右第二十六章【言天道也】

译右边是第二十六章【论述天道】

伟大啊，圣人的大道【概括下文两节而言】浩大广阔，滋养化育万物，高耸直达天际【峻，高；大，大。这是说大道达到至大而没有边界】充足有余，伟大啊，礼仪三百条，威仪三千条【优优，充足有余的样子。礼仪，指经礼；威仪，指曲礼。这是说大道进入至细微而没有间隙】等待合适的人然后才能实行【总结上面两节】所以说，如果没有至高的德行，至高的道就不能凝聚【至德，指那个人；至道，指上面两节所说的内容。凝，凝聚；焉，成】所以君子尊崇德行本性而引导学问，达到广大而穷尽精微，达到极高明而引导中庸，温习旧知而获得新知，敦厚朴实以推崇礼仪【尊，恭敬奉持的意思。德性，是我们从天那里接受的正理；道，由。温，如同燖温的温，意思是已经学过的，再时常复习。敦，加厚。尊崇德性，是为了存养本心而穷尽道体的广大；引导学问，是为了推极知识而穷尽道体的细微。这两者是修养德行、凝聚大道的主要方面。不用一丝私意遮蔽自己，不用一丝私欲拖累自己，沉浸于已经知道的内容，笃实于已经能够做到的内容，这些都是存养本心的范畴。分析事理，不使有毫厘的差错；处理事务，不使有过或不及的错误；理义方面，每天了解以前不知道的内容；礼节方面，每天谨慎以前不谨慎的内容，这些都是推极知识的范畴。大概不是存养本心就无法推极知识，而存养本心的人又不可以不推极知识，所以这五句话大小相互依存，首尾相互呼应，圣贤所指示的入门方法，没有比这里更详细的了，求学的人应当尽心于此】所以处在上位不骄傲，处在下位不背叛，国家有道，他的言论足以振兴国家，国家无道，他的沉默足以保全自己。《诗经》说：“既明智又聪慧，以此保全自身。”说的就是这种情况吧【倍，同背。与，平声。兴，兴起，指在位者。《诗经·大雅·烝民》篇。有人问第二十七章的说法，说程颐和张载论述完备了。张载所论逐句释义，一条非常切合文义，所以吕氏沿用它。然而必须再用游酢和杨时的说法补充，那么意义才完备。游氏分别至道和至德，这是对的。只有“优优大哉”的说法不太好，而以无方无体、离形去智作为极高明的意思，又以人德、地德、天德作为德性、广大、高明的区分，那么他的错误就更远了。杨氏的说法也不明白。大概道是自然的道路，德是人所获得的。所以礼是道体的节制和文饰，必定那个人有德，然后才能实行。现在却把礼当作德，而想要以此凝聚道，这就已经错了。又说：道如果没有礼，就会放荡而没有止境；礼如果没有道，就会拘泥于仪章器数的末节而无法实行。那么所谓的道，就成了虚无恍惚、原本没有准则的东西；所谓的德，又不足以凝聚道，反而有待于道。这大概是老子的言论吧？错误更加严重了。温故知新、敦厚崇礼等说法，只是以两句相对，说明不可偏废，大意固然如此。然而细分的话，那么温习旧知然后才能知道新知，而温习旧知又不可以不知道新知；敦厚朴实然后才能推崇礼仪，而敦厚朴实又不可以不推崇礼仪。这是各种说法所遗漏的。大致这五句话承接章首道体的大小而言，所以一句之内都具备大小两层意思：如德性、广大、高明、故、厚，是道的大；问学、精微、中庸、新、礼，是道的小。尊崇它、引导它、达到它、穷尽它、极尽它、温习它、调和它、敦厚它、推崇它，都是为了修养这种德而凝聚这种道。因为它对道的大小无所不体察，所以处在上位、在下位，在治世、在乱世，无所不宜。这又是全章的贯通要旨。○伟大啊，圣人的大道，这一段大的地方做大处，有细密的地方做细密处，有浑沦的地方做浑沦处，有○有人问圣人的大道，滋养化育万物，高耸直达天际。回答说：就是春生夏长秋收冬藏就是圣人的大道，难道一定要圣人让他发育才是圣人的大道吗？峻极于天只是充塞天地的意思。○礼仪三百，威仪三千，充足有余，伟大啊，都是天道流行显现为用处。○充足有余，伟大啊，礼仪三百条，威仪三千条，一事不可欠缺，才欠缺一事就是在全体处有亏损。佛老之学只说道无不存，无适非道，只这样就可以了，若有一二事执着也不妨碍。○经礼三百就是《仪礼》中士冠、诸侯冠、天子冠礼之类，这是大节有三百条，如始加、再加、三加，又如如坐、如尸、立如齐之类都是其中小目，便有三千条。或有变礼也是小目。吕与叔说：经就是常行的，纬就是变的，恐怕不对。经中自有常有变，纬中亦自有常有变。○德性犹言义理之性，回答说：是的。○不尊崇德性就会懈怠弛慢，学问从何而进？○圣人把那广大的收拾向实处来，教人从实处做将去。老佛之学，则说向高远处去，故都无工夫了。圣人虽说本体如此，及做时须事事着实。如礼乐刑政文为制度，触处都是体用，动静互换无端，都无少许空阙处。若于此有一毫之差，则便于本体有亏欠处也。洋洋乎礼仪三百，威仪三千，洋洋是流动充满之意。○广大似所谓理一，精微似所谓分殊。○致广大，谓心胸开阔，无此疆彼界之殊；极高明，谓无一毫人欲之私以累于己。才汨于人欲，便卑污矣。○问致广大章

译“句”的意思是，不以丝毫私欲遮蔽自己；“极高明”的意思是不以丝毫私欲拖累自己。难道是因为上面已经说了“尊德性”，这是为了存养本心而穷尽道体的广大，所以在这里简略地提及吗？回答说，也只能这样解释。这颗心本来广大，如果有一丝私意遮蔽它，就会变得狭小。这颗心本来高明，如果有一丝私欲拖累它，就会变得卑下污浊。如果能不以丝毫私意遮蔽自己，那么心就会开阔，完全没有疆界界限的意思，自然能达到广大。只有不以丝毫私欲拖累自己，那么心就会峻洁，决没有污浊昏暗的意思，自然能极尽高明。于是引用张载的话说：“阳气光明胜过，则德性发挥作用；阴气浑浊胜过，则物欲盛行。”○温习旧知识而获得新理解，温习旧知识占七分功夫，获得新理解占三分功夫。其实温习旧知识自然就能获得新理解，上下五句都是如此。○敦厚以尊崇礼仪，“厚”是指资质朴实，“敦”是指更加厚重，这是培固根本。○问：关于德性与学问、广大与精微、高明与中庸，根据《或问》中的论述，都包含大小之意。比如“温故”，恐怕不能看作是大处？回答说，从“知新”的角度来说就是大处，新近才理清的那些枝节细节，是旧时已经看到的大体，去温习寻究它，也有大小之意。○居于上位不骄傲，处于下位不违背，国家有道时，他的话足以振兴国家，国家无道时，他的沉默足以保全自己。举这几件事来说，大小精粗都一齐理清贯通之后，盛德的效验自然如此。○问：尊德性而道问学，行意在先；择善而固执之，知意在先，如何理解？回答说，这就是互相为用。○伟大啊，圣人的道，浩荡地发育万物，高耸至极于天，这是说道体的大处。礼仪三百，威仪三千，这是说道的细节处。只在章首就分为两节，所以下文五句又相互关联。从“尊德性”到“敦厚”，这一截是浑沦处；从“道问学”到“崇礼”，这一截是详密处。道体的大处实在难以坚守，细节处又难以穷究。如果有上面一截而没有下面一截，只认为道是浑沦的，不再致力于求知，这样就会茫然无觉；如果有下面一截而没有上面一截，只管要细微之处都知晓，却不去践行，这样又空无所寄托。比如有一类人实在敦厚淳朴，但有时箕踞却不以为错，就是不尊崇礼仪；如果只去理清礼文而不敦厚，又没有什么可以依托的。所以忠信之人可以学礼，这就是敦厚以崇礼。○三千三百种礼仪，圣人的道无不充足其中，没有丝毫空缺之处，这就是“语小，天下莫能破”。○接着说，我往年读《中庸》都心烦看不下去，而且不知道是谁写的。如果认为是子思写的，却又时常出现“子曰”的字样，更没法理解。大概我有个癖性，读书必须先理清明白，才去涵泳其中的义理。后来读得熟练后，才看出是子思参取孔子的说法写成此书，于是沉潜反复，逐渐得其旨趣，确定了现在的章句一篇，其编排实在如此细密。○辑录程子说：“从‘大哉圣人之道’到‘至道不凝焉’，都是一贯的。”○又说：“《中庸》说礼仪三百，威仪三千，才是说优游从容的伟大，却又不同于异教的学说，必须像枯木死灰那样才算得道。”○又说：“德性是说性之可贵，与说性善，其实是一样的。”○又说：“必须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”○又说：“极高明而道中庸，不是两件事。中庸是天理，天理固然是高明的，不极尽高明不足以道中庸。中庸是高明的极致。”又说：“理则极高明，践行只是中庸。”○张载说：“天体现物而不遗漏，犹如仁体现事而无不在。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天说明亮，及你出外；昊天说天亮，及你游衍，没有一物不被体现。”又说：“不尊德性则问学从而不道，不致广大则精微无所立其诚，不极高明则择乎中庸，失时措之宜矣。”○又说：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，都逐句为一义。上言重，下语轻。尊德性，犹如据于德。德性须尊，道行也。问，问得者；学，行得者，犹如学问。尊德性须是将前言往行所闻所知以参验，恐行有错。致广大须尽精微，不得卤莽。极高明须道中庸之道。”○又说：现在暂且将尊德性而道问学作为心志，每天自求在问学上有所违背吗，在德性上有所懈怠吗。这个意义也是博文约礼，下学上达，以此警策一年，怎能不长进？每天须求多少为益，知所亡，改得少不善，这是德性上的益。读书求义理，编书须理清有所归着，勿徒写过。又多识前言往行，这是问学上的益。勿使有俄顷闲度，似此三年，庶几有进。○又说：致广大极高明，这则尽远大所处，则直是精约。○又说：温故知新，多识前言往行以畜德，绎旧业而知新益，思

译过去尚未到达而今已到达的缘由，以及过去所见所闻而能推知未来的道理，都是其中的义理。○吕氏说：道在我身上的体现只是德性罢了，如果不先以这个为贵，那么所谓的问学就不免沦为口耳之学、为人之事罢了。道的整体是广大罢了，如果不先充实这个，那么所谓的精微就会要么偏颇要么狭隘。道的向上通达只是高明罢了，如果不先止步于这个，那么所谓的中庸就会同流合污、迎合世俗了。温习旧知以获得新知，是为了增进我的认知。敦厚品德、尊崇礼仪，是为了充实我的行为。认知崇高、礼仪谦卑，以至于形成本性，那么道义都从此产生。身居高位而骄傲，是只知上位而不知下位的人。身处下位而背叛，是只知下位而不知上位的人。国家有道，不知道言语足以振兴，是知道藏拙而不知道行动的人。国家无道，不知道沉默足以容身，是知道行动而不知道藏拙的人。这些都是片面的行为，不能契合时中的道理。只有明智的人，既知上位又知下位，既知行动又知藏拙，这就是他们最终能保全自身的原因。○游氏说：化育万物，高耸直达天际，这是至道的功效。礼仪三百条，威仪三千条，这是至道的具体表现。“洋洋乎”，是说它上接于天，下盘踞于地。“优优大哉”，是说举止周旋都符合礼仪。凭借这三百三千众多的仪节，如果不是天下至诚的人，谁能从容不迫地全部做到恰当呢？所以说要等待合适的人然后施行。大概德性达到极致的人就是合适的人。所以说如果德性没有达到极致，至道就不会凝聚。至德没有别的，就是至诚罢了。○又说：克制愤怒、堵塞欲望，防范邪恶、保持真诚，这是尊崇德性。如果不通过学习来积累，通过提问来辨析，那么选择善道就不明确了。所以接着说要致力于问学。尊崇德性并致力于问学，然后才能达到广大。尊崇所听到的，践行所知道的，充实德性的本体，使其无所不包，这就是达到广大。如果不穷尽精微，就无法深入探究细微之处。所以接着说要穷尽精微。达到广大并穷尽精微，然后才能达到极高明。起初还没有脱离固定的方向，现在就没有固定的方向了。起初还没有脱离具体的形体，现在就没有具体的形体了。摆脱形体的束缚，去除智巧的干扰，开阔通达，这就是达到极高明。如果不践行中庸，就没有可以依据的实践基础。不流于放荡，又没有执着，所以接着说要践行中庸。高明，是中庸的精妙道理；而中庸，是高明的实际德行。它们实际上不是两个不同的本体。○杨氏说：道高耸直达天际，是道的极致。如果没有礼仪来规范它，就会放荡而没有止境，那么天地的化育或许就会过度了。礼仪三百条，威仪三千条，是用来体现道并规范它的。所以说：如果德性没有达到极致，至道就不会凝聚。所谓的至德，大概就是礼吧？礼，是天所规定的秩序。后世有人认为是忠信衰薄的表现，有人认为是虚伪，这都是不了解天意的人。所以说：要等待合适的人然后施行。大概道没有礼仪就不能停止，礼仪没有道就不能施行，两者常常相互依赖。如果不是合适的人，而被拘泥于仪章器数的末节，那么愚笨不贤的人尚且达不到，还谈什么至道的凝聚呢？○又说：尊崇德性然后才能达到广大，达到广大然后才能达到极高明，致力于问学然后才能穷尽精微，穷尽精微然后才能选择中庸并坚守它，这是进入德性的次序。○又说：国家无道，可以卷起抱负而怀藏心中，然后沉默足以容身，这是明智之人保全自身的道理。如果不是平时有所修养，怎么能做到这样呢？不然，即使想卷起抱负而怀藏心中，能做到吗？○又说：道止步于中正罢了。超出中正就过度，未达到中正就不足。所以只有中才是极致。所谓中，是道的极致。所以中又被称为极，房屋的屋脊也称为极，大概是中正且高所以称为极。达到极高明而不践行中庸，那么贤智之人就会过度。践行中庸而不达到极高明，那么愚笨不贤之人就达不到。世间的儒者将高明和中庸分析为两种不同的境界，是不了解中庸。认为圣人用高明对待自己，用中庸对待他人，那么圣人对待自己常常过度，对待他人常常不足，道终究不能显明和施行，与愚笨不贤之人没有区别了。

译右边是第二十七章【论述人道的道理】

孔子说：愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却违背古代的道统，像这样的人灾祸就会降临到他身上【“好”读去声，“烖”是“灾”的古字○以上都是孔子的话，子思引用并反复阐述】不是天子就不议论礼制，不制定法度，不考订文字【以下是子思的话，礼是亲近、防范贵贱相接的体制，度是品级制度，文是文书名称】如今天下车轮轨迹相同，书写文字统一，行为伦理一致【“行”读去声○现在子思自称当时，轨是车辙的尺度，伦是次序的体制，这三者都相同，是说天下一统】即使拥有那个地位，如果没有相应的德行，也不敢制作礼乐；即使拥有相应的德行，如果没有那个地位，也不敢制作礼乐【郑玄说：意思是制作礼乐的人必须是身在天子之位的圣人】孔子说：我阐述夏朝的礼制，但杞国不足以作为证据；我学习殷朝的礼制，宋国还保存着；我学习周朝的礼制，现在正在使用，所以我遵从周礼【这又是引用孔子的话，杞是夏的后代，徴是证明，宋是殷的后代，三代礼制孔子都曾学习并能说出其意旨，但夏礼已经无法考证，殷礼虽然尚存，又不是当世的法度，只有周礼是当今天子的制度，今日所用，孔子既然没有获得地位，就遵从周礼罢了○有人问：子思的时代，周王室衰微，礼乐官职废弛，制度在天下不行已经很久了，为什么说同轨同文呢？回答说：在那个时候，周王室虽然衰微，但人们仍然认为它是天下的共主，诸侯虽然有不臣服的心，但正彼此争雄，不能互相超越，直到六国尚未灭亡，还没有人能改朝换代而定天下于一统，那么周朝的文书车轨谁能改变呢？又问：周朝的车轨文书为什么能如此必然相同呢？回答说：古代拥有天下的人，必定改正历法，改变服饰颜色，区别徽号，以刷新天下人的耳目，统一他们的心志，像三代崇尚的不同，在书传中记载得很详细。轨，是车子的辙迹。周人崇尚车舆，而制作的法度由冬官统领，其车舆的宽度为六尺六寸，所以其辙迹在地面上相距的宽窄完全一样，无论远近没有不齐同的，凡是造车的人必须符合这个标准，然后才能在天下通行无阻，不符合这个标准，不仅有司可以讨伐，而且在道路上行走自然会偏斜不稳而无法前进，也不等待禁止就自然不做了，古语所说的闭门造车，出门合辙，大概就是说其法度相同，而《春秋传》所说的同轨毕至，则是说四海之内政令所及的地方，没有不来的。文，是书写的规范，描绘形象。周礼中司徒教导民众道艺，而书写是其中之一。又有外史，掌管向四方传达书名。而大行人的法度，则是每九年一次宣喻。其制度如此详细，所以即使是其末流，海内分裂，也还不能改变。必定等到秦灭六国，而其号令法制有办法统一天下，然后车以六尺为尺度，书以小篆为法度，周制才开始改变。谁说子思的时代就突然改变了呢？○杨氏说：愚昧没有德行，却喜欢自以为是；卑贱没有地位，却喜欢独断专行。处在当今的时代，没有德行没有地位，却违背古代有所作为，都是招致灾祸的道路。明智的人不这样做，所以接着说：‘不是天子就不议论礼制，不制定法度，不考订文字。’大概礼乐制度文书，必须出自天子，用来安定民心，统一天下的习俗。改变礼制音乐就有诛杀，何况敢妄自制作呢？拥有地位可以制作，但如果不了解礼乐的情理，那么即使制作了也不足以成为天下的法度。所以拥有地位没有德行，也不敢制作，何况没有地位呢】

右边是第二十八章【承接上一章为下不违背而言，也是论述人道】

统治天下有三件重要的事情，这样就能减少过错了吧【“王”读去声○吕氏说：三重指议礼、制度、考文，只有天子才能实行，那么国家政令不异，家庭习俗不殊，而人们就能减少过错了】在上位的，虽然好但无法验证，无法验证就不令人信服，不令人信服民众就不服从；在下位的，虽然好但不尊贵，不尊贵就不令人信服，不令人信服民众就不服从【在上位的指当今天子以前，如夏商之礼，虽然好但都不可考证；在下位的指圣人在下位，如孔子，虽然善于礼但不在尊位】所以君子的道，以自身为根本，在庶民中验证，考察三代圣王而不谬误，建立于天地而不违背，质询于鬼神而没有疑虑，等待百世后的圣人也不迷惑【此君子指统治天下的人而言，其道即议礼、制度、考文之事。本诸身，是有其德行；徴诸庶民，是验证其所信服服从。建立，是立于此而参于彼。天地是道，鬼神是造化的迹象。百世以俟圣人而不惑，所谓圣人复起也不改变我的话】质询于鬼神而没有疑虑，是知晓天道；等待百世后的圣人也不迷惑，是知晓人道【知晓天道知晓人道，是知晓其理】因此君子行动而成为天下的道，行为而成为天下的法度，言论而成为天下的准则，远离他则有所期望，亲近他则不厌倦【动兼言行而言，道兼法则而言。法，是法度；则，是准则】《诗经》说：在那里没有厌恶，在这里没有厌弃，庶几早晚能永远保持美誉。君子没有不这样做而早早就在天下获得美誉的【“恶”读去声，“射”音妬。《诗经》作斁○《诗经·周颂·振鹭》篇，射是厌弃的意思。所谓此者

译这是就“本诸身”以下六件事而言。有人问第二十九章的说法，说：关于“三重”的各种解释各不相同，即使是程子也依据郑玄的注疏，但这些说法在文义上都不通顺，只有吕氏的一种说法才是正确的。至于“上焉”和“下焉”，吕氏的解释也有失误，可惜他没有根据上文来推演，从而造成了矛盾。问：那么，“上焉”是从时间角度说的，“下焉”是从地位角度说的，不应该合为一种说法，况且又怎么知道“下焉”指的不是霸者的事业呢？答：从称王天下的人来说，地位不能再往上提升了；从霸者的事业来说，区分其中的善行又不足以称道，这还有什么可疑惑的呢？问：这一章的文义大多相近，似乎可以互相替换，它们之间有区别吗？答：有区别。“三王”是从事迹角度说的，所以说“不谬”，意思是与已经实行的事情没有差错。“天地”是从大道角度说的，所以说“不悖”，意思是与自然的规律没有违背。鬼神没有形体且难以知晓，所以说“无疑”，意思是幽暗之处可以通过显明之处来验证。后世的圣人尚未到来且难以预料，所以说“不惑”，意思是遥远的事情可以通过近处的事物来验证。“动”是举一身而言，兼括了行为与言语。“道”是人所共同遵循的，兼括了法度与准则。“法”指法度，是人应当遵守的；“则”指准则，是人所取法端正的。远方的人喜悦其德行广泛覆盖，所以踮起脚来仰慕他；近处的人习惯其行为有常度，所以长久地安于其中。问：“建诸天地而不悖”，根据上下文的例子来看，这里的“天地”似乎是形体与气构成的天地。大概意思是建立在天地之间，而其道不违背我。先生说：这里的“天地”只是指大道罢了，是说我将道建立于此，而与大道不相违背。问：“质诸鬼神而无疑”，只是指从筮卦、从鬼神，与鬼神的吉凶相合吗？答：也是这样，但不专门指这一点，只是指符合鬼神的道理。吕氏说：君子的道，必定无所不合才停止，有所不合，就是虚伪，不是真诚。所以在自身、在百姓、在古代、在天地、在鬼神、在后世，没有不相合的，这就是所谓的真诚，而不是虚伪。这是万物与我、古代与今天、天与人所共同具有的。

译右边是第二十九章【承接上一章关于居于上位而不骄傲的论述，这也属于人道的范畴】

孔子远宗尧舜之道，近守文武之法，向上效法天时的自然运行，向下顺应水土的固定规律【祖述是指远宗其道，宪章是指近守其法律，天时是指效法自然的运行，袭水土是指顺应一定的道理，这都是兼括内外、涵盖本末而言的】。譬如天地无所不承载，无所不覆盖；譬如四季交替运行，如同日月轮流照明【辟音譬，帱音徒报反○错通迭，这是说圣人的德行】。万物同时生长而不互相妨害，大道同时运行而不互相违背，小德如川流般脉络分明且永不停息，大德如敦厚般化育根本且无穷无尽，这就是天地之所以伟大的原因【悖通背，天覆盖地承载，万物在其中同时生长而不互相妨害，四季日月交替运行而不互相违背，之所以不妨害不违背，是因为小德如川流般运行，之所以能同时生长同时运行，是因为大德敦厚化育，小德是整体的分支，大德是万殊的根本，川流是指像河流一样脉络分明且往而不止，敦化是指敦厚其化育，根本盛大而出无穷，这是用天地之道来阐明上文取譬的意思○有人问小德大德的说法，回答说，以天地来说，高低散殊的是小德的川流，于穆不已的是大德的敦化，以圣人来说，物各付物的是小德的川流，纯亦不已的是大德的敦化，由此推之，可见各种说法的得失了。问，您所说的兼括内外、涵盖本末而言的是什么意思？回答说，这不能用一件事来说明，暂且以孔子已行的事迹来说，从他著书有得于《夏时》、赞《周易》，从他行事有不按时进食、遇到迅雷大风必定变色，以至于出仕、隐退、久留、速去都恰如其分，由此可以看出他效法天时的用意；从他著书有序《禹贡》、述职方，从他行事有在鲁国穿宽袖衣服、在宋国戴章甫帽，以至于用舍行藏都能随遇而安，由此可以看出他顺应水土的用意。如果据此推之，那么古代圣王之所以迎日推历、颁朔授民，甚至大到禅让、放逐、征伐都合乎时宜，都是效法天时的事；他们之所以体国经野、辨物居方，甚至广至昆虫草木都能各遂其性，都是顺应水土的事。假使孔子得到邦国，那么在这方面又有什么欠缺呢○大德是敦厚化育的，小德是从那敦化中流出来的，这就好比忠恕，忠就是做那恕的，恕就是从忠流出来的，如同中和，中就是大德敦化，和就是小德川流。自古至今，都只是这一个道理。天高地低，万物散殊，而礼制得以施行。流而不息，合而同化，而音乐得以兴起。圣人做出许多文章制度礼乐，都只是由这一个道理做出来的。○辑略程子说：孔子既然知道桓魋不能害他，却又微服经过宋国。舜既然看见象要杀他，却又象忧亦忧，象喜亦喜。国运长短，自有命数，人君何必汲汲求治？禹稷救饥溺者，过门不入，并非不知道饥溺而死的人自有命，却又救得如此急切。这几件事，为什么这样？必须思量到道并行而不相悖的地方才可以。○又说：小德川流，大德敦化，只是说孔子川流是日用处，大德是存主处，如同俗语敦本的意思。○又说：大德敦化于化育处，是敦本；小德川流，是日用处。这是说仲尼与天地合德。○张子说：接物都是小德，统防处，便是大德，更须在大体上寻求。○吕氏说：这是说仲尼譬如天地之大，其博厚足以任天下，其高明足以冒天下，其化循环而无穷，达消息之理。其用照监而不已达，昼夜之道。尊贤容众，嘉善而矜不能，是并育而不相害之理。贵贵尊贤，赏功罚罪，各当其理，是并行而不相悖之义。礼仪三百，威仪三千，这是小德所以川流，洋洋乎发育万物，峻极于天，这是大德所以敦化。○一本说：祖述是推本其意，宪章是循守其法，川流是如百川〇别，敦化是如天地一气。○又说：五行之气纷错于太虚之中，并行而不相悖。然一物之感，无不具有五行之气，只是多寡不常。一人之身，亦无不具有五行之德，所以百理差殊，亦并行而不相悖。○游氏说：中庸之道至仲尼而集大成，所以此书之末以仲尼明之道着于尧舜，所以祖述焉，法详于文武，所以宪章焉。体元而亨，利物而正，一喜一怒通于四时，这就是律天时，修其教不易其俗，齐其政不易其宜，使五方之民各安其常，各成其性，这就是袭水土。上律天时，则天道之至教修；下袭水土，则地理之异宜全。所以博厚配地，无不持载；高明配天，无不覆帱。变通如四时之错行，照临如日月之代明。小以成小，大以成大，动者植者皆裕如。这就是并育而不相害，或进或止，或久或速，无

译可以没有不可以的。这就叫做并行而不相违背。通过行动来利于万物，这是智。所以说：“小德如河流般流淌。”通过静定来宽裕万物，这是仁。所以说：“大德使万物敦厚化育。”说到川流，就知道敦化是仁的本体；说到敦化，就知道川流是智的作用。○侯氏说：“譬如天地没有不承载的，没有不覆盖的，万物因此能够共同生长而不互相伤害。譬如四季交错运行，日月交替照明，道因此能够并行而不相违背。”

译右边是第三十章【论述人道的】

只有天下最圣明的人，才能具备聪颖明智的资质，足以居高临下地统御众人；宽宏大量、温和柔顺，足以包容万物；奋发刚强、坚毅果敢，足以坚持原则；庄敬中正、合乎礼仪，足以令人敬畏；条理清晰、明察秋毫，足以辨别是非【“知”读去声，“齐”读侧皆反，“别”读彼列反。○聪明睿智，是天生就具备的资质。临，指居于上位而统御下位。下面四种品德，分别是仁、义、礼、智的德行。文，指文采；理，指条理；密，指详细；察，指明辨】。品德广博深厚如渊泉，并适时地表现出来【溥博，指周遍而广阔；渊泉，指静深而有本源；出，指表现。意思是说，这五种德行充实积累于内心，并随着时机显现于外】。广博如苍天，深邃如渊泉，显现出来时百姓没有不尊敬的，说话时百姓没有不信任的，行动时百姓没有不喜悦的【“见”读现，“说”读悦。○这是说他的德行充实积累到了极盛，且表现合乎时宜】。因此他的声名洋溢于中原，推广到蛮夷之地，凡是舟车能到达、人力能通达、上天所覆盖、大地所承载、日月所照耀、霜露所降下的地方，所有有血气的生命，没有不尊崇亲近他的。所以说他的德行配得上天【“施”读去声，“队”读坠。○从“舟车所至”以下，是极而言之。配天，是说他的德行所达到的范围广大如天。○问：至诚与至圣如何区分？答：至圣与至诚只是从表里来说。至圣是德行表现于外的部分，所以人们看到的只是他广博如天、深邃如渊，显现时百姓无不尊敬，说话时百姓无不信任，直到所有有血气的生命都尊崇亲近他，这是表现于外的样子。至诚则是内在的根本，治理大经，确立大本，知晓化育，这三句便是根本。那聪明睿智是从这里发散出去的至诚之处，不是圣人自己也不知道。至圣则是外人只能看到这一层。○有人说：至诚与至圣也可以用体用来解释吗？答：体用也不相似，只是说得表里。○问：仁义礼智中的智与聪明睿智，想是两种不同的东西？礼智是自然本性，能辨别是非；睿智是说圣人聪明的德行，无所不能。先生曰：其实就是同一个东西。礼智是通上下而言，睿智是扩充得较大，炉中的便是那礼智；如睿智则是那照天烛地的睿智。聪明足以统御。我起初不明白“临”字，后来思考，大概是有过人之处才能使人信服。比如统御十人，必须强过那十人才行；至于百人、千人、万人都是如此。如果统御天下，就必须强过天下才行，所以说：是真正的聪明，作为元首。又说聪明文思，又说聪明时宪，就是非常需要那聪明。○问文理密察，先生曰：这是圣人在最细微详尽处，无不详密。比如一个物体初破成两片，再破成四片，如果还不够恰好，再破成八片，只管详密。文是文章，如物体的纹理；理是条理，每件事都详密审察，所以说足以辨别。○聪察就是智，强毅就是勇。○溥博渊泉，溥是周遍，博是宏大，渊是深沉，泉是水源，便有一个发达不已的意思。○辑略，程子曰：溥博渊泉而时出之，必须先有溥博渊泉，才能适时地表现。如果没有溥博渊泉，怎么能适时地表现呢。○杨氏曰：《尚书》说惟天生聪明时乂，《易经》说知临大君之宜吉，那么聪明睿智是君王的德行，所以足以统御。统御而不能包容，不足以得众；包容而不能坚持，不足以有制；坚持而不恭敬，或许会失于自私；恭敬而没有辨别，或许无法应对外界，这不是完整的德行。溥博如天，那么他的广大没有边界；渊泉如渊，那么他的流出不穷尽。渊泉说有本源，而适时地表现，那么他的流出不息了。所以百姓无不敬信而悦服，所有有血气的生命，无不尊崇亲近，那就与天同德了，所以说配天】

右边是第三十一章【承接上一章而言，小德的川流也是天道】

只有天下最真诚的人，才能治理天下的大经，确立天下的根本，知晓天地的化育。他哪里有所依赖呢【“夫”读扶，“焉”读于防反。○经纶都是治丝的事，经是理清头绪而分开，纶是比类而合并。经常，大经指五品人伦，大本指本性的全体。只有圣人的德行极诚无妄，所以在人伦上各尽其当然之实，都可以作为天下后世的法则，这就是所谓的经纶。他在本性全体上没有丝毫人欲的虚伪混杂，而天下的道千变万化都由此产生，这就是所谓的立本。他在天地的化育上，也与他极诚无妄的本性有默契，不仅仅是闻见之知而已。这些都是至诚无妄自然产生的功用，哪里是有所依赖外物而后能做到的呢】。恳切至诚地施行仁德，静深地确立根本，广大地知晓化育【“肫”读之纯反。○肫肫，恳切至诚的样子，是从经纶的角度来说的。渊渊，静深的样子，是从立本的角度来说的。浩浩，广大的样子，是从知化的角度来说的。其渊其天，那么不仅仅是像而已】。如果不确实具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知晓这些呢【“圣知”的“知”读去声。○固，犹实也。郑氏曰：只有圣人能知，圣人也。○经纶是用，立本是体，问知天地之化是与天地合否，答曰然】

右边是第三十二章

译章【承接上一章而言，大德的敦厚化育，也是天道。上一章讲至圣的德行，这一章讲至诚的大道。然而，至诚的大道，不是至圣之人不能知晓；至圣的德行，不是至诚之人不能践行。那么，至诚与至圣也就不是两回事了。这一篇讲圣人天道的极致，到这里就没有可以再增加的了】

译《诗经》说：“穿着锦缎衣服，还要加罩麻布外衣。”这是厌恶那文采过于显露，所以君子的道德修养是暗然内敛却日益彰显，小人的道德修养是光鲜外露却日益消亡。君子的道德修养平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，知道从远处推近的道理，知道教化风气的本源，知道细微之处能显现于外，这样就可以进入道德的境界了。

《诗经》说：“虽然潜伏在水底，但也极其明显。”所以君子自我反省而没有愧疚，内心没有邪恶的念头，君子所达到的别人难以企及的境界，大概就在于别人看不见的地方吧。

《诗经》说：“即使在你独自居处的内室，也不应对屋角的隐蔽之处感到羞愧。”所以君子不行动也能保持恭敬，不说话也能获得信任。

《诗经》说：“虔诚祭祀无需言语，此时没有纷争。”因此君子不给予奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓对斧钺般的刑罚感到畏惧。

《诗经》说：“不显耀的德行，各国诸侯都效法它。”因此君子笃实恭敬而天下太平。

《诗经》说：“我怀念光明的德行，不靠大声色来教化。”孔子说：“靠声色来教化百姓，是次要的。”《诗经》说：“德行轻如羽毛，羽毛还有可比拟的。”“上天的运行，无声无息，无味无臭，这才是至高无上的境界。”

译这是《中庸》的序次。从“不大声色”到“无声无臭”，共有三条，都是为了赞颂那不显赫的德行。现在如果把“不显惟德”贯通前三条的含义一并论述，又把后三条也贯通为增进德行的工夫由浅入深的次第，那就又失去了条理了。至于把“知风之自”理解为知道风的来源，认为见闻动作都从心中发出；把“知微之显”理解为知道心的精微明达而显露出来；把“不动而敬、不言而信”理解为人所敬信；把“货色亲长达诸天下”理解为笃恭而天下平；把德作为诚的事，而还有声色，直到无声无臭，然后诚一于天，这又是文义不恰当的地方。然而近世的解说者却深深采纳“知风之自”的说法，认为如果不是大程夫子就不能这样说，大概是习惯了佛家“作用是性”的谈论，而没有考察了翁序文的错误罢了。学问不讲究，竟然简陋到这种地步，也是可怜啊。游氏所说的“无藏于中，无交于物，淡泊纯素，独自与神明相处”，所说的“离开人而独立”，都不是儒者的言论；“不失足于人，不失色于人，不失口于人”，则是审慎于待人接物的事情，而不是简约的意思。他论述三知难免有牵强附会的毛病；他论述“德輶如毛”以下，其错误与吕氏相同。杨氏“知风之自”与吕氏旧本的说法大致相同，而他的取证又都太遥远，应当参考吕氏改本，去掉他所说的见闻，而增加言语的得失、动作的是非，都知道有所由来而不可不谨慎，那就差不多可以了。“以德輶如毛”为有德而未化，这又是吕氏和游氏的错误。侯氏的说法大多疏阔，只有认为这一章是再次叙述入德成德的次序，独自得到了真谛。○问：“衣锦尚防”章首段虽然是再次叙述初学者入德的要领，但也只是说存养致知的工夫，但到这里说得尤其严密。想来“衣锦尚防”的意思大体很好，如今学者不长进，都因为不知道这个道理，必须是暗然而日益彰显。回答说：《中庸》后面越说得越向内，凡八次引用《诗经》，一步退似一步，都用那些不言、不动、不显、不大的字，一直说到无声无臭，那就到了极致。○问知风之自，回答说：凡事自有个来处，所以与微之显相对着。○问知微之显，先生说：只是收敛向内，工夫渐渐严密，便见得近之可远，风之自，微之显。君子之道固然不显露于外，然而说厌恶它的文采显露，也不是没有文采，自有文采在里面，淡则可厌，简则不文，温则无理。而现在却不厌且文且理，只因为有锦在里面。○《中庸》末章，恐怕是说只有收敛向内如此，则工夫细密。而今人只是不收敛向内做时，心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。《中庸》一篇始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。○不大声以色，只是说至德自无声色。今人说恭了便不用刑政，不用礼乐，岂有此理？古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政耳。○问不显其德，案诗中例是言岂不显也，今借引此诗便真作不显说如何？回答说：是个幽深远意，是不显中之显。这段自衣锦尚防，暗然日章，渐渐收敛到后面一段，密似一段，直到圣而不可知处，曰无声无臭，至矣。○因问孔子空空，颜子屡空，与《中庸》所谓无声无臭之理，回答说：以我看来《论语》的意思，自然是孔子叩问鄙夫，鄙夫空空，不是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言，始自《文选》中说颜子屡空，空心受道，故解释《论语》者亦有此说。总之也不至于如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。《中庸》无声无臭，本是说天道，彼其所引诗，诗中自说须是仪刑文王，然后万邦作孚，诗人意初不在无声无臭上也。《中庸》引之结《中庸》之义，尝细推之，盖其意自言谨独以修德，至诗曰不显惟德，百辟其刑之，乃笃恭而天下平也。后面节节赞叹其德如此，故至予怀明德，以至德輶如毛，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。盖言天德之至，而微妙之极，难为形容如此。今为学之始，未知所有，而遂欲一蹴至此，吾见其倒置而终身迷乱矣。○辑略程子曰：学始于不欺暗室。○又曰：不愧屋漏，便是持敬气象。○又曰：不愧屋漏，则心安而体舒。○又曰：云云。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如易，敬以直内，义以方外。须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。○又曰：圣人修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至此？体信达顺

译道的根本，聪明睿智都由此产生，凭借这个来侍奉天神、祭祀天帝。○又说：道只有一个本源，认知不偏离这个本源，就是专心恭敬从而使天下太平。○又说：君子处理事务，无论大小，都在于一个“敬”字罢了。忽略细微之事以自我标榜，不是敬；修饰私智以追求奇特，不是敬。总之，不敢怠慢罢了。古语说：日常起居要恭敬，处理事务要严肃，即使到了夷狄之地也不可丢弃。那么，处理事务严肃，本来就是仁爱的开端。推扩这种心志并加以成就，就能专心恭敬从而使天下太平了。○又说：毛的纹理还有类别，进入毫、厘、丝、忽的细微程度终究无法穷尽。○又说：圣人的言论，依据本分，极大极妙，讲述起来如同平常话语，这就是它意味深长的原因。佛教的说法，刚见到一点就惊天动地，言语夸张失实，却是意味浅短。只是因为乍见之下，就像《中庸》所说的道，只需说“无声无臭”四个字，就总括了多少内容。佛教说非黄非白、非咸非苦，言语如此。○又说：《中庸》所说的道，其本体达到无声无臭，其功用达到礼仪三百、威仪三千，又回归到无声无臭。这是说圣人心志的关键所在，与佛家的言论相反。佛家尽管说无形迹无色，其实不过就是无声无臭，究竟有什么见识呢？大体上在言论间不难看出，比如有人谈论金子说它是黄色的，这个人必定是不认识金子。如果是认识金子的人就不再多言，即便要说，也自有别的道理。张载曾说佛家像大富却贫穷的人，横渠先生这一件事说得很恰当。○张载说：在隐微处默默修养，在显扬处明显表现。○游氏说：君子内心反省没有愧疚，意志上没有厌恶。君子别人所不及的地方，大概就在于别人看不见的地方吧？这是说慎独。○杨氏说：君子的道，充实于内心罢了，所以默默修养而日益彰显。小人追求外表而不信服其实质，所以明显表现而日益消亡。这就是穿衣锦尚加罩衫的原因，而厌恶其文采过于显露。淡泊似乎令人厌恶，简约似乎缺乏文采，温和似乎不合条理。淡泊、简约、温和，就是所谓的默默修养。淡泊而不令人厌恶，简约而有文采，温和而合条理，那么默默修养就会日益彰显了。这是充实涵养、崇尚含蓄的极致。○又说：道不可以片刻离开，因为无处不是道。所以在听不到、看不到的时候，必须恐惧戒慎。处在你的房间里，尚且无愧于屋角的隐蔽之处，这就是充实这种心志的意思吧。○又说：上天的运行，无声无臭，达到了极致。大概道本源于天，而其最终又回归于天，这就是它之所以为极致的原因吧。○又说：孟子说大人端正自己而万物随之端正，万物端正是因为万物自然端正。大人只知道端正自己罢了，万物自然端正，这就是专心恭敬从而使天下太平的意思。○侯氏说：无愧于屋角的隐蔽之处，与慎独不同。○又说：从穿衣锦尚加罩衫，到无声无臭，达到了极致。子思再次叙述了进入德行和成就德行的次序。○又说：子思的《中庸》，开始于寂然不动，中间则是感应而通达天下的事理。达到极致时，退藏于幽密，以神妙其德行，回归于天命，只是反归其本源罢了。它的意义无穷，不反复玩味、努力探求就无法获得。

译以上是第三十三章的内容。子思承接前章极致的言论，反过来探求其根本，又从下学做起，以慎独为事，推演而言，从而逐渐达到笃恭而天下太平的盛况。又赞叹其精妙，直至无声无臭的境界，这才停止。这大概是概括全篇的要旨而简要地陈述，其中反复叮咛、开示人的心意，极其深切。求学的人难道可以不尽心吗？

中庸集编卷下

<经部,四书类,四书集编__论语集编>

钦定四库全书

论语朱子集注序说

《史记·世家》记载：孔子名丘，字仲尼，他的祖先是宋国人，父亲叫叔梁纥，母亲姓颜，在鲁襄公二十二年庚戌年，十一月庚子日，孔子出生在鲁国昌平乡陬邑。还是孩子时嬉戏，常常摆设俎豆，设置礼仪容貌。长大后，担任委吏，管理粮仓，计量公平【委吏原本作季氏，史记索隐说：另一版本作委吏，与孟子一致，现在采用这个说法】；担任司职吏，饲养牲畜，使其繁殖【职见《周礼》牛人，读作樴，意义与杙相同，大概是系养祭祀牺牲的地方，这个官职就是孟子所说的乘田】。到周地，向老子问礼。回来之后，弟子越来越多。昭公二十五年甲申年，孔子三十五岁，昭公出奔齐国，齐国发生动乱，于是孔子前往齐国，担任高昭子的家臣，借此与景公沟通【有闻韶问政两件事】。景公想封给尼溪的土地，晏婴不同意，景公感到困惑【有季孟吾老的言论】，孔子于是离开，返回鲁国。定公元年壬辰年，孔子四十三岁，季氏势力强大僭越，其臣阳虎作乱，专权，所以孔子不做官而退隐，修习诗书礼乐，弟子越来越多。九年庚子年，孔子五十一岁，公山不狃凭借费邑背叛季氏，召见孔子，孔子想去但最终没有去【有回答子路东周的言论】。定公任命孔子为中都宰，一年，四方都效法他，于是升任司空，又升任大司寇。十年辛丑年，辅佐定公在夹谷会见齐侯，齐人归还了侵占鲁国的土地。十二年癸卯年，派仲由担任季氏的家宰，拆除三都，收缴他们的甲兵。孟氏不肯拆除，包围成邑，没有攻克。十四年乙巳年，孔子五十六岁，代理相国职务，诛杀少正卯，参与国家政事，三个月，鲁国大治。齐人送来女乐，来阻止他，季桓子接受了，郊祭又不把膰肉分给大夫，孔子离开【鲁世家认为以上都是十二年的事】。前往卫国，寄住在子路妻子的哥哥颜浊邹家【孟子竹颜雠由】。前往陈国，经过匡地，匡人认为是阳虎，将他拘禁【有颜渊后及文王既没的言论】。释放后，返回卫国，寄住在蘧伯玉家，会见南子【有矢子路及未见好德的言论】。离开，前往宋国，司马桓魋想杀他【有天生德的言论及微服过宋的事】。又离开，前往陈国，寄住在司城贞子家，住了三年后返回卫国。灵公不能任用他【有三年有成的言论】。晋国赵氏的家臣佛肸凭借中牟背叛，召见孔子，孔子想去，也没有成功【有回答子路坚白的言论及荷蒉过门的事】。将要西去见赵简子，到达黄河边又返回，又寄住在蘧伯玉家。灵公问陈，孔子不回答而离开，又前往陈国【根据论语，绝粮应当在这个时候】。季桓子去世，遗言说康子一定要召见孔子，他的臣子阻止了，于是召见冉求【史记认为论语归与之叹在这个时候，又认为孟子所记叹辞是主司城贞子时的言论，怀疑不是这样，大概语孟所记本来都是这个时期的言论而记录有异同罢了】。孔子前往蔡国和叶地【有叶公问答，子路不对，沮溺耦耕，荷蓧丈人等事，史记说于是楚昭王派人聘问孔子，孔子将要前往拜礼，而陈蔡大夫发徒围之，所以孔子绝粮于陈蔡之间，有愠见及告子贡一贯的言论，案是时陈蔡臣服于楚，若楚王来聘孔子，陈蔡大夫安敢围之，且据论语绝粮当在去卫如陈之时】。楚昭王想用书社地封赏孔子，令尹子西不同意，于是停止【史记说书社地七百里，恐怕没有这个理，当时则有接舆之歌】。又返回卫国，当时灵公已经去世，卫君辄想得到孔子执政【有鲁卫兄弟及回答子贡夷齐子路正名的言论】。而冉求担任季氏的家臣，将与齐国作战有功，康子于是召见孔子，而孔子返回鲁国，实际上是哀公十一年丁巳年，孔子六十八岁【有对哀公及康子的言论】。然而鲁国最终不能任用孔子，孔子也不求仕，于是叙述书传礼记【有杞宋损益从周等言论】，删诗正乐【有语大师及乐正的言论】，序易彖系象说卦文言【有假我数年的言论】。弟子大概有三千人，身通六艺的有七十二人【弟子颜回最贤，早死后，只有曾参得传孔子之道】。十四年庚申年，鲁国西狩获麟【有莫我知之叹】。孔子作春秋【有知我罪我等言论，论语请讨陈恒事也在这一年】。第二年辛酉年，子路死于卫国。十六年壬戌年四月己丑日，孔子去世，享年七十三岁，葬在鲁城北泗水边，弟子都服心丧三年后离开，只有子贡在墓旁结庐守孝六年。孔子生鲤，字伯鱼，先去世，伯鱼生伋，字子思，作中庸【子思学于曾子，而孟子受业于子思之门人】

何氏说：“鲁论语二十篇，齐论语别

译有人问，王、孔二家的《论语》共有二十二篇，其中二十篇的章句比《鲁论》要多一些。《古论》出自孔壁之中，将《尧曰》篇下面的章节与《子张问》合并为一篇，因此有两个《子张》篇，总共二十一篇，篇章顺序与《齐论》《鲁论》不同。

译程子说：“《论语》这本书，是由有子、曾子的门人编纂完成的，所以书中只有这两位先生被称为‘子’。”

程子说：“读《论语》，有的人读了之后毫无所得；有的人读了之后，其中有一两句感到欢喜；有的人读了之后，知道喜好它；有的人读了之后，简直到了手舞足蹈的地步。”

程子说：“现在的人不会读书，比如读《论语》，没读之前是什么样的人，读了之后还是那样的人，这就等于没有读过。”

程子说：“我（程颐）从十七八岁开始读《论语》，当时已经明白文字的含义，读得越久，越觉得意味深长。”

钦定四库全书《论语集编》卷一，宋真德秀撰。学而第一【朱子说：这是全书的第一篇，所以记载的大多是致力于根本的意思，是进入大道的门径，积累德行的基础，是求学者的首要任务。共十六章】

孔子说：“学习了然后按时温习，不也很高兴吗？”【“而”在这里表示效仿。人性都是善的，但觉悟有先后，后觉悟的人一定要效仿先觉悟的人的行为，这样才能明辨善道并恢复本初。习，像鸟儿多次飞翔一样，学习不停止，就像鸟儿多次飞翔一样。说，喜悦的意思。既然学习了又时常温习，那么所学的内容就熟练了，内心喜悦，进步自然不能停止。】程子说：“习，是反复练习，时常思考推究，使道理在心中融会贯通，就会喜悦。”又说：“求学的人是为了践行，时常温习，那么所学的东西就属于自己了，所以喜悦。”谢氏说：“时习，是没有时刻不温习，坐着像祭祀时的尸一样庄重，是坐着时温习；站着像斋戒时一样恭敬，是站着时温习。”

“有志同道合的朋友从远方来，不也很快乐吗？”【朋，指同类的人。从远方来，那么近处的人可想而知。程子说：“用善道惠及他人，而相信并跟随的人众多，所以快乐。”又说：“悦在心中，乐主要发散在外。”】

“别人不了解我却不怨恨，不也是君子吗？”【愠，音纡问反。○愠，含有愤怒的意思。君子，是德行成就的名号。尹氏说：“学习在于自己，了解与否在于别人，有什么可怨恨的呢？”程子说：“虽然乐于惠及他人，但不见得被认可也不烦闷，这才叫君子。我认为：惠及他人而快乐，是顺理成章且容易的；不被了解却不怨恨，是逆情且困难的，所以只有德行成就的人能做到。然而德行之所以能成就，也不过是因为学习端正，温习熟练，喜悦深刻且不停止罢了。○程子说：乐是由悦而后得到的，没有乐不足以谈论君子。○有人问：学习的效仿是什么意思？回答说：所谓学习，就是有所效仿于他人，而求其成就于自己。以自己不知道，去效仿知道的人，以求知道；以自己不能，去效仿能的人，以求能，这都是学习的事情。问：学习而时常温习，为什么喜悦？回答说：人如果不学习，就无法知道做人的道理，无法做到做人的事情，本来就不配称为人了。然而学习了却不温习，那么内外抵触，无法达到学习的境界；温习了却不时常进行，那么功夫间断，无法成就温习的功效。因此，虽然说是知道了，却枯燥生涩，没有值得喜爱的味道；虽然说是能了，却危险不稳，没有可以依靠的安定。像这样想战胜气质和物欲的私心，又从哪里能做到呢？所以圣人的教导，让人既然学习了，对于所学的内容，又一定要时常温习，那么心与理相融合，所知道的更加精微；身与事相安适，所能做的更加熟练。这内心油然而生的喜悦味道，即使是美味佳肴在口中的甘甜，也无法比喻它的美好。这是学习的开始。问：用善道惠及他人，而相信跟随的人众多，为什么快乐？回答说：听说张载说：“性是万物的本源，不是我所能私有的。只有人能尽到它的道理，所以站立必定一起站立，知道必定普遍知道，爱必定兼爱，成就必定共同成就。那些自我遮蔽而不能顺从我道理的人，也就没办法了。”曾用这个观点来看，那么朋友到来的快乐，其旨意就可以知道了。然而我的善德没有充实，无法取得他们的信任，即使想告诉他们，他们也不会理睬我。只有充实于自身并表现于外，那么那些望风观德的人，自然会恭敬信任服从，来不及做其他事。大概近处的人既然到了，远处的人也就都来了，来学习我所学习的，而求恢复他们的本初。凡是我所得而心中喜悦的，他们也将有所得而喜悦，而没有物我之间的隔阂。这种欢欣交通、融洽和乐的意思，充满内心而达于外，又岂是手舞足蹈所能形容的呢？这是学习的中段。问：“别人不了解而不怨恨，为什么是君子？”回答说：常人的情感，别人不了解而不能不怨恨，是因为有所期待于外。如果圣门的学习，那么本心端正，只是为了自己罢了，起初并不是为了求得别人的了解。别人了解，别人不了解，对我有什么增减呢？然而人虽然有时听到这个了，但相信得不坚定，涵养得不深厚，坚守得不牢固，那么居处不安，遇事未必真的能不动心。现在别人不了解而处之安然，完全没有丝毫含怒不平的意思，如果不是德行成就的人，相信得坚定，涵养得深厚，坚守得牢固而居处安定，谁能做到呢？所以必须像这样才能得到君子的名号。如果从此日日进步不停止，那么不怨恨不责怪，下学上达，从而渐进达到圣人的境界，也不难了。这是学习的终结。有人说：“学习有大小之分，这里所说的学习，是大学吗？”回答说：“不是这样。”

译学习并加以练习，练习后感到喜悦，凡是学习都是如此，不因事情的大小而有区别。况且洒水扫地、应答问对这类小事，正是弟子们应当首先做的，也是《大学》的基础。圣人怎么会忽略这些呢？”问：“程子对于‘习’有两个含义，这是为什么呢？”答：“反复思考推究，是从‘知’的角度来说的；所学的内容内化于自身，是从‘能’的角度来说的。学习的道理，不超过这两个方面。”问：“时常练习之所以令人喜悦，各种说法中哪一种更贴近本义？”因为练习而熟练，熟练而喜悦，脉络贯通，最为亲切，这就是程子所说的“浃洽”的意思。问：“朋友从远方来，其中的快乐是怎样的？”答：“只有依据程子的话去探求，然后才能见到快乐的实质。”而且他所说的“以善惠及他人，从而相信跟从的人很多”，仅仅九个字，却没有一个字是虚设的。如果不是见解高明且经过实际验证，谁能做到这样呢？问：“喜悦和快乐都发自内心，而程子却有内外的区分，这是为什么呢？”答：“程子并不是认为快乐在外，而是认为它积累充盈于内心而发散流露于外。喜悦则是刚刚在内心获得，还未能通达于外。”问：“不恼怒的说法，哪一种更恰当？”答：“程子的说法是最为精当的，至于其所以然的原因，尹氏的解释尤为贴切。如果让人刚开始学习时，就知道这种喜悦，以此来确立其心志，那么大概就不会羡慕外物了。”○南轩说：人有所应当知道的，有所应当能做的，这都是天理。只是因为人尚未知道和做到，所以贵在通过学习。学习的含义是效仿，效仿善行并勉力于自身。学习贵在时常练习，即反复温习推究已经知道和能够做到的内容。大概如果不练习、不经常温习，那么其兴趣就不熟练，其操守就不稳固，荒疏危险，即使暂时获得，也将会失去。只有通过学习并时常练习，才能浃洽贯通，其中的喜悦就不会停止。有志同道合的朋友从远方来，志向相同的人相互应和，讲习互相资助，这种快乐还有什么能比得上？快乐的含义比起喜悦来更为抒发舒展。虽然如此，朋友来固然值得快乐，但别人不了解自己也不恼怒。因为践行仁德取决于自己，又怎么会与别人是否了解自己有关呢？○按语：两位先生解释朋友来而快乐的含义不同，曾参考详细的解说认为：学习既然有所收获，同类的人自然会从远方而来，自己所得的有能够惠及他人的广阔之处，他人所得的有能够丰富自己的众多方面，那么就不只是内心自我喜悦而已。那么朱子最初的说法也取用人与己互相资助的意思，而最终遵从程子的说法，大概是因为自己的学问仅有收获，就能使同类的人从远方而来，必定是其善行可以惠及他人，然后跟从的人才会多。】○有子说：一个人孝顺父母、敬爱兄长却喜欢冒犯上级的人，很少见。不喜欢冒犯上级却喜欢作乱的人，从来没有过【“弟”和“好”都读去声，“鲜”读上声，下同。○有子，孔子的弟子，名若。善于侍奉父母叫孝，善于侍奉兄长叫弟。犯上指冒犯在上位的人，鲜指少。作乱则是悖逆争斗的事情。这里说人如果能孝悌，那么他的心和顺，很少喜欢冒犯上级，必定不喜欢作乱】君子致力于根本，根本确立了，道就会产生。孝悌，大概是践行仁德的根本吧【务，指专心致力。本，如同根。仁，是爱的理，心的德。为仁犹言行仁，与是语气词，表示谦虚退让不敢断言。意思是君子凡事都专心致力于根本，根本既然确立，那么其道自然产生。像上文所说的孝悌，乃是践行仁德的根本，学者致力于此，那么仁道就从此产生。○程子说：孝悌是顺从的德行，所以不喜欢冒犯上级，哪里还会有违背常理扰乱纲常的事情？德行有根本，根本确立那么其道就充实广大。孝悌在家中践行，然后仁爱推及万物，这就是所说的亲近亲人而仁爱百姓。所以践行仁德以孝悌为根本，论述本性则以仁为孝悌的根本。○有人问：孝悌是仁的根本，这是说由孝悌可以达到仁吗？答：不是。是说践行仁德从孝悌开始，孝悌是仁的一件事。说它是践行仁德的根本，可以；说它是仁的根本，则不可以。因为仁是本性，孝悌是作用。本性中只有仁义礼智这四者罢了，何曾有孝悌呢？然而仁主于爱，而爱没有比爱亲人更大的，所以说：孝悌，大概是践行仁德的根本吧？○集义明道先生说：孝悌根本于其所以产生，乃是仁的根本。有人问：践行仁德先从爱物推及如何？伊川先生说：不爱自己的亲人而爱他人，叫做悖德；不敬自己的亲人而敬他人，叫做悖礼。所以君子亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。能亲近亲人，难道不能仁爱百姓吗？能仁爱百姓，难道不能爱护万物吗？仁爱百姓而推及亲近亲人，这是墨子的做法。○有人问：仁为什么是爱的理？答：人禀受五行的精华而生，所以其心，未发时具备仁义礼智信的本性作为体，已发时则有恻隐、羞恶、辞让、是非、诚实的情感作为用。大概木神叫仁，就是爱的理，而其发为恻隐；火神叫礼，就是敬的理，而其发为辞让；金神叫义，就是宜的理，而其发为羞恶；水神叫智，就是别的理，而其发为是非；土神叫信，就是实的理，而其发为忠信。这些都是天理的自然，人心之所以奇妙的原因。仁之所以是爱的理，由此可以推知。有人说：仁既然是爱的理，又为什么说是心的德呢？答：仁的道很大，不能用一句话穷尽。程子论述作为四德的元，如同五常中的仁。偏说则是一件事，专说则包含四者。推此而

译言语，就可以看出来了。大概仁是五常之首，而包容其他四者；是恻隐之心的本体，而贯通四端。所以仁的含义，单从一方面来说，就是爱的理，本章说孝悌是仁的根本，正是这个意思。其实，爱的理之所以成为心的德性，因此圣门之学必定以求仁为关键，而说到实行仁的方法，必定以孝悌为先；说到损害仁的因素，则以巧言令色最为严重。记录孔子言语的人之所以将这两章列在首章之后，是想让学者知道求仁是急务，并认清应当致力和应当警戒的地方。问：程子认为孝悌是实行仁的根本，又说论性则以仁为孝悌的根本，这是为什么呢？答：仁作为本性，是爱的理。它表现在作用上，侍奉父母、顺从兄长，仁爱百姓、爱惜万物，都是实行仁的事情。这是论性而以仁为孝悌根本的道理。但是，父母是我生命的来源，兄长与我同出一源且长于我，所以侍奉父母而尽孝，顺从兄长而尽悌，是爱最先显现且尤为迫切的。如果君子以此作为急务而尽力实行，直到行为成就而德性确立，那么从亲爱亲人到仁爱百姓，从仁爱百姓到爱惜万物，爱有等级差别，施予有先后次序，而实行仁的道，生生不息而无穷尽。这就是孝悌之所以成为实行仁的根本的原因。问：那么，所谓本性中只有仁义礼智而没有孝悌，又是怎么回事呢？答：这也是从本性来说，起初只有四者的名称，而没有孝悌的名目罢了，并不是说孝悌的道理不根源于本性而产生于外在。问：那么，礼义智信也有根本吗？答：有。请问是什么？答：也只是孝悌罢了。只是从爱亲来说，它是仁的根本；顺从父母，是义的根本；恭敬父母，是礼的根本；懂得这些道理，是智的根本；真诚对待这些，是信的根本。大概人之所以成为五常百行的根本，无不在于此。孟子论述仁义礼智乐的实际内容，正是在这里。这大概就是它成为至德要道的原因吧？○引用程子的话：比如一粒粟米长出苗来，仁是粟米，孝悌是苗，这就是仁为孝悌的根本。又如树木有根、有干、有枝、有叶，亲爱亲人是根，仁爱百姓是干，爱惜万物是枝叶，这就是实行仁以孝悌为根本。○本性中只有仁义礼智四者，仁便包容孝悌在其中，只是尚未显现出来，没有孝悌的名称罢了，并不是孝悌与仁各是一物，本性中只有仁而没有孝悌。仁所包容的不止孝悌，凡是慈爱之类都包容在内。○伊川说：实行仁以孝悌为根本，是事情的根本、坚守的根本之类。论性以仁为孝悌的根本，是天下大本之类。○黄氏说：先师曾说，二程子解释经义，不是其他儒者所能企及的。程伯子说：孝悌本于生命之所由来，乃是仁的根本，这话最为深切。大概推究孝悌的道理，本于父母所生，所以是实行仁的根本。有人说：仁者，是爱的理，心的德性。先师论述得很详细，但学者未能明白。答：仁，是性。既然说爱，又说心，为什么呢？天地的大德叫做生，天地之所以为德，论其全体而极其大用，不过是生罢了。生之外没有其他道理。天地以此作为心，而人获得天地之心作为心，所以它之所以为仁，爱就是它。仁固然以爱为主，但人的一颗心，有仁，有义，有礼，有智，它之所以为德性并非只有一种。但是仁包容四德而贯通四端，那么凡是我心的全德，没有不是仁的。论仁所专主而最迫切的，就说爱；论仁所兼统而最广大的，就说心。不这样，不足以穷尽它的意义。说了爱，又说爱的理；说了心，又说心的德性。为什么呢？答：爱自然是情，仁自然是性。程子已经说过了。爱不足以说明仁。说爱的理，那么仁者是爱的理，而不是爱本身。这是指性而言的。合性与知觉而有心的名称，张子说过了。说心则是合性与知觉而言，说心的德性，则专指此心所得的理，即所谓性，而凡所具备的理都在其中了。既然说爱的理，心的德性，就分而为二了。又说：其实爱的理之所以成为心的德性，为什么呢？答：论其专主而最迫切的，固然说是爱的理；但是其兼统而最广大的，难道也离开爱的理吗？所以春是生意的生发，夏是生意的长养，秋是生意的收敛，冬是生意的藏蓄。大概无处不是生意。当它静止时，那么一种生意足以包容四德；当它发动时，那么一种生意足以贯通四端。那么爱的理，心的德性，难道有两件事吗？只是分别来说，使各部分位置截然不乱；又合起来说，使伦理脉络浑然无间。这就是先师的意思。孔门教导人，没有比求仁更迫切的。历代诸儒推明其义，最终没有最恰当的理论。自从程子提出“一事包四者”的说法，而先师确立“爱的理，心的德性”六个字来断定，并且一离一合，以穷尽其旨归，使天命人心的奥秘，圣贤典训的微妙，一下子灿烂大明，其功劳岂可估量呢？○孔子说：花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人很少有仁德。【巧，好；令，善。喜好其言辞

译（如果）喜好那巧言令色的外表，极力修饰外在，务求取悦于人，那么人的私欲就会放纵，而本心的仁德就丧失了。圣人措辞不迫切，专门说“鲜”，那就完全不可知了，这是求学的人应当深切警戒的。○程子说：知道巧言令色不是仁，就知道什么是仁了。○有人问：“《尚书》说‘辞欲巧’，《诗经》说‘令仪令色’，这与本章所说的巧言令色有什么不同呢？”回答说：“只是为了自己还是为了别人的不同罢了。如果诚意在于修养自己，那么容貌辞气之间，没有不是持守涵养、下功力的地方；一旦有意为了别人而求取悦于自己，那么心就失去了端正，就很少有仁了。”○只把心驰骛于外，就是不仁。○南轩说：这里所说的巧言令色，想要取悦别人的视听，他们的心怎么样呢？所以说很少有仁。有人说：“君子对于言辞神色，从来没有苟且的，那又怎么说呢？”回答说：“君子修养自身，在言辞容色之间谨慎，正是为了体现自身实实在在的功夫，这是求仁的关键。”○曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是不是不忠诚？与朋友交往是不是不守信？老师传授的知识是不是没有温习？”【省，音悉井；为，去声；传，平声。○曾子，孔子的弟子，名参，字子舆。竭尽己心叫做忠，以真实无妄叫做信，传指从老师那里接受，习指在自己身上熟练。曾子用这三点每天反省自己，有过错就改正，没有过错就加以勉励，他自我治理如此诚恳深切，可以说得到了做学问的根本。而这三点的次序，又是以忠信作为传习的根本。○尹氏说：曾子持守简约，所以行动必定求诸自身。谢氏说：诸子的学问，都出自圣人，后来越来越远而越来越失去真意，只有曾子的学问，专门用心于内在，所以传承没有弊端，从子思、孟子就可以看到了。可惜他美好的言论和行为没有完全流传于世，那些幸存而没有泯灭的，求学的人难道可以不尽心吗？○有人问：程子所说的“竭尽己心叫做忠，以真实无妄叫做信”是什么意思？回答说：“竭尽己心而没有隐瞒，叫做忠；这是从内心发出的角度说的。以事物的真实而没有违背，叫做信；这是从外在表现的角度说的。然而没有忠诚而不守信的，也没有守信而不出于忠诚的，所以又说：‘发自内心而竭尽己力叫做忠，遵循事物而不违背叫做信’，这是表里的关系，也就是这个意思而更加精密罢了。”问：“程子又说忠信是从人的角度说的，总之就是实理，这是什么意思？”回答说：“信之所以为信，是真实存在的理。凡是性中所说的仁义礼智，都是真实存在而没有虚妄的，所谓实理就是这个。它们表现在作用上，那么从内心发出而竭尽己力的叫做忠，以事物而没有违背的叫做信。而凡是四端的发动，必定以这个为主。所谓从人的角度说的，就是这个意思。大概五行之气，各居一方，而主宰一时，只有土无处不在，所以居于中央而分主四季。这就是天理的本然，而人所禀受以生的，没有不象它的。这就是人之所以能够肖似天地，而成为万物之灵的原因。○忠信是一回事，只是发于心而自尽就叫做忠，验证于理而不违背就叫做信。忠是信的根本，信是忠的表现。○忠信只是一件事，而互为内外始终本末。存于自身叫做忠，见于事物叫做信。○发自内心而竭尽己力，是说凡是出于自己的，必定自我竭尽而不使其有苟且简略不尽的意思。遵循事物而不违背，叫做信。是说言语的发出，遵循事物的本实而没有背戾，比如大就说大，小就说小，遵循事物而没有违背罢了。○荀子说：君子博学而每天参验反省自己，那么智慧就明达而行为没有过错了。○问：在没有替别人谋划、没有结交朋友的时候，所谓的忠信如何下功夫？朱子引用程子鸡鸣为善，只是主敬的说法。回答说：只是存养此心，在这里照管不要差失，这就是不动而敬，不言而信的地方。○南轩说：曾子用这三点自我反省，可以说是为己笃实的功夫了】○孔子说：治理拥有千辆兵车的国家，要恭敬谨慎地处理政事而取信于民，节约用度而爱护百姓，役使民众要顺应农时。【道、乘都读去声。○道，治理的意思。千乘，诸侯的国家，其土地可以出兵车千辆的。敬，主一无适叫做敬。事而信，恭敬地处理政事而取信于民。时，指农闲的时候。说治理国家的关键，在这五点，也是务本的意思。○程子说：这话非常浅显，然而当时的诸侯如果真能做到这些，也足以治理他们的国家了。圣人的话虽然非常近，但上下都通。这三句话，如果推究其极致，尧舜的治理，也不过如此。如果常人的话近，那就只是浅近罢了。杨氏说：上面不恭敬下面就怠慢，不取信下面就怀疑。下面怠慢而怀疑，事情就建立不起来了。敬事而信，是以自身率先垂范。《易经》说：用制度来节制，不伤害财物，不伤害百姓。大概奢侈用度就伤害财物，伤害财物必定导致伤害百姓，所以爱护百姓必须先于节约用度。然而役使民众如果不顺应农时，那么从事农业的人就不能尽力，虽然有爱护百姓的心，而百姓也不能蒙受恩泽了。然而这特别论述的是所存的心而已，还没有涉及为政。如果没有这样的心，那么虽然有政令，也不能实行。胡氏说：凡这几项，又都以敬为主。我认为这五项反复相因，各有次第，读者应当仔细推究】○孔子说：弟子在家要孝顺父母，出外要敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地爱护众人而亲近有仁德的人，践行这些还有余力，就去学习文献。【弟子之弟，

译上声；则“弟”之“弟”，读去声。○谨，是指行为有常度；信，是指言语有实据；泛，是广博的意思；众，指众人；亲近也；仁，指仁爱的人；余力，犹言闲暇之时，用来从事其他事务；文，指诗书六艺等文献。○程子说：作为弟子的职责，如果力量有余就学习文献，不修习本职而先学习文献，就不是为了自身修养的学习。尹氏说：德行是根本，文艺是末节。穷究根本与末节，知道先后的次序，就可以进入德行的境界了。洪氏说：没有余力却去学文，那么文辞就会淹没质朴的本性；有余力却不学文，那么质朴就会胜过文饰而显得粗野。我认为，只努力实行而不学习文献，就无法考察圣贤的成法，认识事理的本然，所做的事或许出于私意，不仅仅是失之于粗野而已。○南轩说：圣人的言语，贯通上下。这一章虽然说的是做弟弟、做儿子的职责，是初学者的事情，但扩充到极致成为贤人、圣人，大概也不出这个范围。】○子夏说：尊重贤人而改变好色的心思，侍奉父母能竭尽自己的力量，侍奉君主能献出自己的生命，与朋友交往说话讲信用，虽然有人说他没有学习，我必定说他已经学习了。【子夏，孔子的弟子，姓卜名商。尊重贤人的贤德而改变好色的心思，喜好善道有诚意。致，犹言委。委致其身，指不吝惜自己的生命。这四者都是人伦中的大事，而实行时必须竭尽诚意，学习追求的就是这样，所以子夏说，有能像这样的人，如果不是天生的资质美好，必定是努力学习的结果，虽然有人以为他没有学习，我必定说他已经学习了。○防氏说：夏、商、周三代的教育，都是为了阐明人伦。能做到这四者，那么在人伦方面就很深厚了。学习的道理，还能有什么比这更进一层的呢？子夏以文学闻名，而他的言论如此，那么古人所说的学习就可以知道了。所以《学而》这一篇，大抵都在于务求根本。吴氏说：子夏的话，意思很好，然而言辞语气之间，抑扬太过，其流弊，或许会导致废弃学习。必须像上一章孔子所说的话，然后才没有弊端。○有人问：尊重贤人而说改变好色的心思，这是什么意思？回答说：孔子两次说没见过爱好德行像爱好美色那样的人，而《中庸》也以远离美色作为劝诫。尊重贤人的事，则是古人的言论，认为德行与美色相互消长的，由来已久了。○南轩说：子夏的意思，不是说能做到这样就不需要学习了，而是说学习的可贵之处在于此而不在于彼，想要学习者务求根本。首先说尊重贤人而改变好色的心思，能够亲近贤人，本来就是学习的首要任务。不说“不学”，而说“未学”，言辞大概是含蓄的。】○孔子说：君子如果不庄重，就没有威严；学习也不坚固。【重，厚重；威，威严；固，坚固。外表轻浮的人，内心一定不能坚定，所以不庄重就没有威严，而所学也不坚固。】以忠信为主【人不忠信，那么事情都没有实据，作恶就容易，行善就困难，所以学习者必须以忠信为主。程子说：人道的关键只在忠信，不真诚就没有事物，而且出入没有定时，不知道它去向的，是人心。如果没有忠信，哪里还有事物呢？○防氏说：忠信是用来增进德行的，就像甘甜接受调和，白色接受色彩，所以善于学习的人，内心以忠信为主，不说话则已，说话就必定忠信，所以他的话是德行的言语；不行动则已，行动就必定忠信，所以他的行为是德行的行为。静止时思考，行动时作为，无时无刻不在此，那么到哪里不是增进德行呢？所以行仁如果不以忠信为主，那么仁就出于姑息；行义如果不出于忠信，那么义必定出于矫揉造作。怀着这样的心去做，那么礼必定出于足恭，智必定出于行险，到哪里不是败坏德行呢？又有什么增进德行可言呢？譬如想要建立几仞高的墙，却用浮尘积沫作为基础，也是一辈子不能建立的。所以以忠信为主，是学习者的关键之言。○我认为：《论语》只说忠信，不说诚，到了子思、孟子才说诚。大概诚是指整体而言，忠信是指用功的地方而言。忠是内心尽到的，信是表现于外的，有忠才有信，不信就不是忠，二者是表里体用的关系，就像形体有影子一样。心没有不尽的叫做忠，言语和行为没有不实的叫做信，尽到了忠与信就是诚。所以孔子虽然不说诚，只是让人在忠信上着力，忠信没有不尽，诚就在其中了。孔子教导人大抵只从行为处说，行为到尽处自然能认识本源，子思、孟子则将本源一并发出以示人，其义理是一致的。】不要跟不如自己的人交朋友【无，通“毋”，禁止之辞。朋友是用来辅助仁德的，不如自己的人就没有益处而有损害】有过错就不要害怕改正【勿，也是禁止之辞，惮，畏难。自我治理不勇敢，那么恶习就会日益增长，所以有过错就应当迅速改正，不可畏难而苟且安于现状。程子说：学问之道，没有别的，知道不善就迅速改正以从善而已。○程子说：君子自我修养的方法，应当像这样。游氏说：君子之道，以威重为本质，而通过学习来完成。学习之道，必定以忠信为主，而以胜过自己的人辅助。然而如果吝于改正过错，那么终究无法进入德行；而贤人也未必乐意告诉他善道。所以以“有过错不要害怕改正”作为结尾。○南轩说：学习以庄重为先，庄重是指在视听言动之际，不敢轻慢。这样，暴慢就远离而德行充实。他的思考必定谨慎，他的行动必定果断，他的操守必定笃实，学习之所以坚固的原因。不然，就无法持守外表，而非正之心】

译通过《易经》的义理而进入大道。即使有所得，也必定会失去。以忠信为主，“主”字很有力量。大概如果缺乏忠信，那么思虑、言语、行为都没有所依据依托，就如同没有实体一样。以忠信为主，就能立足于坚实之地，德行因此得以增进。选择朋友应当寻求胜过自己的人，如果不如自己，就会使意志懈怠而损害德行。有了过错不要害怕改正，见到过错就迅速改正。人之所以不能改正过错，是因为害怕的缘故。所谓“重”，是在外表上严格；忠信，是存在于内心。用内心的忠信来制约外表，外表的严格是为了保全内心的忠信。并且借助朋友来辅助，通过改正过错来成就德行，君子的学问没有超出这个范围的。

朱熹按语：商汤那样的圣人，尚且改正过错毫不吝惜；颜回那样的贤人，尚且说不再犯同样的过错。由此可以看出，即使是圣贤也必定以改正过错为可贵。如果知道是过错却不愿意改正，那就是掩饰过错、坚持错误而流于恶行了。大概无心而失误叫做过错，有心而为之叫做恶。不必等到另外做了不善的事才叫做恶，只要知道是过错却不改正，这就是有心，便叫做恶。

曾子说：“慎重地办理丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚。”

慎重办理丧事，是指在丧礼中竭尽礼仪；追念久远的祖先，是指在祭祀中竭尽诚心。百姓的德行归于淳厚，是指下层百姓受到感化，他们的德行也归于淳厚。大概丧事是人们容易疏忽的，却能慎重办理；久远的祖先是人们容易遗忘的，却能追念。这是使德行淳厚的道理，所以以此要求自己，自己的德行就淳厚；下层百姓受到感化，他们的德行也归于淳厚。

子禽问子贡说：“夫子到了一个国家，必定能听到那个国家的政事，是他自己求来的呢？还是别人主动告诉他的呢？”

子禽姓陈名亢，子贡姓端木名赐，都是孔子的弟子。有人说陈亢是子贡的弟子，不知道哪个说法正确。“抑”是表示选择的反语词。

子贡说：“夫子是靠温和、善良、庄重、节俭、谦逊而得到的。夫子求取政事的方式，大概与别人求取的方式不同吧。”

温和，指宽厚；善良，指平易正直；庄重，指严肃恭敬；节俭，指节制；谦逊，指谦让。这五种，是夫子盛大的德行，光辉照耀并接触到他人。“其诸”是语助词。“人”指其他人。意思是夫子并没有刻意去求取，只是他的德行仪容如此，所以当时的君主敬重信任他，主动把政事拿来询问他，不像其他人一定要去求取然后才能得到。圣人教化存留神妙的境界，不容易窥测，但由此观察，就可以看出他德行盛大、礼仪严谨而不愿向外求取，这也是可见的。求学的人应当潜心并努力向学。

谢氏说：“求学的人观察圣人的威仪，也可以增进德行。像子贡，也可以说是善于观察圣人，也可以说是善于谈论德行。现在距离圣人一千五百年，凭借这五种德行想象他的仪容，尚且能使人振奋兴起，何况是亲身受教的人呢？”张敬夫说：“夫子到这个国家，必定能听到政事，却没有能把国家委托给他治理的人，大概是因为看到圣人的仪容而乐于告诉他的人，是秉持常理、喜好德行的良心，但私欲妨害了它，所以最终不能被任用。”

朱熹说：“温和指宽厚，单用‘和’字不足以穷尽‘温’的含义，单用‘厚’字也不足以穷尽‘温’的含义，必须兼用两个字，‘和’像春风和气那样的和，‘厚’像大地承载万物那样的厚，‘和’不惨暴，‘厚’不刻薄。善良，指平易正直，也如前面的解释，‘易’是平易，不艰险；‘直’是正直，不邪曲。庄重，指严肃恭敬，‘庄’主要指容貌而言，‘敬’主要指内心而言，从内心发于外表，所以叫‘庄’。节俭，指节制，‘节’和‘制’两个字相似但实际不同，‘节’是自然的界限，比如一年有八个节气、四立、二分、二至，四十五天换一次，这是天地自然的界限，所以叫‘节’；‘制’是用力裁制的意义，用义来裁制事务，用礼来裁制内心，比如事理应当如此就是义，裁制它就像用刀裁物一样，一个念头思虑不对，就用礼来裁制它，也像刀裁物一样。谦逊，指谦让，‘谦’指不夸耀自己的善，‘逊’指推己及人。”

孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为，三年不改变父亲的原则，可以称得上是孝了。”

“行”读去声。父亲在世时，儿子不能自作主张，但志向可以知道；父亲去世后，然后他的行为才可见，所以观察这些足以知道这个人的善恶，但还必须能够三年不改变父亲的原则，才能看出他的孝，不然的话，即使所做的事虽然好，也不能称为孝。

尹氏说：“如果父亲的原则正确，即使终身不改变也可以；如果父亲的原则不正确，何必等到三年？那么三年不改变，是因为孝子心中有所不忍的缘故。”游氏说：“三年不改变，也是指那些应当改变但可以暂时不改变的情况。”

有人问：“这一章的主旨还有可取之处吗？”回答说：“晁氏、洪氏的说法也很好。晁氏说：‘三年不改变父亲的原则，这是观察行为的一个方面。’洪氏说：‘父亲去世后虽然可以实行自己的志向，但在三年之内改变父亲的原则，就没有爱亲之心，而他的行为也不值得观察了。’问：‘所采纳的尹氏、游氏的说法是什么？’回答说：‘尹氏得到了用心的根本，游氏得到了处理事务的适宜，两种说法相辅相成，是不可改变的。’问：‘如果一定要按照尹氏、游氏的说法，那么孔子的话难道有不完整的地方吗？’回答说：‘作为儿子，本来以坚守父亲的原则为根本，不忍心有改变的想法，至于遇到的情况不同，就根据轻重用义来裁制。三年后改变的，大概是针对特定情况而言的。那些不可改变的，终身不改变，本来不用多说。那些不能等到三年的，又是非常变故，也不能预先规定。善于阅读的人推类求索，有的终身不改变，”

译有的守丧三年后改变，有的实在不得已，不等三年就改变，这要看所遇到的具体情况如何，但心中不忍的情感却不能没有。有人说：从前谢方明继承前代人的职位，不改变他们的政令，那些必须改变的，就逐渐改变，使没有痕迹可寻。作为儿子，不幸父亲的做法有必须改变的，效法这种方法，在理义之中隐忍迁就，不也可以吗？回答说：我常听老师讲：认为这种心意固然善良，但用心常常这样，那么渐渐所失去的就多了。如果不得已，只应当以至诚哀痛的心情去改变罢了，为什么要说隐忍迁就呢？这话足以警戒学者用心的微妙之处。○南轩说：旧说认为父亲在世时能观察他的志向并承顺他，父亲去世后观察他的行为并拟述他，这种说法文理更通顺。○按语：两位先生的说法不同，暂且都保留下来。○按语：《尚书》中《蔡仲之命》说：“你应当掩盖前人的过失，只要忠诚孝顺。”父子不幸，像大禹继承鲧，蔡仲继承蔡叔，又应当思考用来掩盖的方法。所以治水成功而鲧配享夏郊，遵循道德改变行为而蔡叔世代祭祀，这难道不是孝的大义吗？后世如沈充是叛臣，他的儿子沈劲以死节著称；李义府是奸臣，他的儿子李湛以忠义闻名。像沈劲和李湛，可以说能够掩盖他们父亲的过失了。○又《谷梁传》说：孝子成全父亲的美德，不成就父亲的恶行。所以魏颗遵从父亲的治命，君子赞同他。鲁隐公与鲁桓公，《春秋》不予认可，这也是不可不知的。】○有子说：礼的应用，以和谐为贵，先王的道，这就是美的地方，小事大事都遵循它【礼，是天理的节文，人事的仪则；和，是从容不迫的意思。大概礼的体，虽然严格但都出于自然之理，所以它的应用，一定从容不迫，才可贵。先王的道，因此美，而小事大事，无不由它】如果有所行不通，只知道和谐而追求和谐，不用礼来节制，也不行【承接上文说，这样如果还有行不通的，是因为只知道和谐为贵，一味追求和谐，不再用礼来节制，那就不是礼的本然了，所以流荡忘返，也不行。○程子说：礼过分就会疏离，所以礼的应用以和谐为贵，先王的道以此美，而小事大事都遵循它。乐过分就会流荡，所以有所行不通的，只知道和谐而追求和谐，不用礼来节制，也不行。范氏说：凡是礼的体，以敬为主，而它的应用则以和谐为贵。敬，是礼得以确立的原因；和，是乐产生的原因。如果有子，可以说通达礼乐的根本了。我认为严格而安泰，和谐而有节制，这是理的自然，礼的全体。毫厘有差，就失去中正，而各偏向一端，其不可行是一样的。○有人问礼为什么有和？回答说：礼之所以有这些品节的详细规定，都出于人心自然的节度，不是用人们不想要的东西强迫他们。所以实行起来虽然有时很痛苦，但自有不失和谐的地方。如果不基于此，而只在仪容外表上勉强，那就是只有礼而没有和了。○黄直卿说：《内则》一篇，儿子侍奉父母的礼也很严格，但下气怡色则和谐可知。《玉藻》、《乡党》所载，臣子侍奉君主的礼也很严格，但两爵时言语谨慎，三爵时温和柔顺，君主在时恭敬和悦，则和谐可知。先生说：这样就把和与礼分成两样东西了，必须看到礼就是和，才可以。如进入公门鞠躬如不容，可谓至严，但甘心去做而没有厌倦之意，这才是和。至严之中就是至和处，不可分作两截看。○礼的应用以和为贵，是礼中之和，只知道和谐而追求和谐，已经离开礼了。○礼中自有和，必须知道应当这样，那么实行起来自然达到和处。因举〇山与薛宗博说防职事、茶事。薛说：礼起于圣人的伪，今天防茶莫不须得如此。〇山说：只此打不过处，便见得礼非圣人之伪。礼的应用以和为贵，只因为不这样心就不安，所以实行起来自然和谐。○礼的和处就是礼之乐。乐的有节处就是乐之礼。○礼以敬为主，而它的应用以和为贵。但如何使他敬而和？着意做不得，才着意严敬就拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。必须真正识得礼的自然处，那么事事物物上都有自然的节文，虽想不这样，也不可能。所以虽严而未尝不和，虽和而未尝不严。○南轩说：礼以敬为主，而它的应用则以和。但有敬而后有和，和就是乐。礼乐相须而成，所以礼必以和为贵。礼乐分而言之，为体为用，相须而成；合而言之，本一而已】○有子说：信近于义，言可复也；防近于礼，逺耻辱也；因不失其亲，亦可宗也【近逺皆去声。○信约信也，义者事之宜也；复践言也，恭致敬也，礼节文也；因犹依也，宗犹主也。言约信而合其宜，则言必可践矣；致防而中其节，则能逺耻辱矣；所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之矣。此言人之言行交际，皆当谨之于始而虑其所终，不然则因仍苟且

译在这之间，将有人不能忍受自己因失当而产生的悔恨了。○有人问：约束自己以守信，并使其符合适宜，那么所说的话就一定能兑现，这是为什么呢？回答说：人们约束自己以守信，固然希望自己的话一定能兑现，但起初如果不考虑是否适宜，那么所说的话就会有不能兑现的情况。如果认为道义上不可行于是就不兑现，那就失去了信用；如果认为信用所在就必须兑现，那就损害了道义。这两种情况都没有一个是可行的。如果在约束守信之初就必定追求接近道义，那么所说的话就没有不能兑现的，也就没有上述两种过失了。有人说：那么叶公所说的“重复诺言并不等于守信”，是什么意思呢？回答说：这只是为了那些不顾道义、轻率说话却必定重复诺言的人而发的，以开辟他们自我更新的道路罢了。至于“信”这个名称，正是以重复诺言而获得的。现在不考察其言论先前不接近道义的偏差，却责备其后来必定重复诺言的过失，反而与信用之所以得名相混淆，这就是矫枉过正了。有人于是引用它来解释这一句，认为信用如果不接近道义，那么言语就有不能重复的情况，这就会使人不考虑道义而轻率发言，从而开启虚妄傲慢、欺骗虚伪的萌芽，其弊端将无所不至，这不是圣贤用来垂范后世、建立教化的防范之道。回答说：作为防范而合乎节度，就能远离耻辱，这是为什么呢？回答说：对人表示敬意固然想要远离耻辱，但不符合礼节文饰，那么或者过度或者不足，都是自取耻辱。如果不是礼的防范，那么宁愿身体受困辱也不去做。这种说法怎么样呢？回答说：这意思很好，但也不是有子的本意。有子的本意，原本是为了谨慎自己的言行，在祸患未萌发之前就加以防范，这就是所说的“说话一定要考虑它的最终结果，行动一定要考察它的弊端”，哪里是让人在起初不警戒，而在事情已经发生之后慢慢计算，像有些人所说的那样辗转反侧呢？回答说：依靠不失去所亲近的人，就可以成为宗主。这是为什么呢？回答说：这一章前面有孝顺父母、友爱兄弟、谨慎守信而亲近仁者的说法，有厚重忠信而与胜过自己的人交友的说法，后面又有不追求安逸饱足、勤勉行事谨慎言语而接近正道以匡正自己的说法，这些与这一章的意思也是相互表里的。“因”就是依靠，“宗”就是宗主。说人想要有所跟随，必定要衡量那个人是否贤能然后依靠他，那么在我方就不失去所亲近的人，然后也可以成为宗主。○问云云：回答说：必须是在最初约束要约的时候，就审慎地使其接近道义。○要去向那个人表示敬意，应当行拜礼，却只行长揖礼，就是礼节不够，礼节对别人不够，必定会惹怒对方，难道不是耻辱吗？应当与那个人行揖礼，却去拜他，就是礼节过度，礼节过度，被人不回应，难道不可耻吗？所依靠的不失去可亲的人，也可以作为宗主。一般人请求推荐我，一开始就应当知道他是怎样的人，就应当谨慎选择。如果失去了可亲的人而将其作为宗主，将来必定会产生悔恨。○陈了翁曾经接受蔡卞的推荐，后来摆脱不了，这就是所依靠的失去了应当亲近的人。○与人交往，应当在开始时谨慎，如果那个人后来不可作为宗主，那么今天就不要亲近他。○宗主，所尊崇的人可以长久地作为宗主，比如孔子在卫国依靠颜雠由，这就是可亲的人；如果依靠痈疽、瘠环，这就是不可亲的人。○愚案：依靠不失去所亲近的人，比如选择师友、缔结婚姻之类，都是如此】○孔子说：君子饮食不追求饱足，居住不追求安逸，做事勤勉而说话谨慎，接近有道的人来匡正自己，这就可以说是好学了【不追求安逸饱足，是因为志向有所寄托而没有闲暇顾及；做事勤勉，是努力弥补自己的不足；说话谨慎，是不敢完全倾吐自己所有的余量。然而仍然不敢自以为是，必定接近有道的人来匡正自己的是非，这就可以说是好学了。凡是说道的，都是指事物当然的道理，是人们共同遵循的。○尹氏说：君子的学习，能做到这四点，就可以说是志向坚定、行为确立了，但不向有道的人求取匡正，难免会有偏差，比如杨朱、墨子学习仁义却出现偏差。他们的流弊发展到无父无君的地步，还能称之为好学吗？○做学问的人先要有根本，才有可以求取匡正的地方。必须是自己去讲学获得七八分，一旦接近有道的人求取匡正，只一两句言语就可以剖断，临时现学也很难。○南轩说：在饮食和居住方面，不追求饱足和安逸；在言行方面，恭敬而谨慎。这样的人，物欲不行，只趋向于理，这不称之为好学吗？但必定以接近有道的人来匡正作为终结，因为世上固然有不顺从物欲而在言行上勤勉的人，但他们所学若有毫厘之差，那么弊端就不可胜言，所以必定接近有道的人来匡正，然后才称之为好学。正，就是匡正我的偏颇。同世则亲近其人，异世则求之于书，其作为求取匡正是一样的】○子贡说：贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？孔子说：可以了，但不如贫穷而快乐，富有而好礼的人【谄，是卑屈；骄，是矜持放肆。常人沉溺于贫富之中，而不知道如何自我坚守，所以必定有这两种毛病。不谄媚不骄傲，就知道自我坚守了，但还不能超脱于贫富之外。凡是说“可以”的，都是仅可而有所未尽的言辞。快乐则心胸宽广体态安适，而忘记自己的贫穷；好礼则安于善处，乐于遵循理，也不自知自己的富有了。子贡从事货殖，大概是先贫后富，而曾经在自我坚守上用力，所以以此发问，而孔子这样回答，大概是赞许他已经做到的，而勉励他尚未达到的】子贡说：《诗经》说：像切骨角那样切磋，像琢玉石那样琢磨，说的就是这个意思吧【磋，音七多；与，读平声。○诗

译《卫风·淇澳》这篇诗，说的是加工骨角的人，已经切割之后还要再锉磨，加工玉石的人，已经雕琢之后还要再打磨，治理得已经精善了，还追求更加精善。子贡自以为不谄媚、不骄傲就是最高境界了，听了孔子的话，又知道义理是无穷无尽的，即使有所收获，也不可以立刻自满，所以引用这首诗来阐明这个道理。孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗》了，告诉你过去的，你就能推知未来的。”所谓“往”，是他已经说过的；所谓“来”，是他还没有说过的。我按语：这一章问答，其浅深高下本来不必辨析说明就明白了，然而不切割，锉磨就无处施展；不雕琢，打磨就无处着手。所以求学的人，虽然不可以安于小成而不追求大道的极致，也不可以追求虚远而不考察切合自身的实际毛病。南轩说：谄媚和骄傲都是恶行，不谄媚不骄傲就免于恶行了，然而资质美好的人能做到这一点，至于乐于行义和喜好礼制，就不是通过致知力行日益深入的人所没有的滋味了。孔子说：“不担心别人不了解自己，担心的是自己不了解别人。”尹氏说：君子追求的是自身内在的东西，所以不担心别人不了解自己；不了解别人，那么是非邪正或许就不能辨别，所以把这当作担忧的事。

译为政第二【共二十四章】

孔子说：以道德来治理政事，就像北极星一样，安居在其位置上，而众星都环绕着它【“共”读作“拱”，也写作“拱”。○“政”的意思是“正”，用来纠正人们的不正。“德”的意思是“得”，心得于内而不丧失。北辰，即北极星，是天体的枢纽，安居其位而不移动。“共”，即向。是说众星从四面旋转环绕而归向它。以道德治理政事，就能无为而天下归顺，其景象就是这样。○程子说：以道德治理政事，然后才能无为。范氏说：以道德治理政事，就能不动而教化，不言而取信，无为而成功。所坚守的极其简约而能驾驭繁杂，所处的极其宁静而能制约躁动，所致力于的极其稀少而能服众】

孔子说：《诗经》三百篇，用一句话来概括它，那就是：思想纯正无邪【《诗经》三百篇，实际是三百十一篇，说三百是举其大数。“蔽”，即概括。“思无邪”，是《鲁颂·駉》篇中的词句。凡是《诗经》中言善的，可以感发人的善心；言恶的，可以惩戒人的放逸之志。其作用归结于使人恢复情性的纯正罢了。然而它的言辞微妙婉转，且往往因具体一事而发，若寻求直指全体的，没有比这更明确且详尽的了，所以孔子说《诗经》三百篇，只有这一句话足以概括其义，他指示人的心意也非常深切了。○程子说：思无邪，就是诚。范氏说：求学的人务必知道要领，知道要领就能守约，守约就足以穷尽广博了。《经礼》三百，《曲礼》三千，也可以用一句话概括，那就是：无不恭敬。○朱子说：程子所说的，大概行为无邪还不是诚，思无邪才可称为诚。又说：思无邪是表里都没有丝毫的不正。世人固然有外表修饰而内心未必能纯一的，只有到了思想也无邪，这才可以称为诚】

孔子说：用政令来引导他们，用刑罚来约束他们，百姓只求免于刑罚而没有羞耻心【“道”，即引导，意为先行示范。“政”，指法制禁令。“齐”，用来统一他们。引导他们而不听从的，就用刑罚来统一他们。“免而无耻”，是说苟且免于刑罚而没有羞愧之心。大概虽然不敢作恶，但作恶的念头未曾忘记】用道德来引导他们，用礼教来约束他们，百姓既有羞耻心又能归服【“礼”指制度品节。“格”，至。是说亲身实践来率领他们，那么百姓本来就有观感而兴起。而他们深浅厚薄不一的，又有礼来统一他们，那么百姓以不善为耻，而且又能达到善。另一种说法，“格”是正。《尚书》说：纠正其非正之心。○我认为，政是治理的工具；刑是辅助治理的方法；德礼则是治理的根本，而德又是礼的根本，它们互为始终，虽然不可以偏废，然而政刑只能使百姓远离罪恶罢了，德礼的功效则能使百姓日渐向善而不自知，所以治理百姓的人不可只依赖末节，还应当深入探究根本】

孔子说：我十五岁时立志于学习【古代十五岁进入大学，心之所向称为志，这里所说的学，就是大学的道理，立志于此，那么念念都在此而为之不厌】三十岁时能自立【有所自立，那么坚守牢固而不再需要刻意立志】四十岁时不迷惑【对于事物所应当的都没有疑惑，那么知识明达而不再需要刻意坚守】五十岁时懂得天命【天命即天道的流行而赋予万物的，是事物之所以应当如此的原因。懂得这个，就知道其精微而不迷惑，更不用说前面的了○程子说：知天命，就是穷尽事理、尽人性○有人问：所谓知天命是什么？回答说：天道运行，赋予万物，无非是至善无妄的道理而不停息，这就是所谓天命。万物所得到的称为性，性中所具备的称为理，名称虽然不同，其实是一回事。程子直接用穷理尽性来解释，为什么呢？回答说：程子的意思，大概认为理、性、命并不是两样东西，只是这样说罢了。这两者固然不是两样，但随其所在而言，也不能没有细微的分别，大概理因事而别，性因人而殊，命则是天道的全体，是性之所以为性、理之所以为理的原因。从天命来看，性理等是小德的川流；从性理来看，天命则是大德的敦化。所以从穷理尽性而知天命，虽然没有渐次阶级可言，但其先后，也不能没有细微的差别。然而有人又把天命理解为穷达的命运，那么所说的知，又好像另有所属，那么命有两个吗？回答说：命只有一个，但圣贤的话，有从其理而言的，有从其气而言的。从理而言的，本章所说的是；从气而言的，穷达有命所说的是。读者各自随其语意而推究，就能各得其当而不混乱了○问云云，先生说：上蔡说，性之所自来，理之所自出，这两句话很好。子贡说夫子言性与天道，便性是自家底，天道便是上面脑子，上面有个脑子，下面便有许多物事，太极图便是发明此理。箕子为武王陈述洪范，先说五行，次说五事。大概在天则为五行，在人则为五事。知道的人必须知道其模样形体如何。以前听李先生说：‘且静坐体认，作何形象？’这个道理，大则包于乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无

译细微之处未能达到。但必须看清这周礼究竟是什么东西。○问：“知天命与不知命的‘命’有什么不同？”回答说：“不同。知天命就明白理的来源，比如水，普通人知道它是水，圣人则知道它的发源地。知命是说死生寿夭、贫富贵贱的命运。”六十岁时能听得进各种意见【声音进入内心就能通达，没有违背抵触，这是认知的极致，不用思考就能得到】七十岁时能随心所欲而不越出规矩【“从”按本字解释。○从，跟随的意思。矩，画方形的工具，用来制作方形的。跟随内心的欲望，却自然不超出法度，安然地实行，不勉强就能合乎中道。○程子说：“孔子是生来就知道的，说也是通过学习达到的，这是为了勉励后人进步。”立，能够在这条道上自立。不惑，就没有什么疑惑了。知天命，是穷尽事理、穷尽本性。耳顺，是听到的都能通达。从心所欲不逾矩，就是不勉强就能合乎中道。又说：“孔子说自己进德的过程是这样的，圣人未必一定如此，只是给学者立下法则，让他们填满坑洼后再前进，形成篇章后再通达。”胡氏说：“圣人的教化方法很多，但关键是要让人不失去本心。想要得到这个心，只有立志于圣人指示的学问，按照次序进步。等到一点瑕疵都不存在，万理都明尽之后，那么在日常用度之间，本心晶莹明亮，跟随意欲，没有不是至理的。大概心就是体，欲就是用，体就是道，用就是义，声音成为律吕，身体成为法度。”又说：“圣人这样说，一是告诉学者，应当从容涵泳，不可以越级而进；一是告诉学者，应当日积月累，不可以半途而废。”我认为：“圣人天生就知道并安然实行，固然没有积累的渐进，但他的心从未自以为已经达到了这个境界。所以在日常用度之间，一定有独自感觉到进步而别人不知道的，因此根据近似的情况来自称，想让学者以此为准则而自我勉励，并不是心里真的自认为圣而姑且以此为退托。”后面凡是说到谦辞之类意思的，都仿照这个。○志是心的深处。如今的学者，谁不学习？只是不能称之为立志于学。如果能立志于学，就停不下来。】○孟懿子问孝。孔子说：“不违背。”【孟懿子，鲁国大夫，仲孙氏，名何忌。不违背，是说不要违背礼】樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙问我孝道，我回答说‘不违背’。”【樊迟，孔子弟子，名须。御，为孔子驾车。孟孙，就是仲孙。夫子因为懿子没有通达而不能提问，担心他误解，把顺从父母的命令当作孝，所以告诉樊迟来启发他】樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“父母活着时，按礼侍奉他们；死了，按礼安葬他们；祭祀时，按礼祭祀他们。”【生时侍奉、安葬、祭祀，侍奉父母的始终都具备了。礼，就是理的节文。人侍奉父母从始至终都遵循礼而不苟且，对父母的尊敬就达到极致了。当时三家僭越礼制，所以夫子用这个来警示他们。然而语意浑然，又好像不专门为三家而发，这就是圣人的言语。○胡氏说：人子想要孝顺父母，心虽然无穷，但本分有限。能做而不做，与不能做而去做，同样是不孝。所谓以礼，就是做那些能够做的罢了】○孟武伯问孝。孔子说：“父母只担心他的疾病。”【武伯，懿子的儿子，名彘。说父母爱子之心，无所不至，只恐怕他有疾病，常以此为忧。人子体会这个，而以父母的心为心，那么所有保养自身的事情，自然不容许不谨慎了。这难道不可以称为孝吗？旧说认为人子能使父母不因为他陷入不义而担忧，只因为他的疾病而担忧，才可谓孝，也通】○子游问孝。孔子说：“现在的孝子，说是能供养。至于犬马，都能得到供养。如果不敬，怎么区别呢？”【养，读去声。别，读彼列反。○子游，孔子弟子，姓言，名偃。养，指饮食供奉。犬马依靠人而吃，也像被供养一样。说人畜养犬马都能有供养的方法。如果能供养父母而敬意不到，那么与养犬马的人有什么不同？极言不敬的罪过，所以深深警示他。○有人问：父母最尊贵亲近，犬马最卑贱，圣人的话，难道这样不伦类吗？回答说：这是设戒的话，所以特意用尊卑悬殊极大的例子，明白地深深警示那些能供养而不敬的人的罪过。○《坊记》：子云：小人都能供养父母，君子如果不敬，怎么辨别】○子夏问孝。孔子说：“脸色难看。有事，弟子服劳。有酒食，先生先吃。曾以为这是孝吗？”【食，音嗣。○色难，指侍奉父母时，只有脸色最难。食，饭。先生，父兄。馔，饮食。曾，犹尝。大概孝子有深爱，必有和气；有和气，必有愉色；有愉色，必有婉容。所以侍奉父母时，只有脸色最难罢了。服劳奉养，不足以称为孝。旧说认为顺承父母的脸色为难，也通。○程子说：告诉懿子，是告诉众人的；对武伯说的，是因为他多可忧之事。子游能养，但可能失于敬；子夏能直义，但可能缺少温润之色。各自根据他们才能的高低，以及所缺失的来告诉他们，所以不同】○孔子说：“我和颜回说话，整天不违背，好像愚笨；退下来考察他的私下言行，也足以发挥。”

译颜回不愚钝。颜回，孔子的弟子，姓颜，字子渊。不违背，意思是心意不相违背，有接受而无疑问。私下，指闲居独处，不是进见请问的时候。发，指阐发所讲的道理。愚，听老师说过：颜回深沉纯粹，他对于圣人的体段已经具备，他听到孔子的话，默默识记，内心融会，处处透彻明白，自有条理，所以整天听他说话，只看到他顺从而不违背，像愚人一样。等到退下来考察他私下的表现，则看到他日常动静语默之间，都足以阐发孔子的道，坦然遵循而没有疑惑，然后知道他不愚钝。有人问先儒的说法，回答说曾氏、胡氏、张敬夫的说法也是这样。曾氏说：进入耳朵，铭记在心，默默识记，所以顺从而不违背像愚人。退下来考察他的实践，则遍布四肢，表现在动静之中，所以足以阐发。胡氏说：颜回的资质，接近生而知之，听到孔子的话，心通默识，不再问辩，反而像愚钝的人没有通达。等到侍坐退下，孔子考察他的闲居私下，则他的视听言动，都能以圣人教导的随时运用显现，然后知道以前所说的愚钝，乃是所说的上智。然而圣人早就知道颜回不愚钝了，而一定要说退下来考察他的私下，是为了表明这不是没有证据的空话，并且用来阐明增进德行的功夫，必须内外相符，隐显一致，想要学者谨慎独处。唉，孔子与颜回说话，整天说的话很多，而现在保存下来的很少，多么可惜啊。张敬夫说：孔子称赞颜回，都能体现在日常用度中，问为什么孔子退下来考察他的私下，知道他足以阐发这个道，这是他请从事于这些话的验证。问颜回考察他的私下，不必指闲居私下，只是他自我用功的地方？回答说：就是这个意思，但恐怕没有着落，只得说闲居私下，比如人相对而坐，心意默默有趋向，也是私下，像谨慎独处一样。独处也不只是在幽暗隐蔽别人看不见的地方，只是别人不知道的，虽然在众人之中，也是独处。问：“也足以阐发”，莫非是也足以阐发孔子所说的道理吗？回答说：“是的。比如孔子告诉‘非礼勿视听言动’，颜回受用，不再问什么是礼与非礼，但是退下来考察颜回的行为，则真的是视听言动没有不合礼的，这就足以阐发孔子的话了。”问：“李先生说颜回圣人体段已经具备，莫非只是说个模样吗？”回答说：“是说触动他的机窍，就能通晓罢了。”问：“默识心融，怎么样？”回答说：“融像消融相似，融像雪在热水中。如果不融，只是一句话在胸中，怎么能阐发出来？像人饮食不消化，怎么能滋养体肤？像孔子告诉曾子一贯的话，别人听到只是个一贯，曾子听到就能融化，阐发忠恕的话出来。”孔子说：“看他的所作所为。以，是作为的意思，做善事的是君子，做恶事的是小人。观察他的由来。观察比看更详细了，由，是从的意思，事情虽然做善事而心意所从来的地方有不善的，则也不能成为君子了。有人说：由，是行的意思，指用来实行他所做的。考察他所安适的。考察则更加详细了，安，是所乐的意思，所从来的虽然善而心里所乐的不在于此，则也是虚伪罢了，怎么能久而不变呢。人怎么能隐藏呢，人怎么能隐藏呢。焉，是于的意思，反，是反切的意思。廋，是隐藏的意思，重复说以深入说明。程子说：在自己能知言穷理，则能以此考察人，像圣人一样。”孔子说：“温习旧的而知道新的，可以当老师了。温，是寻绎的意思，故，是旧所闻的，新，是今所得的，说学习能时常温习旧闻而每有新得，则所学在我而应对不穷，所以可以当人师。如果是记问的学问，则无得于心而所知有限，所以《学记》讥讽它不足以当人师，正与此意互相阐发。有人问云云，回答说：故，是以前所得的，新，是今天始得的。以前所得虽然说已经为我所有，然而不时加反复寻绎的功夫，则也不免废怠荒落的祸患，而没有依据以知新了。然而徒能温故而不能有所得于前日未得的，到见闻虽富，诵说虽勤，也如无源之水而已，其积累虽多，终有穷尽，也将怎么授业解惑而对待学者无已的求呢？《学记》说：‘记问的学问，不足以当人师’，正指这个。只有能寻绎其所已得的，而每有得于其所未得的，则比如看人，昨天识其面而今天识其心了。以此当老师，差不多可以了。孔子的话，所谓可的，正用来表明未到此的，不足以当老师，不是以为能如此而当老师，有余了。想以前程子晚年自己说：‘我二十岁时，解释经义与现在无异，然而其意味则现在看以前为不同了。’这是温故知新的大者，学者以此为的，而深求之，则足以见义理的无穷了。南轩说：‘程子有云，如此处极要理会，若只认温故知新可以当人师，则气象窄狭了。学者推之一端，庶几可以味圣贤的辞意。’孔子说：‘君子

译所谓“器”，是指各物只适合其特定的用途，而不能互相通用。成就德行的人，本体无所不具，所以用途无所不周，不仅仅局限于一种才能或技艺罢了。南轩说：“器，是拘泥于一物。凡是用人来说‘器’的，都是以其才能来论断的。器虽然有大小之分，但因其拘泥于才能而有限制，这一点是相同的。如果君子则进德修业，进德则器质发生变化，而才能就没有局限了，这不就是君子吗？”

子贡问什么是君子。孔子说：“先实行你要说的话，然后再把它说出来。”周氏说：“‘先行其言’，是在没有说之前就实行它；‘而后从之’，是在已经实行之后才说出来。”范氏说：“子贡的毛病，不在于说话困难，而在于行动困难，所以孔子用这话来告诫他。”南轩说：“君子以行动为主，而不是以言语为先，所以他所说的话，都是他努力实践所达到的程度，言语只是跟随行动而已。以行动为主而发言的是君子，那么那些轻易说话而行动不兑现的，就是小人的归宿了。子贡并非不能践行诺言的人，但难免多言，孔子担心他有时会以言语为主而行动不够精纯，所以深深警示他。未能践行而说的，与努力实践后所说的，其意味是有区别的，求学的人应该体察。”

孔子说：“君子团结众人而不结党营私，小人结党营私而不团结众人。”周，是普遍；比，是偏私；都是与人亲厚的意思，只是周是公，比是私罢了。君子和小人的行为不同，就像阴阳昼夜一样，常常相反，但追究其分别的原因，就在公私之间，毫厘之差罢了，所以圣人在周，以及和同、骄泰之类，常常对举而互相说明，想要求学的人察明两者之间而审慎取舍的契机。南轩说：君子和小人的分别，只在公私之间罢了。周就不比，比就不周。天理和人欲不能并存。君子内心宽恕并推及他人，对于亲疏远近、贤愚的处理没有不得当的，大概是因为他的心无所不普遍，这就是所谓的周。所以小人有所偏私而失去正道，他所亲近的都是私情，这就是所谓的比。

孔子说：“只学习而不思考就会迷惑而无所得，只思考而不学习就会精神疲倦而无所得。”不求诸内心，所以昏昧而无所得；不习其事，所以危险而不安。程子说：博学、审问、谨思、明辨、笃行，这五者废掉其一，就不是真正的学习。南轩说：从洒扫、应对、进退开始，没有不是学习的。然而只学习而不能思考，就无所发明，只是茫然罢了。思考，是探究其理之所以然。只思考而不致力于学习，就没有可依据的地方，危险不安了。两者不可不并进。学而思，则德行更加崇高；思而学，则学业更加广博。大概他所学习的，是他思考所形成的，而他思考的，就是他学习所存在的。用功如此，内外就都进步了。问：云云说：学是学习其事，如读书便是学，必须缓缓精思其中的义理，才能得到。而且如做此事也是学，必须思量此事的道理是如何。只这样埋头做而不思此事的道理，就昏昧而无所得。如果只空思索，又不倚靠所做的事上体察，那么心总是不安稳。必须是事与思互相发明。

孔子说：“钻研那些非正统的学说，这就是祸害啊。”范氏说：攻，是专治。所以治木石金玉的工匠叫攻。异端不是圣人之道而另立一端，如杨朱、墨翟就是。他们率领天下以至于无父无君，专治而想要精通它，为害甚大。程子说：佛家的言论，比起杨朱、墨翟更为近理，所以它的为害更为严重。求学的人应当像远离淫声美色一样远离它，不然就会渐渐陷入其中了。有人问：有把攻解释为攻击的攻，说异端不必深究，只应当反归正道而已，这样如何？朱子说：不致力于反归正道而只与之角力，那无涯的辩论，固然会自我蒙蔽。然而熟视异端的祸害而不说话来纠正它，那么又怎么去除习俗的蒙蔽而反归正道呢？大概正道和异端如水火之相胜，彼盛则此衰，此强则彼弱。反归正道固然应当致力，而不可以。只反归正道，异端固然不必辩论，但也不可不论辩。看孟子回答公都子“好辨”的问，就可以知道了。有人问诸说如何？张子说孔子不辟异端，他的考证也不详细了。当时所谓的异端，没有见到是谁氏。如以杨墨论之，如墨氏的无父，那么悖德悖礼的训诫，固然已经深深辟之；杨氏的无君，那么洁身乱伦的戒律，又以深深辟之了。愚案：孔子的话，必不是为杨墨发的，然而这两句话，实深深中二氏之病。此义明，则杨墨之祸自息矣。

孔子说：“由，我教给你什么是知吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”由，是孔子的弟子，姓仲，字子路。子路好勇，大概有强其所不知以为知者，所以夫子告之曰：“我教给你知之之道吗？但所知者则以为知，所不知者则以为不知，如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎？”南轩说：子路勇于进于知与不知之间，容有察之未精者，故夫子语之以知之之道。盖于其所已知与其所未知者，皆能察其实而

译不自欺，不是心平气和、恪守简约务实的人，是不能做到的。在此基础之上广泛学习、详细询问、谨慎思考、明确辨析，那么原本不知道的人最终也会知道了。所以说：“这就是智慧”，意思是说这才是获得智慧的方法。如果不这样，勉强把不知道当作知道，那就终身都不会知道了。○黄氏说：“把不知道当作不知道，这就是智慧”，这也有说法吗？回答说：辨别是非的心，是智慧的萌芽。能够明辨是非，看得清清楚楚，就是智慧的表现，也是人之所以称为有智慧的原因。如果把对的当作错的，把错的当作对的，那就是愚昧无知的人了。现在如果有人，对于知道的事情就认为是知道，对于不知道的事情就认为是不知道，这是辨别是非的心自然显现，像这样的智慧还有谁比得上呢？内心虚静明澈，是非昭然显著，所以孔子认为这就是智慧。○子张向孔子请教如何求取官职俸禄【子张，孔子的弟子，姓颛孙，名师，干是求取的意思。禄，做官者的俸禄】孔子说：“多听，保留有疑问的地方，谨慎地说其余确定的部分，就能减少过错；多看，保留有危险疑虑的地方，谨慎地做其余确定的部分，就能减少悔恨。言语少过错，行为少悔恨，官职俸禄就在其中了【吕氏说：疑，是还没有确信的地方；殆，是还没有心安的地方。程子说：尤，是从外部招来的罪责；悔，是从内部产生的悔意。我认为多闻多见，是学问广博；保留疑殆之处，是选择精当；谨慎言行，是坚守简约。大凡说‘在其中’的，都是不求而自然得到的意思，孔子说这话是为了补救子张的过失并引导他。○程子说：修养天爵（道德），人爵（官位）就会到来，君子言行能够谨慎，这是得到俸禄的方法。子张求问如何求取俸禄，所以孔子告诉他这些，让他安定内心而不被利禄所动摇。如果是闵子骞、颜回那样的贤人，就不会有这种问了。○子张学干禄这一章，是教导人不要把求取俸禄作为意图，因为言行本来就应该谨慎，并不是为了求取俸禄才这样做的。如果真能切实用功，那就只担心言行有悔恨过错，哪还有心思去求取俸禄呢。○南轩说：谨慎言行，并不是期望得到俸禄，也不是必定能得到俸禄。说俸禄在其中，语气从容不迫而义理完备。如果告诉士人不可以求取俸禄，那么道理就有所未尽，也不是发扬善行、补救过失的方法】○鲁哀公问道：怎么做才能使百姓信服？孔子回答说：提拔正直的人，安置在邪曲的人之上，百姓就会信服；提拔邪曲的人，安置在正直的人之上，百姓就不会信服【哀公，鲁国国君，名蒋。凡是国君发问，都称孔子回答说，这是尊重国君。错，是放置的意思。诸，是之于的合音。程子说：提拔安置合乎道义，人心就会信服。○谢氏说：喜好正直而厌恶邪曲，是天下的至理人情。顺应它百姓就信服，违背它百姓就离去，这是必然的道理。然而如果没有道义来统领，那么把正直当作邪曲，把邪曲当作正直的情况就多了。因此君子要特别注重居敬和穷究事理】○季康子问：要使百姓恭敬、忠诚并勤勉努力，该怎么做？孔子说：用庄重的态度面对他们，他们就会恭敬；孝敬父母、慈爱众人，他们就会忠诚；提拔善良的人并教导能力不足的人，他们就会勤勉【季康子，鲁国大夫季孙氏，名肥。庄，是指容貌端庄严肃。以庄重的态度面对百姓，百姓就会对您恭敬；孝敬亲人、慈爱众人，百姓就会对您忠诚。善良的人被提拔，能力不足的人被教导，百姓就会受到鼓励而乐于行善。○南轩说：这些都是我自己应当做的，并不是为了要使百姓恭敬忠诚勤勉才去做的。然而如果能这样做，那么百姓的反应大概就会不期然而然地出现了】○有人对孔子说：您为什么不参与政治【定公初年，孔子不做官，所以有人怀疑他不参与政治】孔子说：《尚书》说：“孝啊，只有孝，友爱兄弟，把这种风气施于政事”，这也是参与政治，为什么一定要做官才算参与政治【书，指《周书·君陈篇》。书说孝乎，是说书中关于孝的话是这样的。善待兄弟叫友。书说君陈能孝顺父母、友爱兄弟，又能推广这种心意来治理一家之政。孔子引用这些话，意思是这样也就是参与政治了，何必一定要居官位才算参与政治呢？大概孔子不做官有难以向那人解释的原因，所以借这些话来告诉他。总之最高的道理，也不过如此】○孔子说：人如果不讲信用，真不知道他怎么可以立身。大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢【輗，音五兮；軏，音月○大车，指平地上载重的车；輗，是车辕前端横木，用来缚住轭以驾牛；小车，指田猎车、兵车、乘车；軏，是车辕前端向上弯曲钩住衡木以驾马的部件。车如果没有这两个部件，就无法行走；人如果不讲信用，也是这样】○子张问：十代以后的事情可以预先知道吗【帝王改换姓氏承受天命为一世；子张问：从这以后十代的事情，可以预先知道吗】孔子说：殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容是可以知道的；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容是可以知道的。如果有继承周朝的，即使一百代以后也是可以知道的【马氏说：所沿袭的，是指三纲五常；所增减的，是指文质和三统。我认为：三纲，是指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；五常，是指仁义礼智信；文质，是指夏朝崇尚忠，商朝崇尚质，周朝崇尚文；三统，是指夏朝正月建寅为人统，商朝正月建丑为地统，周朝正月建子为天统。三纲五常，是礼的大体；三代相继，都沿袭而不能改变。它们所增减的，不过是文章制度细微的过分或不及；而这些已经形成的迹象，现在都可以看到。那么从今以后，如果有继承周朝而称王的，即使一百代那么久远，所沿袭和所变革的，也不过如此，难道仅仅是十代而已吗？圣人之所以能预知未来，大概就是这样，不像后世的谶纬术数之学○胡氏说：子张的提问，大概是想预知未来，而圣人讲述已经过去的历史来阐明

译（前文）如此罢了。从修养自身到治理天下，不可有一天没有礼。上天所规定的秩序与等级，是人们共同遵循的，这是礼的根本。商朝不能改变夏朝的礼，周朝不能改变商朝的礼，这就是所谓天地恒常的法度。至于制度与文饰，如果过于繁复就应当减损，如果不足就应当增益，增益或减损，要顺应时势的适宜，而所沿袭的根本不坏，这是古今通行的道理。根据过去推知未来，即使相隔百世之远，也不过如此罢了。

孔子说：“祭祀不该自己祭祀的鬼神，是谄媚。”【“非其鬼”，指不该由自己祭祀的鬼神；“谄”，指讨好献媚。○朱熹说：祭祀的典制，从天子到平民，各有其分际，不可超越，这大概是天理。有这种理，就有鬼神；如果在不该祭祀的时候去祭祀，既然没有这个理，又有什么值得鬼神享用呢？推究其内心萌发的念头，不过是出于谄媚罢了。】

“见到合乎义的事却不去做，是没有勇气。”【知道却不去做，就是没有勇气。○有人问：见到合乎义的事却不做，是没有勇气，这也不是说完全没看见，只是做得不够尽力，所以说是没有勇气。回答说：固然如此，看见是义却做得不够尽力，也是看得不够明白。如果已经看得分明，那么行动自然有力。这类地方，要两方面一起看。○有人问：等等，难道是和上一句连在一起说的吗？回答说：不必和上一句连在一起说，凡事看见是义，就应当去做，不只是说祭祀的事。○有人问“非其鬼而祭之”这一章，回答说：鬼神的道理，虽然不是初学者容易穷尽的，但也必须认识其名义。如果用“神、示、鬼”三个字来说，那么天的神叫神，地的神叫示，是古时的“祗”字；人的神叫鬼。如果用“鬼神”两个字来说，那么“神”是气的伸展，“鬼”是气的屈曲。气正在伸展的属于阳，所以是神；气屈曲的属于阴，所以是鬼。“神”就是伸展，“鬼”就是归去。且以人的身体来说，活着叫作人，死了叫作鬼，这是生与死的大分别。但从活着来说，从幼年到壮年，是气的伸展；从壮年到老年，从老年到死亡，这又是从伸展到屈曲。从死亡来说，魂游魄降，寂静无形迹，这是气的屈曲。等到子孙祭祀，以诚心感动他们，他们又能前来降临，这又是从屈曲到伸展。《文集》】