中庸集编卷上

译中庸集编卷上

译钦定四库全书

中庸集编卷中 宋 真德秀 撰

君子之道广大而精微。【费，符味反。○费，指作用之广大；隐，指本体之精微。】愚夫愚妇的浅陋，可以参与知晓；但达到道的极致时，即使是圣人也有不知道的地方。愚夫愚妇的无能，可以参与实行；但达到道的极致时，即使是圣人也有不能做到的地方。天地如此广大，人们尚且有所遗憾。所以君子谈论道之大，天下没有谁能承载；谈论道之小，天下没有谁能分割。【与，去声。○君子之道，近则从夫妇居室之间开始，远则至于圣人、天地，都无法穷尽其大，无外；其小无内，可以说广大了。然而其理之所以如此，则精微而不可见。大凡可知可做的，是道中的一件事；达到极致而圣人不知不能，则是就整体而言，圣人固然有所不能穷尽。侯氏说：圣人所不知的，如孔子问礼、问官之类；所不能的，如孔子不得位、尧舜担忧广施恩惠之类。我认为人们遗憾于天地的，如覆载生成之偏颇，以及寒暑灾祥不能得其正者。】《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”说的是道在上下之间都昭著可见。【鸢，余专反。○《诗经·大雅·旱麓》篇。鸢，鸱类；戾，至；察，着。子思引用此诗以阐明化育流行，上下昭著，无非是此理的作用，这就是所谓的广大。然而其所以如此的原因，则非见闻所能触及，这就是所谓的精微。所以程子说：这一节是子思吃紧为人处。○为人处，活泼泼地。读者请深思。】君子之道，发端于夫妇之间，达到极致时，昭著于天地。【总结上文。○或问：第十二章的说法说，道的作用广大，而其本体则精微而不可见，这就是所谓的广大而精微。就近处来说，男女居室，是人道的常情，即使愚笨不肖之人也能知晓并实行；就远处来说，则天下之大，事物之多，圣人也可能有不尽知尽能的地方。然而不仅仅是圣人有所不知不能，天能生养覆盖而不能成形承载，地能成形承载而不能生养覆盖，至于气化流行，则阴阳寒暑吉凶灾祥不能尽得其正的情况尤其多，这就是为什么即使以天地之大，人尚且有遗憾的原因。从夫妇的愚笨不肖所能知行，到圣人、天地所不能穷尽，道大概无所不在。所以君子谈论道，其大至于天地，圣人所不能穷尽，而道无不包容，则天下莫能承载；其小至于愚夫愚妇之所能知能行，而道无不体现，则天下莫能分割。道在天下，其作用之广大如此，可谓广大了。而其作用的本体，则不离于此，而有非视听所能触及的，这就是之所以为广大而精微的原因。子思的话到这里已经极尽了。然而还认为不足以尽其意，所以又引用《诗经》以阐明说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”以此来表明道的体用上下昭著而无所不在。发端于夫妇，是就其近小而言；昭著于天地，是就其远大而言。大概夫妇之际，隐微之间，尤其能见到道不可离之处。知道它发端于此，那么其戒慎恐惧的实质就没有不做到了。《易经》以乾坤为首而重视咸恒，《诗经》以关雎为首而警戒淫佚，《尚书》记载厘降，《礼记》谨慎大婚，都是这个意思。○问：诸说如何？答：程子的说法至善。问：诸家都以夫妇能知能行的为道之广大，圣人所不知不能而天地有憾的为道之精微，这与文义相合。如果从程子的说法，则使章内专言广大而不及精微，恐怕有不安之处。答：说不知不能为精微似乎可以。如果天地有憾，鸢飞鱼跃，察乎天地而想要也称之为精微，则恐怕不对。况且精微这个词，正是因为它非言语指陈所能触及，所以只举广大而精微常默具其中。如果在广大之外别有精微而可言，则已不得为精微了。程子之言，又何疑呢？○问：那么程子所谓“鸢飞鱼跃”，子思“吃紧为人处”与“必有事焉而勿正心”之意同“活泼泼地”的是什么？答：道的流行发见于天地之间，无所不在。在上则鸢鸟高飞至天者此也，在下则鱼儿跳跃出于深渊者此也。其在人，则日用之间，人伦之际，夫妇之所知所能而圣人之所不知不能者，亦此也。此其流行发见于上下之间者，可谓昭著了。子思在此指而言之，惟欲学者在此默而识之，则为有以洞见道体之妙而无疑。而程子以为子思“吃紧为人处”者，正以示人之意为莫切于此也。其曰“与必有事焉而勿正心之意同活泼泼地”，则又以明道之体用流行发见，充塞天地，亘古亘今，虽未尝有一毫之空阙，一息之间断然，其在人而见于日用之间者，则初不外乎此心。故必此心之存，而后有以自觉也。必有事焉而勿正，心活泼泼地，亦曰此心之存，而全体呈露，妙用显行，无所滞碍云尔。非必仰而视乎鸢之飞，俯而观乎鱼之跃，然后可以得之也。抑孟子此言固为精密，然但为学者集义养气而发耳。至于程子借以为言，则又以发明学者洞见道体之妙，非但如孟子之意而已也。盖此一言虽若二事，然其实则必有事焉。半辞之

译其间，已经穷尽了它的意思。善于用力的人，如果能在此超然地默然领会，那么道的本体的妙处就已经跃然显现了。哪里还需要等到下文才足以用言语表达呢？圣贤只是担心学者用力过度反而被其拖累，所以又用下文来解释，想要让他们虽然有所作为但不被其拖累。并不是说在“必有事焉”之外，还应当另外设立这个念头作为端正心念的防范。问：“那么他所说的‘活泼泼地’，莫非是佛教遗留的意思吗？”回答说：“这只是世俗的常谈，佛教曾经说过，我也说过罢了。他们本来不能独占。况且我所说的虽然与他们相同，但所形容的实际上与他们不同。如果出于我所说的，那么道的体用本来无所不在。然而鹰必定高飞于天，鱼必定跳跃于渊，这是君君臣臣父父子子各安其位而不可混乱。如果像佛教所说，那么鹰可以跳跃于渊，而鱼可以高飞于天了，这怎么可以相提并论呢？而且子思用夫妇来谈论，是为了阐明人事中最浅近的地方而天理就在其中，佛教则举出这个而断绝了它，又怎么可以相提并论呢？”谢氏既然说：“不是极其上下而言。”又说：“不是指鹰鱼而言。”大概是说：“子思引用这首诗，暂且借这两种事物来阐明道体无所不在的实质，不是用这个来穷尽上下的极致，而形容其无所不包的度量。也不是用这两种事物专门来形容其无所不在的体，而想要学者一定要观察这个。”这发明程子的意思，大概有不是当时同门之士所能听到的，而又另外用夫子与防的意思来阐明，那么他的学说更加精妙了。只是所谓察见天理，恐怕不是本文的解释，而对于程子的意思也难免稍有偏差。○问：“形而上下与费而隐如何？”先生说：“形而上者，就事物上来说；费而隐者，就道来说。○夫妇的愚昧，可以参与知晓。如果根据先儒的解释，应当切问何不说道行道的人？何不说道众人的愚昧？为什么说道夫妇？这必定有意。○至尽也，论道而到了尽头，如果有小小的闲慢，也不必知晓，不必能，也可以。○至者，不是极至的至，大概是道无所不包，如果全部论述，圣人难道能细微地全部知晓？伊川的说法是对的。○圣人，只知道大纲，到了不可知晓的地方，也无可奈何，只是这些琐碎不知晓，也没有害处。○问：“语小天下，莫能破”，是极其小者而言。现在以一发的细微，还有可破而为二的，所谓“莫能破”，则足以见其小。注中说其小无内，也是说其至小没有去处了。先生说：“是的。”○问：“其大无外，其小无内”两句，是古语，是自做？先生说：“楚辞说‘其小无内，其大无垠’。”○鹰飞可见，鱼跃可见，而所以飞所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐者，隐在费之中。○鹰飞鱼跃之说，尽是分明见得道体，随事发见处，察者着也，非察察之察。诗中之意，本不为此，中庸只是借此两句形容道体。○鹰飞鱼跃，费也，必有一个什么物使得他如此，此便是隐。○问：鹰飞鱼跃如何与他“勿忘勿助长”之意同？曰：“孟子言‘勿忘勿助长’，本言得粗，程子却说得细，只是用其语句耳。如程子之说，却不曾下‘勿’字，盖谓都没耳。其曰‘正当处’者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾防事。其所谓‘勿正勿助长’者，亦非立此在四边，故防检不得犯着，盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。”○问：中庸语“鹰飞鱼跃”处，伊川云“会得活泼泼地，不防得，只是弄精神”，惟上蔡看破。先生引“君臣父子”为言，此吾儒之所以异于佛者，如何？先生说：“鹰飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见却一切混乱，至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鹰必戾于天，鱼必跃于渊。”○问：鹰有鹰之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举。此一二明道之无所不在否？曰：是。○活泼泼地，所谓活者，只是不滞于一隅。○又问：上下察，是此理流行，上下昭著，下面察乎天地，是察见天地之理，或是与上句察字同意？先生说：与上句察字同意，言其昭著遍满于天地之间。○问：中庸言造端乎夫妇，何也？先生说：夫妇者，人伦中之至亲且密者，夫人所为，盖有不可告其父兄而悉以告其妻子者。○或问：中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在造端乎夫妇上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。曰：须更看所谓“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”处，圣人之道弥满充塞，无少空阙处

译如果在这里有一毫的差错，便对道的本体有所亏欠了。至于佛家，只说道无处不在，无处不是道，即使礼仪上有差错，也不妨碍，所以他们对此都理解不了。○问：君子之道广大而精微，说许多章节都是讲“广大”之处，却不讲“精微”之处，莫非所谓“精微”只是包含在“广大”之中吗？答：正因为不说，才使得“精微”蕴含其中得以显现。旧时学者把圣人不知不能的地方划定为“精微”，觉得下面很多话说不通。况且像鸢鸟高飞于天，鱼儿跳跃于渊，又何曾隐藏呢？○辑略：程子说：“‘费’是指日常应用之处。”○问：圣人难道有什么不能不知的吗？答：天下的道理，圣人难道有不尽的吗？大概是在事情上有所不遍知、不遍能罢了，至于细微曲折的地方，如农耕园艺、百工技艺之事，孔子又怎能全都知晓呢？○又说：鸢飞鱼跃，是说它们上下都能明察，这一段是子思着力教导人的地方，与“必有事焉而勿正”的意思相同，“活泼泼地”领会时，“活泼泼地”防碍不了，只是耍弄精神罢了。○又说：鸢鸟高飞至天，向上还有天在；鱼儿跳跃于渊，向下还有地在。○谢氏说：鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于渊，并非极言其上下，而是真切地看到如此景象，这正是子思着力教导人的地方，如果从此解悟，便可进入尧舜的气象。○又说：鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于渊，没有一丝私意，上下明察以显示道的本体无所不在，并非专指鸢鱼而言。如果专指鸢鱼来说，那么上面还有天，下面还有地在。知道“勿忘勿助长”，就知道这个，知道这个就知道夫子与防的意思。○又说：“《诗经》说：‘鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于渊。’”就像韩愈所说的“鱼在水中游而鸟在天空飞，上下自然，各得其所”。诗人的意思，是说这样的气象，周王的教化百姓，与此相似。子思的意思，是说上下明察。就像孟子所说的“必有事焉而勿正，明察天理，不用私意”。所以总结上文说：“君子谈论大道，天下没有谁能承载；谈论细微，天下没有谁能分割。”现在的人学习《诗经》，把章句横在肚子里，怎么能洒脱呢？○杨氏说：“道，是人们日常使用的。所以‘费’，虽然说是日常使用，而至精微的理蕴藏其中，所以‘隐’。”

译这是第十二章。子思的话，大概是为了阐明首章“道不可离”的意思。其下的八章，杂引孔子的话来阐明它。

孔子说：道并不远离人，人去做道却远离人，那就不可以称为道了。【道，不过是顺应本性罢了，本来就是众人所能知道、所能实行的，所以常常不远离人。如果做道的人，厌弃它的卑下近便，认为不值得去做，反而致力于高远难行的事，那就不是做道的方法了。】《诗经》说：“砍斧柄，砍斧柄，它的法则并不远。”拿着斧柄去砍斧柄，斜着眼看它，还以为远。所以君子用人来治理人，改正了就停止。【睨，音研计。○《诗经·豳风·伐柯》篇，柯，斧柄；则，法则。睨，斜视。说的是人拿着斧柄砍木头，用来做斧柄的，那斧柄长短的法则，就在这根斧柄上，然而还有彼此的区别，所以砍的人看着它，还以为远。如果用人的方法治理人，那么做人的道，各自就在当人之身，起初没有彼此的区别，所以君子治理人，就用那人的道反过来治理那人，那人能改正，就停止不治理，大概是用那人所能知道、所能实行的来要求他，不是要他远离人去做道。张载所说的“用众人的标准期望人，就容易顺从”，就是这个意思。】忠恕离道不远，加在自己身上不想要的，也不要加在别人身上。【尽己之心为忠，推己及人为恕。违，距离。如《春秋传》“齐师违谷七里”的违，说的是从此到彼相距不远，不是背离而去的意思。道就是那不远于人的道。加在自己身上不想要的，也不要加在别人身上，这是忠恕的事。用自己的心去揣度别人的心，未曾不同，那么道不远于人就可以看见了，所以自己不想做的，就不要施加给别人，这也是不远于人去做道的事。张载所说的“用爱自己的心去爱人，就尽了仁”，就是这个意思。】君子的道有四项，我一项也没能做到。所要求儿子用来侍奉父亲的，我没做到。所要求臣子用来侍奉君主的，我没做到。所要求弟弟用来侍奉兄长的，我没做到。所要求朋友先施予我的，我没做到。平常德行的实行，平常言语的谨慎，有所不足，不敢不勉励；有所多余，不敢说尽。回头看行为，行为符合言语；回头看言语，言语符合行为，君子为什么不笃实呢？【子、臣、弟、友四字断句。○求，就是责。道不远人，凡自己用来要求别人的，都是道所应当的，所以反过来用来自责而自我修养。庸，平常。行，是实践其实；谨，是选择其可。德行不足而勉励，那么实行就更努力；言语有余而迟缓，那么谨慎就更周到。谨慎到了极点，那么言语就顾念行为了；实行努力，那么行为就顾念言语了。慥慥，笃实的样子。说君子的言行这样，难道不笃实吗？这是赞美。凡此都是不远于人去做道的事。张载所说的“用要求别人的心要求自己，就尽了道”，就是这个意思。○有人问第十三章的说法，您认为“以人治人”是用那人的道反过来治理那人，很好。又说要求他所能知道、所能实行的，并引用张载的话来证实，这岂不是流于姑息之论，而所谓人的道就不能成为道的全部了吗？回答说：上一章已经说过了。夫妇所能知道、所能实行的，是道。圣人所不知道、不能做到，而天地还有遗憾的，也是道。然而从人来说，夫妇所能知道、所能实行的，是人切身而不可片刻离开的。至于天地圣人所不能及的，那么追求它应当有次第，或许不是日常所急的。那么要求别人，先要求切身的不可离开的，后要求有次第而不急的，这就是行远自迩、升高自卑的顺序。让他由此而不止，那么人道的全部也将可以逐渐达到。现在如果一定认为这是姑息，而立刻想要尽道来要求别人，我见他失去了先后的顺序，违背了缓急的适宜，受责的人将至于有所不堪，而道的无穷终究不是一个人一天所能尽的。这也是两失而已。○问：子、臣、弟、友四字断句是什么意思？回答说：孔子的意思，大概是说：我所要求儿子侍奉我的这样，而反过来要求自己侍奉父亲就没做到这样。所要求臣子侍奉我的这样，而反过来要求自己侍奉君主就没做到这样。所要求弟弟侍奉我的这样，而反过来要求自己侍奉兄长就没做到这样。所要求朋友施予我的这样，而反过来要求自己先施予他们就没做到这样。于是用那要求别人的来要求自己于平常言语行为之间，大概不必求之于他，而我自我修养的方法就具备在这里了。现在有人不懂读法，而以父、君、兄、友四字断句，那么文意都不通，而其义又当如何呢？○问：诸说如何？回答说：诸家解说《论语》的，多引此章来阐明“一以贯之”的意思。解说此章的，又引《论语》来解释“违道不远”的意思。一矛一盾，终不相谋，而牵合不置，学者大概深以为病。及深考程子的话，有所谓“动以天”的，然后知道二者之为忠恕，其迹虽同，而所以为忠恕的，其心实异，非其知德之深，知言之至，其孰能判然如此而无疑哉？然而尽己推己，乃是忠恕之所以名，而正为此章“违道不远”之事。若动以天，而一以贯之，则不待尽己】

译而至诚的人自然没有停息，不需要推究自己，万物就已经各自得到恰当的位置了。曾子的话，大概是指那不可名状的微妙之处，而借用那可以名状的粗浅事物来阐明它。求学的人在言语和意旨之外默默领会，也就足以互相阐发，而不妨碍它们本质上的相同。我的论述虽然很多，大体都遵循这个原则。推究这个意思来观察，那么其中的得失自然就可以看出来了。“违道不远”，就像齐国的军队距离谷地只有七里之“违”，大概是说从这里离开直到谷地，才七里罢了。孟子所说的“夜气不足以保存”，那么他距离禽兽就不远了，并不是说过去本来是禽兽而现在才开始背离它们，也是说从这里离开，陷入禽兽的境地就不远了。所谓道，不过是应当如此的理罢了，根植于人心而体现在行事中，不需要勉强就能做到。然而只有竭尽自己的心并推及他人，才能得到应当如此的实质，而施行没有不恰当的，不然的话，追求得越远反而越不接近。这就是为什么从忠恕出发以至于达到道，唯独是不远的。这里说的“违”，不是背离而去的意思。程子又说：“侍奉上级的道理没有比忠更好的，对待下级的道理没有比恕更好的。”这就不容易理解了，如果暂且从所重视的角度来说，似乎也不是没有道理；如果探究其极致，那么忠和恕起初是不相分离的。张载所说的“要除去一个，却除不掉”，而谢氏认为“就像形体和影子一样”，意思就可以明白了。现在把它们分析为两件事而分别使用，那么难道真的存在没有恕的忠、没有忠的恕，而侍奉上级、对待下级，都是出于勉强而为，而不是发自内心吗？这难道是忠恕的意思吗？这与程子其他的说法很不相似，大概是记录时有错误，不然就是一时有所为而言，并非专门针对忠恕而言的。张载的两个说法都深得其中奥妙。吕氏的改本太过简略，不能完全表达经文的意旨。旧本则是推究张载的话而精详实在有意味，只是“柯犹在外”以下部分未尽善。如果改为：“所谓‘则’，就像在所执持的斧柄上，而不在所要砍伐的斧柄上。”所以执斧柄的人必有斜视的辛劳，还认为远。至于以人治人，则不同于此。因为众人的道只存在于众人自身，如果用他所能够知道的来要求他知道，用他所能够做到的来要求他做到，人改正了就停止，不抱过高的期望，那么就不必斜视的辛劳，而用来治理他的准则，就不远于他而得到了。忠，是真诚地有这个心而不自我欺骗。恕，是推究对待自己的心以及于人。推究他的诚心以及于人，那么他用来爱人的道理，就不远于我而得到了。至于侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长、结交朋友，都是用所要求于人的，来责备自己所未能做到的，那么他用来治理自己的道理，也就不远于心而得到了。这四者，固然都是众人所能做到的，而圣人却自称未能做到，也是说未能做到，如同他所要求于人的那样。这显示出圣人的心，纯粹而且不停止，而道的体用，其大天下没有能承载的，其小天下没有能破坏的。舜之所以尽到侍奉双亲的道理，必定达到使瞽瞍喜悦的地步，大概就是因为这个。这样然后归属于庸者常道的说法，大概就没有弊病了。况且如果说有余而尽之，那么道就难以继承而不能实行，又不如游氏所引用的“耻躬不逮”那样符合文意。谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，独得程子的意旨。只是程子所说的天地之不恕，也是说天地的化育，生生不息，只是因为气机的开合有通有塞，所以当它通的时候，天地变化，草木茂盛，就似乎像恕；当它塞的时候，天地闭塞而贤人隐退，就似乎像不恕。他说“不恕”，并不是像人那样被私欲蒙蔽而实在有嫉妒伤害之心。谢氏推究阐明他的说法，却说天地有不恕，是因为久而然，那么他的说法就有未究之处。大概如果说人不致中，那么天地有时就不正位；人不致和，那么万物有时就不养育，这叫做天地之气因为人的不恕而似乎像不恕，是可以的；如果说天地因为人的不恕而实在有不恕之心，那么作为人的，既然以嫉妒之心失去恕而自我断绝于天；作为天地的，反而效法他所为，以自我断绝其庄严的命令，岂不是很错误吗？游氏的说法，弊病更多，甚至说道没有物我之间，而忠恕将以至于忘己忘物，那就是已经违背道而还不远，这是老庄的遗意，而远离人甚矣，难道是《中庸》的宗旨吗？杨氏又说以人为道，那么与道二而远离道，所以告诫人不可以为道。如执柯以伐柯，那么与柯二，所以斜视而看它，还认为远，那么他违背经义背离事理，又有甚于此。假使经文说“人而为道则远人”，所以君子不可以为道，那么他的说法。确实可信，现在经文如此，而他的说法却那样，在文义上有所不通，而推究他的意思，又将使道成为无用的东西，人没有入道的门，而圣人教人以为道的，反而成为误人，而有害于道，这哪里有这个道理呢？至于四者未能的说法，独认为如果只说恕己以及人，那么圣人将使天下皆无父子君臣了，这是诸家所不及的。大概近世果然有不得其读而辄为之说曰：“这是君子以一己之难克而知天下皆可恕之人也。”唉，这不是所谓将使天下皆无父子君臣者

译了，侯氏的话在这里得到验证了。○未改正之前是违背人道，改正之后便是恢复了人道，哪里还需要再去治理他呢？○能够改正就是善了，哪里还需要另外去寻求善呢？天下只有一个善，不善就是恶，不恶就是善，怎么能说既然已经改正了恶，还要另外去找一个善呢？只要改正了就是善。○所期望于儿子用来侍奉父亲的，自己还未能做到，必须像舜侍奉父亲那样才能尽到做儿子的道理，如果有一毫未尽，便是道理有所欠缺，就不是做儿子的道理了。所期望于臣子用来侍奉君主的，自己还未能做到，必须像舜、周公侍奉君主那样，如果有一毫未尽，就不是做臣子的道理了。没有不是这样的，只是因为道理本来如此，自然停不下来。○论述忠恕的名义，自然应当依据子思“忠恕离道不远”的说法，曾子所说的，却是提升一个层次讲圣人的忠恕，到了程子又提升一个层次讲天地的忠恕，其实只是一个忠恕，必须自己看得等级分明。○有人说到了忠恕已经是道了，为什么说“离道不远”呢？回答说：“仁是道，忠恕正是学者着力用功的地方。”○上天的命令，深远而不停息，乾道的变化，各自正定性命，这就是天地的忠恕，纯粹而不停息，万物各自得到其所，这就是圣人的忠恕，加诸于自己而不愿的，也不加诸于人，这就是学者的忠恕。○问：“忠恕就是道，却说‘离道不远’，为什么呢？”回答说：“道是自然如此的，人能做到忠恕就离道不远了。”○辑录程子说：“拿着斧柄去砍伐斧柄，它的准则并不远，人还认为远，君子的道根本在于自身，发自内心，哪里远呢？”○以自己推及万物，是忠；推己及物，是恕。“离道不远”就是这样。忠恕一以贯之，忠是天道，恕是人道，忠是无妄，恕是用来实行忠的，忠是本体，恕是作用，是大本达道。这与“离道不远”不同的，在于动以天耳。○又说：忠恕两个字要除去一个，除去不得。○又说：尽己叫做忠，推己叫做恕。忠是本体，恕是作用。○又说：尽己为忠，如心为恕。○有人问：恕字学者可以用功吗？回答说：恕字很大，但是恕不能单独使用，必须得忠作为本体。不忠怎么能恕呢？看忠恕两个字，自然见到它们相互为用的关系。○又说：忠恕所以能公平地造就德行，那么从忠恕推致出来就是公平。○又说：人们说尽己叫做忠，尽物叫做恕。尽己叫做忠固然对，尽物叫做恕则未尽。推己叫做恕，尽物叫做信。○又说：有余就是过错。慥慥是笃实的样子。○张子说：所期望于君子的道有四条，实际上未能做到。道何尝有尽头呢？圣人是人，人则有限，确实不能穷尽道。圣人之心则直接想要穷尽道，事情怎么能穷尽呢？比如广施恩惠救济大众，尧舜确实以此为病。尧舜的心，其施予直接想要达到无穷，才算是广施。然而怎么能这样呢？修养自己来安顿百姓，这也是尧舜确实以此为病的。想要人人如此，然而怎么能这样呢？○又说：用责备别人的心来责备自己，就穷尽了道。所谓君子的道有四条，我一条都未能做到。用爱护自己的心去爱护别人，就穷尽了仁。所谓加诸于自己而不愿的，也不加诸于人。用众人的标准去期望别人，就容易顺从。所谓用人来治理人，改正了就停止。这是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。○吕氏说：妙道精义，常存在于君臣父子夫妇朋友之间，不离乎交际应酬应对的细微之处，都是人心所共同的。然而没有不出于天的。如果断绝人伦，排斥世事，穷究那些不可知的，议论那些不可及的，就有天人的分别，内外的区别。不是所谓大而无外，一以贯之，哪里在于它是道呢？柯是斧柄。拿着斧柄的柯去求柯于木，它的尺度准则固然不远了。然而柯还在外面，斜着眼看它，才开始得到它的准则。至于治己治人的道，从自己身上取，不必斜视的劳苦，而自然得到于此了。所以君子推此心，他治理众人，只用众人的道罢了。用众人所能知道的去责备他所知道的，用众人所能行的去责备他所行的，改正了就停止，不期望太高。他爱护别人，只用忠恕罢了。忠是诚有这个心而不自欺。恕是推待己的心去及人。忠恕不能说是道，而道没有忠恕就不能实行。这就是说离道不远的原因，他治己是用求于人的，反求于自身。侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长、先施之于朋友，都是众人所能穷尽人伦的极致，那么即使是圣人也自认为未能。这就是舜所以穷尽事亲之道，一定要到瞽瞍喜悦的地步。庸是常道，侍奉父亲孝，侍奉君主忠，侍奉兄弟交朋友信，是庸德，只要实行罢了。有问有答，有唱有和，不超越这个的，是庸言，没有容易的罢了。不足而不勉励，那么德行有止境而不进步；有余而穷尽它，那么道难以继续而不行。没有这样的行为，不敢苟且说话来自欺，所以言语顾及行为。有这样的言语，不敢不实行而自弃，所以行为顾及言语。○问忠恕，谢氏说：就像形影一样，没有忠做不出恕。己所不欲，勿

译施予别人。自己不愿意接受的，也不要施予别人。说得非常清楚明白，恕就是推己及人罢了。○游氏说：有所不足，不敢不勤勉，是为了践行自己的诺言，那么他的行为就会顾及言语。有所盈余不敢用尽，是因为以自身做不到为耻，那么他的言语就会顾及行为。言行相互顾及，那么内心就不会感到空虚匮乏，所以说为什么不踏实笃实呢？慥慥是内心的充实。○杨氏说：孟子谈论舜对父母的怨恨与思慕，如果不深入了解舜的心，就不能达到这种境界。依据舜的观点，他只担心不能顺从父母，而不认为自己是尽了孝道。《凯风》这首诗说：母亲圣明善良，我没有贤德之人。孝子侍奉双亲就是这样，这就是孔子选取它的原因。孔子说：君子之道有四条，我连一条都未能做到。如果自以为能做到，那就错了。○有人说：曾子说出了忠恕二字，子思只阐发恕字，这是什么缘故？侯氏说：没有恕就体现不出忠，没有忠就做不出恕。真诚拥有这种心叫做忠，在功用上显现出来叫做恕。问：明道说忠恕二字要去除一个，却去除不了，正是指这个吗？答：是的。○问：父子、君臣、兄弟、朋友这些常道，孔子自称都未能做到，为什么呢？只是说推己及人，难道就会使天下没有父子、没有君臣吗？大概是用责备别人的心来责备自己，就能尽到道义。现在有人有君主和父亲却不尽心侍奉，却说圣人尚且未能尽到，而说推己及人，这是祸害天下的君臣父子啊】

译右边是第十三章【道并不远离人，是夫妇都能做到的；我未能做到专一，是圣人也不能做到的，这都是耗费精力。而其中所以如此的原因，则极其隐微地存在其中。下面的章节仿照此例】

君子安于现在的处境而行动，不羡慕身外之物【素，就是现在的意思。是说君子只根据现在所处的地位做应当做的事，没有羡慕身外之物的心思】安于富贵，就在富贵的处境中行动；安于贫贱，就在贫贱的处境中行动；安于夷狄之地，就在夷狄之地行动；安于患难之中，就在患难之中行动。君子无论处于什么境地，都能安然自得【难，读去声○这是说安于现在的处境而行动】处于上位不欺凌下级，处于下位不攀附上级，端正自己而不苛求别人，就没有怨恨；上不怨恨天，下不责怪人【援，读平声○这是说不羡慕身外之物】所以君子安于平易的处境以等待天命，小人则冒险行事以谋求侥幸【易，读去声○易，平坦的地方。居易，就是安于现在的处境而行动；俟命，就是不羡慕身外之物；徼，求取；幸，指不应当得到而得到的东西】孔子说：射箭的情形与君子相似，射不中靶心，就反过来从自己身上找原因【正，音征，鹄，音工毒反○画在布上的靶心叫正，蒙在皮上的靶心叫鹄，都是箭靶的中心，子思引用孔子的话来总结上文的意思○有人问第十四章的说法说，这一章的文义没有可疑之处，而张载所说的应当知道天下国家都没有过错的道理尤为切中要害，吕氏的说法虽然不免有时有小失误，但大体都平正诚实而有余味，游氏的说法也条理通畅，关于存亡得丧、穷通好丑的说法尤其好，侯氏所辨析的常总默识自得的道理很恰当，近世佛教徒妄用我们的传说来附会他们的说法，而指意乖谬刺谬，像这类情况很多，非常可笑○辑略张载说，责备自己的人应当知道天下国家都没有过错的道理，所以学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界○吕氏说，显达时就兼善天下，得志时恩泽加于百姓，这是安于富贵而在富贵的处境中行动，不骄不淫不足以引导他；穷困时就独善其身，不得志时修身显于世，这是安于贫贱而在贫贱的处境中行动，不谄媚不恐惧不足以引导他；言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之地也能行得通，这是安于夷狄而在夷狄之地行动；文王内心文明而外表柔顺以承受大难，箕子内心艰难而能端正志向，这是安于患难而在患难之中行动○又说，爱护别人而别人不亲近，反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，反省自己的智慧，这是在上位所以不欺凌下级的原因；他们凭借他们的财富，我凭借我的仁爱；他们凭借他们的爵位，我凭借我的道义，我有什么欠缺呢，这是在下位所以不攀附上级的原因；欺凌下级而不服从，就怪罪下级；攀附上级而得不到，就非难上级，这就是所谓责怪别人。平常德行的实行，平常言语的谨慎，是安于平易的人。国家有道，不改变穷困时的操守；国家无道，至死也不改变。心境安逸日益美好，做该做的事，如同儿子听从父亲命令，无处不接受，是等待天命的人。至于冒险行事以谋求一时的侥幸，得到了就贪为己功，得不到就不能反省自身，这就是所谓怨恨天的人。所以君子端正自己而不苛求别人，就像射箭一样。射箭不中，是因为我的技巧不够。所以射不中靶心的，没有不反过来从自己身上找原因的。如同君子治理自己，行为没有成效，也反过来从自己身上找原因，那么德行不进步，难道是我的忧虑吗？○游氏说：安于现在的处境而行动，就是在那种处境中道行于其中，如同本来如此。舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，这不是安于贫贱而道行于贫贱不能做到的。等到他成为天子，穿着华丽的衣服，弹琴，好像本来就拥有，这不是安于富贵而道行于富贵不能做到的。吃干粮、穿华服，处境虽然不同，但道的实行是一样的。至于夷狄患难，也是如此。道没有不能实行的，所以无论处于什么境地都能安然自得。大概道在天下，不因为时代改变而有存亡，所以没有古今；那么君子实行道，不因为地方改变而有增减，所以没有得丧。至于在上位不欺凌下级，知道富贵不是安泰；在下位不攀附上级，知道贫贱不是困约。这只有端正自己而不苛求别人的人能做到，所以能上不怨恨天，下不责怪人。大概君子因为能遵循理，所以安于平易以等待天命。安于平易未曾不得，所以穷通都好。小人相反，所以冒险行事以谋求侥幸。冒险行事未必常常得到，所以穷通都丑。学者应当笃信而已。射箭的情形与君子相似，射箭发射而不中，就一定反过来寻找不中的原因。难道是志向不正吗？身体不直吗？持弓矢而不稳固吗？然而不中的情况就很少了。君子端正自身，也是这样。爱护别人而别人不亲近，反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，反省自己的智慧；礼遇别人而别人不回应，反省自己的恭敬。行为没有成效的，都反过来从自己身上找原因，还有什么怨恨天责怪人的呢？射不中靶心，是行为没有成效的情况。○杨氏说：君子居于他的地位，好像本来就拥有，没有超出地位的想法，就是安于现在的处境。○侯氏说：总老曾经问一个士人说：“《论语》说‘默而识之’，识是识什么？子思说君子无入不自得，‘得’是得什么？有人无法回答，这是不认识。我们儒家的道，还用儒家的话来解释。”侯氏用在儒家来说是不成话，既然说默识，与无入不自得，再理会什么识什么得的事，是不成话。现在人看见笔墨，必须说是笔墨；看见人，必须说是人。不必问默而识之，是默

译这就是认识。圣贤对于道，也是如此。日常言语的诚信，日常行为的谨慎，这是自我修养所得。哪里可以用名称来界定所认识、所得到的事物呢？

译第十四章【这是子思的话。凡是章节开头没有“子曰”二字的，都与此相同】

君子的道，譬如走远路，一定要从近处开始；譬如登高山，一定要从低处起步【“辟”与“譬”同义】《诗经》说：“妻子和睦，就像弹奏瑟琴；兄弟融洽，和乐且深沉。使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐【“好”读去声，“耽”在《诗经》中作“湛”，也读作“耽”；“乐”读作“洛”。○《诗经·小雅·常棣》篇，鼓瑟琴表示和谐，翕也是合的意思，耽也是乐的意思，帑指子孙】孔子说：“父母大概也会顺心了吧【孔子引用这首诗并赞叹说：人能与妻子和睦，与兄弟融洽，像这样父母就会感到安乐了。子思引用这首诗以及这句话，来说明走远路要从近处开始，登高山要从低处起步的道理。○辑略吕氏说：得不到父母的认可，就不能算作人；不顺从父母，就不能算作儿子。所以君子的道，没有比孝更大的了；孝的根本，没有比顺从父母更大的了。因此仁人孝子想要顺从父母，必须先使妻子不失和睦，兄弟不失融洽，家庭和睦，妻儿快乐，使家道成就，然后才能奉养父母的志向而没有违背。走远路登高山，是说孝没有比顺从父母更大的了；从近处从低处，是说根本在于妻子兄弟。所以自身不践行道，就不能在妻子那里推行；周文王给妻子做榜样，推广到兄弟，那么治家的道理，一定要从妻子开始】

第十五章

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊【程子说：鬼神是天地的功用，是造化的痕迹。张子说：鬼神是阴阳二气的良能。我认为：从二气来说，鬼是阴的灵，神是阳的灵。从一气来说，到来而伸展的是神，返回而归去的是鬼，其实是一物罢了。为德，犹言性情功效】看它却看不见，听它却听不到，体现在万物中而不能遗漏【鬼神没有形体和声音，然而万物的终始，无非是阴阳合散所造就的，它是万物的本体，而万物不能遗漏它。说“体物”，犹如《易经》所说的“干事”】使天下的人斋戒洁净、穿着盛装来承接祭祀，浩浩荡荡啊，好像就在上方，好像就在左右【“齐”读侧皆反。○“齐”的意思是整齐，用来使不整齐变得整齐而达到整齐。明，就是洁净的意思。洋洋，流动充满的样子。能使人敬畏奉承而显现得如此昭著，这正是它体现于万物而不能遗漏的证明。孔子说：“它的气发散于上，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现。”正是说的这个】《诗经》说：“神的到来，不可揣度，何况可以厌怠呢【“度”读待落反。“射”读亦音。《诗经》作“斁”。○《诗经·大雅·抑》篇。格，来的意思。矧，况且的意思。射，厌的意思。指厌怠而不恭敬。思，语气词】那由隐微而显明，真诚不可掩盖，就是这样啊【“夫”读扶音。○诚，就是真实无妄的意思。阴阳合散，无非是真实的，所以它的显现不可掩盖就是这样。○有人问关于鬼神的说法，详情如何？回答说：鬼神之义，孔子用来回答宰予的，见于《祭义》篇，其说法已经详细，而郑氏的解释也已经明白了。那些以口鼻的嘘吸为魂，耳目的精明清为魄的说法，大概是指血气之类来阐明。程子、张子更以阴阳造化来解释，那么意思更广，而天地万物的屈伸往来，都在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼，所以在人身上，阴阳结合则魂凝魄聚而有生命，阴阳分离则魂升为神，魄降为鬼。《易经》大传所谓“精气为物，游魂为变”，所以知道鬼神的情状，正是为了说明这个，而《尚书》所谓“殂落”，也是以其升降来说的。如果再以其往来来说，那么来的正伸展而为神，去的已屈曲而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸展，阴主屈曲，而错综来说，也各自得其义。学者熟读玩味而精细考察，如谢氏所谓“做题目入思议者”，那么或许能有所认识。问：“各种说法怎么样？”回答说：“吕氏推本张子的说法，尤为详备，但改本中‘有所屈者，不忘’一句，乃是形体溃散返回本源的意思。张子其他书中也有此说，而程子多次辩驳其非。《东见录》中所谓‘不必以既反之气复为方伸之气’者，其类可考。谢氏的说法很好，但归根的说法，似乎也有返回本源的牵累。游杨的说法，都有不可理解的地方。唯有‘妙万物而无不在’一语，接近正确，而以其他话语考察，不知其对这道理的说法究竟如何。”侯氏说：“鬼神是形而下的，不是诚；鬼神之德，则是诚。”按经文本来赞叹鬼神之德的盛大，如下文所说，而总结说“诚之不可揜如此”，那么认为鬼神之德之所以盛大，大概是因为其诚，而不是以诚自为一物而别为鬼神之德。现在侯氏却将鬼神与其德分为二物，而以形而上下来说，乍读好像可喜，而细以经文事理求之，则失之远了。程子所谓“只好隔壁听者”，就是指这类人。问：“您以干事来解释体物，为什么呢？”回答说：“天下之物，无非是鬼神所造就的。所以鬼神是万物的本体

译万物没有不依赖它而存在的。然而如果说它是万物的本体，那么万物就比气更根本；如果说它体现于万物之后才显现，那么气就比万物更根本，这样说才顺理成章。“干”就像树木的主干，必须先有主干，然后枝叶才能依附它而生长。贞固地从事事务也是如此。”○侯师圣解释《中庸》中的“鬼神之为德”，认为鬼神是形而下的，鬼神的德性是形而上的。比如《中庸》的德性，不能说《中庸》是形而下的，《中庸》的德性是形而上的。○问：“‘体物而不可遗’，是不是说有了这个物就有鬼神，天下万物万事都不能脱离鬼神？”回答说：“不是有了这个物就有鬼神，那样说反了，而是有了鬼神，才有这个物。等到有了这个物，又不能违背鬼神。”“体物而不可遗”，要反过来看，把鬼神当作主体，把万物当作客体，才能看出是鬼神去体现万物。鬼神才是主体。○问：“《或问》中说‘顺着这种说法去体验，好像使人神识飞扬，昏乱迷惑没有止境’，所说的‘这种说法’，莫非是指杨先生的‘非体物不遗’吗？”回答说：“是的，不知道前辈读书是怎么读的？如此粗疏，根据‘体物而不遗’这一句，本来是论述鬼神的德性是万物的本体，现在却把它当作体察的‘体’，这可以吗？”○细微中显现出显著，诚的不可掩盖就是这样，这都是实理。○问：《中庸》第十六章，起初说鬼神体现万物而不可遗漏，只是从阴阳的角度来说，最后却又用祭祀来谈论，这是为什么？回答说：“这是从人们亲切可见的地方来说的。如果不这样说，人们一定会把风雷山泽当作一般的鬼神，把庙中祭祀的对象又当作一般的鬼神，所以就从亲切可见的地方来说，想要人们理解它们是一回事。”○问：鬼神的德性，真是达到了极致吗？这里只说了嘘吸、聪明方面的鬼神，最后却归结到斋戒明洁、盛装以承接祭祀，洋洋乎好像就在上方，这是为什么？回答说：“只有在斋戒祭祀的时候，鬼神的道理才显著。如果是其他人，终究不会明白，一定会说风雷山泽的鬼神是一类，庙中泥塑的又是一类，只以为有两种鬼神，所以这样说起，又归结到亲切显著的地方，以防人们知道这不是两回事。”问：鬼神的德性如何是良能功用的表现？回答说：推究起来只是阴阳屈伸之气，只称之为阴阳也可以，但一定要称之为鬼神，是从其良能功用的角度来说的，现在必须从良能功用上去寻求，才能见到鬼神的德性。○问：《中庸》鬼神章，首尾都主要讲二气屈伸往来，而中间“洋洋乎如在其上”，引出其气发扬于上为昭明、焄蒿、凄怆，这是人物的死气，似乎与前后意思不合，为什么呢？回答说：死就是屈，感召而来就是伸。说：昭明、焄蒿、凄怆，这是人的死气，这气会消散。说：是的。问：伸的只是这已经死的气再次伸张吗？回答说：这里不能这样说，这伸张的又是另外新生的。问：怎么会另外新生？回答说：祖宗的气只存在于子孙身上，祭祀时只是这气便自然又伸张，自己极其诚敬，肃然好像就在上方，是什么东西呢？不是伸张吗？这就是神的显著之处，所以古人燎祭以求诸阳，灌祭以求诸阴，谢氏说祖考的精神就是自己的精神，已经说得很对了。○问：章句说“犹言性情功效云尔”，性情是鬼神的情状，不知道所谓功效是什么意思？回答说：能使天下的人斋戒明洁、盛装以承接祭祀，就是功效。问：魂魄守护形体，有所知觉吗？回答说：耳目的聪明是魄，怎么能说没有知觉？问：那么人死的时候，魂升魄降，是两处都有知觉吗？回答说：孔子明确说合鬼与神是教化的极致。祭祀的时候，求诸阳以及求诸阴，正是指这个。况且祭祀也有报答魄的说法。○问：五庙七庙依次迁移的制度，恐怕是因为世代渐远，精爽消亡，所以庙有迁移毁弃？回答说：虽然如此，但祭祀者求诸阴，求诸阳，这气依旧在。如果不这样，那就是知道死亡而让死亡终结。因为子孙没有断绝，这气接续也没有断绝。又说：天神、地只、山川之神，有这个物，其气自然在这里，所以不难明白。只有人已死，事情渺茫，所以难说。○问：鬼神是造化的痕迹吗？回答说：鬼神是天地间的造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往的是屈，来的是伸，便有一个痕迹如此。○人死的时候，这知觉就散了吗？回答说：不是散，是尽了。气尽则知觉也尽。说：世俗所谓物怪神奸的说法，怎么判断？回答说：世俗大体上十分有八分是胡说，二分也有这个理。多有无故而死的人，是他的气未尽，所以凭依如此。但终究也会消散。又有刚死时气未消尽的，是他当初禀受的气盛，所以如此。终究也会消散。因为精与气合便生出人物，游魂变化，便没有了。如人说神仙，古来的神仙都不见，只是说后来的神仙。说：谢氏说祖考的精神就是自己的精神，怎么样？回答说：这句话已经是

译说得好。祖孙只是一气，极其诚敬，自然相互感应。就像这大树有种子落入地下生长，又长成大树，便即是那原来的大树。○问：明则有礼乐，幽则有鬼神，为什么呢？程子说：鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤就确定了。用雷霆来鼓动，用风雨来滋润，就是这样。○又说：天，专一地说就是道，分开来说，以形体称它为天，以主宰称它为帝，以功用称它为鬼神，以妙用称它为神，以性情称它为乾。伊川○又说：鬼神，是造化的痕迹。○又说：鬼神是往而不返的意思。○又说：说清虚一大是万物的本源，恐怕不妥当。必须兼有清浊虚实才可以这样说。神道体物而不遗漏，不应该有固定的方所。明道○又说：上天的运行，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的功用叫做神。所以说神：好像在上面，好像在左右。大小事情只说诚不可掩盖，就是这样从上彻下，不过如此。○问：世人谈论鬼神之事，虽然知道没有，但不能没有疑惑，怎样可以明白这个道理？回答说：明白了“精气为物，游魂为变”与“原始要终”的说法，就能知道了。鬼神之道，只这样告诉贤者，即使理解了也未必能深信，必须自己有所得才行。○张子说：鬼神，是阴阳二气的良能。○又说：天道不穷尽，寒暑已经众多；动不穷尽，屈伸已经完备。鬼神的实质，不超过这两端罢了。○又说：鬼神往来，是屈伸的意思。所以天叫神，地叫只，人叫鬼。神是来者归之始，鬼是往者来之终。○又说：天体物而不遗漏，就像仁体事而无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天说明亮，及你出王；昊天说天亮，及你游衍。没有一物不被体现。○又说：凡是可以状写的，都是有；凡是有，都是象；凡是象，都是气。气的本性本虚，而神则神，与性是气所固有的。这就是鬼神所以体物而不可遗漏的原因。○吕氏说：鬼神，无形所以看不见，无声所以听不到。然而万物之生，没有不有气的。气，是神的盛；没有不有魄的。魄，是鬼的盛。所以人也是鬼神的会合罢了。这就是体物而不可遗漏的。鬼神，周流天地之间，无所不在。虽然寂然不动，而有感必通；虽然无形无声，而有所谓昭昭不可欺的。所以好像在上面，好像在左右。看不见听不到，可以说很细微了。然而体物而不可遗漏，这叫做显。周流天地之间，昭昭而不可欺，可以说很诚了。然而因感而必通，这叫做不可掩盖。○又说：鬼神，是二气的往来罢了。物感虽然微小，没有不通于二气的。所以人有这个心，虽然自以为隐微，心未尝不动，动则已经感于气了。鬼神哪有看不见的呢？心的动，又必然见于声色举动之间。人乘见以知之，则是感之著者。○谢氏说：动而不已，是神吗？滞而有迹，是鬼吗？往来不息，是神；摧仆归根，是鬼。致生之故，是鬼神；致死之故，是鬼不神。为什么呢？人以为神，则神以为不神则不神了，知死而致生之，不智；知生而致死之，不仁。圣人所谓神明之也。○或问死生之说，谢说：死时气尽也。问：有鬼神吗？谢说：我那时也曾问明道先生。明道说：等向你道无，来你怎么信得及；等向你道有，来你但去寻讨看。谢说：这就是回答的话。又说：横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目入思议始得，讲说不济事。问：沉魂滞魄，影响底事如何？说：须是自家看得破始得。张亢郡君化去，尝来附语，亢所知事皆能言之。亢一日方与道士围碁，又自外来，道士封一把碁子令将去问之。张不知数，便道不得。又如紫姑神，不识字底把着写不得，不信底把着写不得，推此可以见矣。问：先生祭享鬼神则甚？说：是他意思别。三日齐，五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神，所以格。有庙必于萃与涣言之。虽然如是，以为有亦不可以为无，亦不可。这里有妙用，于若有若无之间，须断置得去始得。说：如此却是鹘突也。谢氏不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞满，触目皆是，为他是天地妙用，祖考精神便是自家精神。○杨氏说：鬼神体物而不可遗，盖其妙万物而无不在故也】

译上面是第十六章【“不见不闻”指的是隐微；“体物如在”则涉及费显。这三章之前，是从费显中较小的方面来说；这三章之后，是从费显中较大的方面来说。这一章，兼论费显与隐微，包罗小大而言】

孔子说：“舜真是大孝啊！他的德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀享用他，子孙世代保全他【“与”读平声○子孙指虞思、陈胡公之类的人】所以有大德行的人，必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿【舜享年一百一十岁】所以天生育万物，必定依据它们的材质而加以笃厚，所以栽植的就培育它，倾覆的就让它倾覆【材质，笃厚，栽植，气至而滋长称为培，气反而游散则覆灭】《诗经》说：“嘉乐的君子，显赫的美德，适宜于民适宜于人，承受天的福禄，保佑并任命他，来自天的重申【《诗经·大雅·假乐》篇，“假”应当依此作“嘉”，“宪”应当依《诗》作“显”，“申”是重申的意思】所以有大德行的人必定承受天命【承受天命，是指承受天命成为天子○有人问第十七章的说法说：程子、张子、吕氏的说法完备了，杨氏所辨析的孔子不受命的意义，也就是程子所说的非常理者尽之，而侯氏所推论的，认为舜得其常而孔子不得其常，尤其明白。至于颜回短命、盗跖长寿的不齐，也就是不得其常罢了。杨氏却忘了他论述孔子的本意，反而援引老聃的话，认为颜回虽然夭折但有不亡者存在，这就反而成了衍说，而不是我们儒家所应当说的了。况且他所说的不亡者究竟是什么呢？如果说天命之性，那是古今圣愚公共之物，而不是颜回所能专有；如果说气散而精神魂魄还有存在的，那是物而不化的意思，还滞留在冥冥之间，尤其不是用来谈论颜回的。侯氏所说的孔子不得其常很好，但又认为天对于孔子本来已经培育了他，就不免有自相矛盾之处。大概德行为圣人，本来就是孔子作为栽植的原因；至于禄位、寿命，是天所应当用来培育孔子的，但因为恰逢气数衰微，所以虽然想要培育他却有所不能及，这也是所谓不得其常，何必再另立异说来扰乱它呢○问舜的大德承受天命，只是为善得福而已，《中庸》却说天生育万物栽培倾覆，为什么呢？回答说：只是一个理，这也不是有东西使它这样，只是万物生长时自然节节长上去，恰似有东西扶持它，等到它衰败时，就自然节节消磨下去，恰似有个东西推倒它，理自然如此。只有我有承受福分的理，所以天既保佑他，又重申他。○辑略程子说：“知道天命是通达天理，必受命是得到它的应验。命，是天所赋予，如同命令的命，天的报应，都像影随形、响随声。得到报应的是常理，得不到报应的非常理。然而仔细推敲，必定有报应，只是人以浅狭的见解去求，便产生差误。天命不可改变，但有可改变的，只有有德者能改变。如修养以延年，世祚以祈天永命，常人至于圣贤，都是这个道理。”伊川○张子说：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天命，命天德。气不可变的，只有死生寿夭罢了。所以论死生就说：‘有命’，以言其气；语富贵就说：‘在天’，以言其理。这就是大德必受命的原因。”○吕氏说：“《中庸》的行为，不过是孝悌而已。如舜的德行地位都达到极致，流泽深远，才可以说尽孝，所以禄位名寿的必定得到，不是大德谁能达到呢。”○另一本说：“天对于万物，之所以有吉凶的报应，没有不是依据它们自己所取的。栽植牢固的，加上雨露的滋养，那么它未必茂盛；栽植不牢固的，震风凌雨，那么它的根本先被拔除。至于人事，得道者多助，失道者寡助，这都是依据它们的材质而笃厚。栽植的就培育它，倾覆的就让它倾覆。古代的君子，既有显赫的美德，又有适宜于民适宜于人的大功，这应当承受天的福禄了。所以天保佑他，重申他承受天命，这就是大德必受命的原因，这也是栽植就培育它的意义吧。”○又说：“命虽然不易，但至诚不息，也足以改变它。这就是大德必受命的原因，君子所以有性，不谓命。”○侯氏说：“舜是平民，却拥有天下，尊贵为天子，富有四海之内，以天下供养，宗庙祭祀享用他，子孙世代保全他，这是大孝。禄位名寿必定得到，是理之常；得不到的是非常。得其常的是舜，不得其常的是孔子。舜从平民而拥有天下，是栽植就培育他；桀从天子而成为平民，是倾覆就让他倾覆。天并不是为了舜桀的存亡，理自然如此。所以说：‘大德必受命’，‘必’字说明其可必】

上面是第十七章【这是由平常的庸行推演到极致，见道的作用广大。而其所以然的原因，则是体微了。后两章，也是这个意思】

孔子说：没有忧患的人，大概只有文王吧？以王季为父，以武王为子。父亲创立基业，儿子继承发扬【这是说文王的事。《尚书》说王季其

译勤王之家，大概他们所做的也是积累功德、累积仁义的事情。武王继承太王、王季、文王的基业，一次穿上战甲就拥有了天下，自身不失去天下显赫的名声，尊贵地成为天子，富有四海之内，宗庙享受他的祭祀，子孙保有他的基业。武王晚年承受天命，周公成就了文王、武王的德行，追尊太王、王季为王，用天子的礼仪向上祭祀先公。这种礼制，通行于诸侯、大夫以及士和庶人：父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的规格，祭祀按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的规格，祭祀按大夫的规格。为期一年的丧服通行到大夫，为期三年的丧服通行到天子，为父母守丧，无论贵贱都是一样的。

译右第十八章

孔子说：“周武王和周公大概是达到孝道的极致了吧！所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于传述先人的事业。在春秋两季修缮祖庙，陈列宗庙的重器，摆设先祖的衣裳，进献应时的食物。宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列职事，是用来辨别贤能的；旅酬时由下向上敬酒，是为了惠及地位卑下的人；宴饮时按头发颜色排列座次，是为了区分长幼。登上先王的位置，举行先王的礼仪，演奏先王的音乐，尊敬先王所尊敬的人，爱护先王所亲近的人，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。郊祀和社祀的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊祀和社祀的礼仪，以及禘祭和尝祭的意义，治理国家不就像看手掌一样容易吗？这与《论语》的文意大同小异，只是记载有详略不同罢了。”

右第十九章

鲁哀公问政。孔子说：“周文王和周武王的政教，都记载在简册上。有那样的人，政教就能施行；没有那样的人，政教就会消亡。人道的特点是政教施行迅速，地道的特点是树木生长迅速，政教就像蒲苇一样容易生长。所以为政在于用人，选用贤人在于君主自身的修养，修养自身在于遵循正道，修养正道在于仁爱。仁就是爱人，以亲爱亲人为最大；义就是适宜，以尊敬贤人为最大。亲爱亲人的差别，尊敬贤人的等级，都是由礼产生的。在下位的人不能得到上级的信任，百姓就无法治理。所以君子不能不修养自身，想到修养自身就不能不侍奉双亲，想到侍奉双亲就不能不了解人，想到了解人就不能不了解天。天下的普遍道理有五种，用来实行这些道理的德行有三种，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五种是天下普遍的道理；智、仁、勇三种是天下普遍的德行，用来实行这些德行的根本在于一个‘诚’字。有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难后才知道，等到他们知道的时候是一样的。有的人安心实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行，

译践行它，等到取得成功，其结果是相同的。孔子说：“爱好学习就接近于智慧，努力实行就接近于仁爱，知道羞耻就接近于勇敢。”懂得这三点，就知道怎样修养自身；知道怎样修养自身，就知道怎样治理他人；知道怎样治理他人，就知道怎样治理天下和国家了。大凡治理天下和国家有九条常道：就是修养自身，尊重贤人，亲近亲属，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方之人，怀柔诸侯。修养自身，道就能确立；尊重贤人，就不会迷惑；亲近亲属，伯父叔父和兄弟就不会怨恨；敬重大臣，处理政事就不会迷乱；体恤群臣，士人回报的礼遇就会厚重；爱民如子，百姓就会勤勉；招徕工匠，财物用度就会充足；安抚远方之人，四方的人就会归附；怀柔诸侯，天下的人就会敬畏。庄重恭敬，穿戴整齐，不合礼法的事不做，这是用来修养自身的方法；远离谗言和女色，轻视财货而重视道德，这是用来鼓励贤人的方法；提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来鼓励亲近亲属的方法；配备众多的属官供其差遣，这是用来鼓励大臣的方法；以忠信相待，给予优厚的俸禄，这是用来鼓励士人的方法；按农时役使百姓，减轻赋税，这是用来鼓励百姓的方法；每日检查，每月考核，根据工作成绩发放俸禄，这是用来鼓励工匠的方法；送别远来的人，欢迎到来的人，嘉奖有才能的人，怜悯无能的人，这是用来安抚远方之人的方法；延续断绝的世系，复兴灭亡的国家，治理动乱，扶持危局，按时进行朝见和聘问，赠送的礼物丰厚而接受的贡品微薄，这是用来怀柔诸侯的方法。大凡治理天下和国家有九条常道，用来实行它们的，只有一个原则。任何事情，事先有准备就能成功，没有准备就会失败。说话事先有准备就不会理屈词穷，做事事先有准备就不会陷入困境，行动事先有准备就不会内心愧疚，行道事先有准备就不会走投无路。处在下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理了。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任是有方法的，如果不孝顺父母，就不能被朋友信任。孝顺父母是有方法的，如果反省自身不真诚，就不能孝顺父母。使自身真诚是有方法的，如果不明了

译善，不诚乎身矣【这又是从在下位者推论素定之意的。反求自身而不诚，是说反求诸身而内心所存、所发未能真实而无妄。不明乎善，是说未能察知人心天命之本然而真知至善之所在】诚，是天之道。诚之，是人之道。诚，是不需要勉强就能符合中道，不需要思考就能获得，从容合于正道，这是圣人。诚之，是选择善而坚定执着地实行【中，都读去声。从，音七容反。○这是承接上文诚身而言。诚，是真实无妄的意思，是天理的本然。诚之，是未能真实无妄而想要真实无妄的意思，是人事的当然。圣人的德性，浑然天理，真实无妄，不待思考勉强而从容合于正道，这也是天之道。未至于圣人，就不能没有私欲，其德性不能都真实，所以未能不思而得，就必须选择善然后才能明善，未能不勉而中，就必须坚定执着然后才能诚身，这就是所谓的人之道。不思而得，是生知。不勉而中，是安行。择善，是学知以下的事。固执，是利行以下的事】广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨析，切实地实行【这是诚之的具体条目。学问思辨，是用来择善而为知，是学而知。笃行，是用来固执而为仁，是利而行。程子说：这五项废掉其中一项，就不是学了】没有不学的，学了不能掌握，不放弃。没有不问的，问了不知道，不放弃。没有不思的，思考了不能得到，不放弃。没有不辨的，辨析了不能明白，不放弃。没有不行的，实行了不笃实，不放弃。别人一次能做到的，自己一百次去做；别人十次能做到的，自己一千次去做【君子学习，不做则已，做就必定要求成功，所以常常百倍其功，这是困而知、勉而行的人，是勇的事】果能这样做了，即使愚笨也必定聪明，即使柔弱也必定刚强【明，是择善的功效；强，是固执的效果。吕氏说：君子之所以学习，是为了能变化气质罢了。德胜气质，则愚者可以进于明，柔者可以进于强。不能胜之，则虽有志于学，也愚不能明，柔不能立罢了。大概均善而无恶的是性，人所同的。昏明强弱的禀赋不齐的是才，人所异的。诚之，是用来反其同而变其异的。以不美的资质求变而美，非百倍其功不足以达到的。现在以卤莽灭裂的学问，或作或辍，来变其不美的资质，及不能变，就说天质不美，非学所能变，这是果于自弃，其为不仁甚矣○有人问蒲芦之说，为何废旧说而从沈氏？回答说：蒲芦之为果臝，他无所考，且于上下文义亦不甚通。唯沈氏之说，乃与地道敏树之云者相应，故不得而不从耳○问：达道达德有三知三行之不同，而其致则一，何也？回答说：这是气质之异而性则同也。生而知者，生而神灵，不待教而于此无不知也。安而行者，安于义理，不待习而于此无所咈也。此人之禀气清明，赋质纯粹，天理浑然无所亏丧者也。学而知者，有所不知则学以知之，虽非生知而不待困也。利而行者，真知其利而必行之，虽有未安而不待勉也。此得清之多而未能无蔽，得粹之多而未能无杂，天理小失而能亟反之者也。困而知者，生而不明，学而未达，困心衡虑而后知之者也。勉强而行者，不获所安，未知其利，勉力矫强而行之者也。此则昏蔽驳杂，天理防亡久而后能反之者也。此三等者，其气质之禀亦不同矣。然其性之本则善而已。故及其知之而成功也，则其所知所至无少异焉，亦复其初而已矣。问：张子、吕、杨、侯氏皆以生知安行为仁，学知利行为知，困知勉行为勇，其说善矣。子之不从何也？回答说：安行可以为仁矣。然生而知之，则知之大，而非仁之属也。利行可以为知矣。然学而知之，则知之次，而非知之大也。且上文三者之目，固有次序。而篇首诸章，以舜明「知」，以回明「仁」，以子路明「勇」，其语「知」也不卑矣。夫岂专以学知利行者为足以当之乎？故今以其分而言，则三「知」为「智」，三「行」为「仁」，所以勉而不息以至于「知」之成功之一为「勇」。以其等而言，则以生知安行者主于「知」而为「智」，学知利行者主于「行」而为「仁」，困知勉行者主于强而为「勇」。又通三近而言，则又以三「知」为「智」，三「行」为「仁」，而三「近」为「勇」之次，则亦庶乎其曲尽欤？○问：九经之说奈何？回答说：不一其内，则无以制其外；不齐其外，则无以养其内。静而不存，则无以立其本；动而不察，则无以胜其私。故齐明盛服，非礼不动，则内外交养而动静不违，所以为修身之要也。信谗邪，则任贤不专；狥货色，则好贤不笃。贾捐之所谓后宫盛色，则贤者隐微；佞人用事，则诤臣杜口。盖持衡之势，此重

译那么那些轻慢的人，道理本来就是这样。所以斥退谗言、远离女色，轻视财货而专一于崇尚道德，这就是用来鼓励贤人的方法。亲近他们希望他们尊贵，爱护他们希望他们富有，对待兄弟姻亲希望他们不要疏远。所以给予尊贵的地位和丰厚的俸禄，与他们喜好厌恶相同，这就是用来鼓励亲近亲属的方法。大臣不亲自处理琐碎事务，那么以道义侍奉君主的人就能尽心竭力。所以属官众多兴盛，足以胜任差使，这就是用来鼓励大臣的方法。竭尽诚意并体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母和养育子女的负担，而乐于追求事功。所以忠诚守信并赋予重禄，这就是用来鼓励士人的方法。人的本性没有不想要安逸的，也没有不想要富足的。所以适时役使百姓并减轻赋税，这就是用来鼓励百姓的方法。每日检查每月考核，来衡量他们的能力；既然领取俸禄就称量事务，来补偿他们的辛劳，那么那些不遵守法度、制作淫巧器物的人就没有容身之地。懒惰的人受到勉励，而有才能的人受到鼓励。为他们授予符节以送他们前往，用物资储备来迎接他们归来，根据才能授予职务以嘉奖他们的善行，不强迫他们做不愿意做的事，以怜悯他们不能胜任的事，那么天下的旅客都会高兴并愿意走这条路。没有后代的就为他们延续宗嗣，已经灭绝的就为他们分封，治理混乱使上下相安，扶持危局使大小相恤。朝见聘问有节制而不劳累他们的体力，贡品赏赐有法度而不匮乏他们的财物，那么天下的诸侯都会竭尽忠力来护卫王室，而没有背叛之心了。这九种常道，它们的具体事务各不相同，但总括其实质不出修身、尊贤、亲亲这三者罢了。敬重大臣，体恤群臣，是从尊贤的等级推演而来的。爱民如子，招徕百工，安抚远方之人，怀柔诸侯，是从亲亲的差等推演而来的。至于之所以尊贤和亲亲，又难道没有推演的根源吗？也只是说修身达到极致，然后才能各自符合道理而没有违背罢了。问：亲近亲属却不提任用他们做事，为什么呢？答：这是亲亲与尊贤并行不悖的道理。如果因为亲亲的缘故，不问贤与不贤就轻易委任他们，不幸有的人不能胜任，惩治他们就会伤害恩情，不惩治他们就会废弛法度。因此使他们富有、尊贵、亲近、优厚，而不说任用他们做事，这正是为了亲爱并保全他们。如果亲属贤能，自然应当安置在大臣的位置上并尊崇、敬重他们，难道仅仅是使他们富贵而已吗？观察管叔、蔡叔监视商地而周公不免有过失，等到他们被定罪之后，就只由康叔、聃季共同辅佐王室，而其他五位叔父有封地却没有官职，那么圣人的心意也可以看出来了。问：您说信任大臣而没有离间，所以处理事务时不犹豫，如果大臣贤能，那当然可以。如果不幸有赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人，那么邹阳所说的“偏听产生奸邪，独任造成动乱”，范雎所说的“嫉妒贤能，压制下属蒙蔽君主，以成就私利，而君主不觉悟”，又怎么能不考虑呢？答：不是这样。他们之所以达到这种地步，正是由于不懂得九经的意义才这样的。假使他们明白这个道理，并能以修身为根本，那么本来就能目光敏锐、听觉灵敏而不会被贤与不贤所欺骗。能以尊贤为先，那么他所安置作为大臣的人，必定不会混杂这类人。不幸有的人选错了，那么也赶快寻求合适的人来替换他罢了。哪有知道某人必定会作奸犯科以败坏国家，却仍然把他安置在大臣的位置上，让他暂且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防备他的呢？在求贤上辛劳而在得贤上安逸，任用就不怀疑，怀疑就不任用，这是古代圣君贤相之所以诚意相交、两尽其道，而能共同成就正大光明事业的原因。如果不是这样，我担心上面猜忌防备的措施越严密，而它的弊端就越严重；下面欺骗蒙蔽的手段越巧妙，而它的危害就越深。不幸臣下的奸邪得逞，那么它的祸患本来就有说不尽的。幸而君主的威势占上风，那么所谓偏听、独任、压制下属蒙蔽君主的奸邪，将不在大臣而在左右近臣，它给国家带来的祸患尤其有说不尽的。唉，危险啊！问：所谓预先确定，是什么意思？答：是首先确立诚意。首先确立诚意，那么言语就有内容而不会跌倒，事情就有实效而不会困顿，行为有常规而不会愧疚，道义有根本而不会穷尽。各种学说中只有游氏关于“诚定”的说法，抓住了要领。张载以精义入神来说，这就是所谓明善。问：在下位而获得上位者的信任，明善诚身的说法，是怎么回事？答：在下位而不获得上位者的信任，就无法安守职位并实行志向，所以百姓无法治理。然而想要获得上位者的信任，又不能靠阿谀奉承来取悦，其方法在于让朋友信任罢了。如果不被朋友信任，那么志向行为不被信服而名誉不被听闻，所以上位者不了解。然而想要让朋友信任，又不能靠巧言令色苟且迎合，其方法在于让亲人喜悦罢了。如果不让亲人喜悦，那么所厚待的人变得淡薄而无所不薄，所以朋友不信任。然而想要顺从亲人，又不能靠曲意顺从，其方法在于使自身真诚罢了。如果反省自身不真诚，那么外表有侍奉亲人的礼节而内心没有爱敬的实质，所以亲人不喜悦。然而想要使自身真诚，又不能靠抄袭强求，其方法在于明辨善道罢了。如果不能格物致知，以真正知道至善所在，那么喜好善行就不能像喜好美色那样，厌恶恶行就不能像厌恶恶臭那样。虽然想要勉力使自身真诚，而自身却无法真诚，这是必然的道理。所以孔子说这话，而其下文就用天道人道、择善固执来承接。因为择善是为了明善，固执是为了诚

译修养自身。选择的明辨，就是《大学》所说的穷究事物原理而知识达到极点。持守的坚定，就是《大学》所说的意念真诚而心思端正、自身修养完善。知识达到极点而反求诸己，将没有一丝一毫的不真实。意念真诚、心思端正而自身修养完善，那么孝顺父母、取信朋友、获得上级信任、治理百姓，将没有哪件事施行而不顺利，而达道、达德、九经等所有事务，也能一以贯之而没有遗漏。

问：诚的含义，其详细情况可以听听吗？答：难以说清。暂且从它的名称含义来说，就是真实无妄的意思。如果事理得到这个名称，也是随着所指范围的大小，都含有真实无妄的意思罢了。大概从自然之理来说，天地之间只有天理是最真实而无妄的，所以天理得到“诚”的名称，就像所说的天道、鬼神的德行一样。从德行来说，有生命的万物中，只有圣人的心是最真实而无妄的，所以圣人得到“诚”的名称，就像所说的不勉强而合乎中道、不思考而有所得一样。至于就具体事情来说，一个念头的真实也是诚，一句话的真实也是诚，一个行为的真实也是诚。虽然它们的大小不同，但意义所归，始终不离一个“实”字。

问：“那么天理、圣人之所以如此真实的原因是什么呢？”答：“一是纯，二是杂。纯就是诚，杂就是妄。这是常物的大致情况。天之所以为天，空虚寂静没有迹象，而万理兼备，无所不具，然而它的本体只是一个，从来没有其他事物来混杂它。因此无声无臭、无思无为，而一元之气，春夏秋冬、昼夜晦明，千百年来没有一刻的差错。天下的万物，无论宏大细微、飞禽走兽、草木昆虫，也都无不各自得到性命的正道而生存，从来没有丝毫的偏差。这就是天理之所以真实而不妄的原因。至于人和物的生成，性命的正道，固然也都是天理的真实，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好得以遮蔽它，从而产生私欲。因此当恻隐之心发动而嫉妒伤害混杂其中，那么作为仁的部分就有不真实了；当羞恶之心发动而贪婪愚昧混杂其中，那么作为义的部分就有不真实了。这就是常人的心虽然想要努力行善，而内外隐显常常不免于两样，以至于甚至陷入欺诈虚伪欺瞒，最终堕落到小人的境地，就是因为这两种东西混杂的缘故。只有圣人，气质清纯，浑然天理，起初没有人欲的私心来妨害他，因此仁就表里都是仁而没有丝毫的不仁，义就表里都是义而没有丝毫的不义。他的德行，固然囊括天下的善而没有一件事遗漏；他的行善，又达到天下的极致而没有丝毫的不满。这就是他之所以不勉强不思考，从容合乎中道，而举止周旋无不合乎礼仪的原因。”

问：“那么常人难免有私欲，而无法使德行真实，该怎么办呢？”答：“圣人已经说过了，也就是‘选择善道并坚定执着地实行’罢了。对于天下的事情，都能知道这样是善而不能不实行，知道那样是恶而不能不摒弃，那么他行善去恶的心意本来就已经笃定了。于是再加上坚定执着的功夫，即使在看不见的地方、听不到的时候，也必定谨慎戒惧，不敢懈怠。那么凡是所谓的私欲，出来无法施加于外，进入无法藏匿于内，自然就会消磨泯灭，不能成为我的弊病，而我的德行又何必担心不真实呢？这就是所谓的‘诚之’。”

问：“那么《大学》论述小人的阴险邪恶与表面善良，而用‘诚于中’来称呼他们，这是为什么呢？”答：“像这样的人，从天理的大体来看，他们的善确实是虚假的；从人欲的私分来看，他们的恶又有什么比这更真实的呢？怎么能不称之为诚呢？但这并非天理真实无妄的本然状态，那么这种诚，恰恰是虚化了本然的善，反而成了不诚。”

问：“学问思辨也有次序吗？”答：“学习广博，然后才有准备来探究事物的道理，所以能参验比较而得到疑惑之处，从而有所询问；询问审慎，然后才有办法穷尽师友的情意，所以能反复推敲而启发端绪，从而可以思考；思考谨慎，那么精纯而不杂乱，所以能有所自得，从而可以施行辨析；辨析明辨，那么果断而不差错，所以能没有疑惑，从而可以付诸行动；行动笃实，那么凡是通过学问思辨而得到的，又都必定实践其真实而不成为空话。这就是这五者的次序。”

问：“为什么说诚是这一篇的枢纽呢？”答：“诚，就是真实罢了。天命，是真实道理的源头；性，是它在万物中的实体；道，是它当然的实用；而教，又是根据它的体用之实来加以品节规范。不可背离的，是这个道理的真实性；隐微的显现，细微的显著，是真实存在的存亡而不可掩盖的。戒慎恐惧而谨慎独处，是为了充实这个真实道理的真实性。中和，是用来形容这个真实道理的体用的；天地位，万物育，是用来极尽这个真实道理的功效的；中庸，是真实道理的恰如其分而平常的；过与不及，是不见真实道理而妄行的。费而隐，是说真实道理的作用广大而本体微妙。鸢飞鱼跃，流动充满，难道是没有真实而有这些吗？道不远人，以下直到大舜、文王、武王、周公的事迹，孔子的言论，都是真实道理的应用

译这是事物本然的状态，而鬼神无法被掩盖，则是它们显现的原因。圣人对此，本来因为其没有丝毫虚假而达到如此盛大的境界，他向人们展示，也是希望人们务必以真实为本，没有丝毫虚伪。大抵自然且真实的是天；必定追求真实的是人，而人也能达到天的境界。《诚明》以下几章的意思，都是为了反复阐述这一点并说明其原因。至于确立常道、建立根本，参赞天地、辅助化育，这也是真实无妄的最高功效。最后一章所说的“尚防”，又是基于务实的初心而言的。内省，是慎独、克己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有需要克制的私欲，这些都是为了充实这一过程的次序。时靡有争，是变化；百辟刑之，是教化；无声无臭，又是从极言天命之性、实理本源的角度来说的。大抵这一篇的大旨，专门在于阐明实理的本然状态，希望人们能充实此理而没有虚妄，所以虽然言语很多，但其关键都不超出“诚”这一个字。唉，多么深刻啊！○圣贤讲到“仁”字时，便有一种温厚慈祥的意思，带有爱的道理。下文就说“亲亲为大”。○问：“‘修道以仁’，接着说‘仁者，人也’，为什么下面又添加说‘义’和‘礼’呢？”回答说：“仁中就包含义，就像阳中就包含阴。亲亲、尊贤都是仁的事，亲爱他们、尊敬他们，其中自然有差等，这就是义与礼。亲亲在父子之间如此，在宗族之间如彼，这就是所谓的‘杀’（递减）；尊贤有应当侍奉的，有应当交友的，这就是所谓的‘等’（等级）。”○问：“仁也是道，为什么说‘修道以仁’呢？”回答说：“道是泛泛而言，仁是切要之处。”○思考修身不可以不事奉双亲，思考事奉双亲不可以不了解人，思考了解人不可以不了解天。了解天是起点，能了解天，那么了解人、事奉双亲、修身都能得其理了。闻见之知与德性之知，都是知，只是要能知得到、信得及，比如君主的仁、子女的孝之类，人们共同知道却大多不能尽善尽美的，是因为不是真知的缘故。○知耻，比如舜是人，我也是人。舜成为天下的法则，可以流传后世，我还不免只是个乡人，这也是可以忧虑的。既然以做乡人为耻，进取学问怎能不勇猛？○豫，就是先知，事情还没到来就预先知道它的道理叫做豫。凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。横渠说：“豫，是我向内求索；利，是我向外追求。”又说：“精义入神的，不过是豫罢了。”这都是同一个意思。○诚是天理的真实，然而更没有丝毫人为造作。圣人出生，他的禀赋浑然一体，气质清明纯粹，全是这个理，更不需要修为而自然与天合一。如果是其他人，就必须博学、审问、慎思、明辨、笃行，这样不停止，直到仁义礼智以及忠孝之道，日常本分的事无非都是实理，然后才叫做诚。有一毫见解与天理不相合，就不算诚；有一毫未达到，○诚者，是天之道。天没有不真实的，寒就是寒，暑就是暑，更不需要让它那样。圣人仁就真的是仁，义就真的是义，更没有不真实的地方。普通人说仁时，恐怕还有不仁的地方；说义时，恐怕还有不义的地方，就必须思考用什么来充实它才行。○问：“博学之到明辨之是致知的事，笃行就是力行的事吗？”回答说：“是的。”○问：“哀公问政这一章，以前只是零碎解释，我自从读的时候只觉得首段末尾与次段开头意思相接，比如‘政也者，蒲卢也’，所以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，就说仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大，都接连说下去，看一段，才觉得贯穿。后来因为看《家语》，发现本来只是一段。《中庸》三十三章，其次序非常严密，古人著述就是不可及。这只是将别人的语言拼凑成篇，本末次第终始总合如此缜密。”○辑略：程子说：生知的人只是他生来就知道礼义，不等待学习就知道，即使孔子是生知，又有什么妨碍于学习呢？比如向老子问礼，向郯子访官名，有什么妨碍于孔子呢？礼文官名既然想要知道旧物，又不可凭空编造得出，必须问那些先知的人才行。○又说：生而知之，学而知之，也是才能。○问：生而知之的要学习吗？回答说：生而知之固然不等待学习，然而圣人必须学习。○张子说：天下的达道有五种，它们是生民的大经吗？经正则道前定，事豫立不疑，其所行利用安身的要务，没有比这更优先的。○又说：知、仁、勇，是天下达道，虽然本末有差别，但至于所以知道它们、成就它们则是一样的。大抵仁者以生知、以安行这五种，知者以学知、以利行这五种，勇者以困知、以勉强行这五种。○又说：性是统一的，形体分别有刚柔昏明的，不是性。有三个人，都有眼睛来辨别各种颜色，一个住在密室里，一个住在帷帐之下，一个住在广庭之中，三人所见昏明各异，难道眼睛有不同吗？随着他们所居之处遮蔽有厚薄罢了。凡学者之所以解除遮蔽去除迷惑，所以生知、学知、困知以及他们的知是一样的，怎能不重视学习呢？○诚就是天道，天道自然，没有勉强没有思虑，

译其中，不过是顺应自然而已。圣人真诚地合一于天，天就是圣人，圣人就是天，顺着仁义去行事，哪里还需要思考和勉强呢？所以从容不迫地符合中道。而“诚之者”，是以人力去追求天道的人。通过思考真诚来回复本性，所以明白善有尚未穷尽的地方，必须选择；真诚有尚未达到的地方，所持守的必定固执。学问思辨，是用来追求它的；践行，是用来达到它的。追求它、达到它，如果不是别人用一分力我用百分力，别人用十分力我用千分力，就不足以改变气质。○另一版本说：诚，是理的真实，达到专一而不可改变。大到天下，远到万古，考察人情，参验物理，都是相同的。只有一个没有两个，即使是前代的圣人和后代的圣人，也像符节一样契合。理本来就是这样，不是个人私智所能做到的，这就叫做诚。诚就是天道。天道自然，哪里需要勉强和思考，无非是性命之理罢了。所以，诚，是天之道；是顺应本性的人。诚之，是人之道；是反求本性的人。圣人对于天道，是顺应本性的人。贤者对于天道，是反求本性的人。顺应本性的人，成就本性而与天没有隔阂。天就是圣人，圣人就是天。随心所欲，顺着仁义行事，出于自然，从容不迫，不需要等待思考和勉强然后才符合中道。反求本性的人，追求回复本性而尚未达到，虽然真诚却还夹杂着虚伪，虽然践行却还不能不停息，那么善就不能不思考选择，德就不能不勉力持守，不这样，还不足以达到诚。所以，学问思辨，都是用来追求它的；践行，是用来达到它的。○谢氏说：诚是真实的理，不是专一。平常人认为至诚只是专一，真实的理就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，不是刻意安排的。○问：《中庸》只论述诚，而《论语》却一次也没有提到诚，为什么呢？杨氏说：《论语》教导人，凡是说恭敬忠信，都是为了追求仁德而增进道德的事情，没有不是诚的。《论语》给人展示入门的方法，《中庸》说的是它的极致。大概《中庸》是子思传授道统的书，如果不正面论述它的极致，那么道就不明白。孔子很少谈论的，孟子经常谈论的，也是这个道理。

译右边是第二十章。【这里引用孔子的话来继承大舜、文王、武王、周公的道统，阐明他们所传承的道理是一致的，施行起来也还是这样。大概因为包容了费隐、兼顾了小大，以终结第十二章的意思。本章中关于“诚”的论述开始详细，而所谓“诚”，实在是本篇的关键枢纽。又查考《孔子家语》也记载了这一章，而且文字更加详尽。“成功一也”下面有“公曰：子之言美矣至矣，寡人实固不足以成之也”，所以下面又用“子曰”来起头回答。现在没有这段问话，却还有“子曰”二字，大概是子思删减了繁复的文句以附属于篇章，但删减得不彻底，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》中没有，意思是那里有缺漏的文字，或者这是子思所补充的吧？】

中庸集编卷中

钦定四库全书

中庸集编卷下 宋 真德秀 撰

由真诚而达到明理，叫做本性；由明理而达到真诚，叫做教化。真诚就能明理，明理就能真诚。【“自由”，指德行无不真实，而明理无不照察，这是圣人所具有的德行，是天道。先明白善，然后能充实善，这是贤人的学问，由教化而入，是人道。真诚就没有不明理的了，明理就可以达到真诚了。○有人问关于诚明的说法，回答说：“吕氏的‘性’‘教’二字说得对。”○由真诚而达到明理，叫做本性，诚，是真实存在的理，这是尧舜以上的事；学者则由明理而达到真诚，叫做教化，明白这个本性而追求真实存在的理。○辑略程子说：“君子的学问，必须先在心里明白，知道所养的，然后努力实行以求达到，这就是所谓由明理而达到真诚。”○吕氏说：“由真诚而达到明理，是本性自然的；由明理而达到真诚，是反求本心的。本性自然的，是从成就德行来说，是圣人所具有的；反求本心的，是从立志求学来说，是圣人所教化的。”另一版本说：“叫做本性的，是生来就固有的；叫做教化的，是由学习而恢复的。”】

右边是第二十一章。子思承接上一章夫子关于天道和人道的意思而立论。从此以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意思。

只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并立为三了。【天下最真诚，是说圣人的德行真实，天下没有人能超过。充分发挥本性，是说德行无不真实，所以没有私欲的私心，而天命在我身上的，观察它、遵循它，无论巨细精粗，没有一丝一毫不充分发挥的。人物本性也是我本性，只是所赋予的形气不同而有差异罢了。能充分发挥，是说认识它没有不明确的，处理它没有不恰当的。赞助，就是帮助的意思。与天地并立为三，是说与天地并立成为三。这是由真诚而明理的人的事。○有人问：至诚尽性各种说法如何？回答说：程子论述赞助天地化育，说不能以赞助言论来理解。穷尽事理、充分发挥本性以至于天命，说只要穷尽事理就是了。至于天命，似乎也有可疑的。我曾经私下议论，天下的理未曾不统一，而说它的分别则未曾不特殊，这是自然的趋势。大概人生在天地之间，禀受天地之气，它的本体就是天地的本体，它的心就是天地的心。从理来说，这难道有两种东西吗？所以天下所有的事，虽然像是人所做的，但它之所以做的，无非是天地所做的。何况圣人纯于义理而没有私欲的私心，那么他代替天治理万物，是用天地的心来赞助天地的化育，尤其不见有彼此的区别。如果从分别来说，那么天所做的固然不是人所能达到的，而人所做的又有天地所达不到的，事情本来不同。只是分别的样子，人没有不知道的，而理一的道理大多没有察觉，所以程子的话阐发理一的意思多，而涉及分别的少，大概抑扬的趋势不得不这样，但也无不小有失平。只有他所说的只是一理，而天人所做各自有分别，才是完备而不偏颇，而读者也没有察觉。至于穷尽事理至天命，尽人尽物的说法，那么程张的论述虽然不同，然而以此推之，那么他们的说法起初也没有很不同。大概从理来说，精粗本末初无二致，本来不容有渐次，应当像程子的论述。如果从事来说，那么它的亲疏远近深浅先后又不容于无别，应当像张子的言论。吕、游、杨的说法都好，而吕氏尤其确实。○有人说：中庸的尽性，就是孟子所说的尽心吗？回答说：尽心是从知的方面说，尽性是从行的方面说。有人说：能尽得真实本然的全体，是尽性；能尽得虚灵知觉的妙用，是尽心。回答说：对，尽心是从所知的方面说，尽性是从事物的方面说。○问：至诚尽人物之性，是晓得尽吗？回答说：不只是晓得尽，也是要处理它尽其道。如果凡是用来养人教人的政令，以及利于万物的政令，都是这样。所以下文说：赞助天地的化育，而与天地并立为三了。如果只是晓得尽，怎么能与天地并立为三？○尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人虽然禀得气浊善的，只在