中庸集编卷中

译那里有可以开通的道理，因此圣人用教化去开通他们，使他们恢复善的本性。万物禀受的气偏颇了，没有道理去开通，所以教化对它们无用。尽物的本性，只是处理它们各当其理，且随它们所明之处去使用，它们所明之处也只是这个善。圣人便是利用它们善的一面，比如马匹悍烈就用鞭子防备，也能驾驭。万物只达到这个程度，这也算是教化，是随它们天理流行发见之处去使用。比如虎狼就只能设陷阱杀死它们，驱赶使它们远离。○尽自己的本性，比如在君臣关系中体现义，在父子关系中体现亲，在兄弟关系中体现爱之类，自己没有任何一方面不尽。尽他人的本性，比如百姓和睦，各得其所。尽万物的本性，比如鸟兽草木都顺从，这样才可以赞助天地的化育。○圣人赞助天地的化育，有不恰当的地方，被圣人做得都好。丹朱不贤，尧就把天下让给别人。洪水泛滥，舜找到禹而百姓得以安居。桀纣暴虐，汤武起兵诛杀他们。○赞助天地的化育，人处在天地中间，虽然只是一个理，但天人的作为各自有分。人做得到的，天却做不到的，比如天能生养万物，但耕种必须用人；水能滋润万物，但灌溉必须用人；火能干燥万物，但烧火做饭必须用人。裁成万物、辅助相成，必须是人来做，这不是赞助又是什么？○辑略程子说：赞助天地的化育，从人的角度来说，从尽自己的本性到尽万物的本性，然后才可以赞助天地的化育，可以与天地并列为三才了。说人尽本性所达到的境界是这样，如果只是至诚，更不必讨论。所谓人是天地之心，以及天聪明，自我民聪明止，是说只是一个理，而天人的作为各自有分。○又说：至诚可以赞助化育的，可以挽回造化。○又说：赞，是参赞的意思，就是先天而天不违背，后天而奉行天时的意思。不是说赞助帮助，只有一个诚，有什么帮助呢？○张载说：二程解释穷理尽性以至于命，认为只穷理就是了，至于命也是失于太快。这个义理很有次序，必须穷理才能尽得自己的本性。既尽得自己的本性，就推类又尽得他人的本性。既尽得他人的本性，必须连同万物的本性一起尽得，这样然后才达到天道。其中有很多事，哪有当下就理会了的？学者必须以穷理为先，这样才有学问。现在说知命和至于命，很有远近之分，岂能把知就称为至呢？○吕氏说：人禀受天地的中气，其出生时，都具有天地的德性，柔强昏明的资质虽然不同，但心中所认同的都是相同的。只是遮蔽有深浅，所以区别为昏明。禀受有多寡，所以分为强柔。至于理所共同认同的，即使是圣人和愚人也没有不同。尽自己的本性，那么天下的本性都是如此，所以能尽他人的本性。遮蔽有深浅，所以为昏明。遮蔽有开塞，所以为人物。禀受有多寡，所以为强柔。禀受有偏正，所以为人物。因此物的本性与人的本性不同的，很少。只是闭塞而不开通，所以智慧不如人明。偏颇而不正，所以才能不如人美。然而人有接近物的本性的，物有接近人的本性的，也与此有关。对于人的本性，开塞偏正无所不尽，那么物的本性没有不能尽的。自己、他人、万物，没有不尽其本性的，那么天地的化育就完备了。所以行其所无事，顺从而养育它罢了。这就是所谓赞助天地的化育。比如尧命令羲和，恭敬顺应昊天，至于百姓的祈求因循，夷隩鸟兽的繁殖，希革毛毨氄毛，没有不与之知晓的，那么所赞助的就可以知道了。天地的化育，还有所不及，必须人赞助它才完备。那么天地没有人就不成立，所以人与天地并立而为三才，这就叫与天地参。○游氏说：万物都具备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的了。所以只有天下至诚的人能尽自己的本性，千万人的本性就是一个人的本性。所以能尽自己的本性，就能尽他人的本性，万物的本性，一个人的本性就是如此。所以能尽他人的本性，就能尽万物的本性。共同认同都得到的，各安其常，就是尽他人的本性。共同认同都生养的，各得其理，就是尽万物的本性，到了尽万物的本性，那么和气充塞，所以可以赞助天地的化育。像这样，那么天覆地载，教化各任其职，而成位乎其中了。○问天下将乱，为什么贤者就出生？得不丰厚，侯说：气所聚集，就如此。说：有变化的道理吗？说：在于君相斡旋的力量罢了。如果举贤任能使政事治理而百姓和睦，那么天地的气和而恢复淳厚了。这就是天下之所以有资于圣贤，有赖于君相的原因。子思说：赞助天地的化育，正是这个意思。如果说治乱自有定数而听任它，那么何赖于圣贤呢？子思所以说赞助化育。《尚书》也说：祈求上天永命，如此而已】

译右边是第二十二章【论述天道】

其次，推致那偏于一端的善性，偏于一端若能保持真诚，真诚就会显现于外，显现于外就会显著，显著就会光明，光明就会感动他人，感动他人就会促使事物变化，促使事物变化就会达到化育的境界。只有天下最真诚的人才能做到化育【这是针对大贤以下那些真诚尚未达到极致的人而言的。致，是推致的意思。曲，是指偏于一端。形，是内心积累而发见于外；着，则是更加显著了。明，则是又有光辉发越的盛大景象。动，是真诚能够感动他人；变，是事物随之发生变化，就有不知其所以然的情况。大概人的本性本来没有不同，但气质却有差异，所以只有圣人能够举其本性的全体而穷尽它。其次的人则必须从善端发见于偏于一端的地方，全部推致它，以各自达到极致。偏于一端没有不推致的，那么德行就没有不充实的，而显现、显著、感动、变化的功效自然不能停止，积累到能够化育的程度，那么他至诚的妙用也就与圣人没有不同了。○有人问关于致曲的说法说：人性虽然相同，但气质禀受或许有差异。从本性来说，人从孩童时期，圣人的资质就已经完全具备；从气质来说，只有圣人能够举其全体而无所不尽，上一章所说的至诚尽性就是如此。如果是其次的人，善端所发，随着所禀受的厚薄，或表现为仁或表现为义，或表现为孝或表现为悌，而不能相同了。如果不是各自根据它们发见于偏于一端的地方，一一推致到极点，使禀受薄的变得厚，禀受不同的变得相同，就不能贯通全体而恢复初始，这就是本章所说的致曲，也就是孟子所说的扩充其四端的意思。○问致曲是不是在偏曲的地方下工夫？回答说：如程子所说，或孝或悌，或仁或义所偏发之处推致它，各自达到极致。问：这样恐怕将来只在所偏的地方成就。回答说：不是这样，或仁或义，或孝或悌交替发见，就在此处做致曲的工夫。○又问其次致曲与《易经》中纳约自牖的意思也大致相似，纳约自牖是顺着别人的明白而引导他，致曲是顺着自己的明白而推致它，是这样吗？先生说：正是如此。○问其次致曲注中所说的善端发见于偏于一端是什么意思？回答说：人所禀受各有偏善，或禀受刚强，或禀受和柔，各有一偏之善。如果在他身上再寻求其他好处，又不能如此，所以就其善端的偏于一端而推致其全体，恻隐、羞恶、是非、辞逊四端随人所禀发出来，各有偏重之处，是一偏之善。○问前夜与直卿讨论致曲一段，或问中举孟子四端扩而充之，直卿认为不妥，既然是四端，怎么能称为曲？回答说：四端先后互发，岂不是曲？孟子说：“知皆扩而充之，则自可见。”如果说只有这一曲，那就是夷、惠的偏颇，怎么能涵盖圣人具全体，一齐涵盖，而当用时，也只时发一端。○问：圣人用时虽然发一端，但其余只是平铺在那里，要用即用，不像以下人有先后间断的差异，须待扩而后充。回答说：是的。又问：颜回、曾子以下都是致曲。回答说：颜回体段已经具备，曾子却是致曲，一一推致，到回答一贯之时，就浑合了。回答说：所以必须致曲，只是因为气质阻隔，必须待因事逐旋发见。回答说：是的。又问：程子说“致曲先于偏胜处发”，似乎不妥，这样就专主一偏了。回答说：此说很可疑，须于事上论，不当于人上论。○问：中庸“致曲”，先生说：“只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体着见；次于此者，未免为气质所隔。”只如人气质温厚，其发见者必多兴仁，仁多便侵却那义底分数；气质刚毅，其发见者必多兴义，义多便侵却那仁底分数。○问：其次致曲。回答说：伊川先生说得好，将曲专做好处，所以说或仁或义或孝或悌，就此等处推致其极。○“曲能有诚”一句，犹言若曲处能尽其诚，则诚则形，形则着也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者或存或亡，终不能实有诸已，故须就此一偏发见处便推致之，使有诚则不失也。又问：明动变化，伊川以“君子所过者化”，“解动”字是和那“变化”二字都説在里面否？回答说：动是方感动，变化则己改其旧俗，然尚有痕迹在；化则都消化了，无复痕迹矣。○辑略：程子曰：“其次致曲者，学而后知之也，而其成也与生而知之者不异焉。”故君子莫大于学，莫害于画，莫病于自足，莫罪于自弃。学而不止，此汤、武所以圣也。○又曰：致曲者，就其曲而致之也。○又曰：人自孩提，圣人之质己完，只先于偏胜处发，或仁或义或孝或弟，去气偏处发，便是致曲。○又曰：“曲偏”，曲之谓非大。道，也就一事中用，志不分，亦能有诚。如养由基射之类，是也。诚则形，诚后便有物，如参前倚衡，如有所立卓尔，是也。形则着，又着见也。着则明，是

译这是事物呈现光辉的时候。光明就会发动，真诚就能感动他人。君子所经过的地方，人们都受到感化，这难道不是“动”的作用吗？有人问：“‘变’与‘化’有什么区别？”回答说：“‘变’就像事物正在改变但尚未完全转化，‘化’则是旧有的痕迹完全消失，这才是自然的含义。”庄子说“变大于化”，这是不对的。

译右第二十三章【论述人道】

至诚的道理，可以预先知道未来。国家将要兴盛，一定会有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定会有妖异的灾祸。这些征兆显现在蓍草占卜中，表现在四肢动作的威仪里。祸福将要到来，善的征兆必定能预先知道，不善的征兆必定能预先知道。所以至诚就像神明一样【“见”读作“现”。○祯祥，是福气的征兆；妖孽，是祸患的萌芽。蓍草用来进行筮占，龟甲用来进行卜问。四体，指动作威仪之间，比如手持玉圭的高低，容貌的俯仰等。凡此种种，都是事理预先显现的迹象。然而只有诚心达到极致，心中眼中没有一丝私欲虚伪留存的人，才能察觉这些防范的征兆。神，指鬼神。○有人问关于“至诚如神”的说法，回答说：吕氏的说法是正确的。他论述“动乎四体”为威仪准则的观点，尤其确切。○程子采用“便近二”的论述，大概是因为异教的学说，比如蜀地山人董五经之流，也有能预先知道未来的人，所以就此论述他们的优劣。并不是认为那些不用卜筮就能知道的人真正可贵，而比至诚的前知更贤明。至诚的前知，是因为事理细微的征兆已经形成而获得的，就像所说的不预先猜疑欺诈、不凭空揣测不信，却常常能先觉察到，并没有术数推演的繁琐，也没有主观臆测的私心，这又有什么妨碍它成为一体呢？○辑略程子说：人固然可以预先知道未来，但其中的道理必须是用的时候就知道，不用的时候就不知道，知道不如不知道更好。大概使用便近二，所以佛教徒说又不是野狐精。○又说：蜀地山人不起念头，十年就能预先知道未来。○吕氏说：诚心专一于天理，没有杂念干扰，那么天地人物，古往今来，融会贯通透彻明白，只是一个整体罢了。兴亡的征兆，就像心中有思虑，如有萌芽一样，没有不能预先知道的。大概有方位处所，就有彼此先后的区别；既然没有方位处所，彼就是我，先就是后，不曾分别阻隔，自然通达神明，不仅仅是预先知道罢了。○另一个版本说：至诚与天地具有相同的德行，与天地具有相同的德行，那么其气化运行就与天地一同流动了。兴亡的征兆，祸福的到来，感应于我的心，触动我的气，如有萌芽一样，没有不能预先知道的。何况诚心达到极致，求问于蓍草龟甲而蓍草龟甲回应，观察于四肢而四肢应和。这就是所说的在隐蔽处没有看不见的，在细微处没有不显明的。这是至诚之所以能通达神明而没有间隔的原因，所以说至诚像神明，表现在四肢动作上。就像传文中所说的威仪准则，用来确定命运】

右第二十四章【论述天道】

诚是自我成就的，而道是自我引导的【“道也”的“道”读作“导”。○意思是说，诚是事物自我成就的原因；而道是人应当自行遵循的路径。诚从心来说，是根本；道从理来说，是作用】诚，是事物的始终；没有诚，就没有事物。因此君子以诚为贵【天下的事物，都是真实理所造就的，所以必须得到这个理，然后才有这个事物。所得到的理如果穷尽了，那么这个事物也就穷尽而不存在了。所以人的心一旦有不真实，那么即使有所作为，也像没有一样，而君子必定以诚为贵。大概人的心能够无不真实，才是有所自我成就，而在我身上的道也就没有不能实行的了】诚，不仅仅是自我成就罢了，也是成就万物的。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德行，是融合内外的大道，所以随时施行都适宜【“知”读去声。○诚虽然是用来成就自己的，但既然有了自我成就，就自然会惠及万物，而道也就在彼处实行了。仁是体性的存在，智是作用的发挥，这都是我本性中固有的，没有内外的区别。既然在自己身上得到了，那么体现在事情上，随时施行都能得其适宜○有人问第二十五章的说法，回答说：自我成就、自我引导，如程子所说，才与下文相应。游酢、杨时都以不依赖外物而自然如此来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当，而且又有老庄的遗意。关于“诚者，物之终始；不诚，无物”的意义，也只有程子的话最为精到。当然他的话太简略，所以读者有时不能明白，请让我来推演说明。大概“诚”这个词，就是真实罢了。但这一篇中的言论，有从理的实在来说的，比如“诚不可揜”之类；有从心的实在来说的，比如“反诸身不诚”之类。读者各自随着文意所指去探寻，那么意义就各自明白了。所谓诚是事物的始终，没有诚就没有事物，从理来说，天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物是不真实的，而一物之中自始至终都是真实理所造就的。从心来说，圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事是不真实的，而一事之中自始至终都是真实心所造就的。这就是所谓诚是事物始终的意思。如果还没有达到圣人的境界，而其本心的真实还难免有间断，那么从真实拥有这个心的开始，到还没有间断之前所做的无不真实，等到间断时，那么从间断之后，到尚未接续之前，凡是所说的作为，都没有真实可言，即使有这件事，也与没有没有什么不同。比如“三月不违”，那么三个月之间所做的都真实，而三个月之后难免有不真实，大概“不违”的始终，就是这件事的始终。“日月至焉”，那么到达这个境界时所做的都真实，而离开这个境界之后难免有不真实，大概“至焉”的始终，就是这件事物的始终。

译这就是所谓“不诚无物”的道理。由此说来，在天道的层面，本来没有不真实的理，所以凡是依循理而生的事物，必定先有这个理，才会有这个事物，从未有过没有理而凭空存在不真实的事物的情况。在人道的层面，有时会有不真实的心，所以凡是出于心的事物，必定先有心的真实，才会有事物的真实，从未有过心不真实而能使事物真实的道理。程子所说的“彻头彻尾”，大概就是这样。其余的各种说法，大抵都知道诚在天道上是真实的理，却不知道在人道上是真实的心，因此他们的说法过于高深，往往导致互相交错错乱，从而失去了经文的本意。这就像知道“爱”不足以穷尽“仁”的含义，因而凡是谈论“仁”的时候，竟然到了没有字可以解释的地步，这也是错误的。○诚，是自我成就；而道，是自我引导。前一句是孤立悬空地说的，这一句四周都没有依靠。因为有真实的理，所以才有天；因为有真实的理，所以才有地。如果没有真实的理，那么就没有天，也没有地。万事万物都是如此，所以说“诚者自成”，意思是本来就能自我成就。到了“道自道”这一步，才是真正存在。这里人如果不去亲身实践，也就落空了。问：“既然说了‘物之所以自成’，下文又说‘诚以心言’，莫非‘心’是事物所存主的地方吗？”回答说：“‘诚以心言’，是从一个事物的一个方面来说的。所以凡是事物必定有心，有了心然后才有事。”下面说“诚者物之终始”，是解释“诚者自成”这一句。“不诚无物”已经是在说“自道”这一句了。因为人会有不诚，而理却没有不诚的。这样看，觉得前后文意相互呼应。○问：“‘诚者自成也，而道自道也’这两句话语气相似，而先生的解释不同，上一句的工夫在‘诚’字，下一句的工夫在‘行’字。”先生回答说：“也略有不同。‘自成’如果只解释为‘自道’，也可以。我因为言语轻率，以为这两句话只是说‘为己’，而不是‘为人’。后来却说‘不只是自我成就，也可以成就万物’。”先生没有立即回答，许久后又说：“我旧时对‘诚’的解释有毛病，因为‘诚’与‘道’都停留在‘诚之为贵’上了，后面说的却是合内外之道的道理。如果按照旧说，那么诚与道就成了两样东西。”○诚者自成也，下文说“诚者物之终始，不诚无物”，这两句便解释了上一句，确实有这个理，所以才有这个人；确实有这个理，所以才有这件事。○诚有从主宰事情的角度说的，有从主宰道理的角度说的。因为不诚就没有事物，这是事情的实在，然而到了参与赞助化育，那就是真实无妄的道理。○诚者物之终始，就像说体察万物而不可遗漏。○诚者物之终始，是从理的角度说的；不诚无物，是从人的角度说的。○诚者物之终始，来源是诚，归宿也是诚。有诚就有物，不诚就没有物。比如现在对人说话，如果句句说真话，都从心中流出，这就是有物；如果是空话谎言，不说实话，虽然两人相对说话，也如同没有事物一样。比如草木从萌芽生长，直到枯死腐朽回归本源，都是因为有了这个真实的理，才有这个事物；如果没有这个理，哪里会有这个事物？○诚者物之终始，不诚无物。比如读书，前半页心在书上，那么这前半页就有始有终；后半页心不在焉，那么就像没读一样。○问：“‘诚者物之终始，不诚无物’，是确实有这个理然后才有这个事物吗？”回答说：“且看圣人所说的正文语脉。诚者物之终始，意思是事物的真实理始终没有间断，自开辟以来，直到人物消尽，都是如此。在人心中，如果诚实无伪，那么彻头彻尾无非是这个理；一旦有间断，那么就在间断的地方，就不是诚了。比如圣人至诚，就是从出生到去世，首尾都是诚；颜子不违背仁，就是从三个月之初作为诚的开始，三个月之末作为诚的终结，三个月以后就不能不有间断了。日月之诚偶尔达到，只就达到的时候作为终始；达到的时候之外，就是间断而没有诚。没有诚就没有事物了。不诚就是心不在焉，视而不见，听而不闻，这虽然可以说没有耳目。”○诚者物之终始，不诚无物。从万物来看也可以，从事物上来看也可以。物以诚为体，所以不诚就没有这个事物。终始是彻头彻尾的意思。《或问》中说：“自从间断之后，虽然有事，都谈不上实在”，怎么样？回答说：“这是说不诚无物。比如人做事没做完一半就放弃了，那么这一半就不成。”问：游氏说：“四时的运行，已经使得成就万物的功效废弛。”先生说：“只因为有这些细微之处，如果没有这些细微之处，其机括都死了。”再问：“因为至诚无息，所以四时运行，百物生长，更没有停止的时候，这就是维天之命，于穆不已的原因。”先生说：“是的。”○问：“不诚无物？”回答说：“诚实就是实在。比如人做孝道，如果不诚，恰似不曾诚，就是做事的骨子。”○不诚无物，不诚虽然有物，也如同没有物。比如禘祭，自从既灌之后

译“诚意一旦散失，就如同没有祭祀一样。”○“没有诚意就没有事物，人心没有形迹，只有在真诚的时候才有这事物。现在的人做事，如果起初有诚意，到中途后心思懒散、慢慢应付，便只是前半部分有事物，后半部分就没有了。”○“‘诚者，物之终始’，是从实理的角度来说的；‘君子以诚为贵’，是从实心的角度来说的。”○“‘诚者，非自成己而已’，这里的‘自成’二字与前面的不同。大概是怕人们只说‘自成’，所以说‘非自成己’，而是用来成就事物、成就自己。成就事物，便从‘仁’的角度来说；成就自己，便从‘智’的角度来说。所以成就自己与成就事物，本来没有内外的区别，但必须先成就自己然后才能成就事物，这就是道应当亲身践行的原因。”○“成就自己，仁是本体；成就事物，智是作用。学习不厌倦，智是本体；教导不疲倦，仁是作用。”○问：“成就自己，是仁；成就事物，是智。成就事物为什么说成是智？”回答说：“必须懂得运用才能成就事物。”问：“‘时措之宜’，是指颜回闭门不出、伯夷冠缨不整的意思吗？”回答说：“也有这个意思，必须是仁智具备、内外合一，然后才有‘时措之宜’。”又说：“比如平时安宁无事时是一种处置，仓促紧急时又有另一种处置。”○问：“成就自己，是仁；成就事物，是智。依我看，成就自己却是智，成就事物却是仁。”回答说：“颜回克制自己、回复礼制就是仁，这不是成就自己又是什么？智慧周遍万物而道义济助天下，这不是成就事物又是什么？”○辑略：程子说：“诚是自我成就，比如至诚侍奉父母就成就了人子，至诚侍奉君主就成就了人臣。不诚就没有事物，诚是事物的始终，就像俗语说的彻头彻尾。不诚还有什么事物呢？”○又说：“圣人讲忠信的话很多，人道的关键只在忠信。不诚就没有事物，出入没有定时、不知道方向的是人心。如果没有忠信，哪里还有事物呢？”○又说：“求学的人不可以不诚，不诚就不能行善，不诚就不能成为君子。修习学问不诚，学问就会杂乱；做事不诚，事情就会失败；为自己谋划不诚，就是欺骗自己的心而自弃志向；与人交往不诚，就是丧失德行而增加别人的怨恨。现在那些小道异端，也必定要诚才能有所得，何况想要做君子的人呢？所以说：求学的人不可以不诚。虽然如此，诚在于知道道的根本并使之真诚。”○又说：“成就自己必须是仁，推广成就自己的道理去成就事物就是智。”○又说：“‘性之德’，是说本性所具有的，就像卦的德就是卦的内涵。”又说：“本性不可以用内外来区分。”○又说：“‘时措之宜’是说随时之义，就像溥博渊泉而适时涌出。”○吕氏说：“诚，就是真实罢了。所谓诚是事物的始终，不诚就没有事物。所以君子必须明白善，知道达到极致那么意念就真诚了。既然有了恻隐真诚的意念，就能竭尽不倦的强力。竭尽不倦的强力，然后才有可见的成功。如果不这样，即使博闻多见，最终都归于空虚。这就是诚之所以宝贵的原因。诚虽然是自我成就，道虽然是自我遵循，并不是我有私得的，而是与天下共同拥有的。所以思考成就自己，必定思考成就事物的方法，这就是所谓的仁智之道。本性所固有的，是内外合一而没有间隔的。天广大没有外边，造化发育，都在其中，自然没有内外的区别。人有了形体而被形体所束缚，所以有内外。内外一生，那么物就是物，我就是我，自己与天地就不相似了。回归本性的德，哪里还有物我之异、内外之别呢？所以具备仁与智，无我无物，诚一以贯之，与天地合一而施行化育，所以能随时处置得宜。”○又说：“子贡说：学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。学习不厌倦，用来成就自己，这里成就自己为仁；教导不疲倦，用来成就事物，这里成就事物为智。为什么呢？尽性以成就自己，是仁的本体；推广这个来成就事物，是智的事功。这是从自成德的角度说的。学习不厌倦，用来致我的知；教导不疲倦，用来广我的爱。这是从入德的角度说的。这就是子思、子贡的话不同的原因。”

译右第二十五章【论述人道的道理】

所以极致的真诚没有停息【既然没有虚假，自然就没有间断】，不停息就能长久，长久就能显著【长久地存于内心，就能显著地表现于外】，显著就能悠远，悠远就能广博深厚，广博深厚就能高大光明【这都是从它表现于外部的情况来说的，正如郑氏所说的“至诚的德行显扬于四方”那样。存于内心的既已长久，那么表现于外部的也就更加悠远而无穷了。因为悠远，所以它的积累广博而深厚；因为广博深厚，所以它的发扬高大而光明】。广博深厚是用来承载万物的，高大光明是用来覆盖万物的，悠长久远是用来成就万物的【悠长久远即悠远，兼括内外而言。本来以悠远导致高大深厚，而高大深厚又悠长久远。这是说圣人与天地功用相同】。广博深厚与地相配，高大光明与天相配，悠长久远没有边际【这是说圣人与天地本体相同】。像这样，不显露却显著，不行动却变化，不妄为却成就【“见”音现。“见”犹如示现。不显露却显著，是从与地相配来说的；不行动却变化，是从与天相配来说的；不妄为却成就，是从没有边际来说的】。天地的道理可以用一句话来概括，它作为万物没有二心，那么它化生万物就不可测度【这以下再次用天地来阐明至诚无息的功用。天地的道理可以用一句话概括，不过就是“诚”罢了。没有二心所以诚，诚所以不停息，而化生万物之多，有不知道其所以然的】。天地的道理是广博的，深厚的，高大的，光明的，悠长的，久远的【说天地的道理真诚专一没有二心，所以能各自达到极盛而有下文化生万物的功效】。如今看那天，不过是微微光亮的一点，等到它无穷无尽时，日月星辰都悬挂在上面，万物都被它覆盖；如今看那地，不过是一撮土的多少，等到它广博深厚时，承载华山而不觉得重，容纳河海而不溢出，万物都被它承载；如今看那山，不过是一卷石的多少，等到它广大时，草木在上面生长，禽兽在上面居住，宝藏从中兴起；如今看那水，不过是一勺水的多少，等到它深不可测时，鼋鼍蛟龙鱼鳖在其中生长，财物在其中繁殖【“夫”音扶，“华”“藏”并去声，“卷”平声，“勺”市若反。“昭昭”犹耿耿，指微小的光亮，这里指局部而言。“及其无穷”犹如第十二章“及其至也”的意思，大概是从整体而言。“振”是容纳的意思。“卷”是区的意思。这四条都是为了阐明由其没有二心、不停息而导致盛大并能化生万物的意思。然而天地山川实际上并非由积累而后变大，读者不要因言辞而损害原意即可】。《诗》说：“维天之命，于穆不已”，大概说的是天之所以为天，在于其深远不息；“于乎不显，文王之德之纯”，大概说的是文王之所以为文王，在于其德行纯粹。纯粹也是不停息的【“于”音乌，“乎”音呼。《诗·周颂·维天之命》篇，“于”是叹词，“穆”是深远的意思。“不显”犹言岂不显赫。“纯”是纯一不杂。引用此诗来阐明至诚无息的意思。程子说：天道不停息，文王纯于天道也不停息。纯则无二无杂，不停息则无间断先后。○有人问第二十六章的说法，回答说：这一章的说法最为繁杂。吕氏所谓“不已其命，不已其德”，意思虽然没有差错，但言语也有毛病。大概天道和圣人之所以不息，都是实理的自然，虽然想停止也不可能。现在说“不已其命，不已其德”，那就是有意于不停息，而不是用来阐明圣人和天道的自然了。又用积累天的微光以至于无穷，来比喻人充实其良心以至于与天地合德，意思很好，但这一章所说的至诚无息以至于广博深厚、高大光明，乃是圣人长久于其道而天下教化的事情，其所积累而成的，乃是其气象功效的意思，就像郑氏所说的“至诚的德行显扬于四方”那样，并不是说在己的德行也等待积累而后成就。所以章末引用文王的诗来证明，难道是指积累渐次的意思吗？如果像吕氏的说法，那就是因为不停息然后达到诚，由不停息然后纯于天道，这就失去要领了。大体上圣贤的言论，内外精粗各有恰当之处，而无非是极致。近世诸儒或许不察于此，而对于其外在的都想引而纳入内在，对于其粗浅的都想推而致于精微，像致曲章的明动变化，这一章的广博深厚、高大光明，大概不胜其繁碎穿凿，而离其本旨越来越远，学者不可不察。○问：至诚无息，不停息就长久，长久就显著，“显著”是显著验发见于外吗？回答说：除了长久然后有显著验，只一两天的工夫怎么会有显著验？○问：悠长久远、广博深厚、高大光明。回答说：这是说圣人的功业。从显著验到悠远，到广博深厚、高大光明、没有边际，都是功业显见如此，所以郑氏说圣人的德行显扬于四方。又致曲章的明则动，诸说多就性分上理解，只有程子说“明则动”是诚能感动人。又说“着则明”，如见面盎背是“着”，若“明”则人所共见，如令闻广誉施于身之类。○问：悠远、广博深厚、高大光明，章句中取郑氏说，谓圣人的德行显扬于四方，难道是以圣人的诚自近而远、自微而著？如《书》称尧光被四表，格于上下那样吗？回答说：也须看他一个气象。自至诚不息，不停息就长久，积累自然如此。○至诚无息一段，郑氏说：说至诚的德行显扬于四方，是对的。诸家都把它当作进德的次第来说，只一个至诚已经包含了，岂能再有许多节次？不须说入里面来。古注有不可更改之处。○吕氏说：有如是广博，则不得不高；有如是深厚，则不得不明。这两句很好。章句中虽是用他的意思，但当初只想要言辞简略，所以反而不如他说得分晓。譬如建造台观，须是大做根基，方始上面可以高大。又如万物精气蓄于下者深厚，则其发越于外者

译自然光明。○辑略程子说：《诗经》说“维天之命，于穆不已”，这是指天理自身相续不断，不是人为造成的。如果靠人为，即使有百万种安排，也终有停止的时候。正因为无为，所以才能不息。《中庸》说“不见而章，不动而变，无为而成”，天地的道理可以用一句话概括。○吕氏说：真实的道理没有二致，那么它的本体就没有杂糅；本体没有杂糅，那么它的运行就没有间断。所以至诚不息，不是外力驱使，而是天机自动。这就是乾坤开合、万物生育的原因，贯穿万古而无穷尽。如果是外力驱使，那就不是真实；不是真实，就会有时而停止。所谓“久”，是指日日更新而没有衰败。所谓“徵”，是指验证；所谓“悠远”，是指长久。天地运行不息，所以四季变化而没有衰败；日月相继不已，所以朔晦生明而没有衰败。这就叫“不息则久”。四季变化而没有衰败，所以有生生不息的验证；朔晦生明而没有衰败，所以有光照临下的验证。这就叫“久则徵”，生生不息和光照临下就是验证。如果日日更新而有验证，就可以延续其长久直至无穷。这就叫“徵则悠远”，悠远无穷，其积累必然众多。广博者能积累众多，深厚者能积累众多微薄。这就叫“悠远则博厚”。有如此广博，那么它的态势必然高耸；有如此深厚，那么它的精微必然光明。这就叫“博厚则高明”。博厚就没有不能承载的事物，高明就没有不能覆盖的事物，悠久就没有不能滋养的时刻。承载万物、覆盖万物、成就万物的，是它的功能；彰显、变化、成就的，是它的功效。功能不是力量所能胜任的，功效不是使用后才会有的，它的态势自然不得不如此。这都是因为至诚没有二致罢了。天地的道理，之所以能用一句话概括，就是因为这个。天地之所以生化万物不可测度，是因为至诚没有二致。天地之所以能成就，是因为积累没有边界。如果天地对待万物而有二致，那么它的运行就会有停止，它的积累就会有限。那一点点撮起的泥土那样的微小，将和众物一样低下，又怎么会有承载万物、覆盖万物、成就万物的功效呢？虽然天很大，不过是众多的一点点而已；虽然地很广，不过是众多的一撮土而已。山的一卷，水的一勺，也是如此。它们之所以高明、博厚、神明不可测度，只是因为积累众多罢了。现在人拥有良心，无不是承受天地的中正之气，这就是可欲的善。如果不扩充它，就不能与天地相似而达到大。大而不能变化，就不能做到不勉、不思，与天地合德而达到圣。然而之所以能达到圣，是因为扩充了良心，德行盛大、仁德成熟，然后才如此。所以说：“过此以往，未之或知也。”穷究神妙、知晓变化，是德行盛大的表现。如果指着人的良心而要求它与天地合德，就像指着撮土而要求它有承载华山、震动河海的力量；指着一勺水而要求它有滋生蛟龙、繁殖财物的功效，这也是太不思考了。天之所以为天，只是因为它天命不已；圣人之所以为圣，只是因为他德行不已。它们在天人、德命上虽然不同，但之所以不已则是相同的。所以圣人之道可以配享天命，就是这样罢了。