论语集编卷一

译《论语集编》卷一

钦定四库全书

《论语集编》卷二 宋 真德秀 撰

八佾第三【共二十六章，连同前篇末尾两章，都是论述礼乐的事情】

孔子评论季氏说：“在庭院中排列八佾的舞队，这样的事如果都能忍心去做，那么还有什么事不能忍心去做呢？”【佾，音逸。季氏，鲁国大夫季孙氏。佾，舞队的行列。天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。每一佾的人数与佾数相同，也有人说每一佾是八人，不详哪种说法正确。季氏作为大夫却使用天子的乐舞。孔子说，这样的事尚且忍心去做，那么什么事不能忍心去做呢？也有人说，忍是容忍的意思，这是深切痛恨的言辞。范氏说：乐舞的行列，从上级到下级递减，每次减少两佾，所以两佾之间的差别不能有一丝一毫的差错。孔子治理政事，首先端正礼乐，那么季氏的罪行就不该赦免了。谢氏说：君子对于自己不该做的事，不敢片刻去做，是因为不忍心啊。而季氏却忍心这样做，那么即使是弑父弑君，又有什么畏惧而不去做呢？】○三家在祭祀结束时唱《雍》诗，孔子说：“‘助祭的是诸侯，天子端庄肃穆’，这三家的堂上有什么地方适合唱这首诗呢？”【彻，音直列，相，去声。三家，鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙三家。雍，是《周颂》的篇名。彻，是祭祀结束后撤去祭品。天子宗庙祭祀，就唱《雍》诗来撤祭，当时三家却使用它来助祭。辟公，指诸侯。穆穆，形容深远庄重的样子，是天子的仪容。这是《雍》诗的诗句，孔子引用它，是说三家的堂上没有这样的事，又何必取用这个意义而唱它呢？讥讽他们无知妄为，从而招致僭越的罪责。程子说：周公的功劳固然伟大，但都是臣子本分内应当做的事，鲁国怎么能独自使用天子的礼乐呢？成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的，他们沿袭这种错误，于是导致季氏使用八佾，三家使用《雍》诗撤祭，所以仲尼讥讽他们】○孔子说：“一个人如果没有仁德，怎么对待礼呢？一个人如果没有仁德，怎么对待乐呢？”【游氏说：人如果没有仁德，那么人心就丧失了，那怎么对待礼乐呢？是说虽然想使用礼乐，但礼乐不会为他所用。程子说：仁，是天下的正理，失去正理就会无序而不和。李氏说：礼乐需要人来实行，如果不是合适的人，那么即使玉帛交错，钟鼓铿锵，又能怎么样呢？然而记录者将这段话排在八佾、雍彻之后，怀疑是为那些僭越礼乐的人而发的。问：礼乐不为所用是什么意思？答：不仁的人，浑身都是私意，自然不能承受礼乐。礼乐必须是中和温厚的人才能实行，如果不仁的人，与礼乐无关，怎么能被礼乐所用？内心稍微不和乐，那么鄙陋欺诈的心思就会侵入；外表稍微不庄重不恭敬，那么轻慢随意的心思就会侵入。既然不和乐，不庄敬，怎么实行礼乐呢？问：游氏的说法，是指外在的礼乐而言，如玉帛钟鼓之类。程子所说的无序不和，是从内在而言，怎么解释？答：两种说法只是一个意思，在我内心既然无序而不和，外在的礼乐也不会为我所用。问：仁是心的德性，不仁的人，心的德性已经丧失，方寸之间绝无天理，平时运筹应对，全是乖僻邪淫之气，不再有本心的端正。这样的人，即使周旋于玉帛钟鼓之间，又能怎么样呢？先生说：是的。南轩说：这是圣人让人知道礼乐的根源。不仁的人，虽然想实行礼乐，又能怎么样呢？大概是心存，然后恭敬与和乐产生，这是礼乐兴起的根源】○林放问礼的根本【林放，鲁国人，看到当时行礼的人专门追求繁复的仪式，怀疑礼的根本不在于此，所以以此发问】孔子说：“这是一个伟大的问题！”【孔子认为当时人们正追逐末节，而林放独自有志于根本，所以称赞他的问题伟大。大概得到了根本，那么礼的全体就无不在其中了】礼，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其治办得熟练周到，宁可悲哀【易，去声。易，治理的意思。孟子说：治理他的田地。在丧礼中，指仪式熟练，却没有哀痛惨怛的实情。戚则专一于悲哀，而仪式不足。礼贵在适中，奢侈和熟练都过于文饰，节俭和悲哀则不及而质朴，两者都不符合礼。然而万物的道理，必须先有质朴而后有文饰，那么质朴就是礼的根本。范氏说：祭祀与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。丧礼与其悲哀不足而礼仪有余，不如礼仪不足而悲哀有余。礼失之于奢侈，丧失之于熟练，都是不能返归根本而追随末节的原因。礼奢侈而完备，不如节俭而不完备更好。丧礼熟练而文饰，不如悲哀而不文饰更好。节俭是事物的质朴，悲哀是内心的真诚，所以是礼的根本。杨氏说：礼始于饮食，所以用土杯和坏瓦饮酒，制作簠、簋、笾、豆、罍、爵等装饰，是为了文饰它，那么它的根本就是节俭罢了。丧礼不能顺着情感直接行动，制作衰麻哭踊的节次，是为了节制它，那么它的根本就是悲哀罢了。周朝衰微，世风正以文饰淹没质朴，而林放却能问礼的根本，所以夫子称赞他，并以此告知他。黄氏说：夫子对于礼只说遵从周礼，没见他遵从质朴。现在却以节俭和悲哀为可崇尚，为什么呢？圣人是根据世俗的弊端，感应林放的意图，才这样说。然而他的言辞必定说：与其奢侈，宁可节俭；与其熟练

译宁戚啊，本来并不是认为节俭和哀戚值得崇尚，只是与其流于文饰的弊端，那么宁愿像这样罢了。他言语的抑扬顿挫，合乎中正之道，因此没有弊端。

孔子说：“夷狄虽然有君长，还不如中原地区没有君长呢。”吴氏说：“亡，是‘无’字的古通用字。”程氏说：“夷狄尚且有君长，还不如中原地区混乱反而没有上下尊卑的分别。”尹氏说：“孔子哀伤时世的混乱而感叹。亡，并不是真的没有，虽然名义上有，但不能尽到君臣之道罢了。”

季氏在泰山举行祭祀，孔子对冉有说：“你不能挽救他吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山之神还不如林放吗？”“女”音汝，“与”读平声。旅，是祭祀的名称。泰山，山名，在鲁国境内。按照礼制，诸侯祭祀封地内的山川，季氏却去祭祀泰山。冉有，孔子的弟子，名求，当时担任季氏的家臣。救，是说挽救他陷入僭越的罪过。呜呼，是感叹之辞。意思是神明不会享用不合礼的祭祀，想让季氏知道这样做没有益处而自行停止，又举出林放来激励冉有。范氏说：“冉有跟随季氏，夫子难道不知道他不可劝告吗？然而圣人不会轻易断绝与人交往，尽到自己的心意，怎么知道冉有不能挽救季氏、不能劝谏季氏呢？既然不能纠正，就赞美林放以表明泰山之神不可欺骗，这也是教诲的方法。”

孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那一定是射箭比赛吧？作揖谦让后登上堂，射完后走下堂饮酒，这样的争也是君子之争。”“饮”读去声。作揖谦让后登上堂，是大射礼的仪式，双方三次作揖后才登上堂。走下堂饮酒，是说射毕作揖走下堂等待其他对手都走下堂，胜者才作揖请不胜者上堂，取酒杯站立饮酒。意思是君子谦逊不与人争，只有在射箭时才有争，然而他们的争从容谦让，就像这样，那么他们的争是君子之争，而不是像小人的争。南轩说：“争产生于有私心，君子克制私心，因此无所争。只有射箭似乎可以争，而君子对于射箭，是用来端正自己并观察德行罢了。作揖谦让而上，作揖谦让而下，作揖谦让而饮，他们从容辞让，自我反省而谦下的意思，大概就是这样。那么君子争吗？在射箭时不争，其他就更不用说了。”

子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，这是什么意思？”“倩”音七练反，“盼”音普苋反，“绚”音呼县反。这是逸诗。倩，是口颊美好；盼，是眼珠黑白分明；素，是粉白的底子，是绘画的质地；绚，是彩色的装饰。意思是人有这口颊和眼睛的美好资质，又加上华丽的装饰，就像在白底上加上彩色一样。子夏怀疑它反过来说以素白为装饰，所以问孔子。

孔子说：“绘画的事，是在素白之后。”“绘”音胡对反。绘事，是绘画的事。后素，是在素白之后。《考工记》说：“绘画的事，后于素功。”意思是先用粉白的底子作为质地，然后施加五彩。就像人有美好的资质，然后才可以加上文饰。

子夏说：“礼是在后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和他谈论《诗》了。”礼，必须以忠信为质地，就像绘画必须以粉白为先。起，是发的意思。起予，是说能启发我的志意。谢氏说：“子贡因为谈论学问而懂得《诗》，子夏因为谈论《诗》而懂得学问，所以都可以和他们谈论《诗》。”杨氏说：“甘味能调和五味，白色能接受彩色。忠信的人可以学习礼，如果没有这种质地，道理就不能虚行。这就是‘绘事后素’的说法。孔子说‘绘事后素’，而子夏说‘礼后乎’，可以说能继承他的志意了。如果不是在言语意思之外有所领悟，能做到这样吗？商、赐可以谈论《诗》，就是因为这个。至于玩弄章句末节的人，他们对于《诗》，就固陋了。所谓‘起予’，也就是互相促进的意思。”南轩说：“凡是礼的产生，都产生于质地。没有质地，礼从哪里施行？素白虽然等待彩色的装饰，但素白是彩色装饰的基础。没有素白，有什么彩色呢？‘绘事后素’，是说质地为先，文饰在后。子夏在这里知道礼是在后，可以说在言语意思之外有所默会了。”

孔子说：“夏代的礼，我能说出来，但夏的后代杞国不足以验证。殷代的礼，我能说出来，但殷的后代宋国不足以验证。这是因为文献不足，如果文献充足，我就能验证了。”杞，是夏的后代；宋，是商的后代。征，是验证。文，是典籍；献，是贤人。意思是两个朝代的礼，我能说出来，而这两个国家不足以取来作为验证，因为它们的文献不足。如果文献充足，我就能取来验证我的话了。

孔子说：“禘祭，从献酒开始往后，我就不想看了。”“禘”音大计反。赵伯循说：“禘，是王者的大祭。王者既立始祖的庙，又推求始祖所由出的帝，在始祖的庙里祭祀他，而以始祖配享。成王因为周公有大功，赐给鲁国重祭，所以鲁国能在周公的庙里举行禘祭，以文王为所由出的帝，而周公配享，但这不合礼。灌，是祭祀开始时，用郁鬯酒洒在地上以迎神。鲁国的君臣在这个时候，诚意还没有散失，还有可看之处，从此以后就渐渐懈怠，没有什么可看的了。”鲁国的祭祀不合礼，孔子本来不想看，到这里失礼之中，又失礼了，所以发出这样的感叹。谢氏说：夫子曾经说：“我想观察夏代的道，所以到杞国去，但杞国不足以验证。我想观察商代的道，所以到宋国去，但宋国不足以验证。”又说：

译我观察周朝的礼制，周幽王、周厉王已经损害了它，我除了鲁国还能去哪里呢？鲁国举行郊祭和禘祭是不符合礼制的，周公的礼制大概已经衰微了。考察宋国已经像那样，考察当今又如此，这就是孔子深深叹息的原因。

有人问关于禘祭的道理，孔子说：“我不知道。”知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像展示在这里一样吧？孔子指了指自己的手掌。先王报答根本、追念远祖的心意，没有比禘祭更深的了，如果不是仁孝诚敬达到极致，不足以参与禘祭。这不是普通人所能达到的，而且“不称王就不举行禘祭”的法度，又是鲁国应当避讳的，所以孔子用“不知道”来回答。示与视相同，指其掌，是弟子记录孔子说这话时自己指着手掌，表示道理明白且容易。大概知道禘祭的道理，那么道理没有不明了的，诚心没有不能感通的，治理天下就不难了。圣人在这里，难道真的有所不知道吗？

祭祀祖先，就像祖先真的在面前一样；祭祀神灵，就像神灵真的在面前一样。孔子说：“我如果不亲自参与祭祀，就像没有祭祀一样。”参与，读去声。又记录孔子的话，来阐明这个道理。说自己在应当祭祀的时候，如果有缘故不能亲自参与，而让其他人代理，就不能表达出那种“如在”的诚心，所以虽然已经祭祀了，但内心缺憾，就像没有祭祀过一样。范氏说：君子祭祀，提前七天警戒，三天斋戒，一定要见到所祭祀的对象，这是诚意的极致。因此郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用，都是由自己诚心招致的。有诚心就有神灵，没有诚心就没有神灵，能不谨慎吗？“我不亲自参与祭祀，就像没有祭祀一样”，诚意是实质，礼仪是形式。

王孙贾问道：“与其讨好奥神，不如讨好灶神，这是什么意思？”王孙贾是卫国的大夫。媚，是亲顺的意思。室西南角称为奥，灶是五祀之一，夏天祭祀。凡是祭祀五祀，都先设立神主而在其所在处祭祀，然后迎尸而在奥处祭祀，大致像祭祀宗庙的礼仪。比如祭祀灶神，就在灶陉设立神主，祭完后又在奥处摆设食物来迎尸。所以当时的俗语，因为奥有常尊但不是祭祀的主神，灶虽然卑贱但当时起用事作用，比喻结交君主，不如阿附权臣。王孙贾是卫国的权臣，所以用这话讽喻孔子。孔子说：“不是这样的，如果得罪了上天，就没有地方可以祷告了。”天就是理，它的尊贵没有对等者，不是奥神灶神可以相比的。违背理就会得罪上天，哪里是讨好奥神灶神所能掩盖而免除的呢？说的是应当顺从理，不仅不应当讨好灶神，也不可以讨好奥神。谢氏说：圣人的言语谦逊而不强迫，王孙贾如果知道这个意思，不是没有好处，如果他不知道，也不是招致祸患的原因。我认为圣人道大德洪，像天地一样，所以他的发言浑厚如同元气运行。对于门人弟子，有时严厉言辞来规劝告诫，比如“粗野啊，由！”“小人啊，樊须！”“我不仁啊”。大概他把门人弟子看作子弟，有过错就应当严厉责备。如果是一时的权臣小人，平时不曾相互信任，突然提出不合理的问话，圣人回答他，既不能顺从他的意思以求迎合，又不能违背他的心意而招致祸患，所以他的言语从容谦逊，好像没有触犯什么，但都基于正理，而没有丝毫的阿谀逢迎。比如回答王孙贾说：“得罪了上天，就没有地方可以祷告了。”回答阳货说：“我将要出仕了。”都是这个意思。王孙贾是卫国的权臣，圣人“得罪了上天”的话，告诫他很深了。但后来称赞卫灵公不灭亡，是因为国家有人的缘故，而王孙贾治理军队也参与其中。大概这个人虽然不好，至于治理军队却是他的长处，这又是憎恶他而知道他的优点的意思。圣人的心像天地一样至公，这是其中一件事。

孔子说：周朝借鉴夏商两代，礼乐多么丰富啊，我遵从周礼。郁，读于六反。监，是视的意思。二代，是夏商。说周朝观察两代的礼制而有所损益，郁郁，是文盛的样子。尹氏说：三代的礼制到周朝非常完备，孔子赞美它的文盛而遵从它。

孔子进入太庙，每件事都问。有人说：“谁说鄹人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”太，读泰。鄹，读则留反。太庙，是鲁周公庙。这大概是孔子刚开始做官时进入太庙助祭。鄹，是鲁国的邑名。孔子的父亲叔梁纥曾经担任该邑的大夫。孔子从小就以懂礼闻名，所以有人因此讥笑他。孔子说“这就是礼”，是因为恭敬谨慎到了极致，这才是礼。尹氏说：礼就是恭敬罢了，虽然知道也要问，这是谨慎到了极致。其恭敬没有比这更大的了，说他不了解礼的人，哪里足以了解孔子呢？

孔子说：射箭不以射穿皮靶为主，因为力气不同等级，这是古道的做法。为，读去声。射不主皮，是乡射礼的条文。为力不同科，是孔子解释礼的意思。皮革，布侯，而在其中安放皮革，作为靶子，所谓鹄。科，是等级。古代射箭以观察德行，只以射中为主，而不以射穿皮革为主，大概因为人的力气有强弱不同等级。《礼记》说：“武王克商，在郊外解散军队射箭而射穿皮革，射箭停止正指这个。”周朝衰微礼制废弛，列国战争，又崇尚射穿皮革，所以孔子叹息。杨氏说：射中可以学习而达到，力气不能勉强而达到，圣人说古道，用来纠正现在的过失。

子贡想要去掉告朔时的饩羊。去，读起吕反。

译“告”字，古笃反；“饩”字，许气反。○告朔的礼仪，古时天子常在季冬将下一年十二个月的朔日颁给诸侯，诸侯接受后将其藏在祖庙，每月初一就用一只特羊向祖庙报告，请求并执行政事。饩，指活的牺牲。鲁国自文公开始不再亲临朔日行礼，但主管官员仍然供应这只羊，所以子贡想取消它】孔子说：“赐啊，你爱惜那羊，我爱惜那礼【爱，就是爱惜的意思。子贡大概是惋惜那没有实际内容却白白耗费，然而礼仪虽然废弛，羊还在，还可以借此认识它并恢复它，如果连羊也取消了，那么这礼仪就彻底消亡了，孔子因此爱惜它。○杨氏说：告朔，是诸侯向君主禀受命令、亲身行礼的重大事项。鲁国已经不亲临朔日行礼了，但羊还在，那么告朔的名义就没有泯灭，而其实质还可以重新举用，这是夫子爱惜它的原因】○孔子说：“我侍奉君主竭尽礼仪，别人却认为是谄媚【黄氏说：孔子在侍奉君主的礼仪上，并没有额外增加什么，只是这样才算竭尽罢了，当时的人不能反过来认为是谄媚，所以孔子说这话来阐明礼仪的当然。○程氏说：圣人侍奉君主竭尽礼仪，当时的人认为是谄媚，如果是别人说，一定会说‘我侍奉君主竭尽礼仪’，小人认为是谄媚，而孔子的话只到此为止，圣人道大德宏，由此可见。○案：《乡党》篇说‘君主在时，恭敬不安的样子，小心谨慎的样子，脚步急促的样子，说话好像不够的样子；提起衣襟上堂，恭敬的样子，屏住呼吸好像不呼吸的样子；走出堂下一等，舒展脸色，和悦的样子；下完台阶快步走如鸟翼的样子，回到原位恭敬不安的样子；每月初一一定穿着朝服上朝，君主赐给食物一定端正席位先尝一尝；侍奉君主吃饭，君主祭祀先吃饭，君主看他就向东侧身加上朝服拖着大带；君主命令召见不等车驾就步行去了。’又说：‘在堂下拜是礼，现在在堂上拜是傲慢，虽然违背众人，我坚持在堂下拜。’凡此都是所谓侍奉君主的礼仪】○定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应该怎样？”孔子回答说：“君主使用臣子要依礼，臣子侍奉君主要尽忠【定公，鲁国国君的名。宋氏说这两者都是礼仪的当然，各自想要竭尽本分而已。○吕氏说：使用臣子不担心他不忠，担心礼仪不到位；侍奉君主不担心他不依礼，担心忠诚不足。尹氏说：君臣以义结合，所以君主使用臣子依礼，那么臣子侍奉君主就尽忠。○南轩说：使用臣子依礼，就像所说的敬重大臣、体恤群臣之类；侍奉君主尽忠，就像所说的没有私心、没有冒犯、没有隐瞒之类】○孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放纵，悲哀而不伤害【乐音洛。○《关雎》，是周南国风诗的首篇。淫，是快乐过度而失去正道；伤，是悲哀过度而损害和谐。《关雎》这首诗，说的是后妃的德行，适宜匹配君子。追求而未得到，就不能没有寤寐反侧的忧虑；追求而得到，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。大概它的忧虑虽然深但不损害和谐，它的快乐虽然盛但不失去正道，所以夫子这样称赞它。想让学者玩味它的言辞，审察它的音律，从而认识其性情的正道。○南轩说：哀乐，是情的表现，而其理具备于性。快乐到了放纵，悲哀到了伤害，那就是情的泛滥而性的扰乱了。快乐而不放纵，悲哀而不伤害，发动不逾越法度，是性情的正道。不是平日修养有素的人，能做到这样吗？《关雎》这首诗，快乐于得到淑女以匹配君子，以至于琴瑟友之，钟鼓乐之，这就是所谓快乐而不放纵；哀叹窈窕淑女，思念贤才，以至于寤寐思服，辗转反侧，这就是所谓悲哀而不伤害。玩味它的言辞，又怎能不深切体察于性情之间呢】○哀公问社坛的事于宰我，宰我回答说：“夏后氏用松，殷人用柏，周人用栗，说：‘使百姓战栗【宰我，孔子弟子，名予。三代社坛不同的原因，古时立社各树立其土地适宜的树木作为主神。战栗，恐惧的样子。宰我又说周人用栗的意思是这样，难道是因为古时在社坛杀人，所以附会了这个说法吗】孔子听说后说：“已经完成的事不必再解说，已经成功的事不必再劝谏，已经过去的事不必再追究【遂事，指事情虽然未成但势不可止的。孔子认为宰我的回答不是立社的本意，又开启了当时君主的杀伐之心，而他的话说出已不可挽回，所以历数这些话来深深责备他，想让他谨慎以后的言行。○尹氏说：古时各以适宜的树木命名社坛，不是取义于树木。宰我不懂而胡乱回答，所以夫子责备他】○孔子说：“管仲的器量真小啊【管仲，齐国大夫，名夷吾，辅佐桓公，称霸诸侯。器量小，说他不知道圣贤的大学之道，所以局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德，以使君主达到王道】有人说：管仲节俭吗？回答说：管氏有三归，官事不兼任，怎么能叫节俭【焉，于虔反○有人大概怀疑器量小是指节俭，三归是台名，事见《说苑》，摄是兼任，家臣不能具足官员，一人常兼任数事，管仲不是这样，都是说他奢侈】那么管仲懂礼吗？回答说：国君树立塞门，管氏也树立塞门；国君为两国君主友好，有反坫，管氏也有反坫。管氏如果懂礼，还有谁不懂礼【好，去声；坫，丁念反○有人又怀疑不节俭是懂礼，屏叫做树立塞门，犹遮蔽，设屏于门以遮蔽内外；好，指友好；坫在两楹之间，献酬饮毕则反爵于其上，这些都是诸侯的礼仪而管仲僭用了，不懂礼○愚谓孔

译孔子讥讽管仲器量狭小，其旨意深远。有人不理解而怀疑他是节俭，所以斥责他的奢侈来表明他并非节俭；又有人怀疑他懂得礼制，所以又斥责他的僭越来表明他不懂礼制。大概虽然没有明确说出他器量狭小的原因，但他器量狭小的原因从这里也可以看出来了。所以程子说：“奢侈而违犯礼制，他器量狭小就可以知道了，因为器量大的人自然懂得礼制而不会有这种过失。”这话应当深入体会。苏氏说：“从修身齐家到治国，那么他的根基深厚，影响深远，这就叫做大器。扬雄所说的大器，就像规矩准绳一样，先治理好自己然后治理别人。管仲拥有三归和反坫，桓公宠幸六名内妾却称霸天下，他们的根基本来就很浅薄了。管仲死后，桓公去世，天下不再尊崇齐国。杨氏说：“孔子推崇管仲的功绩而讥讽他器量狭小，大概因为他不是辅佐王道的才俊，虽然能会合诸侯、匡正天下，但他的器量不足以称道。道学不明，王道和霸道的策略混为一谈，所以听说管仲器量狭小就怀疑他是节俭，用不节俭来告诉他却又怀疑他懂礼，因为世人正把投机取巧当作功绩，而不知道如果没有规范就不会明白他器量狭小的原因了。”

孔子告诉鲁国乐官说：“音乐是可以了解的。开始演奏时，和谐而热烈；接着展开时，和谐而纯正，清晰而分明，连绵而不绝，这样乐曲就完成了。”

仪地的封人请求拜见孔子，说：“君子来到此地，我从来没有不得见面的。”孔子的随从让他拜见了孔子。封人出来后说：“你们几位何必担忧失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”

孔子评价《韶》乐说：“极其完美，又极其完善。”评价《武》乐说：“极其完美，但不够完善。”

孔子说：“居于上位而不宽厚，行礼时不恭敬，临丧时不悲哀，我能拿什么来观察他的品行呢？”

译里仁第四【共二十六章】

孔子说：“居住在有仁德风俗的地方才是美好的。选择居所而不居住在仁德之地，怎么能算是明智呢？”

孔子说：“不仁德的人，不可以长久地处于困顿之中，也不可以长久地处于安乐之中。仁德的人安于仁德，明智的人利于仁德。”

孔子说：“只有仁德的人，能够正确地喜爱人，能够正确地厌恶人。”

孔子说：“如果真心立志于仁德，就不会做恶事了。”

孔子说：“富裕和显贵，是人们所向往的，但如果不是通过正当的途径得到，就不去接受。贫穷和低贱，是人们所厌恶的，但如果不是通过正当的途径摆脱，就不去逃避。”

君子如果离开了仁德，怎么能成就君子的名声呢？

君子没有一顿饭的时间违背仁德，在仓促匆忙的时候必定遵循仁德，在颠沛流离的时候也必定遵循仁德。

译君子不离开仁德，就是这样的，不仅仅是在富贵贫贱的取舍之间如此。○ 说的是君子践行仁德，从富贵贫贱的取舍之间，一直到吃饭时、仓促时、颠沛流离时，没有什么时候、什么地方不努力用功的。然而，取舍的界限分明，然后存养心性的功夫才能精密；存养心性的功夫精密，那么取舍的界限就更为分明了。○ “去仁”的“去”，如同孟子离开齐国时的“去”，是我原本拥有仁德却自己离弃它，读上声是错误的。○ 富贵贫贱是从粗略的方面来说，从“终食不违”以后才说得精细严密。然而如果不先确立粗略的根本，后面许多精细严密的功夫就没有安顿之处，必须先能在富贵中不处心积虑，在贫贱中不背离原则，才可以说到最细微的地方去。如果见到利益就趋附，见到便利就争夺，还说什么呢？这正如同“贫而无谄，富而无骄”与“贫而乐，富而好礼”相似。如果还不能做到无谄无骄，怎么谈得上乐好礼呢？○ 我按：这一章应当分作三节来看，在富贵贫贱之间而不苟且，这一节还是粗略的功夫；到“终食不违”，又是另一节，乃是存心养性精细严密的功夫。然而这还是平日闲暇时的事情，可以通过努力达到。至于仓促急遽之时，患难倾覆之际，如果不是平时存养得已经纯熟，到这里很少有能不失其本心的。到了这里还能不违背仁德，乃是至细至密的功夫，距离安于仁德的境界已经不远了。然而这三节是增进德行的始终，如果没有粗略的功夫作为根基基础，哪有能进入精细严密境界的人呢？所以必须以审慎对待富贵、安于贫贱为根本，然后才能进入终食不违的境界；能终食不违了，然后才能进入造次颠沛不违的境界。用功的顺序，大概就是这样。正与无谄无骄、乐与好礼相似，应当参看并仔细玩味。○ 又说：心纯粹是理，就是不违背仁；夹杂了私欲，就是违背仁。○ 孔子说：“我没有见过喜爱仁德、厌恶不仁的人。喜爱仁德的人，没有比这更高的了；厌恶不仁的人，他践行仁德，是不让不仁的事情加在自己身上。”【好、恶都读去声。○ 孔子自己说没有见过喜爱仁德、厌恶不仁的人，大概是喜爱仁德的人真正知道仁德值得喜爱，所以天下的事物没有能超过它的；厌恶不仁的人真正知道不仁值得厌恶，所以他践行仁德，必定能断绝不仁的事情，不让稍有波及自身。这些都是成就德行的事情，所以难得见到。】“有谁能一天之内把力气用在仁德上吗？我没有见过力气不够的。”【说的是喜爱仁德、厌恶不仁的人虽然不可见，但假使有人果真能一天之内奋然用力于仁德，那么我又没有见过力气不够的。大概践行仁德取决于自己，想要做就是对的，意志所到之处，气力必然随之到达，所以仁德虽然难能，但达到它也是容易的。】“大概有这样的人吧，我没有见过。”【“盖”是表示怀疑的词，“有之”是说有用力而力气不够的人。大概人的气质不同，所以怀疑或许也有这种昏弱到极点、想要前进却不能的人。但我偶然没有见到罢了。大概不敢最终认为这很容易，而又感叹人们不肯用力于仁德。○ 这一章说仁德的成就虽然难，其人难得，但学者如果真能实用其力，也没有不能达到的道理。只是用力而达不到的人，现在也没有见到其人，这是孔子反复叹息的原因。○ 有人问“无以尚之”的意义如何？回答说：李氏说，喜爱仁德如同喜爱美色，举天下之物没有能超过它的，如果有能超过的，那么他的喜爱就会转移了。问：践行仁德也需要用力吗？回答说：苏氏已经说过了。苏氏说，仁德值得喜爱胜过美色，不仁值得厌恶胜过恶臭，而人终究不知道趋避，是因为有事物遮蔽阻塞了。解除遮蔽，通达阻塞，不用力可以吗？所以说“战胜自己的人强大”，又说“克制自己回归礼就是仁”。○ 问：喜爱仁德的人不几乎等同于安于仁德吗？回答说：不是的。喜爱仁德、厌恶不仁的人，是利于仁德的事情。○ 问：有谁能一天之内用其力？回答说：此心散漫放肆，一旦振作起来便在这里，虽然说用力，却不大，所以用力。○ 问：集注说……回答说：必须立志为先，这气力就跟随意志，如同大将指挥，一出令三军都跟随。如果能立志，气力都由我支配，那么人之所以萎靡柔弱，只是意志不立；意志一立，气力就生。如果真个要求仁，哪里担心力气不够？有引用范氏说：“厌恶不仁的人，不如喜爱仁德的人美好。”又援引吕氏的说法，认为厌恶不仁的人劣于喜爱仁德，说：“喜爱仁德，厌恶不仁，不必分优劣。”圣人说喜爱仁德的人没有比这更高的，不是说喜爱仁德的人不可超越。是说人的喜爱仁德如同喜爱美色，更没有能超过它的，这是纯粹喜爱仁德的人。他说“厌恶不仁的人”，他践行仁德，是不让不仁者加乎其身，厌恶不仁如同厌恶恶臭，惟恐恶臭波及自身，这是真诚厌恶不仁的人。○ 南轩说：“既然说‘有谁能一天之内用其力于仁德吗？我没有见过力气不够的。’又说：‘大概有这样的人吧，我没有见过。’所以对待天下人和勉励学者的意思，反复抑扬，可以说宏大而深切了。我按：南轩的说法，认为‘大概有用力于仁德的人，但我还没有见到’，似乎符合圣人忠厚的意思，再详细考察。”】○ 孔子说：“人的过错，各自属于他的类别，观察过错就知道仁德了。”【党，类也。程子说：“人的过错，各自属于他的类别，君子常失于厚道，小人常失于刻薄。君子过于仁爱，小人过于残忍。”尹氏说：“从这里观察，那么人的仁与不仁就可以知道了。”○ 吴氏说：“后汉吴祐因为亲属的缘故承受污辱之名，这就是所谓的观过知仁。”我按：这也只是说人虽然有过错，仍然可以由此……

译从而知道其厚薄，并不是说一定要等到他有了过错之后，才能知道他的贤与不贤。○有人问关于“观过”的说法，回答说：“刘氏的说法也很好。”又问：“周公让管叔监视殷地，而管叔却凭借殷地叛乱；鲁昭公实际上不懂礼，而孔子却认为他懂礼，这确实是过错。然而周公爱护他的兄长，孔子厚待他的君主，这正是他们仁德的表现。”○所谓君子过于厚道与仁爱，虽然是过错，但其根源仍然来自仁德；小人过于刻薄与残忍，便是失去了本心。又说：“厚道与仁爱毕竟是从仁德上发出来的，其脉络是可以看到的。”○《礼记》说“仁者的过错容易辩解”，仁者的过错只是事情上的差错，所以容易说明；不仁者的过错是有私心，所以难以辩解，这也是“观过知仁”的意思。○圣人的言论宽舒，没有偏失，比如“观过斯知仁矣”，意思是“观察人的过错足以知道仁德所在”。如果在这里想要寻求仁德的本质，就失去了圣人的本意了。《礼记》和《人闻过》中的话说得太巧妙，失之于迫切。○问：南轩韦齐记认为“党”就是偏私，他的说法认为偏私是过错产生的原因，观察是用力精妙之处，觉察到自己的偏私在这里，从而观察它，那么仁德就可以认识了，这个说法如何？先生不以为然。○我按语说，今本与朱子集注大致相同，又回答学者问说：“后来玩味伊川先生的说法，才发觉前面的说法很有毛病，所说的云云，很像释氏讲学，不可潦草看过，必须仔细玩味，才能见到圣人当时立言的意思。说过于厚道的人就是仁，这不可以；然而心离仁德不远是可以知道的。比起那些过于刻薄，甚至于嫉妒残忍的人，相差不是很远吗？请用这个意思去体认，才能见到仁之所以为仁的意思，不至于渺茫恍惚了。”详细来看，那么韦齐记的说法，不是他的定论】○孔子说：“早上听到道，晚上死去也可以【道，是事物应当如此的理，如果得以听闻，那么生时顺遂，死后安宁，没有遗憾了。朝夕是用来极言时间之近。○程子说：“说人不可以不知道，如果得以闻道，即使死也可以。”又说：“都是实理。人知道并相信是难的，死生也是大事，如果不是诚实地有所得，难道会以晚上死为可以吗？”○有人问：“朝闻夕死，难道不接近释氏的说法吗？”回答说：“我所说的道，是君臣父子夫妇兄弟朋友应当如此的实理。他们所说的道，却把这些视为虚幻妄诞，而灭绝它们，以求他们所谓的清静寂灭。人事应当如此的实理，是人之所以为人的根本，而不可以不闻的，所以早上闻道而晚上死，也可以没有遗憾。如果他们所谓的清静寂灭，那么起初对人生的日用没有任何取效，他们急于闻道的，反而是害怕死之将至，而想依靠这个来抵御它。”所以程子在这里，专门以实见实理，义重于生与人之所以为人的说法，其防范也很深切了。○南轩说：“所谓闻道，大概是涵养体察，积习精深，而自得于实理，不像异端惊怪恍惚，超诣直入的说法。”○按集义程子说：“闻道，知道如何做人，晚上死也可以，这是不白活。”又说：“如果有闻道，晚上死也可以的志向，那么不肯一天安于不安，何止一天片刻不能像曾子易箦那样，必须如此才安。人不能这样的，只是因为不见实理。实理，是实见得是，实见得非，见实理得之于心，自然不同于耳闻。道，心实不见，如果见得，必不肯安于此。”又说：“古人有捐躯陨命的，如果不实见得，那么怎么能这样？必须实见得生不重于义，生不安于死，所以有杀身成仁的，只是成就一个‘是’罢了。”程子的说法如此，朱子所取的是其略】○孔子说：“士有志于道，而以穿坏衣吃粗食为耻的，不足以与他商议【心里想求道，而以口体之奉不如人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足与议于道哉？○程子说：“志于道而心役乎外，何足与议也？”○我认为：“志于道者，心存于义理也；耻衣食之恶者，心存于物欲也。”理与欲不能两立，所以圣人以此为戒。南轩曾说：“天下无间界底道理，欲做好人则不可望快活，要快活则做不得好人，此之谓也。”南轩的话虽然粗，但学者必须于此分别得明白，然后可以进道，不然则亦徒说而已。颜回一箪食，一瓢饮，不改其乐，这是不耻恶食；子路穿粗布袍与穿狐貉皮的人站在一起而不耻，这是不耻恶衣。前辈有云：“咬得菜根，何事不可为？”这也是这个意思。○有人问：“以穿坏衣吃粗食为耻，难道不是难免有求饱求安的累吗？”回答说：“这固然如此，然而求饱与安还有适乎口体的实，这却不是以不可衣且饱为耻，只是以不美于观听而自恶焉。如果像谢氏所说的食前方丈，则对客泰然；蔬食菜羹，则不出诸户者，其识见卑凡，又在求饱与安者之下矣。志于道而犹不

译如果能免于上述这些毛病，那么他的志向又有什么值得称道的呢？孔子说：“君子对于天下的事，没有一定必须做的，也没有一定不做的，只是与义相合就去做。”适，专主、一定；莫，不肯；比，从。谢氏说：“适是可以，莫是不可以，无可无不可，如果没有道作为主宰，不几乎等于猖狂放纵吗？这就是佛老之学之所以自称心无所往而能应变，却最终得罪于圣人的原因。”圣人的学问不是这样，在无可无不可之间，有义存在。那么君子的心果真有所偏倚吗？南轩说：“适和莫是两个极端，适则有所必行，莫则无所主张。大概不偏失于这一端，就偏失于那一端，很少有不偏于一方的。义是人的正路，偏倚于一方就不能遵循正路了。只有君子的心，没有一定必须做的，也没有一定不做的。对于天下事，只亲近义罢了。因为天下事事物物，都有义存在，存于内心而表现于外。无适无莫，而只与义相合，如果不是穷究事理极其明白、克制私欲达到极致的人，不能达到这个境界。至于异端之学，起初想要做到无适无莫，却不知道其中有义存在，所以顺从私意来决定可否，他们所谓的无适无莫，实际上却是有所适有所莫，最终堕入偏颇。”黄氏说：“于天下，指天下之事，没有不是这样的，比如出仕隐居、去留取舍，乃至制定政令、任用人才之类，都包括在内，只跟随义去做罢了，不可先怀有专主或拒绝的念头。知道这一点，就能逐渐进入杜绝四种弊病的境界。”孔子说：“君子思念德行，小人思念乡土；君子敬畏法度，小人贪图恩惠。”怀，思念。怀德，指保持固有的善性；怀土，指沉溺于所处的安逸；怀刑，指畏惧法度；怀惠，指贪图利益。君子和小人，趋向不同，区别在于公与私之间。尹氏说：“喜爱善、厌恶不善，所以成为君子；苟且安逸、务求获得，所以成为小人。”有人问：“君子和小人，难道不是以地位来说的吗？”回答说：“根据例子推求，凡是说君子小人而相反的，都是指善恶，比如周旋与比附、和同与同流之类就是这样。”又问：“怀刑的说法，认为是厌恶不善，为什么呢？”回答说：“喜爱善、厌恶不善，就像说喜好仁、厌恶不仁一样。如果一定要用刑来说，就像管仲所说的畏惧威严如同畏惧疾病一样。”南轩说：“怀德、怀刑，是喜爱善、厌恶不善的公心；怀土、怀惠，是苟且安逸、务求获得的私意。”孔子说：“依据利益而行动，会招致很多怨恨。”放，依从。多怨，指多招致怨恨。程子说：“想要利于自己，必定害及他人，所以招致很多怨恨。”孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？那有什么困难呢？不能用礼让来治理国家，能把礼怎么样呢？”让，是礼的实质。何有，说不难。意思是说，用礼的实质来治理国家，那有什么困难呢？如果不这样，那么即使礼的形式具备，也无可奈何了，何况治理国家呢？孔子说：“不担心没有职位，担心的是没有足以胜任职位的才能；不担心没有人了解自己，要求自己有值得被人了解的才能。”所以立，指足以胜任职位的才能；可知，指可以被人了解的实质。程子说：“君子只求自己应该做的罢了。”孔子说：“参啊！我的道有一个根本原则贯穿其中。”曾子说：“是的。”参，曾子名参。呼曾子之名而告诉他，贯，贯穿。唯，应答迅速而没有疑问。圣人之心浑然是一个理，而广泛应对、曲尽恰当，作用各不相同。曾子对于它的作用，大概已经随着事情精细考察并努力实行了，只是不知道其本体是统一的罢了。孔子知道他真诚积累、努力长久，将要有所领悟，所以呼唤他并告诉他。曾子果然能默默契合他的旨意，所以应答迅速而没有疑问。孔子出门后，弟子问：“这是什么意思？”曾子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣，是竭尽而无余的词语。孔子的一个理，浑然一体而广泛应对、曲尽恰当，譬如天地至诚无息，而万物各得其所。在此之外，固然没有多余的方法，也不需要推求了。曾子看到了这一点，却难以言说，所以借用学者尽己推己的名目，来阐明它，让人容易理解。因为至诚无息，是道的本体，是万物之所以统一于一个本源的原因。万物各得其所，是道的作用，是一个本源之所以分化为万物的原因。由此看来，“一以贯之”的实质就可以看到了。有人说：“中心为忠，如心为恕，在义理上也通。”程子说：“以自己推及万物，是仁。推己及物，是恕。离道不远，就是这个意思。”忠恕一以贯之。忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是实行忠的方法。忠是本体，恕是作用，是大本达道。这与“离道不远”不同的地方，在于动以天理。又说：“维天之命，于穆不已，是忠。乾道变化，各正性命，是恕。”又说：“圣人教导人，各因其才能。我的道一以贯之，只有曾子能通达这一点，孔子所以告诉他。”曾子告诉弟子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”也就像孔子告诉曾子一样。《中庸》所说的“忠恕离道不远”，这就是下学上达的意义。忠是根本，恕是枝叶。

译○“一”是指忠，“以贯之”是指恕，体是一而用是殊。○忠是一个忠，却能做出百十万般的恕来。○“一以贯之”，只是万事只有一个理。伊川说仁义也可以，因为仁是体统，义是分别。○主于内为忠，见于外为恕。忠是内心没有一丝一毫自欺的地方，恕是衡量事物公平施予的地方。○忠通过恕显现，恕由忠产生。○天地是无心的忠恕，圣人是无为的忠恕，学者是力求做到的忠恕。○问：“有人说忠恕只是没有私心，不责备别人？”回答说：“自从有六经以来，不曾说不责备别人就是恕。如果《中庸》也只是说‘己所不欲，勿施于人’罢了，何曾说不责备别人不行？只取自己的好，别人的不好，更不管他。《论语》只说‘躬自厚而薄责于人’，所谓‘薄’，就像说不以自己的能力要求别人也和自己一样，而是根据才能来承担责任罢了，怎么会全部抛弃不管呢？”○曾子的忠恕，本是学者的事，曾子特意借用来形容夫子一贯的道理。忠便是一，恕便是贯。有了这忠，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，便是志。问：“圣人的忠，就是诚吗？”回答说：“是。”问：“圣人的恕，就是仁吗？”回答说：“是。”问：“在学者来说，则忠近于诚，恕近于仁。”○曾子零碎的地方都晓得了，夫子便告诉他：“参啊，我的道是用一个根本贯穿起来的。”他便应答说：“是的。”贯就像散钱，一就是串钱的绳子。○夫子固然是用一以贯之，学者能尽己而又推此以及物，也是用一以贯之。之所以不同，是因为夫子依循天道，学者依靠人力。○动以天之，天只是自然。○问：“忠是竭尽中心，没有一丝一毫不尽？恕是推中心之所欲以与人，所不欲不以与人？”回答说：“是这样的。”○夫子所以告诉曾子没有别的，只因为他晓得千条万目，他人连千条万目尚且晓不得，如何识得一贯？○曾子件件都曾做过，所以知道。如果不曾躬行践履，如何识得？○忠是洞然明白，没有不尽。恕是知道：做君主推其仁以待下，做臣子推其敬以事君。○忠者，诚实不欺之名。圣人将此放顿在万物之上，故名之曰恕。○忠恕本末只是一贯，因为圣人告诉以一贯之说，所以曾子借此二字以明之。忠恕是学者的事，如欲子之孝于我，必当先孝于亲；欲弟之弟于我，必当先敬其兄；如欲人之不慢于我，我须先不慢于人；欲人不欺于我，须先不欺于人。圣人一贯是无作为的，忠恕是有作为的，将个有作为的用个无作为的。圣人则动以天，贤人则动以人。○圣人不待推，然学者但能尽己以推之于人，推之既熟，久之自能见圣人不待推之意。○譬如一瓯水，圣人是自然流出，灌溉万物，其他人须是推出来灌溉。○学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，但圣人熟，学者生，圣人自胸中流出，学者须是勉强。○维天之命，于穆不已。乾道变化，各正性命，是天之忠恕，纯亦不已。万物各得其所，是圣人之忠恕。施诸己而不愿，亦勿施于人，是学者之忠恕。○忠一本，恕万殊。一本是统防处，万殊是流行处。在天道言之，一本是元气之于万物，有昆虫草木之不同，而只是一气之所生。万殊则是昆虫草木之所得而生，一个自是一个模样。在人事言之，则一理之于万事万物，有君臣父子兄弟朋友动息洒扫应对之不同，而只是此理之所贯。万殊则是君臣父子兄弟朋友所当于道者，一个自是一个道理。其实只是一本。○问：“如心为恕？”曰：“如比也，比自家心推将去。仁之与恕，只争些子，自然底是仁，比而推之便是恕。”○问：“忠恕，程子以推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐。如何？”曰：“亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有天地草木气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人，欲己之富，欲人之贫，欲己之寿，欲人之夭，似这气象全然闭塞隔绝了，便似天地闭，贤人隐。”○曾子平日功用得九分九厘都见得了，只争得些子，一闻夫子警省之便透彻了也。又问：“未唯之前如何？”曰：“未唯之前，见一事各是一个理；既唯之后，千万个理只是一个理。”○夫子言一贯，曾子言忠恕，子思言小德川流，大德敦化，张子言理一分殊，只是一个。○忠恕则一，而在圣人在学者则不能无异，正犹孟子言由仁义行与行仁义之别耳。曾子专为

译阐发圣人“一以贯之”的宗旨，这就是所说的通过忠恕来践行。子思专门用来指示学者进入德行的方法，这就是所说的践行忠恕。所指的对象既然不同，不得不将其分为二，然而它们之所以成为忠恕，其本体大概从未不同。○问：程子认为忠是天道，恕是人道，莫非是说忠是圣人在自身与天同运，而恕是用来对待他人的道理吗？回答说：圣人对待自己与对待他人，也没有两种不同的道理。天与人的区别，只是本体与作用的不同罢了。○问伊川说：忠是天道，恕是人道，起初并不是用优劣来区分的。从浑然一体的本源来说，就称为天道；从与外物接触的作用来说，就称为人道罢了。回答说：是的，这与“诚是天的道理，求诚是人的道理”这句话的意思自然不同。○南轩说：圣人的心，对于天下的道理无所不包容，虽然内外、本末、隐微显着的极致，各有其分际，但未曾不一以贯之。所以程子说：“如同百尺高的树木，从根本到毫末，都是一贯的。”夫子告诉曾子，是适逢其时。曾子大概默默领会了，所以回答门人的提问，只举出忠恕来说，可以看出曾子自得之深。忠是本体，恕是作用，有这本体，就有这作用。作用周遍于万物，不过是本体的流行显现罢了。○又孔子告诉子贡，也说：“我有一以贯之。”正文见后篇。现在将先儒注释的话附在这里，以便互相阐发。朱子说：“一贯的说法见前篇，但那里是从践行来说，这里是从认知来说。”○谢氏说：圣人的道理广大，人不能遍观而尽知，应当认为他是多学而记住的。然而圣人难道是追求广博的人吗？就像天对于众形，并不是对每一物都刻意雕琢。所以说：“我有一以贯之。”德行轻如羽毛，羽毛还有可比拟的。上天的运作，无声无臭，达到了极致。○尹氏说：孔子对于曾子，不等他问就直接告诉他，就是因为这个。曾子又深深领会地说：“是的。”至于子贡，则是先发表他的疑问，然后孔子才告诉他，而子贡终究也不能像曾子那样应答。两位弟子学问的深浅，在这里可以看出来。我按：夫子对于子贡，屡次有所启发，而其他人没有参与。颜回、曾子以下各位弟子学问的深浅，又可以看出来了。○或问云云。回答说：圣人天生知晓，不需要多学。子贡以自己的眼光看夫子，所以认为也是多学。夫子用一贯告诉他，这虽然是圣人的事，但因为是针对子贡而说，让他知道学者虽然不可以不多学，但必须有以一以贯之，然后才达到极致。子贡的学问本来广博，但大概他只是在每一事每一物之中，各自知道其理之当然，而不能知道万理是一理，从而豁然无所不通。像这样，虽然知道众理所在，但泛泛而没有统领，在处理事情接待外物时，对于曾经学过的可以处理，而对于未曾学过的，就不能通达。所以听到一只能停止，能知道二，如果不是凭臆测而言，也不能屡次命中。圣人用这个告诉他，让他知道所谓的众理，原本是一理。用这个来贯通，那么天下事物再多，都不超出这个范围，而没有不通的了。○问：谢氏说像天对于众形，不是对每一物都雕刻，怎么理解？回答说：天只是一气流行，万物自然生长，自然成形着色，难道是逐一装扮成这样的吗？圣人只是从大本大原中发出，看自然明，听自然聪，神色自然温和，容貌自然恭敬。在父子之间就是仁，在君臣之间就是义，从大本中流出，便形成许多道理。只是这个一，便贯通下去，所主宰的是忠，发出去无非是恕。○又说：曾子是从事实上做出来的，子贡是从识见上得到的。看来曾子从实处见，一直透上去；子贡虽然是知道得较相似，但滞留在知识上。○曾子是从源头上面流下来，子贡是从下面推上去。○南轩说：子贡的学问广博，夫子想要约束他，所以告诉他我有一以贯之，让他穷尽本体所包容的，作用所宗奉的，不至于泛泛而没有统领。夫子告诉子贡与告诉曾子，道理是一样的，但告诉他们的意图不同。对于曾子，是为了通达他的极致；对于子贡，是为了引导他的归宿。两位弟子所达到的境界有深浅，所以告诉他们的意图不同，但在教育上适逢其时则是一样的。○问：明道说：“维天之命，于穆不已，不其忠乎？天地变化，草木蕃，不其恕乎？”伊川说：“乾道变化，各正性命，恕也。”侯子说：“伊川说得尤有功。天授予万物叫做命，春生冬藏，年年如此，天未曾一年误过万物，可谓忠了。万物洪纤高下长短，各得其欲，可谓恕了。”我说两位先生的话不见有差别，其在万物得其所以蕃生，便是正性命，不知侯子何以分轻重？兼谓“维天之命”为天授万物者，恐此天命只是天理，伊川所谓“在天为命，不必须是授之万物始谓之命”，故又谓“春生冬藏，年年如是，未尝误万物”为忠，恐此亦只是恕，盖已发者也。南

译曾子回答说：明道先生关于“意”的论述本来已经完备，但伊川先生所引用的“各正性命”这句话，在体现“忠”的体用方面更为精当。恕是“用”，体中蕴含着用，用中未曾不存有体；用所呈现出来的形态，体也未曾不具备。由此我玩味体会，便看到伊川先生的言论尤其精当之处。侯子所说的“忠”字，恐怕未能完全契合两位先生的本意。天命应当在“理”的层面去推究本源，不可以仅仅从一元之气上去看待。○我按：学者中有人把“一贯”理解为用一个“一”去贯穿万物的“一贯”，这样就是用自己的“一”去贯穿彼方的“万”，即使是圣人也不能避免带有私意，而且将“道”与“一”割裂为二，这怎么可以呢？学者应当品味圣人的话：“我的道是用一个根本贯穿起来的”，而不是说“用一个‘一’去贯穿它”，这样才算真正领悟了。○又说：这也是孔门传授的心法，与告诉颜回的“克己复礼”是同一回事。○孔子说：“君子明白大义，小人明白小利。”（“喻”就是明白的意思。“义”是天理所认为适宜的；“利”是人情所渴望的。○程子说：“君子对于义，就像小人对于利一样。正因为深刻明白，所以衷心喜好。”杨氏说：“君子有舍生取义的人，从利的角度说，人所渴望的没有比生命更甚的，所厌恶的没有比死亡更甚的，谁肯舍弃生命而选取义呢？因为他所明白的只是义，不知道利才是利的缘故。”小人则相反。○有人问“喻”字的含义，回答说：“大概是心里理解通达，那么那些细微曲折之处就没有不尽知的了。”问：“那么君子和小人所明白的，是各自为一件事呢？还是在一件事中包含这两端，各自随人的所见不同呢？”回答说：“这两种情况都有，只是君子对此深刻通达，而小人对此酷爱精通罢了。”问：“相对于义来说，利是不善的；相对于害来说，利并非不善。君子的所作所为，固然不是希望不利，为什么唯独把明白利的人称为小人呢？”回答说：“胡氏说得详尽。”胡氏说：“义本来就是用来求利的，《易经》所说的‘利是义的和谐’就是这个意思。然而从利的角度说，反而会导致不满足、不餍足的祸害；从义的角度说，则能防止追求义的利而远离利的祸害。孟子告诫梁惠王的用意也是如此。”○义和利就像首尾，然而义就是适宜。君子看出这件事应当这样，〇那件事应当那样，只是裁处适宜地去做，那么有什么不利呢？君子只理会义这一端，利处更不去理会；小人只理会利这一端，义处更不过问。因为君子的心虚明洞彻，看得义分明；小人只管计较，即使是丝毫的利益也自己理会得。○君子只知道该做和不该做，该做的地方就是应当这样；小人则只计较利害，这样有利，那样有害；君子则更不顾利害，只看天理如何？○问云云回答说：这只是就眼前来看，比如做官，必须廉洁勤勉，君子去做，只是认为理当如此；小人去做，只是认为这样做，人们会说好，可以求得别人的赏识。○君子明白大义，小人明白小利。只是在这一件事上，君子只看到是义，小人只看到是利。比如伯夷看到饴糖说：可以用来养老；盗跖看到它说：可以用来润滑门轴。大概小人对于利，他看到这一样东西，便思量着做一样东西用他，计较精密，更有君子所不能知道的。因为他的气质中有许多污秽恶浊的东西，所以一看到那物事便出来迎合他。君子对于义，也是如此。有人说：伊川先生说：“正因为深刻明白，所以衷心喜好。”如果改成“正因为衷心喜好，所以深刻明白”也可以。回答说：陆子静说的正是这样。按陆氏《白鹿洞讲义》说：“这一章用义利来区分君子和小人，辞意旨趣明白，然而阅读的人如果不切己反省，恐怕也不能有益。”我私下认为学者在这里，应当辨别志向。人所明白的，由他所习染的，所习染的由他的志向。志向在于义，那么所习染的必定在于义，所习染在义，这就明白义了。志向在于利，那么所习染的必定在于利，所习染在利，这就明白利了。学者的志向，不可不辨别。○我按：朱子说：“义，就是无所为而然的。”这话大概可以阐发前圣未发之意，而与性善养气的功夫相同吧？又按朱子说：“义利之间，固然应当深刻明白并大力辨别，然而伊洛学派发明未接物时主敬的一段功夫，更需要精进才好，不然或许没有依据来审察义利的分别。”这个说法尤其应当让学者知道。○孔子说：“看见贤人，就想着向他看齐；看见不贤的人，就内心自我反省。”（“省”音悉井。“思齐”，是希望自己也拥有这种善；“内自省”，是担心自己也有这种恶。○胡氏说：“看见别人的善恶不同，而没有不反求自身的，那么就不会只是羡慕别人而甘心自弃，也不会只是责备别人而忘记自责了。”）○孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏；看见自己的心意不被听从，仍然恭敬而不违逆，忧愁而不怨恨。”（这一章与《内则》的话互为表里。“几”是微的意思，即微谏。所谓父母有过错，要下气怡色，柔声劝谏。看见心意不被听从，仍然恭敬而不违逆，所谓劝谏如果不被接受，就兴起敬意和孝心，使父母喜悦，然后再劝谏。忧愁而不怨恨，所谓与其得罪于乡党州闾，宁愿熟谏，父母发怒不喜悦而鞭打我，流血也不敢疾怨，兴起敬意和孝心。）○孔子说：父母在世，

译不远行出游，如果出游，一定要告知确切的去向。【远行出游就会远离亲人，而且时间长久，晨昏定省就会荒废，音信问候也会疏远，不仅自己思念亲人不止，也担心亲人挂念自己不忘。出游必须有确切的去向，比如已经告知要去东方，就不敢再改去西方，想让亲人必定知道自己在何处而无忧虑，召唤自己则必定到达而没有差错。范氏说：子女能以父母的心作为自己的心，就是孝了。《内则》说：父母在世，出门不改变去向，回来不超过约定的时间。】孔子说：三年不改变父亲的原则，可以称得上是孝了。【胡氏说：这在首篇已经见过，这里大概是重复出现而遗漏了一半。】孔子说：父母的年龄，不可以不知道，一方面因为高兴，一方面因为恐惧。【知道就是记在心上，经常记着父母的年龄，就既高兴他们长寿，又恐惧他们衰老，而对于珍惜侍奉父母时光的诚意，自然有不能停止的。】孔子说：古人不轻易说话，以自己做不到为耻。【说古人是为了显示现在不是这样，逮就是及，行为赶不上言语是可耻到极点的，古人所以不轻易说话就是这个缘故。范氏说：君子对于言语，不得已才说出来，不是言语难而是行动难，人们正因为不行动，所以轻率地说话，言语符合行动，行动符合言语，那么从口中说出的话必定不容易了。南轩说：君子以行动赶不上言语为耻，所以言语不轻率，言语不轻率，那么努力实行的人就可以知道了，孔子担心学者致力于言语而行动不笃实，就会趋向浅薄，所以说古代的学者是这样。】孔子说：因约束自己而犯错误的很少。【鲜读上声。谢氏说：不奢侈放纵自己叫做约束，尹氏说：凡事约束就很少出错，不只是说节俭约束。】孔子说：君子说话要谨慎迟钝，行动要敏捷。【行读去声。谢氏说：放言容易，所以想要谨慎，力行困难，所以想要敏捷。胡氏说：从吾道一贯到这里十章，怀疑都是曾子的门人所记录的。胡氏说：言语能够谨慎，积蓄德行就稳固，开导别人就可信，谋划事情就周密，不谨慎的相反；行动能够敏捷，向善就迅速，改过就勇敢，应对事务就充裕，不敏捷的相反。敏捷与谨慎虽然好像出于天资，但可以学习，言语烦琐用谨慎来矫正，行动迟缓用敏捷来激励，由我自己罢了，不改变自己的气质，学习怎能成功呢？】孔子说：有德行的人不会孤立，必定有同类与他亲近。【邻就是亲近，德行不孤立，必定以同类相应，所以有德行的人必定有他的同类跟随他，就像居住有邻居一样。南轩说：德行确立在自己身上，那么众善就跟随他。他不孤立，大概是理之必然。如善言的聚集，良友的来临，都是所谓有邻居。说到极致，那么天下归仁，也是这样的。《易经》说敬义确立而德行不孤立，又是另一层意思。】子游说：侍奉君主过于烦琐，就会受辱；对待朋友过于烦琐，就会疏远。【数读色角反。程子说：数，是烦琐。胡氏说：侍奉君主劝谏不被采纳，就应当离开；引导朋友善言不被接受，就应当停止。至于烦琐渎乱，那么说话的人轻率，听话的人厌烦了。所以是追求荣誉反而受辱，追求亲近反而疏远。范氏说：君臣朋友，都以义结合，所以他们的事情相同。】