大学集编卷上

译然而有一个觉悟的地方。○又说：所谓穷究事物的道理，并不是说一定要穷尽天下所有的道理，也不是说只穷尽了一个道理就达到了境界，而是积累多了之后，自然会有豁然开朗的领悟之处。○又说：格物并不是要穷尽天下的所有事物，只要在一件事上穷尽道理，其他事物就可以通过类推而知晓。至于说到孝道，就应当探求什么是孝的道理是怎样的；如果在一件事上穷究不透，暂且去穷究另一件事，或者先探究容易的，或者先探究难的，各自根据人的深浅程度而定。譬如千条小路万条路径，都可以通向都城，只要找到一条路进入，就可以通过类推而通晓其余的路。因为万物各自具有一种道理，而万种道理同出于一个本源，这就是可以推演而没有不通晓的原因。○又说：事物必然有道理，都应当去穷究，比如天地之所以高深，鬼神之所以幽暗显明，就是如此。如果说：天，我只知道它高罢了；地，我只知道它深罢了；鬼神，我只知道它们幽暗且显明罢了。这就是已经完结的说法，还有什么道理可以穷究呢？○又说：如果想要做到孝，就应当知道孝道的道理是怎样的，奉养的适宜之处是怎样的，侍奉父母冬温夏凉的节制是怎样的，没有不穷究的，然后才能做到，并不是仅仅守着“孝”这一个字就能做到的。○有人问：观察事物、省察自己，难道是因为见到事物而反过来在自己身上寻求吗？回答说：不一定如此。事物和我同一个道理，才明白了那个，就晓得了这个，这是合内外之道的。说大的，天地之所以高厚；说小的，直到一个事物之所以如此的原因，都是学者应当致力思考的。问：“那么先从四端去寻求可以吗？”回答说：“从性情上去寻求，固然与自身关系密切，但是一草一木，也都各有道理，不可不考察。”○又说：“致知的关键，应当知道至善所在的地方，比如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。如果不致力于此，而只是想要泛泛地观察万物的道理，那么我担心他会像大军中的游骑兵，出得太远而没有归宿。”○又说：“格物没有比在自身上考察更有效的了，这样获得的体会尤其深切。”这十条，都是说格物致知应当用力的地方以及其先后次序和工程。○又说：“格物穷理，只要树立诚意去格物，其快慢则在于人的聪明与愚钝罢了。”○又说：“入道没有比恭敬更重要的了，没有能够致知而不恭敬的。”○又说：“涵养必须用恭敬，进学则在于致知。”○又说：“致知在于平时的修养，修养心智没有比减少欲望更好的了。”○又说：“格物是通向大道的开始，想要格物，就已经接近大道了。为什么呢？因为收敛心神而不放纵。”这五条，又是说涵养本原的功夫，这是格物致知的根本。凡是程子的学说，不过如此，他对于格物致知的阐述很详细了。现在探寻其义理，已经没有什么可疑的；考证其字义，也都很有依据。至于用其他书籍来论证，那么《文言》所说的“学聚问辨”，《中庸》所说的“明善择善”，《孟子》所说的“知性知天”，又都在固守力行之先，并且可以验证《大学》开始教导的功夫，就在于此。我曾经反复考证，从而相信它必然是这样，因此窃取其意，来补传文的缺漏，不然又怎敢冒犯不韪的罪名，说没有根据的话，把自己寄托在圣经贤传之间呢？问：“那么您的意思，也可以全部听一听吗？”回答说：“我听说，天道流行，造化发育，凡是有声色貌象而充满在天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，没有不各自有应当如此的法则，而且自然不能停止，这都是得自于上天所赋予的，而不是人力所能做到的。现在姑且从最显著而近便的来说，心的这种物，实际上主宰着身体，它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐羞恶恭敬是非的情，浑然存在于心中，随感而应，各自有主宰，而不可混乱。其次涉及到身体所具备的，有口鼻耳目四肢的作用，再其次涉及到身体所接触的，有君臣父子夫妇长幼朋友的常道，这些都是必然有应当如此的法则而自然不能停止的，这就是所谓的理。向外推及到人，那么人的道理不异于自己；向远推及到物，那么物的道理不异于人。推究到极大，那么天地的运行古今的变化不能超出；穷尽到极小，那么一粒尘埃的微小、一呼一吸的短暂不能遗漏。这就是上帝所降下的中正，百姓所秉持的常道。刘子所说的天地之中，孔子所说的性与天道，子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，张载所说的万物之一原，邵雍所说的道之形体者。但是因为气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，所以人与物，贤人与愚人，相互悬殊而不能相同。因为道理相同，所以以一人之心对于天下万物的道理没有不能知道的；因为禀赋不同，所以对于道理有的不能穷尽。道理没有穷尽，所以知识有不全面；知识有不全面，那么心所发出的必定不能纯粹符合义理，而或者夹杂了物欲的私心，这就是意念有不诚实，心有不端正，身有不修养，而天下国家不能治理的原因。从前圣人对此有所忧虑，所以在开始教导时设立小学，让他们习惯于诚敬，这就是用来收敛放纵的心，培养德性

译这已经没有什么不尽力去做的了。等到他们进入大学阶段，就让他们在事物之中，依据所知道的道理推究到底，使各自达到极致，那么我的知识也就能够周遍精切而没有不详尽的了。至于用力的方法，有的考察在显著的事为之中，有的观察在细微的念头思虑之中，有的探求在文字之中，有的搜求在讲论之际，使得对于身心性情的德行，人伦日用的常道，以至于天地鬼神的变异，鸟兽草木的适宜，自有一物之中，没有不让人看到它应当如此而不能停止的，以及它之所以如此而不可改变的，必定是表里精粗没有不详尽的，而又进一步推究同类以贯通它们，直到有一天豁然贯通，那么对于天下的事物都有办法探究其义理精微的极致，而我的聪明睿智也都能够穷尽心的本体而没有不详尽的了。这是我用来补充本传缺文的意思，虽然不能完全采用程子的言论。然而其旨趣要归，不相合的地方很少了。读者也应当深入考察并切实认识啊？说：那么您的为学，不向内心探求而向迹象探求，不向内在探求而向外在探求，我担心圣贤的学问，不像这样浅近而支离吧。说：人之所以为学，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但其体虚灵，足以统摄天下的理。理虽然散在万物，但其用微妙，实在不超出一个人的心。起初不可以内外精粗来论断。然而如果不知道此心的灵明，而没有办法存养它，就会昏昧杂扰，而没有办法穷尽众理的妙处。不知道众理的妙处，而没有办法穷尽它，就会偏狭固滞，而没有办法穷尽此心的全体。这理势相互依存，大概也有必然的道理。因此圣人设立教化，让人默识此心的灵明，而存养它在端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的妙处，而穷尽它在学问思辨之际，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初未曾有内外精粗的选择。等到真正积累用力久了而豁然贯通，也就有办法知道它浑然一致，而果然没有内外精粗可以说了。现在一定认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难阻绝的言论，务必使学者茫然地将心置于文字言语之外，而说求道必须这样然后才能得到，这就是近世佛学中偏颇邪僻的极端者，而想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也太错误了。○说：近世大儒有主张格物致知的学说，说：格就是扞御的意思。能够扞御外物，然后才能知道至道。又有推演其学说的人，说：人生来安静，其本性本来没有不善，而有不善的行为，是外物诱惑所致。所谓格物以致其知，也是说扞去外物的诱惑，而本然的善自然明白罢了。他们的学说，不也很好吗？说：天生众民，有物就有法则，那么物与道，本来未曾分离。现在说扞御外物然后可以知道至道，这就是断绝父子然后可以知道孝慈，离开君臣然后可以知道仁敬，哪有这样的道理呢？如果说所谓外物，只是不善的诱惑罢了，不是指君臣父子而言，那么外物诱惑人，没有比饮食男女的欲望更严重的了。然而推究其根本，那本来也都是人心所应当有而不能没有的。只是在其中自有天理人欲的辨别，不可以有毫厘的差错罢了。正因为只有这些事物，而不能察明我行于其间的原因，哪是天理，哪是人欲，因此没有办法达到克制恢复的功夫，而外物诱惑于外的得以夺取天理的本然。现在不就在事物上穷究其本源，而只是厌恶外物诱惑自己，想要一概扞御而去掉它们，这就是必须闭口空腹然后可以得到饮食的正道，断绝种类然后可以保全夫妇的区别。这即使是夷狄无君无父的教化，也不能充分其学说，何况是圣人大中至正的道理，而能够用这个来扰乱它呢？○说：自从程子以格物为穷理，而他的学者传承它，见于文字的很多了。这也有发扬其师说，而有助于后学的人吗？说：程子的学说，切合自身而不遗漏外物，本于行事之实而不废弃文字之功，穷尽其大而不忽略其小，探究其精而不忽视其粗。学者遵循这个而用力，那么既不务求广博而陷入支离，也不径直简约而流于狂妄，既不舍弃积累的渐进，而其所谓豁然贯通的，又不是见闻思虑所能达到的。这对于解说经书的意思，进入德行的方法，也可以说是反复详备，而不需要再发明阐述了。至于他的门人，虽然说继承其师说，然而以我考察，恐怕他们都不足以达到这个境界。大概有以必须穷尽万物之理，同出于一，为格物；知道万物同出于一理，为知至。如合内外之道，那么天人物我为一；通昼夜之道，那么死生幽明为一；达哀乐好恶之情，那么人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，那么天地山川草木为一的，似乎是这样。然而他们想要必须穷尽万物之理，而专门指外物，那么对于理在自身的不明了。只求众物比类的相同，而不探究一物性情的差异，那么对于理的精微的不察明了。不

译如果希望它们不同，却未能摆脱四种说法的差异；如果希望它们相同，却未能穷尽一个本源的一致，那么只是徒然有牵强附会的辛劳，而看不到贯通的奥妙罢了。这对于程子的学说，又怎么样呢？

又有人认为，穷理只是寻找一个正确的地方，但必须以恕道为根本，并且先从事物中大的方面入手，那么一处道理通了，处处都能通。其中说“寻找一个正确的地方”，这是对的；但说“以恕道为根本”，这是求仁的方法，而不是穷理的工夫。又说先从事物中大的方面入手，不如先从事物中近切的方面入手更为切实；又说一处通了就一切通了，这又是颜回所不能达到的，程子所不敢说的。不像类推积累那样可以循序渐进而必然达到。

又有人认为，天下的事物无穷无尽，但都具备于我，而不是从外面获得的。所谓格物，也就是反求自身而达到真诚，那么天下的事物没有不在我身上的，这也似乎有理。然而，反求自身而达到真诚，是事物穷尽、知识到达之后的事情，是说穷理的极致，没有不尽之处。所以天下的所有道理，反求于自身，都能看见它们像眼睛看、耳朵听、手拿脚走一样完全具备在这里，而没有丝毫的不真实。本来不是把这当作格物的事情，也不是说只要致力于反求自身，天下的道理自然就没有不真诚的。《中庸》所说的明善，就是格物致知的事情；所说的诚身，就是诚意正心的工夫。所以如果不明白善，就有反求自身而不真诚的情况，其工夫和地位本来是有次序的，不可歪曲。现在谈论格物的学说，又怎么能突然这样说呢？

又有人认为，今天格一物，明天格一物，不是程子的话。那么各家所记载的程子的话，这类情况不止一处，不可能都错了。而且这种说法，正符合《中庸》中关于学问思辨、没有得到就不停止的事情，没有违背道理的地方，不知道有什么毛病而怀疑它呢？难道是因为习惯于持敬的简约，而厌恶观察道理的繁琐吗？还是直接以自己没听说过而不相信别人所听说的呢？持敬和观理不可偏废，程子本来已经说过了。如果因为自己偶然没听说过就不相信，那么即使有子像圣人，关于速贫速朽的议论，还需要等到子游之后才能确定。现在又怎么能突然以一个人没听说过的，而完全废弃众人所共同听说的呢？

又有人认为，对每一事物都详细考察，然后曲折地回归自身，比如考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德，这也似乎有理。然而他说对每一事物都详细考察，这是没有考察程子所说的不必穷尽天下所有事物的意思；又说曲折地回归自身，这是没有考察程子所说的物我同一道理，才明白那个就懂得这个的意思；又说考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德，这是只想根据已经确定的名称，比拟已经明显的迹象，而没有像程子所说的那样去探求其所以然和所以为的奥妙。

唯独有所谓就在事情和事物上，不厌烦不放弃，亲身去格它，以精纯自己的知识，这符合“致”字向内用意的含义；而他说格的方法，必须立志以确立根本，持敬以保持志向。志向立于事物之外，敬行于事物之内，知识才能精纯，这又符合所谓“没有致知而不在敬中”的宗旨。但他的语意颇为急切，既不能尽其全体规模之大，又无法体现从容潜玩、积累久了自然贯通的工夫。

唉！程子的言论，其回答问题的反复详尽和明白就像那样，而他的门人所作的解说却像这样。虽然或许只有一两处符合，但不免还有未尽之处。这也不需要等到七十弟子去世，大义就已经背离了，还指望他们能有所发挥而对后学有帮助吗？

偶尔独自想到，以前听说延平先生的教导，认为做学问的初始，应当常存此心，不要让它被其他事情压倒。凡是遇到一件事，就应当就这件事反复推求，以探究其道理。等到这一件事融会贯通、脱落自在，然后循序渐进地稍微前进，再去探究另一件事。像这样久了，积累多了，心中自然会有豁然开朗的地方，这不是文字言语所能达到的。仔细品味这些话，虽然其规模之大、条理之密，似乎不及程子，但其工夫的渐次、意味的深切，却是其他说法所不能及的。只有曾经在这里实际用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争论。

问：“那么所谓的格物致知的学问，与世人所说的博学多闻有什么不同？”答：“这是以反求自身穷究道理为主，并且一定要探究其本末是非的极致；那是以迎合外在、夸耀多为务，而不核实其表里真妄的实质。因为一定要探究其极致，所以知识越广博，道理越明白；因为不核实其实质，所以见识越多，内心越阻塞。这正是为己之学和为人之学的区别，不可不仔细考察。”

问：格物的工夫还没达到，即使贯通了也没有害处吗？先生说：“学者之所以学习，就必须达到圣贤的地位，不到那里不肯停止才是。只要用工夫向前去做，不要问路程，不久自然能到。怎么先立一个达不到就停止的规矩放在这里呢？怎么做事呢？”

问：全体大用？答：“体用原本不相分离，就像人坐和行，坐的时候这身体完全坐着就是体，行的时候这个体完全行动就是用。”

学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？这是程子教导人最切要的地方。

今天格一件，明天又格一件，积累习惯了之后，然后豁然有一个贯通的地方，这一项尤其有意味。以前如果不是那个人善于提问，那么又怎么能得到

译吗？○又说：从自身之内，直到万物的道理，道理防备得多了，自然应当豁然有一个觉悟的地方。先生说：这一段尤其紧要，学者应当深入探究。道夫说：从自身直到万物的道理，这就是所说的由内而外，由近而远，井然有序而不迫切的。先生说：是的，到了豁然开朗的地方，不是人力勉强所能达到的。○又说：穷究道理，不是说一定要穷尽天下的道理，也不是说只穷尽一个道理就到了，只是积累多了之后，自然应当脱然有感悟的地方。先生说：程先生的言语气象自然生动，与众人不同。○又问：事物必定有道理，都应当穷究等等。先生说：这里是紧要的，学者必须知道，天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而能幽显，山岳如何而能融结，这才是格物。○又说：致知的关键，应当知道至善所在等等。先生说：天下的道理丰富充满，耳朵所听到的，眼睛所看到的，没有不是事物的，怎么穷究它们呢？必须察之于心，使心中的道理既明白，然后在事物所在的地方，从而察之，就不会泛滥了。○又说：格物不如察之于自身，其所得尤为切近。先生说：前面既说应当察物理，不可专在性情，到这里又说莫若得之于身为尤切，都是互相阐发的地方。○又说：格物穷理，只要立诚意来格它等等。先生说：立诚意只是朴实地下工夫，与经文中诚意的说法不同。○又说：入道没有比得上敬的，没有致知而不在敬的。先生说：敬则此心清醒。○又说：涵养须用敬，进学则在致知。先生说：这两者偏废不得，致知须用涵养，涵养必用致知。○知就要知到极致，知是推致到极处，穷究彻底，真见得确实如此。程子说虎伤人的比喻很好，这像一个物体，四周四角都知得尽，前面更无去处，外面更无去处，方才算是格到了那物体。○问：固然有人明白此理，而涵养未到，却被私意所夺。先生说：只是因为明白得不尽，如果明白得尽，私意自然留不得。如果半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，不是所谓的真知。问：必须是涵养到心体无不尽处，才好，不然知道虽然到了，实行终究恐怕不尽。先生说：只是因为知道不到，现在人行到五分便是他只知得五分见识只识到那地位譬如穿墙越壁稍是个人便不肯做盖真知穿窬之不善也○问一理通则万理通其説如何曰伊川甞云虽顔子亦未到此天下岂有一理通解万理皆通也须积累将去如顔子髙明不过闻一以知十亦是大段聪明了学问却有渐无急迫之理有人甞説曰问只用穷究一个大处则其他皆通如某正不敢如此説湏是逐旋做将去不成只用穷究一个其他更不用管便都理防得岂有此理○问正心诚意莫须操存否曰也须见得后方始操得不然只恁空手终不济事盖谨守则在此一合眼则便走了须是格物盖格物则理明理明则诚一而心自正矣不然则戢戢而生如何守得他住曰格物最是难事如何便尽格得曰程子谓今日格一件明日又格一件积习既多然后脱然有贯通处某甞谓他此语便是真实做工夫来他也不説格一件后便防通也不説尽格得天下物理后方始通只云积习既多然后脱然有个贯通处又曰今却不用虑其他只是个知至而后意诚这一转较难○今日格一件明日格一件积习既多自当脱然有贯通处乃是零零碎碎凑合将来不知不觉自然醒悟其始固须用力及其得之也又却不假用力此个事不可欲速欲速则不逹○问伊川説今日格一件明日格一件工夫如何曰如读书今日看一段明日看一段又如今日理防一事明日理会一事积习多后自然贯通○人之良知本所固有然不能穷理者只是足于己知己逹而不能穷其未知未逹故见得一截不曽又见得一截此其所以于理未精○问无事时见得是如此临事又做错了如何曰只是断置不分明所以格物便要闲时理会不是要临时理防闻时看得道理分晓则事来时断置，自易格物，只是理防未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曽有错去蹈水火？格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。且如看文字，圣贤説话粹无可疑者，若后世诸儒之言，唤做都不是也不得，有好底，有不好底，好底里面也有不好处，不好底里面也有好处。有这一事説得是，那一件説得不是；有这一句説得是，那一句説得不是，都要恁地分别。如临事亦要如此理会，那个是，那个不是。若

译道理明白的时候，自然就能分辨清楚。有一派人说汉唐以来的做法都是对的，又有一派人说汉唐以来的做法都不是对的，这样极端的态度是不行的。比如董仲舒、贾谊所说的话，哪里曾有过全都不对的呢？又哪里曾有过全都对的呢？必须看清他们的议论究竟是不是这样，这才叫做格物。如今面对一个事物，是与非分辨不定，这就是自己这里的道理没有通透。如果道理明白了，那么这样的地方自然就会通透。

又问：天地之所以高深，鬼神之所以幽显，是怎么回事？回答说：您先说说天是怎么后来才高的？大概天只是气，不仅仅是高。只是现在人在地上，便只看见它如此高，实际上它连同地下也是天。天不停地旋转，因为天太大了，所以旋转时中间夹杂着许多渣滓。世间没有一样事物像天这样大，地只是气的渣滓，所以厚重而深邃。鬼神的幽显，从今看来，他们把鬼当作幽暗，把神当作显明。鬼是阴，神是阳。气的屈曲收敛叫做鬼，气的那般不断伸张出来的叫做神。“洋洋然如在其上，焄蒿凄怆”，这是百物的精华，是神的显著表现。这就是那发生万物的精神。神是生长的，以至于长大，所以看见它显明，这就是气的伸展。现在的人把人的死亡叫做鬼，是因为死后收敛无形无迹，不可理喻，这就是那气的屈曲。

道夫问：张载所说的“二气之良能”，良能就是那屈伸的作用吗？回答说：是的。

问：程子说格物，并不是说要穷尽天下的道理，只要在一件事上穷尽，其他的可以类推，这两种说法怎么样？回答说：既然教人类推，就不是穷尽一件事就完了。比如孝，穷尽了孝的道理，所以忠可以转移到君主身上，又必须去穷尽忠以至于兄长。弟弟、夫妇、朋友从此类推，没有不穷尽的才行。

格物不可以只理会文字意义，必须切实下功夫去格物才行。

现在的人追求广博的，却要穷尽天下的道理；追求简约的，又要反身而诚，认为天下的事物无不在我，这都是不对的。比如一百件事理，弄懂了五六十件，这三四十件虽然没有弄懂，大概也是这样的。

问程子关于格物的说法，回答说：必须合起来看。所谓不必穷尽天下之物，比如十件事已经穷尽了八九件，那么那一两件虽然没有穷尽，将来凑合起来自然就能明白。又比如四周已经穷尽了，中间虽然没有穷尽，毕竟是在中间了，将来贯通自然能明白。程子说只要积累多了，自然会有豁然贯通的地方，这话最好。

问程子论致知的地方说：如果一件事穷究不了，且去穷究另一件事。我私下认为，“致”的意思是推究以至于穷尽。在穷究不了的地方，正当努力，怎么可以拖延逃避，去穷究另一件事呢？至于所谓只要从一个道理进入，就可以类推而通晓其余的。专心致志，还担心不能全部知晓，何况敢指望用容易的来通晓难的呢？回答说：这是说随人的资质不同，并不是说拖延逃避。大概在这里既然理不清楚，如果专一守在这里，反而更加昏乱了，必须去穷究另一件事，或许可以因此明白那件事。

问伊川说：如果一件事穷究不了，必须去穷究另一件事，这与延平李先生的说法怎么样？回答说：这种说法自有一类难以穷究的事情，比如造化、礼乐度数等事，是突然难以明白的，只得暂且放下。比如所说的《春秋》书“元年春王正月”，这怎么要穷究明白呢？李先生说是穷理的关键。如果平常遇事，这一件理不清，又去理第二件，第二件理不清，又去理第三件，这样终身不会有长进。

问《或问》中“千蹊万径皆可适国”，国恐怕是比喻理的一个源头，不知道从一件事上就可以穷究到那个源头吗？回答说：也不解得如此，只要以类而推理，固然是一个理，然而其中曲折很多，必须把这个作为榜样，却从这里推去才行。比如侍奉父母，固然应当穷尽侍奉的道理，如果得到父母的欢心时是怎样的，得不到父母的欢心时又应当怎样，以此推及侍奉君主，就知道得到君主的欢心时是怎样的，得不到君主的欢心时又应当怎样推及侍奉兄长，也是如此，从此推去，没有不是这样的。

问万物各自具备一个理，而万理同出一个源头，这就是可以推究而没有不通的原因。回答说：近的在自身之中，远的在八荒之外，微的在一草一木之中，无不各自具备这个理。比如这四个人在座，各自有这个理，我不需要假借于您，您也不需要求于我。然而虽然各自有这个理，却又同出于一个理。您就像排列几个盛水的器具一样，这个盂也是这样的水，那个盂也是这样的水，各自充满，不需要向外求借。然而打破放在里面，却也只是个水。这就是可以推究，推究而没有不通的原因。所以说格物多了之后，从此贯通，只是说是一个理。佛教说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那佛教也窥见了这些道理。周敦颐的《通书》只是说这一件事。

问万物各自具备一个理，而万理同出一个源头。回答说：万物都有这个理，理都同出一个源头，但是所处的位置不同，那么理的作用就不一样。比如做君主必须仁，做

译臣子必须恭敬，做儿子的必须孝顺，做父亲的必须慈爱。万物各自具备这个理，而万物又各自有不同的作用，然而没有不是同一个理的流行。圣人之所以穷尽事物的道理、尽性以至于天命，是因为世间所有的事物，没有不穷尽它们的道理，所以处置得万物各得其所，没有一件事物不得其宜。除非没有这个事物，才没有这个理；既然有这个事物，圣人没有不尽其理的。

有人问：“观察万物、审视自己，是因为看到万物而反过来要求自己，这种说法也是对的。”程子却反对它，为什么呢？回答说：这个理是天下公共之理，人人都一样，起初没有物我的分别，不能说我的道理是一种，别人的道理又是另一种，将来相互比较。比如婴儿掉进井里，人们都有惊惧恻隐之心，知道别人有这个心，更知道自家也有这个心，不需要比较就自然知道。

格物致知，是彼此相对而言的。格物是为了在这一事物上获得知识，穷尽一分事物的理，我的知识也就对事物的理知道一分。穷尽两分，我的知识也就对事物的理知道两分。穷尽得越多，我的知识就越广博。其实只是一个理，明白了那个就懂得这个。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“想要致知在于格物”，因为致知就在格物之中，不是在格物之外另有致知的地方。又说：格物的道理，是为了致我的知识。

有人问：“《或问》中引用程子所说的泛泛地只想观察万物的道理，就像大军的游骑，出得太远而没有归宿，难道只是说要切近自身去观察吗？”回答说：只要从近处着手。

并且要穷究真实的道理，使之有切近自身的功夫，如果只是泛泛地穷究天下万物的道理，不致力于切近自身，就是《遗书》所说的游骑没有归宿了。

有人问：“程子说一草一木都应当穷究，又说恐怕像大军游骑出得太远而没有归宿，这是为什么呢？”回答说：正是这类话说得好，平正而不偏向一边。

有人问：“知识达到极致然后意念真诚，而程子又说格物穷理，确立诚意来格物，这是为什么呢？”回答说：这个“诚”字说得很浅，没有说到深处，只是确定志向，朴实去做功夫，比如胡氏所说的立志以定根本，就是这个意思。

恭敬则心存在，心存在则理具备于此，得失可以验证，所以说没有致知而不在于恭敬的。

有人问：“程子说没有致知而不在于恭敬的，大概恭敬则胸怀虚静明澈，然后才能格物并判断是非。”回答说：虽然如此，但也必须格物，不让丝毫私欲成为遮蔽，然后胸怀才能明澈，仅仅一个持敬，容易出毛病。如果只持敬，不时时提撕警醒，也容易昏沉困顿，必须提撕，才见到有私欲的念头来，就摒弃它，并且谨慎守着，等到它再来，又摒弃它，时时提撕，私意自然会离去。

有人问：“格物以敬为主，如何理解？”回答说：敬是贯穿始终的功夫。

世间的事物没有没有理的，都必须格过，古人从小就知道这些。比如侍奉父母、侍奉君主的礼仪，钟鼓铿锵的节奏，进退揖让的仪式，都亲眼熟悉这些事，亲身实践这些礼，等到长大了也不过只是穷究这些理，从而逐渐涉及到天地鬼神、日月阴阳、鸟兽草木的道理，所以用功。现在的人都没有这些礼仪可以讲习，只依靠先圣遗留的经典自己去推究，所以要人通过格物持敬，就将此心去体会古人的道理，完备地实行，比如侍奉父母孝顺，自家既然知道为什么孝顺，就将这孝心依照古礼去实行；侍奉君主恭敬，就将这敬心依照圣经典籍所说的礼仪去实行，一一都要穷究过，自然融会贯通。

有人问：“《或问》中说涵养又在致知之前？”回答说：涵养是本来就在先的，古人从小用敬来涵养，父兄渐渐教他们读书认识义理，现在如果说等涵养好了才去理会致知，就没有期限了。必须两方面都用功，既着涵养，也着致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事都从此处做起。

有人问：“培养知识没有比减少欲望更好的了，这是既知之后就这样培养吗？”回答说：这不分先后，未知之前如果不培养，这知识如何能发出？既知之后如果不培养，那就又错了，不能说未知之前就不必这样。

致知这一章，这是《大学》最初下手的地方，如果理会得透彻，后面就容易了，所以程子在这里说得条目很多，都是根据人的资质来说的，虽然好像不同，其实是一样的。见到人的敏捷者太去理会外事，就教他到父慈子孝的道理上去理会。说：如果不致力于此而只想泛泛地观察万物的道理，那我恐怕他像大军的游骑，出得太远而没有归宿。如果是人专只在里面理会，就教他求之于性情，固然切近自身，然而一草一木也都有理，要之内事外事都是自己合当理会的，但必须六七分在内部理会，三四分在外面理会，才可以。如果是功夫中半时，也自然不可以，何况在外功夫多，在内功夫少，这尤其不可以。

诚敬涵养是格物致知的根本。

有人问：“《或问》中记载程子关于致知格物的说法不同？”回答说：当时回答问题是各就其人而言的，现在必须合就许多不同处来看作一个意思才好。

有人问：“由内而外，自近而远？”回答说：我的意思只是说，想要致知的人必须

译首先确立这颗心，心既已确立，便去观察这个道理究竟是怎样的，再将其推及自身，再推及外物，只是一层一层地展开，又能看见许多道理。又说：比如脚要稳重，手要恭敬，目光要端正，言语要节制，声音要安静，头要挺直，气息要严肃，站立要合乎德行，神色要庄重，这就是一身应当遵循的准则，是理所当然的。《曲礼》三百条，《威仪》三千条，都是人应当做且不得不做的，并不是圣人刻意安排这些事物来约束人。比如《洪范》也说：容貌要恭敬，言语要顺从，视要看清楚，听要听明白，思要想通达，以至于通达而成为圣明。孔子也说君子有九种思考，这些都是人不可不做的。

问：“降衷”的“衷”与“受中”的“中”这两个字的含义如何？回答说：《左传》说“始终而衷举之”，又说“衷甲以见”，看这个“衷”字的本义是“衷甲以见”的意思，因为它在内部而处于中间。然而“中”字大概是因为超过或不及而命名的，后人说“衷”是善，却说得不够贴切。

问：天道运行流行，化育万物，人与物的产生，没有不获得其所以产生的原因，作为一身的主宰，这是不是指这性随着所生的地方就在呢？回答说：一物各自具备一个太极。

问：有人问《诗经》所说的“秉彝”，《尚书》所说的“降衷”，这一段名称虽然不同，总之都是一个理。回答说：确实是一个理，怎么可以没有分别呢？再说什么是“降衷”？回答说：“衷”是善。回答说：如果这样，为什么不说“降善”而说“降衷”？“衷”字看来只是无过无不及的“中”，是一个恰好的道理。天生成人物，个个都有这一副恰当、恰好、无过无不及的道理，降给你。这与程子所说的“天然自有之中”，刘子所说的“民受天地之中”，相似；与《诗经》所说的“秉彝”，张子所说的“万物之一原”，又不同，必须各自明白它们名称训义之所以不同的原因，才能看见它们所说的相同之处。“衷”只是“中”，现在人说的“折衷”，“折衷”就是以中为准则而取正。天生成众民，有物就有准则，“则”字却像“衷”字。天生成这个物，必定有一个当然的准则，所以民众执守它作为常道，因此没有不喜欢这种美德的。万物都有准则，大概君主有君主的准则，臣子有臣子的准则，做君主止于仁，是君主的准则；做臣子止于敬，是臣子的准则。比如耳朵有耳朵的准则，眼睛有眼睛的准则，看得远才明亮，是眼睛的准则；听得德才聪明，是耳朵的准则；顺从而行动则恭敬，是容貌的准则。四肢百骸，万物万事，没有不各有当然的准则，仔细推究，都可以看见。又说：凡是看道理，必须细心观察它们名义分位的不同，通天下固然同一个理，然而圣贤所说的有许多种样式，必须一一通晓分别出来才行。如果只是笼统地说，就完全看不见里面的好处。比如“降衷于下民”，这紧要的字却在“降”字上，所以从天而言就叫做“降衷”，从人接受这个衷而言就叫做“性”。比如“天所赋予的叫命，物所接受的叫性命”，就是那个“降”字。至于物所接受的就叫做“性”而不叫做“衷”，所以不同，是因为各自根据它们的来源和接受处而言的。“惟皇上帝降衷于下民”，这是根据天所给予物的而言；“若有常性”，这是根据民所接受的而言。“克绥厥猷”，“猷”就是道，道是性的发用处，能安定它的道的只有君主。比如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这三句话也是如此，古人说的道理如此缜密，处处都契合，现在人心粗疏，怎么能看得出来？

用之说“衷是道理之心”，这话这样说不行。心性固然只是一个理，然而自有应当合着说的地方，又有应当分开说的地方，必须知道它们之所以分开的原因，又知道它们之所以合的原因，才可以。然而说性就是心，则不可以；说心就是性，也不可以。孟子说：“尽其心，知其性”，又说：“存其心，养其性”，圣贤说话自有分别，何曾如此笼统不分晓？固然有笼统统一说的时候，然而名义各自不同，心性的区别，就像用碗盛水，水必须靠碗才能盛，然而说碗就是水，则不可以。后来横渠说得极精，说：“心统性情者也。”比如降衷的衷，同是这个理，然而这个字只可以施用于天所降的而言，而不可以施用于人所受的而言。

问：“刘子所说的天地之中，就是周子所说的太极吗？”回答说：“只是一般，只是名称不同，中只是恰好处。”《尚书》说“惟皇上帝降衷于下民”，也只是恰好处。极不是中，极作为事物，只是在中。

问：“民受天地之中以生，与程子‘天然自有之中’，还是同一个意思吗？”回答说：“只是一个意思，大概是指大本之中。”

问：“《或问》说：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，没有不有所显现其当然且不容已的’，这里所说的不容已的是什么？”回答说：“春天生了便秋天杀，它停不下来，阴极了便阳生，就像有人在背后一直推着来，怎么能停得住？”

问：“《或问》中‘没有不有所显现其当然且不容已的’，然而

译又应当探求那事物之所以如此且不可改变的根本原因，先生问：‘你平时是如何看待这一点的？’广回答说：‘所谓之所以如此且不可改变的，是指理而言；所谓应当如此且不容自己有所推辞的，是指人心而言。’先生说：‘后一句话只是指具体事物而言。凡事固然有应当如此且不容自己推辞的情况，但还应当探求其之所以如此的原因，为什么呢？那之所以如此的原因，就是理，因为理是这样的，所以不可改变。比如人看见婴儿掉进井里，都会产生惊惧怜悯之心，这是事情上应当如此且不容自己推辞的。然而其之所以如此的原因是什么？必定有一个不可改变的道理。现在的学者只看到一方面，仅仅在眼前粗略地防备住表面就罢了，都不曾防备到那深入骨髓的地方。以至于天地间的造化，固然是阳气生长则生，阴气消减则死，但其之所以如此的原因又是怎样的？又如天下万事万物，每一件事物都有一条理，必须一条一条地彻底通达，难道只说‘天我知道它高罢了，地我知道它深罢了，万物万事我知道它们是万物万事罢了’吗？明道先生的诗说：‘道通天地有形外，思入风云变态中。’看他说这句话，就须知道有极至的道理，不是书本上所能记载的。’广说：‘大到阴阳造化，都是应当如此且不容自己推辞的，所谓太极，则是之所以如此且不可改变的。’先生说：‘固然人必须自己向里面深入去理会这个道理，才理会到深处，又容易像禅宗，必须理会到深处，却又不像禅宗，这样才是对的。’

接着引用五峰的话说：‘亲身去格物以精进自己的知识，虽然在‘致’字上得到了向里面探求的意思，但恐怕遗漏了外面许多事情。像我就不敢这样说，必须内外、本末、隐显、精粗全都周遍涵盖，这才算是儒者的学问。’

有人问：‘理的不容自己推辞是怎样的？’先生说：‘理所应当做的，自然不容自己推辞。孟子最阐明这个道理的地方，比如他说：‘两三岁的孩子没有不知道爱父母的，等到长大也没有不知道尊敬兄长的，自然是有停不下来、不得不如此的地方。’

上蔡先生说：‘穷理只是寻找一个正确的地方，以恕道为根本。’穷理自然是因为我不明白这个道理，所以要穷究，怎么能说成是恕道呢？

穷理大概是合下工夫，恕道则在穷理之后。胡文定记载显道的话说：‘恕道是穷理的关键。’我安顿不了这句话。

谢子‘寻找一个正确的地方’的说法很好。

李延平先生说：‘只要反身而诚，天地万物的理就在我身上了。’胡文定却说：‘对每一事物都加以考察，曲折地回归到自己身上。’比如看到云雷就知道经纶，看到山下出泉就知道果行之类。只有伊川先生说：‘不能只穷究一个理，也不能遍穷天下万物的理。’我认为必须有先后缓急，久而久之也要穷尽，比如《正蒙》就是穷尽了万物的理。

问：‘物物致察’与‘物物而格’有什么区别？’先生说：‘胡文定所说的‘物物致察’只是向外探求，比如所说的‘观察天的运行以自强，观察地的形势以厚德’，只是根据事物的这样那样去探求罢了，起初并不知道天为什么刚健，地为什么柔顺。’道夫说：‘所谓曲折地回归到自己身上，这类言语似乎失之巧妙。’先生说：‘如果是曲折回归的说法，那就是理本来不是自己所有的，而是强行委曲牵合使它进入罢了。’这么多说法中，只有上蔡所说的‘穷理只是寻找一个正确的地方’是得当的。对道夫说：‘李延平反身而诚的说法，只是空谈罢了。’先生说：‘都没有一个着落的地方。’道夫说：‘却似乎很痛快。’先生说：‘如果果真如此，那么圣贤都容易做了。’又问他：‘既然这样说，在下工夫的时候，也必定会有窒碍。’道夫说：‘也没有可做的地方。比如李延平对天下的事情极其明白，比如谈论治国之道与官府政事，极细微的地方也晓得到。这里却这样说次第，他把事情看作两截了。’

五峰先生说：‘格物立志以安定根本，居敬以持守志向，志向立于事物之外，敬行于事物之内，这样知识才可以精进。’这段话本来说得极其精妙，但其中有毛病，只说得向里面探求，不曾说到外面，所以语意颇显急迫。因为致知本来是广大的，必须说得表里内外周遍兼该，才能得其真谛。先生说：‘志向立于事物之外，敬行于事物之内，这句话极好。’但‘这样知识才可以精进’就有局促的气象，他就要在这里就精进知识，殊不知致知的道理不这样急迫，必须放宽期限，扩大度量，久而久之自然通贯。他的话只说得里面一边极精，遗漏了外面一边，所以他的格局之大不如程子。且看程子所说：‘今天格一件，明天格一件，积累久了自然贯通。’这句话涵盖内外，宽缓不迫，有涵泳从容的意思，所谓‘说它小天下没有能分割它的，说它大天下没有能承载它的’。各位关于致知格物的说法，都失去了伊川的意思，这正是入门的关键，在这里错了，其他的就可想而知了。

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜欢美好的颜色一样，这就叫做自我满足。所以君子在独处时一定谨慎【“好”和“恶”上面的字都读去声，“谦”通“慊”，音苦劫反○使意念真诚，是自我修养的首要。毋，是禁止的词语。自我欺骗，是指知道要行善去恶，但内心发出的念头不够真实。慊，是痛快、满足的意思。独，是指别人不知道，而只有自己知道的地方。意思是说，想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶行就像厌恶难闻的气味，喜好善行就像喜欢美好的颜色，都务必坚决去除恶行并力求得到善行，以让自己内心痛快满足，不可仅仅苟且应付以迎合外人而做样子。然而内心真实还是不真实，大概有别人所不知道，而只有自己知道的地方，所以必须在这里谨慎，以审察细微的萌芽】小人闲居时做坏事，无所不为，见到君子后才收敛起来，掩盖他的不善而显示他的善。别人看自己，就像看透肺肝一样，那又有什么好处呢。这就叫做内心真诚，就会表现在外面，所以君子在独处时一定谨慎【间音闲，厌郑氏读为黡○闲居独处，厌然是消沉沮丧、隐藏的样子。这是说小人暗中做坏事而表面上想掩盖它，并不是不知道善应当做、恶应当去除，只是不能切实用力做到罢了。然而想掩盖恶行终究无法掩盖，想假装行善终究无法假装，那又有什么好处呢。这就是君子重视以此为戒而必须在独处时谨慎的原因】曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊【引用这句话来说明上文的意思，说即使在幽暗独处之中，善恶也无法掩盖，非常可畏】财富能滋润房屋，道德能滋润身心，心胸宽广身体安舒，所以君子一定要使意念真诚【胖音步丹反○胖，是安舒的意思。说财富能滋润房屋，道德能滋润身心，所以内心没有愧疚就广大宽平而身体常感舒泰，这是道德滋润身心的表现。大概善行在内心充实而表现在外面就是这样，所以又说这句话来总结○有人问第六章的宗旨，其详细内容还有可以说的吗？回答说：天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而推究其本源并遵循其次序，那么善是天命赋予的本然，恶是物欲产生的邪秽。因此人的常性，没有不善而无恶的，其本心没有不好善而恶恶的。然而既然有形体拖累，又受气质拘束，所以物欲私念得以遮蔽，天命本然不能彰显于事物之理，所以有茫然不知善恶所在的人，也有仅识其粗而不能真正知道可好可恶之极致的人。不知道善真正值得喜好，那么他喜好善，虽然说是喜好，但内心仍有不喜好的东西抗拒；不知道恶真正值得厌恶，那么他厌恶恶，虽然说是厌恶，但内心仍有不厌恶的东西牵制。因此不免苟且自我欺骗，而意念发出的地方有不真诚。喜好善而不真诚，不仅不足以行善，反而有害于善；厌恶恶而不真诚，不仅不足以去恶，反而助长恶。这样危害更大，有什么益处呢？圣人对此有所忧虑，所以有《大学》的教育，而首先以格物致知为条目，以开明心术，使人既能认识善恶所在，及其可好可恶的必然性。到这里再进一步提出必须使意念真诚的说法，又是要他在幽独隐微之处谨慎，以禁止苟且自欺的萌芽，凡是内心发出的，如果说喜好善，就必须由内到外，没有一点不喜好；如果说厌恶恶，就必须由内到外，没有一点不厌恶。喜好善而内心无不喜好，那么他的喜好，就像喜欢美色那样真欲快意于目，最初不是为了别人而喜好；厌恶恶而内心无不厌恶，那么他的厌恶，就像厌恶恶臭那样真欲满足于鼻，最初不是为了别人而厌恶。发出的意念既然这样真实，而在片刻之间，细微之处，念念相承，又不敢稍有间断，那么差不多内外交融，表里澄澈，而心无不正，身无不修了。至于那些小人，在幽隐之间，实际做坏事，却还想外表托辞于善来自我掩盖，也不能说他完全不知道善恶所在，只是因为不知道真正可好恶，又不能谨慎于独处，以禁止苟且自欺的萌芽，所以沦陷到如此地步而不自知。这一章的说法，详细如此，这固然应当是自我修养的首要任务。然而如果没有开导其知识的真实，就不能导致好恶的真实，所以必须说“想要使意念真诚，先要获得知识”，又说“知识达到极致然后意念真诚”。然而还不敢倚仗知识已达到而听任其自行发展，所以又说“必须使意念真诚，必须谨慎于独处，而不要自我欺骗”，那么大学功夫次第相承，首尾为一，而不假借其他方法混杂其间，也可以看到了。彼此皆然，现在不再重复。○问：那么“慊”的意义，有的认为是少，又有的认为是恨，与这里不同，为什么呢？回答说：“慊”这个字，有写作“嗛”的，而字书认为是口衔物。那么“慊”也只是心有所衔的意思，而其为快、为足、为恨、为少，则因所衔之异而区别罢了。孟子所谓“慊”

译关于“慊”字，乐毅所说的“慊于志”，是取它包含满意、满足的意思而言的；孟子所说的“吾何慊”，《汉书》所说的“嗛栗姬”，则是取它包含怨恨、欠缺的意思而言的。读者各自根据所指的对象来理解，那么这两种用法就可以并行不悖了。字书又把解释为满意、满足的“慊”与“惬”字同音，这样意义更加明确，而且读音又不同，尤其不用担心没有区别。

问：格物致知做到了，如何达到诚意？又说不要自欺？“毋”是禁止的词语。回答说：事物既已格尽，知识既已达到极致，到这里才可以着手下功夫，并不是格物致知做到了，下面的功夫就全部扫除了。如果这样，就不必说下面的许多功夫了，看下面的许多功夫，层层都有功夫可做。

问：刘栋看《大学》中关于自欺的说法如何？回答说：不懂义理，却说我知道义理，这就是自欺。先生说：自欺是半知半不知的人，知道善是我应当做的，却又不十分去行善；知道恶不可做，却又是自己喜爱的，舍不得放下，这就是自欺。不知道、不认识，只叫做不知道、不认识，却不叫做自欺。

有人问：诚意就是不要自欺吗？先生说：譬如一块东西，外面是银，里面是铁，就是自欺。必须表里如一，才是不自欺。然而所以能不自欺，必须看得分明。譬如现在的人看见鸟喙不可吃，知道水火不可涉足，自然就不吃不涉足；像寒冷时想要穿衣，饥饿时想要吃饭，自然就不能停止。现在的人如果真能看得分明，像鸟喙不可吃、水火不可涉足那样，看见善就像饥饿时想要吃饭、寒冷时想要穿衣那样，那么这意念自然就是真实的了。

自欺并不是心里有所不满，而是外面虽然做善事，内心却不是这样，这就是自欺。

现在说自欺，还没说到对人说话的时候，才叫做自欺，只是自己知道善好，想要行善，然而心中却觉得稍微有些不在意、不紧要的意思，这就是自欺，就是虚伪不实了。正如金子已经是真金了，只是锻炼得稍微不熟，稍微有些渣滓去不尽，颜色或白或青或黄，便不是十分精纯的金子。

问自慊，先生说：人做善事，必须是十分真实地做善事，才是自慊。如果有六七分做善，又有两三分做恶的意思在里面牵扯，便是不自慊。必须是像厌恶恶臭、喜爱美色那样才行。

自慊的“慊”，大意与孟子“行有不慊”相似，细想也有些不同。孟子的“慊”解释为满足的意思多，《大学》解释为快意的意思多。张载说：“自慊不足以合天心。”初看也只一般，然而张载也是解释为满足的意思多。

字有同一意义而两种用法的，“慊”字解释为充足。我有什么不足呢？他心中不因他的富贵而怀有不足。“行有不慊于心”，是说义理必须充足于内心，不然就会气馁。如“忍”这个字，从容忍而做善事的人来说，就是忍住忿怒欲望之气；从残忍而做恶事的人来说，就是忍去了恻隐之心。“慊”字一个从口，如“胡孙”“两嗛”都本是空虚的，怀藏什么东西在里面呢。如“衔”字，或是衔恨，或是衔恩，也是同样的意思。

诚意是十分做善，有一分不好的意思潜发夹杂其间，这个意念一发，便沿着斜径滋长，这个却是真实的，前面的善意却是虚假的了。如看见小孩掉进井里救他，是好意，其间便有些求名的意思夹杂其中。如推荐好人，是善意，便有些希望别人感激的意思随后产生。惩治恶人，是好意，便有狠毒疾恶的意思随后产生，前面的好意都变成虚假的了。如姤卦上面五个爻都是阳，下面只是一个阴爻产生，五个阳爻便立不住了。

诚与不诚，自慊与自欺，只争这些毫发之间的差别罢了。又说：自慊就是一，自欺就是二。自慊的人，外面这样，内心也是这样，表里一般。自欺的人，外面这样做，内心其实有些不愿意，外面只是要别人说好，只此便是二心，诚与伪由此区分。

知识达不到极致，就不能谨独，也不肯谨独。知识达到极致的人，看得清什么是真实什么是虚假，确实如此，并且必定战战兢兢地坚持到底，这就是所谓的能谨独。如颜回请求实践这些话，曾子战战兢兢，终身而后停止，他们难道是知识达不到极致吗？必定这样才意念真诚。因为无心之过，圣贤只有圣人，没有念头就会狂妄，一丝毫少不谨慎畏惧，就已经堕入意欲的私心了。这是圣人教人从上到下，不出一个“敬”字。因为知识达到极致而后意念真诚，那么知识达到极致之后意念已经真诚了。还恐怕隐微之处有所不实，又必须提携督促而谨慎它，使没有毫发妄动，那么表里隐显没有一处不实，而自然快意满足。

知识达到极致而后意念真诚，已经有八分了，恐怕有照管不到的地方，所以说谨独。

诚意章上面说“必慎其独”，是想要他自慊；下面说“必慎其独”，是防止他自欺。

致知是诚意的根本；慎独是诚意的辅助。致知则意念已经七八分真诚了，只是还恐怕隐微幽独之处还有些不诚实，所以关键在于谨独。

《大学》看来虽然只是这样滔滔不绝地说去，然而段段都有告诫，如下水船

译事物相似，也需要舵，也需要桨。○诚意只是表里如一，如果外表洁白而内里漆黑，便不是诚意。○凡是厌恶恶行不真切，行善不勇猛，外表如此而内心其实不然，或者有所图谋而去做，或者开始时勤勉而最终懈怠，或者九分是善，内里有一分苟且之心，都是不真实而自我欺骗的弊病。所谓诚其意，就是表里内外彻底都这样，没有丝毫苟且取悦他人的弊端，就像饿了必定想吃，渴了必定想喝，都是为了自己求得饱足罢了，不是为了他人而吃喝。又像一盆水彻底清澈晶莹，没有一丝砂石混杂，这样那么喜好善必定真诚地喜好，厌恶恶必定真诚地厌恶，而没有丝毫勉强自我欺骗的混杂，所以说自我满足，只是自我满足罢了，哪里还需要外在的呢。因此君子在独处时谨慎，不仅明显之处是这样，即使极其细微隐秘、别人不知道的地方，也常常谨慎。小处这样，大处也这样；明显处这样，隐秘处也这样；表里内外、精粗隐显无不谨慎，才叫做诚其意。○说诚意，必须是隐秘明显、大小表里都一致才行。○内心真诚，表现在外，那些显露在外面的神色气貌自然不同，决不能欺骗别人，只是自我欺骗罢了。这样的人永远没有机会做好人，没有行善的余地。外面一副样子虽然好，但里面却是空的，永远不足以行善。○敬子问所谓诚其意者“不要自我欺骗”，注解说“外表行善而内心其实未能免除不善的混杂”，我想改成“外表行善而内心容许不善的混杂”如何？大概所谓不善的混杂不对，不知道是不善，知道了，又容许它在这里，是无可奈何了，不能不自我欺骗。先生说：你一开始就认错了，只管说个容字，不是这样。容字又是第二层缘由，无可奈何，所以容在这里。荀子说：心卧则梦，懈怠则自行，驱使则谋划。大概懈怠的心是不知不觉自己走掉的，不由自己驱使。防备倒要自己去捉它，驱使则谋划。这却是好的心，由自己驱使的。又引用中庸论诚的地方，而说：专一就是诚，混杂就是伪，只是一个心便是诚，才有两个心便是自我欺骗。喜好善像喜好美色，厌恶恶像厌恶恶臭。它彻底只是这一个心，所以叫做自我满足。如果才有些许间杂，便是两个心，便是自我欺骗。比如自己想行善，后面又有个心在这里拗你莫去行善；想厌恶恶，又似有个人在这里拗你莫要厌恶恶。这就是自我欺骗。比如人说十句话，九句真实，一句虚妄，那九句真实的被这一句虚妄的都破坏了。比如十分金彻底好，才叫做真金。如果有一分银，便和那九分的也破坏了。又说：佛家看这个也很精微，被他分折得项数多。比如说有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微。又有所谓流注想，他最怕这个。所以沩山禅师说：我参禅几年了，至今不曾断得这流注想。这就是荀子所谓懈怠则自行之心。第二天早上又说：昨夜思量敬子的话，自是，只是伤杂罢了。我的话却即说得那个自我欺骗的根本。自我欺骗却是敬子容字的意思，容字却说得是。大概知道它是不善的混杂，而又掩盖庇护以为之，这才是自我欺骗。○看来如喜好美色，如厌恶恶臭一段，便是连那不要自我欺骗也说了。说人的不要自我欺骗时，便要像喜好美色，像厌恶恶臭样才行。如果喜好善不如喜好美色，厌恶恶不如厌恶恶臭，这便是自我欺骗。不要自我欺骗，是说如行善，若有此自我欺骗时，便当斩根去之，真个是像厌恶恶臭才行。比如小人闲居为不善的一段，便是自我欺骗的，只是反说。闲居为不善，便是厌恶恶不如厌恶恶臭；见到君子而后掩饰其不善而显示其善，便是喜好善不如喜好美色。如果只这样看。这一篇文义都贴实平易，坦然没有许多曲折。○心广体胖，心本是阔大的事物，只是因愧作了便卑狭，便被他隔碍了，只见得一边，所以身体不能得舒泰。○问诚意章：曾子说“十目所视，正心广体胖处”，先生说：“十目所视，十手所指，不是怕人见，大概人虽不知而我已自知，自是甚可惶恐了，其与十目十手所视所指有什么不同呢？”○意诚便全然在天理上行，意未诚以前尚汩在人欲里。○知至意诚是万善之根

译《大学》传文第六章阐释“诚意”【经文说：想要使意念真诚，首先要使知识达到极致。又说：知识达到极致之后，意念才能真诚。大概是因为心体的光明有所未尽，那么它所发出的意念就必然有不能切实用力，而苟且用来欺骗自己的情况。然而有时虽然已经明白却不谨慎对待这一点，那么所明白的又并非自己真正拥有，也就无法作为增进德行的基础。因此这一章的宗旨，必须承接上一章并贯通考察，然后才能看到用力的始终。其顺序不可混乱，功夫不可缺失，就像这样说的】

所谓修身在于端正内心，内心有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有喜好快乐，就不能端正；有忧患，就不能端正【程子说：身有之，身应当作心。忿，读作弗粉反。懥，读作敕值反。好乐，都读去声。○忿懥，就是愤怒。这四者都是心的作用，是人所不能没有的。然而一旦有了却不能觉察，那么欲望发动情感胜过理智，而心的作用所表现出的行为就难免失去端正了】心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味道【心如果不存留，就无法检束自身，所以君子必定要察知这一点，并用恭敬来端正它，然后这颗心才能常存，而身体也就没有不修身的了】这就叫做修身在于端正内心【有人问：人有心，本来是为了应对事物，而这一章的传文认为有了喜怒忧惧便算不得端正，那么这颗心，一定要像枯木不再生长、死灰不再燃烧那样，才算端正吗？回答说：人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空灵，像秤一样平衡，作为一身的主宰，这固然是它真体的本来状态；而喜怒忧惧，随着感触而回应，美丑俯仰，因事物而赋予形态，这也是它的作用所不能没有的。所以在它未感触之时，至虚至静，所谓镜子空灵、秤杆平衡的本体，即使鬼神也不能窥探其边际，本来就没有得失可以议论。等到它感触事物之时，而所回应的又都符合节度，那么它镜子空灵、秤杆平衡的作用，流行而不滞碍，正大光明，这才是天下的通达之道，又有什么不得端正的呢？只有当事物到来时有所不察，回应时难免有失误，而且又不能不与这些情绪一起停留，那么它的喜怒忧惧必然在心中有所触动，而心的作用才开始有不得端正的情况。传文的意思，本来不是认为心应对事物就算不得端正，而一定要像枯木死灰然后才算端正。只是这颗心的灵明，既然叫做一身的主宰，如果得到端正而无不在这里，那么耳目鼻口四肢百骸没有不听从命令来供职的，而动静语默出入起居都随我驱使，而没有不符合道理的。如果不这样，那么身体在这里而心却驰骋到别处，血肉之躯没有管束，那不至于仰面贪看飞鸟、回头错应别人的人，就很少了。孔子所说的‘操则存，舍则亡’，孟子所说的‘求其放心，从其大体’，大概都是指这个。学者能不深思而多次反省吗？】○到了端正内心的时候，已经是非常好了。只是在好里面，又有许多偏向要紧的地方。最是在诚意的时节，正是分别善恶，最需要着力，所以重复说道：“必谨其独。”如果打过了这一关，已经是非常好了。到了正心，又怕在好上面要偏向一边，就像水一样。那时节，已经是淘去了浑浊，十分清澈了。又怕在清澈里面有波浪动荡的地方。○问：“愤怒、恐惧、忧患、喜好快乐都不可以有吗？”回答说：“这四者怎么能都没有，只要得到端正罢了。”就像《中庸》所说的“喜怒哀乐发而中节”。○问：“愤怒章，先生说：‘这心的端正却像秤一样，没有东西时秤没有不平的，才把一样东西放在上面就不平了。镜子里先有一个人了，另一个来就照不得。’这心在没有事物之时，先有个主张说道：‘我要如何处事，才遇着事便以这心去处理，便是不正。’且如今人说：‘是我做官要抑制强暴扶持弱小，及遇着应当强暴的事也去抑制他，这便是不正。’○问：“正心章说：‘人心要当不容一物。’回答说：‘这说法便是难，才说不容一物，却又好像一向全无相似。只是这许多喜好快乐、恐惧、愤怒、忧患，只要从无处发出，不可先有在心下。’○人心像一个镜子，先没有一个影像，有事物来方始照见美丑。如果先有一个影像在里面，如何照得？人心本来是清澈虚明，事物到来，随着感触而回应，自然见得高下轻重。事过便应当依前那样虚方得。如果事未来，先有一个愤怒、喜好快乐、恐惧、忧患之心在这里，及愤怒、喜好快乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与混合，便失其正事了。又只管留在这里，如何得正？○《大学》第七章看“有所”二字，“有所忧患”，忧患是合当有，若因此一事而在胸中便是有。“有所愤怒”，因人之有罪而鞭打他，才鞭打了其心便平，是不有。若此心常又不平，便是有。恐惧、喜好快乐亦然。○问：“伊川说：‘愤怒、恐惧、喜好快乐、忧患，人所不能无者

译“只是不让它扰动内心。”既然称为愤怒、忧患，怎么不牵动他的心呢？回答说：“事情有应当愤怒、应当忧患的时候，只是事情过去了就停止，不可长久留在心里。颜回并非从不愤怒，只是不迁怒罢了。”○这四种情绪人不可能没有，只是不要让它停留而不去除。就像所说的“有所”，就是被外物主宰，内心反而被它牵动。○心中不可有一物，外面应酬万变，都只是随其本分去应对，都不关自家心的事。心一旦系于外物，心就被它所牵动。它之所以系于外物，有三种情况：或者是事情还没来，自己先有了期待的心；或者是事情已经应对过去，却又长久留在胸中不能忘记；或者正在应对事情时，心意有偏重，就只看到那一边重。这都是被外物所束缚。既被外物所束缚，就是有这个物事，等到别的事情来到面前应对时，就出错了。这怎么会得其正呢？圣人的心莹然虚明，没有丝毫形迹，一看事物到来，无论大小，四面八方，无不随物而应，此心原本不曾有这个物事。○有人问：愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患，这四种是人所不能没有的，为什么说心不得其正？回答说：这四种是心中本有的，只是不可让它有私心罢了。一旦有了私心，就不能化解，梗塞在胸中。比如愤怒、恐惧，有应当如此的时候，如果一定要让它们没有，简直是用死才能做到，只是不可先有这个心罢了。现在的人大多是刚愤怒时，即使有可喜的事也不高兴；刚高兴时，即使有当怒的事也不再生气，这就是错过了事理，就是视而不见、听而不闻、食而不知其味了。因为这物事一旦有了私心，就不离去，只在胸中推荡，终究不能消释。假使这心像太虚一样，那么应对万事万物，各止其所，而我无所参与，就能视而见、听而闻、食而真知其味了。看这一段，只是要人不可先有这个心罢了。比如秤这种器具，本来是用来称量物体的，现在如果先有一物在上面，又怎么称呢？有人问公私的区别，回答说：现在打个比方，比如一件事，如果关乎公众，心里就不大在意；如果关乎私己，就只管横在胸中，念念不忘。仅此便是公私的区别。问：第七章说喜怒忧惧是人心所不能没有的，比如愤怒是乖戾之气，怎么可以有？回答说：愤怒比怒更重，但这里须看文势大意。只是此心先有愤怒时，下面便不得其正。就像镜子里有人形在里面，第二个人来就照不出了；就像秤盘上加了一钱，称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时，再有当怒的事，便成两分怒了；有当喜的事来，又减却半分喜了。先有喜好快乐，也如此；先有忧患，也如此。如果把愤怒看作可疑，那么下面的忧患、喜好快乐等也都可疑。○有人问《大学》：有人问，意念既然真诚了，而心还有动的时候，然后才可以责备它不正而回复吗？正是如何？回答说：如果是意念未真诚时，只是一个虚伪无实的人，更问什么心的正与不正。只有意念已经诚实，然后方可见得愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧患有偏重之处，即便随之纠正它。

译《大学》第七章阐释正心修身的道理【这也承接上一章以引出下一章。因为意念真诚，就真正没有恶而确实有善了。所以能够存养这颗心来检束自身。然而如果只知道诚意，却不能严密察知此心的存养，否则就无法端正内心而修治自身了。○从此以下都以旧有文字为准】

所谓治理家庭在于修治自身，是因为人们对于自己所亲爱的人会产生偏见，对于自己所轻视厌恶的人会产生偏见，对于自己所畏惧尊敬的人会产生偏见，对于自己所哀怜同情的人会产生偏见，对于自己所傲慢怠慢的人会产生偏见。所以喜欢一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少【“辟”读作“僻”，“恶”读去声，“敖”读去声，“鲜”读上声。○“人”指众人的倾向，“辟”即偏颇。这五种情况在人本性中本来有应当遵循的准则，然而常人的情感只顺着自己的倾向而不加以审慎，就必然陷入一偏，导致自身不能修治】所以谚语说：“人们不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗的茂盛【“谚”音彦，“硕”叶韵时若反。○谚语即俗语，溺爱者不明事理，贪得者永不满足，这就是偏颇造成的危害，也是家庭之所以不能治理的原因】这就叫做自身不修治，就不能治理家庭【有人问：第八章的“辟”，旧读作“譬”，现在读作“僻”，为什么呢？回答说：旧的读音和说法，以上章为例来推演不合，以下文来逆推不通，所以闲居者私下根据同类文意来探求，从而得到这样的解释。大概意思是说人的常情，对这五种情况一旦有所倾向，就失去了好恶的平衡，而陷入一偏，因此自身不能修治，不能治理家庭。因为偏于爱就会溺爱，而不知道他的缺点；偏于恶就会阻隔，而不知道他的优点。这样自身在接触事物时的喜好厌恶取舍之间，将没有一件符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能胜过情爱亲近的私心，而能够治理家庭呢？回答说：这五种情况，都是自身与外物接触时不能没有的，而且本来就有应当遵循的准则。现在说一旦有所倾向就是偏颇，而自身不能修治，那么必须是在接触外物时，此心漠然完全没有亲疏的等级、尊卑的区别，然后才能避免偏颇。而且心既然端正了，就应当自身无不修治，现在还有这样的偏颇，为什么呢？回答说：不是这样，这一章的意义确实承接上一章，其行文立意大致相似，大概认为自身与事物接触后或许会有偏颇，并不是认为一与事物接触就必然有偏颇。所谓心正而后身修，也是说心得其正才能修治自身，并不是说此心一旦端正，自身就不待检束而自然修治。○有人说：亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，固然是人心所应当有的，至于傲慢怠慢则是凶恶的品德，难道本心会有这样的准则吗？回答说：傲慢之所以是凶恶的品德，正是因为它先有了这种心，不衡量施予的对象而无所不傲慢。如果因为别人值得傲慢而傲慢他，这就是常情所应当有的，也是事理所当然的。现在有一个人，他的亲近和旧交，还没有达到可以亲爱他的程度；他的地位和品德，还没有达到可以畏惧尊敬他的程度；他的困窘还没有达到可以哀怜他的程度，而他的恶行还没有达到可以轻视厌恶他的程度；他的言语没有值得取舍的地方，而他的行为没有值得是非的地方，那么看他就像路人一样罢了。再低一等的，就像孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为对方有自取其辱的地方，而不是我故意有傲慢他的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的品德呢？何况这一章的宗旨，是为担心人们因为有所重视而陷入一偏发出的。虽然说是有所傲慢怠慢，但其用意正是让人对此更加详加审慎；虽然说是应当傲慢怠慢，但还是不敢放纵傲慢怠慢的心，这有什么害处呢？○有人问：正心章说忿懥、恐惧、好乐、忧患，与修身章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰有什么不同？回答说：心卓然立于这几种情况之外，就平正而不偏颇；从外来的，一定不能动摇内心；从内出的，一定不至于沉溺于其中。有人问：畏敬是怎样的？回答说：如家人中有严君，是我所应当畏惧尊敬的。然而遇到不义之事就应当争辩，如果过于畏惧尊敬而听从他的命令，就陷入偏颇了。至于贱恶，固然应当贱恶，然而如果有长处，也应当知道。下文所说喜欢一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，天下很少，这是指防止人偏颇之处最切当。○问：正心章既然说了忿懥等四种情况，而修身章又说亲爱之类，是怎样的呢？回答说：忿懥等是心与外物接触时的事，亲爱等是身与外物接触时的事。○亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，各自有应当遵循的准则，只是不可偏颇。如人饿了就吃饭，吃稍微多了一点就是偏颇；渴了就喝水，喝稍微多了一点就是偏颇。如爱一个人的善，如果爱得过度，就不知道他的缺点，这就是因为有所重视而陷入偏颇；厌恶恶人也是如此。下面说人们不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗的茂盛。上面许多偏颇的弊病如果不除去，必然会导致这样。○人们对于自己所亲爱的人产生偏见，如父子之间应当以爱为主，然而父亲有不义之处，儿子不可以不争辩。如作为父亲，虽然应当止于慈爱，如果一直偏向慈爱，那么儿子有不肖之处，也不知道责备和教导，这是不对的。人们对于自己所轻视厌恶的人产生偏见，人固然有一种令人讨厌的，然而还没有达到可以轻视厌恶的程度，或许还可以教导，如果一直偏向厌恶，就轻视厌恶他了。人们对于自己所畏惧尊敬的人产生偏见。如

译侍奉君主，固然应当敬畏他，然而说“面对权贵则轻视他”，又不怎么敬畏了。孟子这话虽然稍显粗率，但古人正是为了纠正君主的恶行、陈述善道、堵塞邪念、向君主提出责难，如果只是一味敬畏，是做不到的。

有人问：“《大学》说‘对于所亲爱的人有所偏爱，对于所哀怜的人有所怜悯，对于所畏惧的人有所敬畏，对于所厌恶的人有所排斥’，这难道是君子用心过于深厚吗？”先生说：“这可以从‘观过知仁’的角度来说，不能从‘用心过于深厚’的角度来说，因为不必讨论是偏厚还是偏薄，大体上所有事情只要过了头就不对了。‘观过知仁’，是因为由此可以看出他用心之厚，所以可知其仁，但过了头终究也不是对的。大凡读书，必须先认清原文，说的是什么意思，要完全当作不认识它一样，虚心认定每个字都分明，再反复看几遍，自然就会熟稔而看得分明。”

有人问：“‘齐家’一段中的‘辟’字解释为‘僻’，对吗？”回答说：“人情自有偏颇之处，所亲爱的人没有比父母更甚的，但到了父母需要委婉劝谏的时候，难道可以因为亲爱而忘记纠正和补救吗？所敬畏的人没有比君父更甚的，但到了应当直言正谏的时候，难道可以专门持守敬畏而不敢说话吗？”

有人问：“傲慢、懒惰是恶德，难道君子也应当有吗？”回答说：“读书不可拘泥，应当看其大意。”

有人问：“关于‘对于所亲爱的人有所偏爱，对于所厌恶的人有所排斥，对于所畏惧的人有所敬畏，对于所哀怜的人有所怜悯，对于所傲慢懒惰的人有所排斥’这一章的章句，”回答说：“人在这五种情况中本来有应当遵循的准则，我私下认为‘则’就是法的意思，是人性中本来具有的，事情中应当如此且不可改变的。然而傲慢与懒惰则是气质习气所形成的，实为恶德，并非人性中本有的。如果将这二者与其余四种相比，那么就是人性有善有恶。至于哀怜，其表现形式正是良心的萌芽，偏于哀怜不失为仁德的深厚，又怎么能说自身不修养就无法整治家庭呢？”先生说：“傲慢懒惰，比如孔子不见孺悲，孟子不与王驩说话；哀怜，比如有一般大奸大恶正要惩治他，他哀鸣恳求，却反而宽恕他。有人说：这只是流于姑息的意思。回答说：这就是哀怜不得其正的地方。”

有人问：“对于所傲慢懒惰的人有所排斥，君子也有对他人傲慢懒惰的情况吗？”回答说：“人自有苟且卑贱、令人厌弃的。”

有人问：“《大学》解释修身齐家一章时，为什么不提修身呢？”回答说：“喜好却不知道其中的恶，厌恶却不知道其中的美，因此把恶当作好，把曲当作直，这能叫修身吗？”

有人问：“‘正心修身’章后面的注说：‘这也应当连同上一章来推究。大概意念如果不真诚，就没有能力切实用力，以端正自己的心。’我私下认为，意念既然已经真诚，那么还需要等待什么用力呢？”先生说：“《大学》之所以有许多层次，正是想让学者逐层用功，不像没有节段的竹子，让人刚能格物，就立刻达到平天下了。”人大概有意念真诚而心尚未端正的情况，所以在愤怒、恐惧等事情上，确实不可不随事排遣。大概有心端正而身尚未修养的情况，所以在好恶之间，确实不可不随人节制。至于齐家以下，都是教人节省察用功，所以经文顺序只说‘心正必然来自诚意，修身必然来自正心’，并不是说意念既真诚而心就无需端正，心既端正而身就无需修养。

《大学》中“正心、诚意”已经说尽了，到“修身”章又从头说起，到“齐家、治国”章又照旧说，教他什么呢？大概是要逐节去照管，难道能说自家在这里“心正、身修”了，就都只听任其自行治理吗？

译右边《传》文第八章，解释修身齐家。

所谓治理国家必须先整顿好家庭，是因为如果连自己的家庭都管教不好，却能管教好别人，这样的人是没有的。所以，君子不出家门，就能使教化在国中成功。孝顺是用来侍奉君主的道理，敬爱兄长是用来侍奉尊长的道理，慈爱是用来役使众人的道理。

《康诰》说：“就像保护初生的婴儿一样，内心真诚地去探求他们的需求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。从来没有先学会养育孩子然后才出嫁的。”

一个家庭仁爱，整个国家就会兴起仁爱；一个家庭谦让，整个国家就会兴起谦让；一个人贪婪暴戾，整个国家就会发生动乱，其影响的关键就在于此。这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。

尧舜率领天下人实行仁爱，百姓就顺从他们；桀纣率领天下人实行暴虐，百姓也顺从他们。如果君主所命令的与他内心所喜好的相反，百姓就不会顺从。因此，君子自身具备了善行，然后才要求别人具备；自身没有恶行，然后才批评别人的恶行。自身所秉持的不能做到推己及人，却能让别人明白道理，这样的人是没有的。

所以，治理国家的关键在于整顿好家庭。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使全家和睦。”使全家和睦，然后才可以教化国人。

《诗经》说：“敬爱兄长，友爱弟弟。”敬爱兄长，友爱弟弟，然后才可以教化国人。

《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父子兄弟足以成为典范，然后百姓才会效法他。

这就是说，治理国家的关键在于整顿好家庭。

人们看到这些自然就能明白，并不是要把家庭中的道理强行推广到国家。内心真诚地探求，是探求婴儿想要什么；对于百姓，也应当探求他们无法自我表达的需求，这就是推广慈爱之心来役使众人。

问：自身具备了善行然后才要求别人？先生说：从头读下去就能看得明白。这只是说对自己要求严格，对别人要求宽缓，改正自己的恶习，不攻击别人的恶习。

又问：自身具备了善行然后才要求别人，自身没有恶行然后才批评别人？先生说：这是退一步说，好比温习旧知识从而获得新理解，就可以做别人的老师，以此说明如果不能做到这样，就不应该这样做，并不是说温故知新就一定要去做别人的老师。然而这个意思正是针对治国者说的，必须先治理好自己，禁止别人作恶而希望别人行善，这就是要求别人、批评别人。但必须在自己身上有善无恶，才可以要求别人、批评别人。

又问：范忠宣用宽恕自己的心去宽恕别人，这话固然有毛病，但上文先说用责备别人的心来责备自己，那么连下句也就没有害处了。先生说：上句自然好，下句自然不好。因为一说宽恕自己就已经不对了。如果像张载所说：用爱自己的心去爱别人，就尽了仁；用责备别人的心来责备自己，就尽了道。这话就不同了，因为宽恕自己和爱自己这两个词不同。大凡懂道的君子，说话自然不同。近来观察圣贤言语与后世人的言语自然不同，这就是学者贵在懂道的缘故。

问：自身所秉持的不能推己及人，这里的“恕”字，是否只在待人接物上说？回答说：这是在待人接物上体现出来的。忠只是实心，直是真实不伪。到了应对事物时，也只是推这个心出去，只有直才是忠，才能恕。如果不忠就没有根本了，还拿什么去对待事物？程先生说：“维天之命，于穆不已”，这是忠，就是实理流行，天道变化，万物各得其性命。“恕”，就是实理及物。问：这么说，又与孔子的“忠恕而已矣”中的忠恕相似？回答说：只是一个忠恕，哪有二样？圣人与常人的忠恕也不相差太远。

治国这一章讲的是责备别人的恕，平天下这一章讲的是爱别人的恕。

因为讲到礼让治国，说：一个家庭仁爱，整个国家就会兴起仁爱；一个家庭谦让，整个国家就会兴起谦让。自家礼让有所感化，所以百姓也这样兴起。自家喜好争利，却责备民间礼让，怎么能让他们响应？苏东坡在《别敦教化》中的一段话说得也好，虽然说得粗浅，但道理却是如此。看道理不要追求微妙，只就粗浅处说得出来便是。如今官府不防备百姓的产业，百姓自己去买田，又收取他们的牙税钱。古代群饮的人会被处罚，现在却设置官职诱导百姓饮酒，惟恐他们不来，怎么能使百姓兴起善行？

问：齐家治国的道理，断然是父子兄弟足以成为典范，然后别人效法他们。然而尧舜不能教化他们的儿子，而周公则对上被君主怀疑，对下不能调和兄弟，这是怎么回事？回答说

译圣人论述的是常理，尧舜处理的是变局。看他那淳淳之德却未能感化奸恶，直到使瞽瞍喜悦，这便是他有办法处理那变局之处。○有人问：先吏部说“自己有某种德行然后才要求别人也有，自己没有某种恶行然后才指责别人的恶行”。回答说：这就是说寻常人，如果自己有某种德行，又何必去要求责备别人？要攻击自己的恶行，不要攻击别人的恶行。至于《大学》的说法，是针对拥有天下国家的人，情势上不能不责备他人。然而也必须自己先具备那种德行，然后才可以要求别人行善；自己先没有那种恶行，然后才可以指责别人的恶行。○范忠宣公“用宽恕自己的心去宽恕别人”这一句，自然很好，只是圣贤说“恕”不曾这样倒着说。不如横渠说“用责备别人的心来责备自己，用爱护自己的心去爱护别人”，这就是看到别人有不善，我也应当没有这种不善；我有这种善，也希望别人也有这种善。推究这种揣度之心，这才是恕。对自己不应当用“恕”字。

译右传之九章，阐释齐家治国的道理。

所谓平定天下在于治理好国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者敬重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤苦无依的人，百姓就不会背离。因此，君子有“絜矩”之道。

自己厌恶上级那样对待自己，就不要那样对待下级；自己厌恶下级那样对待自己，就不要那样侍奉上级；自己厌恶前人那样对待自己，就不要那样对待后人；自己厌恶后人那样对待自己，就不要那样对待前人；自己厌恶右边的人那样对待自己，就不要那样对待左边的人；自己厌恶左边的人那样对待自己，就不要那样对待右边的人。这就叫做“絜矩”之道。

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母；百姓所喜爱的，就喜爱他；百姓所厌恶的，就厌恶他。”这就叫做百姓的父母。

《诗经》说：“那陡峭的南山，岩石高耸险峻；显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。”拥有国家的人不可不谨慎，如果行为偏邪，就会成为天下的罪人。

《诗经》说：“殷朝尚未丧失民众时，能够配得上上帝；以殷朝为鉴戒，大的天命难以保持。”说的是得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。

因此，君子首先谨慎于修养德行，有了德行就能得到民众，有了民众就能拥有土地，有了土地就能拥有财富，有了财富就能有费用。

德行是根本，财富是枝末。如果把根本放在外面，把枝末放在里面，就会使民众争斗，施行掠夺。因此，财富聚集则民众离散，财富分散则民众聚集。因此，言语悖逆地出去，也会悖逆地回来；财物悖逆地进来，也会悖逆地出去。

《康诰》说：“天命不是恒常不变的，行善就得到它，不善就失去它。”

《楚书》说：“楚国没有可以当作宝物的，只有善人当作宝物。”

舅犯说：“流亡的人没有可以当作宝物的，只有仁爱当作宝物。”

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有其他技能，他的心地宽厚，好像有包容的样子，别人有技能，就像自己有的一样，别人贤明圣哲，心里喜爱他，不仅是从口里说出的，确实能包容他，以此来保护我的子孙和百姓，大概也有利吧；别人有技能，嫉妒厌恶他，别人贤明圣哲，却违背他使他不能通达，确实不能包容，以此来保护我的子孙和百姓，也说危险啊。”

只有仁爱的人放逐他，驱逐到四方边远之地，不让他与中原的人共处，这就叫做只有仁爱的人能够爱人，能够恶人。

译迸，就是追逐的意思。是说有这种嫉妒贤能的人，妨害贤才而危害国家，那么仁人一定会深深地厌恶并彻底断绝与他们的关系，因为他们至公无私，所以能够拥有好恶的正道，就是这样。看见贤能的人却不能举荐，举荐了却不能让他居先，这是怠慢；看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能让他远离，这是过错。如果像这样，是知道所爱所恶的对象了，但未能穷尽爱恶的道理，大概是君子但还未达到仁的境界。喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这就叫做违背人的本性，灾祸一定会降临到自己身上。

因此君子有根本的大道，一定要用忠信来获得它，用骄纵奢侈来失去它。生产财富有根本的大道，生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就常常充足了。仁爱的人用财富来成就自身，不仁爱的人用自身来谋取财富。没有在上位的人喜好仁德而在下位的人不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能善终的情况，没有府库里的财富不是他的财富的情况。

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不养鸡猪；能够凿冰的人家，不养牛羊；拥有一百辆兵车的家族，不养聚敛财物的臣子。与其有聚敛财物的臣子，宁可有盗窃的臣子。”这就是说国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。治理国家而致力于财用的人，一定是从小人那里开始的。那些被小人引导而治理国家的人，灾祸和祸害会同时到来，即使有善人，也无可奈何了。这就是说国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。

处在政事上而言，如果只是兴起人们的善心，而没有办法让他们实现心愿，那么即使能兴起善心，最终也是徒劳。比如政令烦苛、赋税沉重，不能让他们赡养父母，又怎么能让他们实现善心呢？必须推己及人，让他们对上足以侍奉父母，对下足以养活妻子儿女，这才符合《诗经》里说的：“大夫服役没有期限，不能赡养父母。”等到使唤下属时，必须让他们没有怨恨才行。治理国家运用絜矩之道的关键，又在于财用，所以后面一直讲财富。

译用对待我的方式去对待后来的政事。”左右邻居就像东邻西邻一样，把邻国当作排水的沟壑，这是自己厌恶左边的人这样做，却对右边的人这样做，俗语所说的将心比心，像这样就能各自得到公平了。○问：章句中所谓“絜矩之道”，是使人们各自竭尽心意而没有不公平，是这样吗？回答说：“这是推究根本，上面尊敬老人，百姓就会兴起孝心；上面尊敬长辈，百姓就会兴起悌心；上面体恤孤儿，百姓就不会背离。必须留出余地，让人们各自能够竭尽孝悌和不背离的心意。比如八十岁的人，他的家人不参与政事；残疾非人照料无法生存的人，一个儿子不参与政事，这是让他们各自能够竭尽心意。又如人口繁衍滋生，不让父子兄弟离散之类。”○所谓絜矩，比如以诸侯来说，上面有天子，下面有大夫，天子扰乱我，使我不能实行孝悌，我也应当察觉这一点，不可有扰乱大夫的行为，使大夫不能实行孝悌。况且比如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地，左家侵占了我五尺地，是不合乎规矩，我必定去责问他，要回我的五尺地。我如果侵占右家五尺地，也是不合乎规矩，应当归还右家。只是上面方正，下面方正，左边方正，右边方正，前面方正，后面方正，互不侵犯逾越。亚夫说：“务必使上下四方整齐划一，才不侵犯他人的地步。”回答说：“是的。”○问：论述平定天下时谈到财利，这是为什么呢？回答说：“天下之所以不平，都是因为这个原因。”○问：絜矩之道，是推广仁的应用吗？先生说：“这是求仁的功夫，此处正要着力。如果是仁者，则是举而措之，不必通过絜矩而自然没有不公平了。”○问：完全做到絜矩，是仁的道，还是恕的道？回答说：“还不可以说到那里，且先理清楚絜矩是什么？”回答说：“这是我不希望别人强加于我，我也不希望强加于别人的意思吗？”回答说：“这是两个人，必须把三个人来看，便可见没有人不在我之上，没有人不在我之下。比如父母在我之上，子孙在我之下，我希望子孙对我孝顺，而我却不能对父母孝顺；我希望父母对我慈爱，而我却不能对子孙慈爱，便是一边长，一边短，不是絜矩。○君子首先谨慎于德行，一条德行就是明德的德。自家如果意念真诚、心正，修身齐家了，那么天下的人怎么能不归附我？比如商汤、周武王东征西怨，自然会有人拥护、有土地。○忠一不二是絜矩，嫉妒是不能。只有仁人放逐他们，是大能絜矩的人。看见贤人而不能举荐，举荐而不能优先，是稍能絜矩。喜欢别人所厌恶的，是大不能絜矩。○问：仁者用财来发扬自身，回答说：不是特地散财来求取名声，买几个人来侍奉自己，只是不私有其财，那么人自然归附，而自身自然尊贵，只是说散财的效果如此。○问：没有上面好仁而下面不好义的情况，为什么上面仁而下面便义？回答说：这只是一个，在上面便叫做仁，在下面便叫做义，在父亲便称为慈，在儿子便称为孝。真卿说：也只像孝顺慈爱就忠诚。回答说：是的。○比如食禄之家，又豢养鸡猪牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以说‘以义为利者，义以方外也’。○问：絜矩以好恶、财用、嫉妒、贤圣来说，为什么呢？回答说：比如桑弘羊聚集许多财物来奉承武帝的喜好，如果是絜矩的人，必定想到许多财物必定是侵犯了百姓的，满足了我的喜好，百姓必定厌恶。说财用，大概如自家在一乡之间，却独占其利，便是侵犯了别人的，便是不絜矩。说嫉妒贤圣，大概有善人就应当举荐他，使他们各自得到其所，现在却不举荐他，便使他失去其所，是侵犯了善人的本分，便是不絜矩。这特别说喜好厌恶财用之类应当絜矩，事事也应当絜矩。○问：从致知到平天下，其道非常完备，其条目非常详细且详尽，而反复在终篇的，在于财利的说法，难道不是义利之辨其事尤其艰难，而至善的止于此尤其不可不谨慎吗？回答说：此章大意是专门从絜矩上来。因为财是人之所同好的，而我想要独占其利，那么百姓就有得不到其所好的了。大抵有国有家所以生起祸乱，都是从这里来的。道夫说：“古注絜音户结反，云结也。回答说：作结字解，也自得其理。盖荀子、庄子注云：絜，围束也。是将一物围束以为之，则也。又说：我十二三岁时，见范文正所言如此，他甚自喜，以为先儒所未尝到也。”

译右传之十章，阐释治国平天下【本章的要义在于与百姓同好恶而不独占利益，这都是推广“絜矩”之意的表现。若能如此，则亲近贤人、乐于利益，各自得到应有的位置，天下也就安定了】。大凡传文十章，前四章统论纲领旨趣，后六章细论条目功夫。

其中第五章，是明善的关键；第六章，是诚身的根本。对于初学者来说，这尤其是最紧迫的任务。读者不可因为它贴近日常而忽视它。

大学集编卷下

<经部,四书类,四书集编__中庸集编>

钦定四库全书

中庸章句序 宋 真德秀 撰

《中庸》为何而作呢？是子思担忧道学失传而作的。自从上古圣神继承天命确立准则，道统的传承就有渊源了。这在经典中体现为，“允执厥中”是尧传授给舜的。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是舜传授给禹的。尧的一句话，已经至极完备，而舜又增加三句话，是为了阐明尧的那句话，必须如此才行，以防万一。我曾论述过，心的虚灵知觉只有一个，之所以区分有人心、道心的不同，是因为有的产生于形气之私，有的源于性命之正，所以作为知觉的来源不同，因此有的危殆而不安，有的微妙而难见。然而人没有不具有这种形体的，所以即使是上智之人也不能没有人心；也没有不具有这种本性的，所以即使是下愚之人也不能没有道心。这两者混杂在方寸之心间，如果不知道如何治理，那么危殆的更加危殆，微妙的更加微妙，而天理的公义最终无法战胜人欲的私心。精，就是察辨二者之间而不混杂；一，就是坚守本心的正理而不偏离。从事于此，没有片刻间断，必定使道心常作为一身的主宰，而人心每每听命于它，那么危殆的就安定，微妙的就显著，而动静行为自然没有过与不及的偏差了。尧舜禹，是天下的伟大圣人；将天下相传，是天下的重大事务。以天下的大圣人施行天下的大事，而在传授之际，叮咛告诫不过如此，那么天下的道理难道还有超过这个的吗？从此以后，圣人相继传承，像成汤、文王武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都以此承接道统的传承。至于我的老师孔子，虽然未能居其位，但继承前代圣人、开启后世学问，他的功绩反而有超过尧舜的地方。当时，见而知之的，只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨。等到曾氏再传，又得到孔子的孙子子思，那时距离圣人久远而邪说兴起了。子思担心时间越久越失去真意，于是推究尧舜以来相传的宗旨，印证平日所听到的父师之言，相互演绎，写成这本书，以告诫后来的学者。大概他忧虑很深，所以言辞恳切；他考虑深远，所以论述详细。他说“天命率性”，就是道心的意思；他说“择善固执”，就是精一的意思；他说“君子时中”，就是执中的意思。时代相隔一千多年而言辞没有不同，如同符节相合。遍选前代圣人的著作，用来提挈纲维，开示蕴奥，没有像这样明确且完备的。从此又再传，得到孟子，能够推明这本书，以继承先圣的道统。等到孟子去世后就失传了，那么我们所寄托的道，不超过言语文字之间，而邪说的言论日新月异，以至于老佛之徒出现，就更加接近事理而大乱真意了。然而幸好这本书没有泯灭，所以程夫子兄弟出现，得以有所考证，以延续千载不传的道统；得以有所依据，以驳斥两家似是而非的言论。子思的功绩在这里很大，而没有程夫子，也就不能通过他的话而领会他的心意。可惜他的解说没有流传，而凡石氏所辑录的，仅出自其门人所记录，所以大义虽然明白而微言没有剖析。至于其门人自己所说的，虽然颇为详尽且多有发明，但违背其师说而沉迷于老佛的也有。熹从早年就曾经受读，而私下怀疑。沉潜反复，大概也有多年。一旦恍然，似乎有所得其要领，然后才敢汇集众说而折中。既已写成定着章句一篇，以等待后来的君子。而一二同志又取石氏书，删去其繁乱，命名为辑略，并且记录曾经论辨取舍的意思，另外写成或问，附在后面。然后这本书的隐义分支节解，脉络贯通，详略相因，巨细毕举，而各种说法的同异得失，也能够曲折通畅旁通而各尽其趣。虽然对于道统的传承不敢妄议，但初学者或许有取益，那么也大概是行远升高的一种帮助罢了。淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序。

中庸章句序

钦定四库全书

中庸集编卷上 宋 真德秀 撰

中庸【朱子说：中，是不偏不倚，无过不及的名称。庸，是平常】

【有人问命名篇义，程子专门以不偏来说，吕氏专门以无过不及来解释，两者固然不同了，您却合而言之，为什么呢？回答说：中一名而有二义，程子本来就说过了。

译如今根据这种说法推究，所谓“不偏不倚”，是程子所说的“在中之义”，即未发之前无所偏倚的名称；所谓“无过不及”，是程子所说的“中之道”，即表现在行事上各得其中的名称。大概“不偏不倚”，就像站立而不靠近四方，是心的本体，如同大地的中心；“无过不及”，就像行走而不先不后，是理在应对事物时的中道。所以在未发的根本处，就取“不偏不倚”的名称；在已发而随时得中的时候，就取“无过不及”的意义，言语本来各有其恰当之处。然而当它未发时，虽然没有“无过不及”可以命名，但作为“无过不及”的本体，实际上就在这里；等到它发出而得中时，虽然它所主宰的不能不偏重于一件事，但它之所以无过无不及，正是没有偏倚者所做到的，而在这一件事之中，也未曾有所偏倚。所以程子又说：“说‘和’则‘中’就在其中，说‘中’则喜怒哀乐就在其中。”而吕氏也说：“当它未发时，此心极其虚灵，无所偏倚，所以称为‘中’；用此心来应对万物的变化，无往而不是中。”这样看来，这两个意义虽然不同，但实际上互为体用，这就是我在解释篇名含义时，之所以不能取此而舍彼的原因。

问：“庸”字的意义，程子用“不易”来解释，而您认为它是“平常”，这是为什么呢？答：正因为它是平常的，所以可以恒常而不可改变；如果是惊世骇俗的事情，就只能暂时存在而不能成为恒常了。两种说法虽然不同，但归结起来是一致的。只是如果称为“不易”，那么一定要等到很久之后才能显现；不如称为“平常”，就可以直接验证于当下没有怪异之处，而其恒久不可改变的特性，也可以一并举出。况且《中庸》所说的“庸”，上与“高明”相对，下与“无忌惮”相反；它说“庸德之行，庸言之谨”，又可以看出即使细微也不敢忽视，那么篇名的含义，用“不易”来解释，哪里比得上用“平常”更贴切呢？问：那么所谓的“平常”，难道不会被认为是浅近苟且的意思吗？答：不是这样的。所谓的“平常”，也就是事理之当然，而没有怪异罢了，这固然不是非常高难的事情，但难道就是同流合污的意思吗！既然说是当然，那么君臣父子的日常常规，推而至于尧舜的禅让，汤武的放逐征伐，变化无穷，也没有哪一样不是平常的。

问：这一篇的第一章，先阐明中和的意义；第二章，才谈到中庸的说法。至于篇名，却不叫“中和”，而叫“中庸”，这是为什么呢？答：中和的“中”，意义虽然精微；但中庸的“中”，实际上兼括了体用。而且它所说的“庸”，又有平常的道理，那么比起“中和”所涵盖的，更加广泛。而对于一篇的大旨，精粗本末，无所不尽。这就是为什么不叫“中和”，而叫“中庸”的原因。问：篇名的含义？答：“中”，是不偏不倚、无过不及的名称。兼括这两个意义，才能完全包括。所以命名篇目，本来是取“时中”的“中”。然而之所以能够时中，是因为有那未发之中的存在。所以先说未发之中，然后才说君子的时中。未发之中是体，时中之中是用。中庸的“中”，是兼括了发而中节、无过不及者而得名的。所以周敦颐说：“唯有中才是和，才是中节，才是天下通行的道理。”如果不识得这个道理，那么周敦颐的话就更无法解释了。问：程子以“不易”为庸，先生以“常”为庸，两种说法不同。答：说“常”则“不易”就在其中了。正因为它是常，所以不易。比如饮食有五谷，衣服有布帛，如果是奇珍异味，锦绮组绣，不久就会厌倦了。庸固然是定理，但如果直接解释为“定”，却又失去了平常的意思。现在用平常来解释，定理就在其中了。问：用不偏不倚、无过不及来解释“中”，乃是精密切至的语言；而用平常来解释“庸”，似乎不相黏着。答：这正是它之所以黏着的原因，因为处理得极精极密，只是如此平常。如果有一点差异，就不是精密，就不是中庸。中庸只是一个道理，因为它不偏不倚，所以称为“中”；因为它没有差异可以恒常实行，所以称为“庸”。没有中而不庸的，也没有庸而不中的。因为中所以平常。尧授舜，舜授禹，都是当时合该如此做，做得恰好，这就是所谓的“中”。中就是平常。不这样，就不是中，就不是平常。以至于汤武的事情，也是这样。又如盛夏极热时，必须饮冷就凉，穿葛衣挥扇子，这就是中，就是平常。隆冬极冷时，必须饮热汤居密室，穿厚皮衣拥火取暖，这就是中，就是平常。如果在极热时穿厚皮衣拥火，极冷时穿葛衣挥扇子，那就更是差异，就是失去了中。中庸涵盖了中和的意义，庸是表现在事上，和是发自于心，庸涵盖了和。

译程子说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中是天下的正道，庸是天下的定理。”这一篇是孔子门徒传授的心法，子思担心时间久了会有差错，所以把它写下来传授给孟子。这本书开始讲一个根本的道理，中间分散为万事万物，最后又合为一个根本的道理。把它推广开来就充满天地四方，把它收敛起来就退藏于细微之处。它的意味无穷无尽，都是实实在在的学问。善于读书的人玩味探究而有收获，那么终身运用它都取之不尽。

又说：“《中庸》这本书虽然是杂记，不再区分精粗，一下子都说了。现在的人谈论道理多说得高深，就遗漏了卑下的；谈论根本就遗漏了末节。”

张载说：“求学的人相信书本，而且必须相信论述。《孟子》《诗经》《尚书》没有错杂，像《中庸》《大学》出自圣人门下，是没有可疑的。”又说：“求学的人对于《中庸》这类文字，必须句句仔细推敲，让它们互相阐发。”

吕氏说：“《中庸》这本书，圣人门下的学者尽心以认识本性，亲身实践以充分实现本性，从头到尾都不超出这本书。孔子传给曾子，曾子传给子思，子思叙述所传授的话而写成篇章，所以这本书所论述的都是圣人的遗言，是进入德行的关键。”又说：“《中庸》这本书，是学者增进德行的关键，根本和末节都具备了。”

杨氏说：“《中庸》作为一本书，微妙到极尽性命之间的道理，幽深到穷尽鬼神的实情，广大精微，无不全部列举，却唯独用‘中庸’来命名这本书，为什么呢？回答说：我听老师说过：‘不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中是天下的正道，庸是天下的定理。’推究这句话，那么它用来命名篇章的意义就可以知道了。世上的学者，智慧不足以认识这个，却妄自揣测圣人的微言，所以物与我看法不同，天与人归宿各异，而高明与中庸的学问就开始分道扬镳了。说高明是用来修养自己而与天相同，中庸是用来应对事物而与人相同，那么圣人用来修养自己的常常超过中道，而与达不到中道的人没有区别了。持这种说法的人，哪里足以议论圣人的学问呢？”

上天赋予的命令叫做性，遵循本性叫做道，修治道叫做教。

命令就像号令，性就是理。天用阴阳五行化生万物，气形成形体，而理也赋予其中，就像命令一样。于是人和物的产生，各自得到所赋予的理，作为刚健柔顺和仁义礼智五常的德行，这就是所说的性。率，是遵循的意思。道，就像道路一样。人和物各自遵循其本性的自然，那么在日常生活事物之间，没有不各自有应当行走的道路，这就是所说的道。修，是品评节制的意恩。性道虽然相同，但气质禀受或许有差异，所以不能没有过度和不足的差错。圣人根据人和物所应当行走的道路而加以品评节制，作为天下的法则，就叫做教。像礼乐刑政之类就是。大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，推究它们的本源，没有不根本于天，而完备于我的。求学的人知道了，那么他在学问上就知道用力，而自然不能停止了。所以子思在这里首先阐明它，读者应该深切体会而默默识记。

有人问：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，是什么意思？”回答说：“这是先阐明性、道、教之所以命名的原因，以显示它们的本源都出于天，而实际上不超出我之外。”天命之谓性，是说天所命令给人的东西，就是人之所以为性的东西。大概天所赋予万物而不能停止的命令，就是命；我得到这个命以生存，而没有不是全体具备的，就是性。所以从命来说，就说“元亨利贞”，而四季五行，各类万物变化，没有不是由此而出的；从性来说，就说“仁义礼智”，而四端五典，万物万事的道理，无不统摄在其中。大概在天在人，虽然有性命之分，但其理却未曾不一；在人在物，虽然有气质禀受的不同，但其理却未曾不同。这就是我的性之所以纯粹至善，而不是像荀子、扬雄、韩愈所说的那样。率性之谓道，是说遵循所得到天以生存的东西，那么事事物物没有不自然的，各自有应当行走的道路，这就是所说的道。大概天命之性，不过是仁义礼智罢了。遵循仁的本性，那么从父子之亲以至于仁爱百姓爱护万物都是道；遵循义的本性，那么从君臣之分以至于尊敬长辈尊重贤人也是道；遵循礼的本性，那么恭敬辞让的节文都是道；遵循智的本性，那么是非邪正的分别也是道。大概所说的性，没有一个理不具备，所以所说的道，不待向外寻求，而没有不完备的；所说的性，没有一个事物不得到，所以所说的道，不假借人为，而没有不周全的。虽然鸟兽草木的生长，仅得到形气的偏颇，而不能贯通全体，然而它们的知觉运动、荣枯开落，也都是遵循其本性而各自有自然的道理。至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之分，豺狼的报本之德，雎鸠的有别之性，那么它们的形气所偏，反而有保存其义理所得的方面，尤其可以看见天命本来如此，初无间隔，而所说的道，也未尝不在这里。这哪里有待于人为，又哪里是人所能作为的呢？修道之谓教，是说圣人因为这个道而加以品评节制，以立法垂训于天下，这就是所说的教。大概天命之性，率性之道，都是理的自然，而人和物所共同得到的。人虽然得到形气的端正，然而

译人禀受的清浊厚薄，也有不能不不同的地方，因此贤明智慧的人有时会失之于过分，愚笨不贤的人有时又达不到标准，而在此处有所得的人，也往往在彼处有所缺失。因此，私意和人欲有时便产生于其间，对于所谓的“性”，不免有所昏蔽和混杂，无法保全所禀受的正性。有所缺失，那么对于所谓的“道”，也就有所违背和错乱，无法合乎行事应有的准则。只有圣人的心，清明纯粹，天理浑然一体，没有任何亏缺，所以能够根据道所在的地方，制定品节和防范的措施，以确立教化于天下，使那些过分或不足的人有所依据以达到中道。

通过辨别亲疏防范的等差，使他们各自尽到情感的本分，那么仁的教化就确立了；通过区别贵贱的等级，使他们各自尽到职分的本分，那么义的教化就实行了；制定制度文饰，使他们有所遵循而不丧失，那么礼的教化就得到了；进行开导和禁止，使他们有所辨别而不差错，那么智的教化就明确了。像这样，无论人聪明还是愚笨，事情重大还是微小，都能有所持守遵循，以去除人欲的私心，回复到天理的正道。推广到天下的万物，也是顺应它们所想要的，违背它们所厌恶的，根据它们材质的适宜，来发挥它们的功用，节制它们取用的限度，以成全它们的生存，这其中都有政事的施行。这就是圣人所以裁成天地之道，而达到弥缝辅佐之功的原因，但这也不是脱离人所禀受于天的本性而强行作为的。

子思将这三句话写在篇首，虽然说是暂且用来解释这三者的名义，但学者如果能根据他所指的，反身去验证，那么他所知道的，难道仅仅是名义之间的事吗？明白了“天命之谓性”的说法，就知道天所给予我的，没有一条天理不具备，而佛教所说的“空”，就不是性了。明白了“率性之谓道”的说法，就知道我所禀受于天的，没有一物不涵盖，而老子所说的“无”，就不是道了。明白了“修道之谓教”的说法，就知道圣人用来教导我的，无非是依据我固有的本性，去除我本来没有的，背离那些极难做到的，而从那些极易做到的入手。而世间儒者的训诂辞章，管仲商鞅的权谋功利，佛老的清净寂灭，以及百家众技的支离偏曲，都不是用来作为教化的。

由此以往，依据那不可蒙蔽的固有本性，更加致力于学问思辨的功夫；依据那不能停止的极易做到的事，更加致力于持守推行的力量，那么天命之性、率性之道，难道不是在日用之间昭然可见吗？而修道的教化，又将由我重新确立了。

问：关于率性的说法不同，哪个是正确的呢？答：程子论率性，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然显现、各有条理而言，以显示道之所以得名，并不是指修为而言。吕氏从“良心之发”以下到“安能致是”这一节，也非常精密。但他认为人虽然禀受天地之中而生，却被形体所束缚，又被私意小知所扰乱，所以与天地不相似，而发动时不中节，必定要有不失所禀受于天的东西，然后才叫道。那么所谓的道，又在修为之后，反而由教化而得到，就不再是子思、程子所指的人欲未萌自然显现的意思了。游氏所说的“无容私焉，则道在我”，杨氏所说的“率之而已”，似乎也有吕氏的毛病。

“天命之谓性”，是专门讲理，虽然气也包含在其中，但说理的意味较多。如果说兼言气，便要说“率性之谓道”，这不像太极虽然不离阴阳，但也不混杂阴阳。

“率性之谓道”，大概说是遵循万物自然的本性叫道，这个“率”字不是用力的意思。伊川说“合而言之道”，也是这个意思。

问“率”字，答：只是“循”字，遵循这个理就是道。

“率性之谓道”，只是遵循本性去，都是道。吕氏说以人行道，如果这样，那么未行之前就不是道了吗？

问“率性之谓道”，答：“率”不是人去率它。伊川解释字义也只训为“循”，等到吕与叔说“循性而行则谓之道”，伊川认为不对。至于他说：“遵循牛的本性就不成为马的本性，马的本性不成为牛的本性。”这才知道循性就是遵循其理的自然。

性善只有一种，但人物气禀有差异，不能说没有这个理。性是一个浑沦的东西，道是性中分派的条理，随着分派的条理去，都是道。比如穿牛鼻、络马首，都是随着它们所通达的地方。仁义礼智，万物难道没有吗？只是偏而已。随着它们本性所通达的地方，道都无所不在。

性与道相对，那么性是体，道是用。道便是在里面做出来的道理。

孟子说“性善”，完全是说理。如果《中庸》“天命之谓性”，已经是兼带人物而言了。

问：“率性之谓道”，通人物而言，那么“修道之谓教”，也通人物。如服牛乘马，不杀胎不殀夭，斧斤以时入山林，这是圣人教化，不仅在人伦上品节防范而及于物吗？答：“也是如此，所以叫做尽物之性。”但在人方面较详细，在物方面较简略，在人方面较多，在物方面较少。

辑略程子

译说：「谈论天的自然运行叫做天道，谈论天赋予万物的叫做天命。」又说：「人禀受天地的中正之气而生存，这就是天命叫做性。」人出生时的正直，意思也是如此。又说：「孟子说『仁就是人』，合起来说就是道。《中庸》所说的『遵循本性叫做道』，就是这个意思。」「生来就是性」等等说法，这是指天命。顺着它并遵循它，就是道；遵循这个本性去修养，各自得到其本分，就是教。从天命到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不居功的原因。又说：「上天的运作，没有声音没有气味。它的本体叫做易，它的规律叫做道。修养道就叫做教。」道就是性，如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，那就不对了。又说：「生来就是性」与「天地之性」相同吗？「性」字不能一概而论。「生来就是性」只是解释所禀受的本能。「天命叫做性」，这是说性的理。现在人说性柔缓、性刚急，都是生来如此，这是解释所禀受的本能。如果从性的理来说，则没有不善的。说：「天是自然的理。」又说：「告子说『生来就是性』，凡是天地所生的事物，必须称为性，都称为性是可以的。但在其中必须区分牛的性、马的性，他却只说是一样的。就像佛教说『蠢动含灵皆有佛性』，这样就不行了。」「天命叫做性，遵循本性叫做道」，天将道降于下，万物流动成形，各自确定其性命，这就是所说的性。遵循它的本性而不迷失，这就是所说的道。这也是通人物而言的，遵循本性，马就遵循马的本性，不做牛的本性；牛就遵循牛的本性，不做马的本性。这就是所说的遵循本性。人在天地之间，与万物同流，天随时分别出人和物。修养道叫做教，这则专门在于人事。又说：遵循本性叫做道，率是遵循的意思。如果说道，不需要先立下名义，那么茫茫然，从哪里下手，从哪里用心？又说：人必须自己行善，但又不能完全不理会他人，因为有教的存在。修养道叫做教，怎么能不修养呢？吕氏说：中，是天道，是天德。降到人身上，人禀受它，这就是性。《尚书》说：伟大的上帝将中正降于下民。传文说：人禀受天地的中正之气而生存，这就是人性必然为善的原因，所以说天命叫做性。性与天道本来没有不同，但人虽然禀受天地的中正之气而生存，却被微小的形体所束缚，常有私意和小聪明干扰其中，所以与天地不相似，所发出的行为以至于参差不齐而不中节。如果所得于天的本性不丧失，那还担心什么不中节呢？所以良心所发出的，没有不是道的。在我身上的，恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是道。在别人身上的，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，也是道。在物的分别上，则有彼此的不同；在性的分别上，则合乎内外一体罢了。这些都是人心所共同认可的，是我们本性所固有的。随着喜怒哀乐的发生，爱必有差等，敬必有节制。所感动的重，其反应也重；所感动的轻，其反应也轻。从斩衰到缌麻，丧服等级不同，但九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，礼仪制度不同，但上下之分没有人敢争辩。如果不是出于本性所具有的，怎么能达到这样呢？所以说遵循本性叫做道。游氏说：天所赋予万物的，是道。而性，是道赖以生成的。因为本性固有而不容私意，那么道就在我身上了，这就是遵循本性叫做道。如果出于人为，那就不是道了。知道天命叫做性，那么孟子性善的说法就可以明白了。有人说性恶，有人说善恶混合，有人说有三品，都不是知道天命的人。杨氏说：天命叫做性，人欲不是性。遵循本性叫做道，离开本性不是道。性，是天命；命，是天理；道则是性命的理罢了。孟子说性善，大概源于此。说性有不善的，是诬蔑天。性无不善，那么就不能增加或减少，不需要修养，遵循它就行了。扬雄说学习以修养性，是不了解性。所以孔子说尽性，子思说遵循本性，说尊崇德性，孟子说知性养性，未曾说过修养。那么道可以修养吗？回答说：道是日常使用而不知道的。先王设立防范，使过度和不足的人取其中正，这就是教。所谓修养，大概也只是品节罢了。又说：性、命、道三者一体而异名，初无二致。所以在天叫命，在人叫性，遵循本性而行叫道，只是所从说的角度不同罢了。又说：人性上不可添加一物，尧舜之所以成为万世的法则，只是遵循本性罢了。所谓遵循本性就是遵循天理。外面用智谋用权数，即使立得功业，也只是人欲之私，与圣贤的作用天地悬隔。道，是不可片刻离开的，可以离开的就不是道。所以君子在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持恐惧。道，是日常事物应当遵循的理，都是性的德而具于心，没有事物不具有，没有时刻不是这样，所以不可片刻离开。如果可以离开，那就是外物而不是道了。因此君子之心常存敬畏，

译虽然看不见听不到，也不敢疏忽，这是为了保持天理本然的状态，不使其在片刻之间有所偏离。】没有比在隐暗处更明显的了，没有比在细微处更显著的，所以君子在独处时格外谨慎【见，音现。○隐，指暗处。微，指细小的事。独，指别人不知道而只有自己独自知道的境地。意思是说，在幽暗之中，细微之事上，虽然迹象尚未显露，但防范之心已经发动。别人虽然不知道，但自己独自知道，那么天下的事情就没有比这更明显显著的了。因此君子平时常常保持警惕戒惧，而在独处时尤其加以谨慎，这是为了在人欲将要萌发时就加以遏制，不让它在隐微之中滋长，以至于远离正道。○有人问：既然说道是片刻不可离开的，可以离开的就不是道。所以君子在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持恐惧。又说没有比在隐暗处更明显的，没有比在细微处更显著的，所以君子在独处时格外谨慎。这是为什么呢？回答说：这是因为论述率性的道，以阐明通过教化而入道的人，其开始应当如此。这其实是两件事。前面说道不可离开，而君子必须在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持恐惧，这是为了说明道无处不在，无时不在，求学的人应当没有片刻毫忽的不谨慎，而周全防范以保全其本然的体性。又说：没有比在隐暗处更明显的，没有比在细微处更显著的，而君子必须在独处时谨慎，这是为了说明在隐微之间，别人看不见，而只有自己独自知道，那么那件事的细微之处，无不显著，甚至比别人的知道还要厉害。求学的人尤其应当随着念头刚萌发时就加以察究，以谨慎善恶的界限。所谓道，不过是率性罢了。性无所不有，所以道无处不在。大到父子君臣的关系，小到动静饮食呼吸，不假借人力的作为，而无不各有当然不易的道理，这就是所谓的道。这是天下人物共同遵循的，充满天地，贯通古今，而取之于至近之处，则常常不超出我们的心。遵循它则治，失去它则乱。所以没有片刻可以暂时离开。如果可以暂时合、暂时离，而对事情没有什么损益，那是人力私智所为，而不是率性的意思。圣人修养用来作为教化的，是因其不可离开而加以品节规范。君子用来作为学问的，是因其不可离开而加以持守。所以在日常用度之间，片刻之际，持守的工夫一旦不到位，那么所谓不可离开的道，虽然未曾不在我身上，但人欲介入，也就截然成为两样东西而互不相干了。这样虽然有人类的形体，但距离禽兽有多远呢？所以君子在眼睛看不见的地方保持警惕，在耳朵听不到的地方保持恐惧，在心目之间清楚明白，常像看见那不可离开的道一样，不敢有片刻的间断而流入人欲的私心，陷入禽兽的境地。《尚书》讲防范怨恨说“不见是图”，《礼记》讲侍奉父母说“听于无声，视于无形”，大概是不等【其征于色，发于声】然后才用力。既然已经这样了，又说道固然无处不在，而在幽隐之间，是别人所看不见的，而自己所独自看见的。道固然无时不在，而在细微之事上，是别人所听不到的，而自己所独自听到的。这些都是常情所忽视的，认为可以欺骗上天、防备别人而不必谨慎的，却不知道我们心灵的灵明，皎洁如日月，既然已经知道了，那么那毫发之间，无处潜藏逃避，甚至比别人的知道还要厉害。何况既然有了这个心，藏伏久了，那么表现在声音容貌之间，发于行事施为的实际，必定有暴露显著而不可掩盖的，又不止于念虑的差错而已。所以君子既然在耳目所不及的地方保持警惕恐惧，那么此心常明，不被外物遮蔽，而在独处时尤其不敢不谨慎。务必使在防微杜渐之际，没有一丝人欲的萌发，而纯粹是义理的发动，那么下学的工夫就尽善尽美，而没有片刻的间断了。这两者相互需要，都是反躬自省、为己之学，遏制人欲、存养天理的实事。体认道的工夫，没有比这更优先的，也没有比这更切要的，所以子思在这里首先提出来说，以表明君子的学问必定由此而入。问：各家的说法，都认为戒谨不睹、恐惧不闻，就是慎独的意思。你把它分为两件事，岂不是破碎支离得太厉害了吗？回答说：既然说道不可离开，那就是无处不在了，而又说没有比在隐暗处更明显的，没有比在细微处更显著的，那就是切要之处尤其在于隐微。既然说戒谨不睹、恐惧不闻，那就是无处不谨慎了，又说谨独，那就是所谨慎的尤其在于独处，这本来就不容许不有所区别。如果它是同一件事，那么它的言论又何必如此重复呢？况且这本书的结尾“潜虽伏矣，不愧屋漏”，也是两句话，正与此前后呼应，只是各家都没有察觉，只有程子曾经说“不愧屋漏”与“谨独”是持养气象的话，他在两者之间特别加了一个“与”字，这本来就是分为两件事，而当时听的人没有察觉罢了。问：你又怎么知道不睹不闻就不是独呢？回答说：那所不睹不闻的，是自己所不睹不闻的，所以上面说道不可离开，下面说君子从平常之处无所不用其戒惧，而极力说到这个地步。独，是别人所不睹不闻的，所以上面说“莫见乎隐，莫显乎微”，下面说

译君子所特别谨慎的地方，尤其在于这幽暗隐微之处，其语势自相呼应，各有内在联系，道理十分分明。如果说这两条都是谨独的意思，那么持守的功夫就没有用在平常之处，而专门用在幽隐之间了，况且难免受到支离破碎的批评，而且其繁复偏执、不合时宜，也太过分了。○杨氏所说的“无适非道”是好的，然而他的话似乎也有未尽之处。大概衣食作息、视听举止都是事物，其中所蕴含的义理准则才是道。如果说所谓的道不外乎事物，而人在天地之间不能违背事物而独立存在，因此无处没有义理的准则，不可片刻离开而不遵循，这是《中庸》的防范之意；如果直接把事物当作道，而人不能片刻离开，这只是百姓日常使用却不知道罢了。这不仅混淆了形而上与形而下的区别，而且堕入佛教“作用是性”的错误，并且使学者误以为道无处不在，虽然想离开也做不到。我既然知道了，那么即使狂妄乱行，也无处不是道，其危害将有不可胜言之处，不仅仅是文义上的错误而已。○问：《中庸》说“道不可须臾离”，伊川却云“存无不在道之心便是助长”，为什么呢？答：《中庸》所说的是日常行为中应当做的道理，如做君主止于仁，做臣子止于敬，做儿子止于孝，做父亲止于慈，与国人交往止于信，这些都是不可停止的。伊川所说的是为了驳斥佛教而发的，大概佛教不理会日常行为之道，只要空守着这一个东西便叫做道，与《中庸》自然不同。○问：杨氏所说的“无适非道”，答：衣食动作只是事物，事物的理才是道。把事物直接叫做道是不可以的。且如这个椅子有四只脚可以坐，这是椅子的理。如果除去一只脚，坐不得，便失去了椅子的理了。形而上为道，形而下为器，在这形而下的器之中便有着形而上的道。如果直接把形而下的器当作形而上的道是不可以的。天地之间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，这些都是形而下的器。然而这形而下的器之中便各有个道理，这便是形而上的道。所谓格物，便是要在这形而下的器中穷尽形而上的道理而已。怎么可以把形而下的器当作形而上的道理呢？饿了吃饭，渴了喝水，日出而作，日入而息，其中饮食作息的原因都是道所在的地方。如果直接说饮食作息就是道是不可以的，与庞居士“神通妙用，运水搬柴”的颂一般，也是这个毛病。如徐行后长与疾行先长都同样是行走，只是徐行后长才是道，如果疾行先长便不是道，岂可以说只认行走的就是道？“神通妙用，运水搬柴”必须是运水得当，搬柴得当，才是神通妙用。如果运水不当，搬柴不当，怎么是神通妙用？佛家所谓“作用是性”便是如此，他们都不理会是对是错，只认得衣食作息视听举止便是道。说我这会说话的，防作用底，叫着便应底，便是神通，更不问道理如何。儒家则必须在这上面寻找个道理才是道。○又说：所谓不可离的，是指道。如果直接把日常之间的举止动作当作道，那么无处不是道，无时不是道。然而君子何用恐惧戒慎？何用再学道呢？因为不可离，所以必须依道而行。如人说话不成，便以说话者为道，须是有个仁义礼智才行。如果直接把举止动作当作道，何用再说不可离呢？又说：《大学》所以说格物，却不说是穷理。大概说穷理则似乎悬空无处着手，只说格物则只在这形而下的器上便寻找形而上的道，便见得这个原不相离，所以只说格物。天生众民，有物有则。所谓道者是如此，何尝说过物便是则？○山便只指物做则，只是就这物上分精粗为物则。如说：眼是物也，眼之视乃则也；耳是物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听依旧是物，其视之听之方是则也。○山又说：伊尹在莘野耕种，这是农夫田父日常所用的，而乐在其中。如此则世间伊尹很多了。○山说话大体有这个毛病。○戒谨不睹，恐惧不闻，即是道，不可须臾离处。○所不闻不睹，不是合眼掩耳，便是喜怒哀乐未发时，只是凡事若未萌芽，自家便先这样戒谨恐惧，常要提起此心，使在这里，便是防于未然，不见是图底意思。○问：戒谨恐惧只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。《中庸》之言必有深意。答：也有什么矜持，只不要昏了他便是戒谨恐惧。○戒谨恐惧不须说得太重，只是常常提撕，认得个物事，常常存得不失了。今人只见他说了四个字

译如果看得太重，便当作临事惊恐来看待，如同面临深渊，如同踩在薄冰上。曾子也只是顺着这个道理，常常这样谨慎地把持。○如果不运用戒慎恐惧，而此理却能常流通的，只有天地与圣人罢了。圣人不勉强而合乎中道，不思考而获得从容中道，也只是因为此心常存理，常明，所以能如此。贤人之所以不同于圣人，众人之所以不同于贤人，也只是争这些境界，在于存与不存而已。我曾说人没有极则之处，即使是尧舜周孔，也不能说我是从容中道，就不去戒慎恐惧。他们的工夫也未曾停息。○戒慎恐惧是未发之时，然而只当作未发也不对，这就是用来涵养其未发，只是耸然提起在这里，这个未发的状态便常在，何曾发过？有人问：戒惧是已经思考了吗？回答说：思考又另当别论，思考是思索了，戒慎恐惧正是防备其未发。有人问：这就是持敬吗？回答说：也是。程子说：敬不是中，只是敬而无失，所以能中，敬而无失便是常敬，这中的状态便常在。○问：《中庸》所说的戒慎恐惧，《大学》所说的格物致知，都是为学、知利、行以下的说法吗？回答说：固然，然而圣人也未尝不戒慎恐惧，只有圣人没有念头就会狂妄，只有狂妄的人克制念头才能成为圣人，但圣人所说的念头是自然的念头，狂妄者的念头则是勉强的念头。○问：伊川说鬼神凭依语言，作为“莫见乎隐，莫显乎微”，如何理解？回答说：隐微之事在人心，不可得知，却被他说出来，岂不是莫见乎隐，莫显乎微？大概鬼神只是气，心中实有此事，则感于气者自然发见昭著如此。○黄灏说：戒惧是统体做工夫，谨独是又于其中紧要切处加工夫，如同一经一纬而成帛，先生以为然。○问：能存天理了，则下面谨独是不是多了一截？先生说：虽是存得天理，临发时也须防检，这便是他密处，若只说存天理了，更不谨独，却是只用致中不用致和。又问：致中是未动之前，然而称为戒惧却是动了？先生说：你莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略略收拾来便在这里，伊川所谓道个敬字，也不大段用得力。孟子说：操则存，操也不是着力把持，只是操一操便在这里，如人之气呼便出，吸便入。○戒慎恐惧是事之未形处，谨独是防之将然处。○道不可须臾离，言道之至广至大者，莫见乎隐，莫显乎微，言道之至精至极者。○方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓独，即人所不知而已所独知，极是要戒惧。自来人说“不睹不闻”与“谨独”，只是一意，无分别便不是。○戒谨不睹，恐惧不闻，非谓于睹闻之时不戒惧也，言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文“谨独”既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说不睹不闻也。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知，而已所独知，尤当致谨。如一片止水，中间忽有一处动处，此最要着工夫处。辑略程子说：一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。为什么呢？因为偏而已矣。所以说：道也者，不可须臾离也，可离非道也。修此道者，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻而已。由此而不息焉，则上天之载，无声无臭，可以驯致也。○有人问：游宣德记先生语云：“人能戒慎恐惧于不睹不闻之间，则无声无臭可以驯致。”此说如何？回答说：驯致是渐进也。然而此亦大纲说，固然是自小以至大，自修身可以至于尽性至命。然而其间有多少股数，其所以至之之道，当如何？荀子说：“始乎为士，终乎为圣人。”今学者才读书便望为圣贤，然而中间至之之方，更有多少。荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，他自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。○说：道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。此道所以不可须臾离也。然而毁人伦，去四大者，其去于道也远矣。○又说：人只以耳目所见闻者为显，见所不见者为隐微，然而不知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声。杀在心，而人闻其琴而知

译这，难道不是显明吗？人有不善之处，自以为别人不知道，然而天地的道理非常显著，是不可欺骗的。○又说：在屋漏之处也不感到羞愧，与慎独，这是一种持守涵养的气象。○吕氏说：这一章阐明道的要领，不能不真诚。道在我身上，就像饮食起居一样不可舍弃，可以舍弃的都是外物。真诚地把它当作自己的事，所以不欺骗自己的心。人心极其灵明，念头刚一萌发，善与不善，没有不知道的。他人虽然明察，也有所不能知晓的。所以慎独的人，知道是为了自己罢了。○又说：顺着本性而行叫做道，那么四端在我身上的，人伦在他处的，都是我性命之理，禀受于天地的中正，因此确立人的道，片刻也不能离开。断绝同类、脱离人伦，对君臣父子没有意念的，是过度而偏离了道的。残害恩义，不知道有君臣父子的，是不及而偏离了道的。虽然过与不及有差别，但都不能在世上实行，所以说可以离开的就不是道。○杨氏说：充满天地之间，哪一样不是道呢？道如果可以离开，那么道就有所在了。譬如四方有固定的位置，向东走就离开了西，向南走就离开了北，这样是可以混杂的。如果无处不是道，那么怎么能离开呢？所以冷了就穿衣，饿了就吃饭，日出就劳作，天黑就休息，耳目的视听，手足的举动，没有不是道的。这就是百姓日常使用却不知道的原因。伊尹在有莘的田野耕作，以尧舜之道为乐。尧舜之道，难道有实物可以玩赏而快乐吗？就在有莘田野耕作这件事上罢了。这是农夫田父日常使用的，而伊尹的快乐就在于此。如果像伊尹那样，就是知道了。】喜怒哀乐没有发作，叫做中；发作都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行大道【乐音洛，中节的中，读去声。○喜怒哀乐，是情。它们没有发作时就是性，没有偏倚，所以叫做中。发作都符合节度，是情的正当，没有乖戾，所以叫做和。大本，是天命之性，天下的道理，都由此产生，是道的本体。达道，是遵循本性，天下古今共同遵循的，是道的功用。这是说性情的德行，以阐明道不可离的意思】达到中和，天地位列，万物繁育【致，是推究到极致的意思。位，是安于其所；育，是遂其生长。从戒慎恐惧而约束自己，以至于达到至静的中，没有一点点偏倚而守持不失，那么就极其中而天地位列了。从慎独而精纯自己，以至于应对事物时，没有一点点差错谬误，而没有一处不是这样，那么就极其和而万物繁育了。大概天地万物本来与我是一体的，我的心正，天地的心也就正了；我的气顺，天地的气也就顺了。所以效验达到如此，这是学问的最高功效，圣人的能力，起初并不依赖外在，而修道的教化也包含在其中了。这是一体一用，虽然有动静的差别，但必定本体确立而后功用才能施行，那么实际上也不是两件事。所以在这里合起来说，以总结上文的意思。○有人问：‘喜怒哀乐没有发作，叫做中等等，是什么意思？’回答说：‘这是推究天命之性的根本，以阐明由教化而入的人，其开始所发出的端绪，最终所达到的极致，都不超出我的心。大概天命之性，万理具备，喜怒哀乐各有应当，当它们没有发作时，浑然在中，没有偏倚，所以叫做中。等到它们发作而都得其当，没有乖戾，所以叫做和。叫做中，是用来形容性的德行、道的本体，因为它包含天地万物之理无所不包，所以说是天下的根本。叫做和，是用来彰显情的正当、道的功用，因为它为古今人物共同遵循，所以说是天下的通行大道。’大概天命之性，纯粹至善而具备于人心的，其体用的根本都如此，不因圣愚而有增减。然而静时不知道如何存养，那么天理昏暗而大本有所不立；动时不知道如何节制，那么人欲放肆而达道有所不行。只有君子从其不看不听之前，所以戒慎恐惧的更加严格恭敬，以至于没有一丝一毫的偏倚而常守不失，那么就有以致其中，而大本的确立日益坚固。尤其在隐微幽独之际，所以谨慎善恶防线的更加精微严密，以至于没有一丝一毫的差错谬误而行为每每不违背，那么就有以致其和，而达道的实行日益广泛。‘致，是用功推究而达到极致的意思。’致而达到极致，至于静时没有一息不中，那么我的心正而天地的心也正，所以阴阳动静各止其所，而天地在这里位列了。动时没有一事不和，那么我的气顺而天地的气也顺，所以充塞无间，欢欣交通，而万物在这里繁育了。这是万化的本源，一心的妙用，圣神的能事，学问的极致，固然不是初学者所应当议论的。然而射手的目标，行者的归宿，也是学者立志之初所应当知道的。这一章虽然是一篇开卷之首，但子思的话，也必定到此而后止。其意深远了。那么中和果然是两样东西吗？回答说：看它一体一用的名称，怎么能不分为二？察其一体一用的实质，那么这是彼体，彼为此

译运用，就像耳朵眼睛能够听看，听看依赖于耳朵眼睛，起初并不是有两个东西。说：天地的定位，万物的化育，各家都从理的角度来谈论，你唯独从事的角度来论述。那么自古衰败动乱的出现，损害中和的情况很多了。天地的定位，万物的化育，难道会因为这样就失去它们的常道吗？回答说：日月星辰运行失常，山崩河竭，那么不一定天翻地覆就已经是不定位了；战乱饥荒，胎儿流产卵破，那么不一定人死物尽就已经是不化育了。像这样的情况，难道不是不中不和所导致的吗？又怎么能诬蔑呢？现在从事的角度来说，本来认为有这种理然后才有这种事；那些从理的角度来说的人，也不是认为没有这种事而空有这种理。只是他们论述得不完备，有引发后学疑惑的地方，不如直接从事的角度来说而理就在其中那样详尽罢了。说：那么当天地不定位、万物不化育的时候，难道没有圣贤出生在那个时代吗？而他们所以达到中和的方法，却不能挽救其中的一二分，这是为什么呢？回答说：善恶感应的道理，也只在他们的力量所能达到的地方停止罢了。那些通达而在上位的人，既然说有所损害，那么灾异的变故，又难道是困顿而在下位的人所能挽救的呢？只要能在自身达到中和，那么天下虽然混乱，而我自身的天地万物不妨碍安宁泰定；那些不能做到的人，天下虽然治理得好，而我自身的天地万物不妨碍错乱其中。一家一国，没有不是这样的，这又不可不知道。说：这两者作为实事，是可以的，而把中和分开来归属它们，岂不是反而更加破碎吗？回答说：世上本来没有能够致中却不足于和的人，也没有能够致和却不以中为根本的人。没有天地已经定位而万物不化育的情况，也没有天地不定位而万物自然化育的情况。只是根据它们的功效来推究它们之所以这样的原因，那么各自有所来源，而不可混乱罢了。说：子思谈论中和是这样，而周敦颐的话却说：“中就是和，就是中节，是天下的达道。”于是举出中而把它与和合并。那么又将什么作为天下的根本呢？回答说：子思所说的中，是从未发的角度来说的；周敦颐所说的中，是从时中的角度来说的。我在篇首已经辨析过了，学者涵泳体会而分别认识它，看到它们并行而不相违背，就可以了。○有人问：程子把赤子之心当作已发，为什么呢？回答说：众人的心，没有没有未发的时候，也没有没有已发的时候，不因为老幼贤愚而有区别。只是孟子所指的赤子之心，纯一无伪的，是因为它发出来然后才可以看见。如果未发，那么纯一无伪，又不足以命名它。说：程子明镜止水的说法，本来是把圣人的心当作不同于赤子之心了。那么这算是未发吗？回答说：圣人的心，未发时是水镜的本体，已发时是水镜的作用，也不是仅仅指未发来说的。说：各种说法怎么样？回答说：程子的说法完备了，但他回答苏季明后面的章节记录多失去本真，比如“耳无闻，目无见”的回答，用下文“若无事时须见须闻”的说法来参证，那错误是必然的。大概未发的时候，只是没有喜怒哀乐之偏罢了。如果眼睛有看见，耳朵有听见，那么应当更加精明而不可混乱，难道像心不在焉而废弃耳目的作用吗？他说“静时既有知觉”，怎么能说静而引用复卦以动，看见天地之心作为说法，也不明白。大概当至静的时候，只有能知觉的，而没有所知觉的，所以说静中有物是可以的，而就把才思当作已发来比喻，那么不可以；说坤卦纯阴而不为无阳是可以的，而就把复卦的一阳已动来比喻，那么不可以。他回答“动”字、“静”字的提问，以至于“若无事时须见须闻”的说法，都是精当的。但他说“当祭祀时无所见闻”，那么古人制定祭服设置旒纩，虽然说想要他们不能广视杂听，而达到精一，然而不是认为这真的足以完全遮蔽他们的聪明，使他们一无见闻。如果说“鞋上有絇，作为行走的警戒；酒器上有禁，作为饮酒的警戒”，然而起初不曾因为这样就停止行走饮酒。如果让当祭祀的时候被旒纩堵塞，于是像聋盲一样，那么礼仪容貌音乐节奏都不能知道，又将怎么达到诚意而交接鬼神呢？程子的话，决不会这样过分。○又说：吕氏这一章尤其多可疑之处，大概他的病根正在于想在未发之前寻求看见所谓的中而执着它。所以屡次谈论它，而病更加严重。哪里知道经文所说的致中和，也只是说当它未发时，此心至虚，像镜子的明亮，像水的静止，那么只应当用敬来存养它，而不让它稍有偏倚。至于事物的到来，此心显现，喜怒哀乐各有应当，那么又应当用敬来察识它，而不让它稍有差错罢了。没有这样的说法。而且说：未发之前，那么适宜它不等待着意推求而了然心目之前。一有寻求的心，那么这就是已发，本来已经不能看见它，何况想要从而执着它，那么它的偏倚也很严重了。又怎么能得到中呢？而且未发已发，日常用度之间，本来有自然的机括，不假借人力。当它未发时，本来自然寂静，本来没有什么事需要执着。当它应当发时，那么又应当就事就物，随感而应，

译又怎么能够像块石头一样呆滞不动，而执着于那未发之中的状态呢？这是义理的根本，在这里有了偏差，那么就没有什么不偏差的了。这就是吕氏的说法之所以条理紊乱、援引乖谬刺目，而让人怀疑不已的原因。程子讥讽他，认为他不懂得根本，难道不是可信的吗？○问：以前看程先生回答苏季明关于“耳无闻，目无见”的说法，也不怎么明白。昨天看到先生回答吕子约的信，认为“目之有见，耳之有闻，心之有知，属于未发；而目之有视，耳之有听，心之有思，属于已发，二者不同”，这才明白而没有疑惑了。不知道脚去踩踏，手去持握，也可以区分未发和已发吗？回答说：书不是这样读的。圣人只教人在喜怒哀乐上探求未发和已发，什么时候教人在手持足踏上区分未发和已发？这都不相干。比如眼睛看到一个事物，心里喜爱，这就是已发，就属于喜。看到一个事物，厌恶它，就属于怒。如果看到一个事物，心里不喜不怒，有什么相干呢？○问：静中有知觉吗？回答说：这是坤卦中不能没有阳，到了动的地方却是复卦，只要将十二卦排列开来就看得见了。○问：在未发之前，应当戒慎恐惧，提撕警觉，那么这也是知觉了。而伊川说既然有知觉就是动，为什么呢？回答说：未发之前必须常常这样清醒，不是昏沉蒙昧、只是反省，那么道理在哪里？能成就什么根本？○问：伊川说“喜怒哀乐未发之前”下面的“静”字，也可以这样理解。静中必须有东西才行，这个东西是什么呢？先生说：是太极。○问：所谓静中有东西，莫非是喜怒哀乐虽然没有显现，但蕴含着喜怒哀乐的理吗？先生说：喜怒哀乐，是感应外物而产生的，就像镜子里的影子。镜子没有照物，怎么会有影子？回答说：那么静中有东西，就是镜子里的光明。回答说：这话说得近似，但只是比喻。所谓静中有东西，只是知觉就是了。回答说：伊川却说，才说知觉，就是动。回答说：这恐怕是伊川说得太过分了。如果说知道什么，觉察什么，比如知道寒冷，觉察温暖，这就是知觉一个事物。现在未曾知觉什么事，但有知觉存在，不妨碍它是静。难道静坐就只是打瞌睡吗？○在喜怒哀乐未发之前进行涵养，只是戒慎于所不睹，恐惧于所不闻，大致约束住，执持在这里，到了谨慎独处的地方就是发了。没有什么比隐蔽处更见真情，没有什么比细微处更显露，虽然没有大幅度地发出，但已经有一毫一分地显现了，就在这处分别去善去恶。○问：伊川说喜怒哀乐未发叫做中，是说在中的意义吗？回答说：是说在里面的道理，不是用在中来解释中字。○问：喜怒哀乐固然心的发动，如在喜怒哀乐之前，就是寂然而静的时候。然而难道都呆滞得像枯木一样？耳目也一定有自然的闻见，手足也一定有自然的举动，不知道这时叫做什么？回答说：喜怒哀乐未发，只是这心未发罢了，手足运动自然是形体如此。○中字是形容性的本体，性具于心，发而中节，那么就是性从心中发出来，也就是所谓的情。○问：坤卦纯阴不是没有阳的说法怎么样？回答说：虽然是十月为坤，十一月为复，但从小雪之后，下面一画就有三十分之一的阳生，到冬至才足够得一爻成。所以十月叫做阳月，大概是嫌于无阳。从姤到坤也是这样。○做臣子必须忠诚，做儿子必须孝顺之类，都是已发，然而之所以应该做这些事实具备这些理，乃是未发。○喜怒哀乐未发，就像处在室内，东西南北没有定向，所谓中。等到已经发出，就像已经出门，向东的不能再向西，向南的不能再向北，然而各自依据事情，没有违背，所谓和。○中，是性的德；和，是情的德。○孟子所说的存心养性，收其放心，操则存，这些地方乃是致中。至于充广其仁义之心等处，乃是致和。○致字是只管挨排去的意思，比如射箭，才上红心就说中了。中也不是，必须射着红心之中才是。如致知的致，也同这个意思。致字的工夫极精密。○天地位，万物育，就是裁成辅相以左右民的工夫。○这是为在上的圣人而设的。○问：致中和，天地位，万物育，这是以有位者而言。如果一个普通士人怎么能这样？先生说：如果致得一身中和，就充塞得一身；致得一家中和，就充塞得一家；如果致天下中和，就充塞天下。有这个理就有这件事，有这件事就有这个理。比如一日克己复礼，天下归仁。怎么一日克己于家，就得到天下归仁？因为有这个理的缘故。○辑略：吕与叔说：中是道所由出的地方。程子说：这话有病。吕说：论其所同，不容更有二名；分别来说，也不可混为一事。比如所谓天命之谓性，率性之谓道。又说：中是天下之大本，和是天下之达道。那么性与道，大本与达道，难道有二吗？先生说：中节就是道。如果说道出于中，那么道就在中内别

译成为同一事物了。所谓论述它们相同的地方，不容许再有两个名称；分别来说，也不可混为一谈，这话本来没有毛病。如果说性与道、大本与达道可以混为一谈，那就不妥当。在天称为命，在人称为性，遵循性称为道。性、命、道，各自有其恰当的定位。大本说的是本体，达道说的是功用。本体和功用自然不同，怎么能不分为二呢？吕大临说：既然说遵循本性叫做道，那么遵循本性而行，没有不是道的。这并不是性中另外有一个道。中就是性。在天为命，在人为性，从中流露出来的，没有不是道。所以说中是道所由出的地方。先生说：中就是性，这话极不妥当。中，是用来形容性的本体的。就像说天圆地方，于是说方圆就是天地，可以吗？方圆既然不能称为天地，那么万物决不是方圆所由出的。如果中不能称为性，那么道怎么能说出于中呢？大概中的含义，是从超过和不及之间确立名称的。如果只把中当作性，那么中与性就不相符。吕大临说：不偏倚叫做中，不混杂叫做和。先生说：不偏倚叫做中，很好。但话说得还不够明晰。不混杂叫做和，不妥当。吕大临说：喜怒哀乐没有发动的时候，就是赤子之心。在它没有发动时，这颗心极其虚空，没有偏倚，所以称为中。用这颗心应对万物的变化，没有一处不是中的。孟子说：权衡然后知道轻重，度量然后知道长短。事物都是这样，心更是如此。这颗心衡量事物，之所以比权衡度量更审慎，正是因为它极其虚空而没有偏倚的缘故。如果有一物存在其中，那么轻重长短就都失去中了，又怎么能像权衡度量呢？大人不失去他的赤子之心，就是所说的“允执厥中”。大临起初有这方面的见解，便指称这颗心为中。所以前面说“中，是道所由出的”。现在仔细思考，只是命名不妥当罢了。这颗心的状态可以用中来形容，但不能直接指称这颗心为中。先生说：“喜怒哀乐没有发动叫做中，赤子之心，发动了但没有远离中。如果直接称之为中，这是不认识大本。”吕大临说：“圣人智慧周遍万物，赤子完全没有知识。他们的心固然不同。然而推究孟子所说的，难道不是只取纯一无伪，可以与圣人相同吗？不是说没有丝毫的差异。”大临前日所说的，也是取义于此。这个义理，大临过去已经听到先生君子的教诲，反求诸己，好像有所自得，参验以前的言论和行为，将没有不相符合的。由此而去践行，似乎得到了心安之处，因此自信不疑。现在承蒙教诲却说已经失去了大本，茫然不知方向。圣人的学问以中为大本，即使是尧舜传授天下，也说“允执其中”。中，是没有超过和不及的意思。凭借什么准则而知道超过和不及呢？求之于这颗心罢了。这颗心的活动，出入没有定时，从哪里去守持它呢？求之于喜怒哀乐没有发动的时候罢了。在这个时候，这颗心就是赤子之心。这颗心所发出的，纯粹是义理，与天下人所同，怎么能不和呢？大临前日敢于指称赤子之心为中，理由就是这样。来信说：“赤子之心可以称为和，不可以称为中。”大临思考，所谓和，是指已经发动而言的。现在说赤子之心，是论其没有发动的时候，纯一无伪，没有偏倚，可以称为中。如果说已经发动，恐怕不可以称为心。先生说：“所说‘不是说没有丝毫的差异’，是有差异的。有差异的能成为大本吗？推究这一句话，其余的都可以看出来了。”吕大临说：“大临把赤子之心当作未发，先生把赤子之心当作已发。所谓大本的实质，先生与大临的话没有不同。只是解释赤子之心这一句不同罢了。”大临起初认为赤子之心只取纯一无伪，与圣人相同，孟子的意思也是这样，不再曲折，一一比较它们的同异，所以指称它来说。本来不曾把已发的不同之处当作大本。先生说凡是说心的，都指已发而言。那么未发之前，可以说没有心吗？我认为未发之前，心的本体则明明存在，已发是心的功用。先生说：所论述的意思虽然把已发的当作未发，反求诸言语，却是把已发的当作未发的说法言辞不够明晰，乃是选择不够精当。凡是说心的，指已发而言，这本来就不妥当。心是一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指功用而言的，感而遂通天下之故就是。只看所见的如何罢了。大概论述越精微，言语越容易出差错。○又说：恭敬而没有过失，就是喜怒哀乐没有发动，叫做中。恭敬不可以称为中，但恭敬而没有过失，就是所以为中。○苏季明问：中的道与喜怒哀乐没有发动叫做中，相同吗？回答说：不相同。喜怒哀乐没有发动，是讲在中的含义，只是一个中字，但用法不同。有人说：在喜怒哀乐之前求中，可以吗？回答说：不可以。既然想在喜怒哀乐没有发动之前求它，这又却是思了。既然思就是已发，才发动就称为和，不可以称为中。又问：吕博士应当在喜怒哀乐没有发动之前求，相信这话，恐怕没有着落，怎么样才可以？回答说：说在喜怒哀乐没有发动的时候存养则可以，如果说在喜怒哀乐没有发动之前求中

译那就不行。又问：学者在喜怒哀乐发作时，固然应当勉强克制抑制，那么在未发作之前，应当如何下功夫？回答说：喜怒哀乐未发作之前，又怎么寻求呢？只是平日的涵养便是，长久之后，喜怒哀乐发作自然符合节度。有人说：有未发作时的中，有已发作时的中吗？回答说：不是的。已发作时便是和了。发作而符合节度，固然属于得中、时中的类别，只是因为将中和分开来说，所以说是和。○又问：先生说喜怒哀乐未发作叫做中，是在中的含义，不知道是什么意思？回答说：只是喜怒哀乐未发作便是中。问：中难道没有形体，只是一个说道的题目吗？回答说：不是的。中有什么形体？然而既然称为中，必须有个形象。问：是处于中间的时候吗？耳朵没有听到，眼睛没有看见吗？回答说：虽然耳朵没有听到，眼睛没有看见，然而见闻的道理还在，这才对。问：中是有时候才中吗？回答说：什么时候不中呢？从事物来说，则有时候才中；从道来说，什么时候不中呢？四者固然所作所为都中，然而观察四者未发作时的静态，自有一种气象。等到接触事物时，又自不同，为什么呢？回答说：善于观察的人不这样，却在喜怒哀乐已发作的时候去观察。且说静态时如何？回答说：说没有事物则不行，然而自有知觉的地方。回答说：既然有知觉，却是动了，怎么说静呢？人们说恢复其见到天地之心，都认为是至静能见天地之心，不对。复卦下面一画便是动，怎么能称为静？自古儒者都说静见天地之心。有人说：难道是在动上求静吗？回答说：固然如此，然而最难……有人说：先生在喜怒哀乐未发作之前，下动字下静字。回答说：称为静则可以，然而静中必须有物才行，这里便是难处。学者不如先理会敬，能敬便自然知道这个了。有人说：敬如何下功夫？回答说：不如专一。季明说：我常患思虑不定，有时想一件事没完，其他事如麻一样又生出来，怎么办？回答说：不行，这是不诚的根本。必须习惯于能专一才好，不管思虑还是应对事物，都要追求专一。有人说：当静坐时，面前经过的事物还看不看见？回答说：看事情如何，如果是大事，如祭祀前旒蔽明，黈纩充耳，凡经过的事物不见不闻。如果没有事时，眼睛必须看见，耳朵必须听见。有人说：当敬时，虽然见闻但不过分停留吗？回答说：不说非礼勿视勿听勿言，禁止的话，才说勿字便不得。又问：杂说中以赤子之心为已发是否正确？回答说：已发而离道不远。问：大人不失赤子之心如何？回答说：取其纯一近道。问：赤子之心与圣人之心如何？回答说：圣人之心如明镜，如止水。○又说：性即理也，所谓理性是也。天下之理原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发作，何尝不善？发作而符合节度，即无往而不善；发作而不符合节度，然后为不善。所以凡说善恶，皆先善而后恶；说吉凶，皆先吉而后凶；说是非，皆先是而后非。○又说：喜怒哀乐未发作叫做中，只是说一个中。一作本体，既然是喜怒哀乐未发作，〇里有个什么，只可谓之中。如干体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中，发作而皆符合节度叫做和，不是说和便不中。说和则中在。其中矣，中便是含喜怒哀乐在其中矣。○又说：圣人未尝无喜也，象喜亦喜；圣人未尝无怒也，一怒而安天下之民；圣人未尝无哀也，哀此防独；圣人未尝无惧也，临事而惧；圣人未尝无爱也，仁民而爱物；圣人未尝无欲也，我欲仁，斯仁至矣。但其中节则谓之和。○又说：中者，天下之大本，天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失，最尽。○又说：喜怒哀乐未发作叫做中，中也者，言寂然而不动者也，故曰天下之大本；发作而皆符合节度叫做和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。○又说：致与位字，非圣人不能言，子思特传之耳。○又说：圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至此，体信达顺之道，聦明睿知皆由是出，以此事天享帝。○游氏说：极中和之理，则天地之覆载，四时之化育，在我而已，故曰天地位焉，万物育焉。然则三公所以变理隂阳者，岂有资于外哉？亦尽吾喜怒哀乐之性而已。○杨氏说：自天命之谓性至万物育焉，中庸一篇之体要也。○又说：怒者，喜之反；哀者，乐之反。既发作则倚于一偏而非中也，故未发作谓之中，中者不偏之谓也，由中而出，无人欲之私

译这样，情感的发抒就必然符合节度了。一旦不符合节度，就会与外物相抵触，这就不是和谐了，所以情感发抒出来都符合节度就叫做和谐。中，是内心寂静不动时的状态，没有什么事物不被它所包容，所以称之为根本；和，是用来感应贯通天下万事的，所以称之为通达的大道。中用来体现大道的本体，和用来彰显大道的功用，达到中就能规范万物而不逾越，达到和就能曲折成就万物而不遗漏，所以天地各安其位，万物得以化育。○孔子的悲痛，孟子的喜悦，只是因为那些事情值得悲痛、值得喜悦罢了，这与孔子、孟子本人有什么关系呢？他们的悲痛，他们的喜悦，其中的“中”本来依然如故。镜子容纳万物，随着物体的不同而呈现不同的形状，但镜子的明亮，从未改变。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下通达的大道就废弃了。如果有一个人横行天下，周武王也不必感到羞耻，所以对于这四种情感，应当讨论它们是否合乎节度，而不应当讨论它们是否存在。○中是统一的，未发之中的状态，时中已经包含在其中了，只是尚未发抒罢了。○祁寛问道：“像颜回那样不迁怒，这是合乎节度，也仅仅是中，为什么刚一发抒就叫做和呢？”尹氏说：“即使是颜回的怒，也是偏倚于怒了，喜、哀、乐也是如此，所以只能称之为和。”○又说：“致中和，致，是推致、达到的意思，就像推致将要离去……”

译以上是第一章。子思阐述他所传承的义理，以此立言。首先阐明道的本源，出于天命而不可改变；其实体具备于自身，而不可背离。其次论述存养省察的要领；最后论述圣神功化的极致。大概是希望学者在此反求诸己，而自得之，以去除外在诱惑的私欲，而扩充其本然的善性。杨氏所说的“一篇之体要”，是正确的。其下的十章，大概是子思引用孔子的言语，以终结本章的义理。

孔子说：君子实行中庸，小人违背中庸【中庸，就是不偏不倚，无过无不及，是平常的道理，乃是天命所当然，精微的极致。只有君子能够体认它，小人与此相反】君子的中庸，是君子而随时处于中道；小人的中庸，是小人而无所忌惮【王肃本作：小人的违背中庸。程子也认为正确，现在依从它。○君子之所以能中庸，是因为他有君子的德行，而又能随时处于中道。小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而又无所忌惮。大概中道没有固定的形体，随时而在，这才是平常的道理。君子知道中道在我，所以能戒慎乎不睹，恐惧乎不闻，而没有时刻不中；小人不知道有这回事，就放纵欲望妄行，而无所忌惮了。○有人问：君子之所以中庸，小人之所以违背它，是什么缘故？回答说：中庸，是无过无不及，是平常的道理，大概是天命人心的正理。只有君子能够知道它在我，而戒慎恐惧，以不失去其当然，所以能随时而得中；小人则不知道有这回事，而无所忌惮，所以他的心每每违背这个而既不中也不常。○说：小人的中庸，王肃、程子都加上“反”字，大概是重复上文的话。然而各种说法都认为小人实际上违背中庸而不自知其为非，却敢自以为中庸而居之不疑，如汉代的胡广，唐代的吕温、柳宗元等人，那么他们所说的中庸，就是所谓的无所忌惮。这样就不必增字，而道理也通顺了。回答说：小人的情状，确实有像这样的，但根据文势考察，恐怕未必如此。大概论述全篇的通体，这一章是引用孔子言语的首章，且应当略举大端，以分别君子小人的趋向，不应当立刻涉及这隐微的意思。如果论述一章的语脉，上文刚说君子中庸而小人违背它，下面就应当平解两句的义理，以尽其意，不应当偏解上句而不解下句，又立刻另生他解。所以怀疑王肃所传的本子为得其正，而未必是肃所增，程子依从它，也不是没有依据而臆断。各种说法都依从郑玄本，虽然不是本文的意思，但用来阐发小人的情状，则也曲尽其妙，而足以警戒乡原乱德的奸邪。现在保留吕氏的说法，以备观考，其他的不能全部录下。○辑略程子说：君子对于中庸，无往而不中，那么他的心与中庸没有不同的形体了。小人对于中庸，无所忌惮，那么与戒慎恐惧的人不同了，这就是他违背中庸的缘故。又说：小人的中庸，是小人而无所忌惮。小人更有甚中庸，如果脱去一个“反”字，小人不主于义理，就无所忌惮，无所忌惮所以违背中庸。也有其心畏谨而不中，也是违背中庸。说恶有浅深，就可以称为中庸，那是不可以的。○又说：想要知道中庸，没有比权变更好的了，必须是时而为中。如果以手足胼胝、闭户不出二者之间取中，便不是中。如果应当手足胼胝，那么在此为中；应当闭户不出，那么在此为中。权，说的是称锤的意思。什么叫做权义呢？○苏季明问：君子时中，莫非是随时吗？回答说：是的。中字最难认识，必须是默识心通。且试言一处，则中央为中；一家则处中非中，而堂为中。说一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见了。且如初寒时，则薄裘为中；如在盛寒而用初寒之裘，则非中了。更如三过其门不入，在禹稷之世为中；如果居陋巷，则不中了。居陋巷，在颜子之时为中；如果三过其门不入，则非中了。有人说：男女不授受之类皆如此。回答说：是的。男女不授受，是中；在丧祭则不如此了。○又说：杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，这都是不得中。至于子莫执中，又想要执此二者之中，不知怎么执得，识得则事事物物上皆天然有个中在，这个上不待人安排也，安排着则不中了。○又说：可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，这都是时，未尝不合中，所以说君子而时中。○又说：万物无一物失所，便是天理时中。○张子说：时中的义理甚大，必须精义入神始得，观其会通，行其典礼，这才是真义理。行其典礼而不达会通，就有非时中的了。君子要多识前言往行以畜其德的，是因为他看前言往行熟，就自能见得时中。○吕氏说：时中，是当其可的意思。时

译该停止时就停止，该行动时就行动，都要合乎时宜。可以出仕就出仕，该停止时就停止。可以长久就长久，可以快速就快速。都要合乎时宜。曾子、子思如果互换位置，也会是这样。禹、稷、颜回所遵循的道相同，因为都合乎时宜。舜不告父母而娶妻，周公诛杀管叔、蔡叔，孔子以微罪逃亡，都是合乎时宜的。小人看到君子因时制宜，内心只随变化而适应，却不知道什么是合乎时宜，却想放纵其奸诈之心，满足其私欲。有时说“言语不必守信，行动不必果决”，于是说“只要合乎义就行了”。但实际上他们并不知道义在何处。有人站在悬崖边歌唱，有人指责他，他就说“这哪里知道礼的本意”。但实际上他并不知道礼的本意。狂妄胡为，不谨守先王的法度，用来欺骗迷惑世俗，这是小人的败坏道德，先王之所以一定要诛杀他们而不听从他们的原因。○又说：坚守中道而不通权变，即使是君子所厌恶的。如果肆无忌惮，那么还不如不通权变更好。○游氏说：道的本体没有偏颇，而其作用则通达而不穷尽。没有偏颇就是中，不穷尽就是庸。从性情来说，就是中和；从德行来说，就是中庸。其实是一样的道。君子是践行中庸的实质；小人则窃取中庸的名号而实际上背离它，是中庸的祸害。所以说“反对中庸”。○有人问：有人说中是用来确立常道的，权是用来穷尽变化的。不知道权变就不足以应对事物，知道权变那么中有时就不必用了，是这样吗？杨氏说：知道中就知道权变，不知道权变就是不知道中。就像一尺长的物体，取五寸而执守其中。一尺长的物体如果厚薄、大小不同，那么所执守的轻重就不一样了。还像执守五寸作为中，这就是没有权变。因为五寸的执守，是长短多寡的中，而不是厚薄大小的中。想要寻求厚薄大小的中，就要舍弃五寸的固定标准，只知道轻重而其中就得到了。所以权变以中道实行，中道因权变而确立。《中庸》一书不谈论权变，它说“君子而时中”，大概就是为了说明权变。○又说：中，难道是固执一端的说法吗？也贵在因时制宜。因时制宜，就是合乎时宜的意思。尧传位给舜，舜传位给禹，接受而不傲慢；汤流放桀，武王伐纣，夺取而不贪婪；伊尹流放太甲，君子不认为是篡位；周公诛杀管叔、蔡叔，天下不认为是叛逆。从事情来看，难道不不同吗？圣人安然实行而不怀疑，是因为合乎时宜。后世圣学不明，不明白执中的权变而不通因时制宜的适宜，所以追求名声而失去实质，流变为伯夷的谦让，白公的争夺，自取灭亡的也有。至于有人面临兵祸而称为忠，小不忍而称为仁，都是失去了这个原则。

译以上为第二章。【从下面十章开始，都是论述中庸，以解释首章的含义，文字虽然不连贯，但意思实际上相互承接。将“和”改说为“庸”，游氏说：“从性情方面来说，叫做中和；从德行方面来说，叫做中庸。”这是正确的。然而中庸中的“中”，实际上兼有中和的含义。】

孔子说：“中庸大概是最高的德行了吧！百姓很少能长久保持它。”【超过就失去了中道，达不到就未能到达中道，所以只有中庸的德行是最高的。然而这也是人们共同能够获得的，起初并没有困难，只是世间的教化衰微，百姓不兴起实行，所以很少有人能做到。现在这种情况已经很久了。《论语》中没有“能”字。】

以上为第三章。

孔子说：“道不能推行，我知道原因了。聪明人做得过头，愚笨的人达不到。”【道，就是天理应当如此的中道罢了。聪明、愚笨、贤良、不肖的人之所以过头或达不到，是因为天生禀赋不同而失去了中道。聪明人知道得过头，既然认为道不值得去实行；愚笨人达不到知道，又不知道如何实行。这就是道常常不能推行的原因。贤良人实行得过头，既然认为道不值得去知晓；不肖人达不到实行，又不探求如何知晓。这就是道常常不能彰明的原因。】“人们没有不饮食的，但很少能尝出味道。”【道不可离开，人们自己却不体察，因此产生了过头或达不到的弊端。○有人问：聪明愚笨的过头与达不到，似乎是道不能彰明的原因；贤良不肖的过头与达不到，似乎是道不能推行的原因。现在交叉着说，为什么呢？回答说：推测深奥微妙，揣摩世事变化，能够知道君子不必知道的事情，这是聪明人过头于中道。昏昧浅陋，不能知道君子应当知道的事情，这是愚笨人达不到中道。知道过头的人，既然只致力于知道，而认为道不值得实行；愚笨人又不知道如何实行，这就是道不能推行的原因。刻意崇尚实行，惊世骇俗，能够实行君子不必实行的事情，这是贤良人过头于中道。卑劣苟且，不能实行君子应当实行的事情，这是不肖人达不到中道。贤良人过头，既然只致力于实行，而认为道不值得知晓；不肖人又不探求如何知晓，这就是道不能彰明的原因。然而道所谓的中，乃是天命人心的正理，当然不易的道理，本来不超出人生日常用度之间，只是实行而不显著，习以为常而不体察，因此不知道它的极致而失去了它。所以说：人们没有不饮食的，但很少能尝出味道。知道味道的纯正，就一定会喜爱而不厌倦；知道道的中，就一定会坚守而不丧失。○辑略程子说：聪明人过头，如果是圣人的智慧，难道还有过头吗？○又说：圣人与理合一，所以没有过头也没有达不到，只是中罢了。其他人都用心去处理这个道理，所以贤良人常常失之于过头，不肖人常常失之于达不到。○吕氏说：诸子百家，异端殊技，他们的心意并非想要让理义不应当如此，最终不能进入尧舜之道，是因为所知有过头或达不到的危害。防明旷达，认为中不足以坚守，超出天地范围之外，沉沦于虚无寂灭的境界，穷尽高深，总之对世间没有用处。这是过头的危害。蔽蒙固滞，不知道什么是中；拘泥于形名度数的末节，顺从耳目闻见所及的范围，不能体悟天地的化育，通达君子的时中。这是达不到的危害。两者所知，一个过头一个达不到，天下想要践行中庸却无处归依，这就是道不能推行的原因。贤良人常常处于厚道，不肖人常常处于薄情。曾子为父母守丧，七天水米不进；高柴哭得血流满面，三年未曾露齿。虽然本于厚道，但灭性伤生，没有义理来节制。宰我认为三年守丧时间太长，吃稻米穿锦缎而自以为心安；墨子治理丧事，以薄丧为道。既然本于薄情，又顺从生命追逐末节，不努力用恩情来加厚。两者所行，一个过头一个达不到，天下想要选择中庸却得不到，这就是道不能彰明的原因。○杨氏说：像佛教的寂灭，庄子的荒唐，绝类离伦，不足以经世济民。道不能推行的原因，这是聪明人过头。像杨朱的为我，墨子的兼爱，超过了仁义，但最终堵塞道路。道不能彰明的原因，这是贤良人过头。从聪明、愚笨、贤良、不肖来说，贤良和聪明似乎更好，但到了妨碍道的时候，过头和达不到是一样的。】

以上为第四章。

孔子说：“道大概不能推行了吧！”【因为不彰明所以不能推行。】

以上为第五章。【这一章承接上一章，举出道不能推行的端倪，以引出下一章的意思。】

孔子说：“舜大概是大智吧？舜喜欢请教并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，把握两端，用中道施于百姓，这大概就是舜之所以为舜的原因吧。”【舜之所以为大智，是因为他不自用而取法于人。浅近的话，尚且一定要考察，可知他没有遗漏善行。然而对于话中不善的部分，就隐藏而不宣扬，善的部分就传播而不隐匿，他的广大光明又如此，那么谁不乐意告诉他善行呢？两端指众论不同的极致，大概万物都有两端，如大小厚薄之类，在善之中又把握两端而衡量取中，然后使用，那么他的选择就审慎而实行就极致了。然而如果我自己没有精切不差的标准，怎么能做到这样呢？这就是智慧没有过头或达不到的原因，也是道能够推行的原因。○关于两端的说法，吕氏和杨氏的较好。○两

译端正如同厚薄轻重，把握事物的两个极端，将中庸之道施行于百姓，并不是说只在两者之间取一个折中点；应当厚时就厚，厚就是中；应当薄时就薄，薄就是中，轻重也是如此。○辑略吕氏说：舜的智慧之所以伟大，是因为他乐于吸取众人的优点来行善罢了。喜欢询问、喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而宣扬善行，这些都是乐于吸取众人优点的表现。两端是指过度和不及，把握两端正是为了运用随时而中的道理，就像拿着秤砣和秤杆去称量物体的轻重，都能得到平衡，所以舜之所以成为舜，在于他吸取众人的优点并施行于百姓，这都是因为他能够把握两端而不失去中道。○另一个版本说：喜欢询问，那么无论无知还是智慧，无论贤能还是不肖，无论尊贵还是卑贱，无论年长还是年幼，都在询问的范围之内；喜欢考察浅近的话，那么流俗的谚语、乡野人的言语，都在考察的范围之内，广泛询问以符合众人的议论。浅近的话出自无心，虽然不一定完全符合理义，但理义却存在于其中；那些不好的隐藏起来不采纳，那些好的举荐并跟随，这是与人共同遵循的道理。○杨氏说：道不能施行，是因为聪明人做得过分了，所以用舜大智慧的事例来说明。舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，这是吸取众人的优点来行善；隐藏恶行而宣扬善行，这是与别人一起行善。吸取众人的优点来行善，人们一定会把善行告诉他；与别人一起行善，人们一定会把善行归附于他，这些都不是小聪明和自私的人所能做到的。把握两端，是为了权衡轻重而取中，由此施行于百姓，即使是愚笨的人也能达到，这就是舜之所以有大智慧而道之所以能施行的原因。

译右第六章

孔子说：“人们都说自己聪明，却被驱赶着投入罗网、捕兽机关和陷阱之中，却没有人知道躲避。人们都说自己聪明，选择了中庸之道，却连一个月都坚持不了。”【罟，是网；擭，是捕兽的机关；陷阱，是挖的坑洞；这些都是用来捕捉禽兽的工具。择乎中庸，是辨别各种道理，以求达到所谓的中庸，也就是上一章所说的喜好提问、运用中道的事情。期月，满一个月。意思是说，知道祸害却不知道躲避，用来比喻能够选择却不能坚守，都不能算是真正的聪明。○吕氏说：中庸之道，是天下人所共同知晓、共同践行的，就像寒冷时穿衣、饥饿时吃饭、口渴时喝水一样，片刻也不能离开。常人的性情，厌恶平常而喜欢新奇，本质浅薄而气力微弱，虽然知道不可离开，也不能长久坚持。只有君子的学问，从明理达到真诚，明理却还未达到真诚，虽然内心喜悦而不离去，然而知道不可不思考，行动不可不努力，在思考与努力的分别中，气力难免衰退，意志难免松懈，所以有每日每月都能达到的，有三个月不违背的，这些都是德行可以长久的表现。如果达到了真诚，就不思不勉，达到恒久不息，除了圣人谁能做到呢？】

右第七章【承接上一章关于大智的论述，又举出不明智的端绪，以引出下一章】

孔子说：“颜回做人的样子，选择了中庸之道，得到一个善道就恭敬地牢记在心而绝不丢失。”【回，是孔子弟子颜渊的名字。拳拳，是恭敬奉持的样子。服，同“着”，附着。膺，是胸口。恭敬地奉持并附着在胸口之间，说的是能够坚守。颜回大概是真正理解了，所以能如此选择并坚守。这就是行为之所以没有过与不及，而道之所以显明的原因。○有人问：“这里称赞颜回的贤德，是为什么呢？”回答说：“承接上一章不能坚持一个月的人而言。像颜回这样贤德而不超过，就是道之所以显明的原因。大概能选择中庸就没有贤者的过错了，牢记在心不丢失就不是不贤者的不及了。那么这种贤德，就是它之所以为智的原因吗？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不是《论语》的本意。只有吕氏论颜回说：‘随着所到达的地方，尽其所获得的，据守它，就恭敬牢记而不敢丢失；努力进取，就竭尽自己的才能而不敢懈怠。’这就是为什么恍惚前后而不可捉摸，寻求见到圣人的止境，想要停止却不能的原因。这几句话，最为亲切确实，足以体现其深潜缜密的意旨，是学者应当诵读并践行的。只是‘求见圣人之止’一句文义也不太妥当。○辑略：程子说：‘颜回选择中庸，得到善道就恭敬牢记。中庸如何选择？如博学之，又审问之，又谨思之，又明辨之，所以能选择中庸。虽然，学问思辨又依据什么，才能认识中庸？这就在于致知。致知，在于学者自己下功夫。大凡对于道，选择它在于智，坚守它在于仁，决断它在于勇。人对于道，忧患在于不能选择，不能坚守，不能决断。吕氏说：‘选择中庸，可以坚守但不能长久。智慧能达到而仁德不能坚守的人。智慧能达到，仁德不能坚守，自称为智，智在哪里呢？’即使得到了也一定会丢失，所以君子的学问从明理达到真诚，明理就能选择，真诚就能坚守。能选择，是智；能坚守，是仁。像颜回这样的人，可以说是能选择又能坚守。高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道就不可认识。仰视它更高，钻研它更坚固，看它在前面，忽然又在后面，考察他的志向，不是见到圣人的卓越不足以称为中。随着所到达的地方，尽其所获得的，据守它，就恭敬牢记而不敢丢失；努力进取，就竭尽自己的才能而不敢懈怠。这就是为什么恍惚前后而不可捉摸，寻求见到圣人的止境，想要停止却不能的原因。】

右第八章

孔子说：“天下国家可以平治，爵位俸禄可以辞让，锋利的刀刃可以踩踏，中庸却不可能做到。”【均，是平治。这三者也是知、仁、勇的事情，是天下最难的事情。然而不一定符合中庸，那么资质近似的人都能凭力量做到。至于中庸，虽然不一定都像这三者那样难，但不是义理精熟、仁德纯熟而没有丝毫私欲的人不能达到的。这三者难而易，中庸易而难，这就是百姓很少能做到的原因。○有人问：中庸为什么不可能做到？回答说：“这也是承接上一章的意思，用这三者的难来说明中庸尤其难。这三者的事情，也属于知仁勇的范畴，是人所难的，然而都取必于行动，而没有选择义理，且或许出于气质的偏颇，事势的逼迫，未必从容而合乎节度。至于中庸，虽然没有难行的事情，然而天理浑然没有过与不及，如果有一丝一毫的私意没有尽除，那么即使想要选择并坚守它，在揣度商议之间忽然已经堕入过与不及的偏颇而自己不知道，这就是它虽然看似很容易而实际上不可能做到的原因。所以程子用克己最难来说，其防备很深了。○问：天下国家可以平治，爵位俸禄可以辞让，锋利的刀刃可以踩踏，是说资质接近智而力量能勉力的人都能做到。至于中庸，四周都没有倚靠，干干净净，不容许分毫用力。回答说：中庸就是这三者之间，不是另外有一个道理，只在这三者做得恰到好处便是。”

译中庸，如果不这样，只能称为三件事。○辑略：程子说：克制自己是最难的，所以说中庸是难以做到的。○吕氏说：这一章讲的是中庸之难。均，意思是平治，《周官》中冢宰均邦国，说的就是平治的意思。平治天下国家，是智慧所能做到的；谦让拥有千辆兵车的国家，推辞万钟的俸禄，是廉洁者所能做到的；冒着危难献出生命，死了也不后悔，是勇敢者所能做到的。这三件事是世人认为难的，然而有志气的人大都能做到。中庸，是世人认为容易的，然而除了圣人，谁能做到呢？正因为人们认为它容易，所以认为不值得学习而不加审察，认为不值得实行而不加坚守，这就是中庸之道不能实行的原因。

译右边是第九章【承接上一章，以引出下一章】

子路问什么是强【子路，是孔子的弟子仲由。子路喜好勇武，所以问什么是强】孔子说：是南方的强，还是北方的强？或者是你所认为的强呢【抑，是语助词。而，是你】用宽厚柔和的态度去教导人，对无理取闹的人不加报复，这是南方的强，君子安守这种强【宽厚柔和以教导人，是指包容谦逊地教诲那些不如自己的人。不报复无理取闹的人，是指面对横逆的对待直接承受而不报复。南方风气柔弱，所以以忍耐的力量胜过别人为强，这是君子的道】枕着兵器甲胄睡觉，死也不感到厌倦，这是北方的强，逞强好胜的人安守这种强【衽，是席子，这里作动词用，意为枕着。金，指戈矛等兵器。革，指甲胄等皮革制品。北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为强，这是逞强者的行为】所以君子和谐而不随波逐流，这才是真正的强啊；立场中正而不偏倚，这才是真正的强啊；国家政治清明时，不改变困顿时的操守，这才是真正的强啊；国家政治黑暗时，至死也不改变志向，这才是真正的强啊【这四点，是你所应当追求的强。矫，是强壮的样子。《诗经》说：“矫矫虎臣”，就是这个意思。倚，是偏斜。塞，是未显达。国家政治清明时不改变，是未显达时所坚守的；国家政治黑暗时不改变，是平生所坚守的。这就是所说的中庸之道中难以做到的部分，如果不能战胜个人私欲，就不能选择并坚守它。君子的强，还有比这更大的吗？夫子用这些话告诉子路，是为了抑制他血气的刚猛，而引导他走向道德义理的勇敢。○有人问：这一章记载子路问强是什么意思？回答说：也是承接上一章的意思，以阐明选择中庸之道并坚守它，不靠强毅是做不到的，而所谓的强，又不是世俗所认为的强。大概强，是有力量胜过别人的名声。凡是人和谐而没有节制，就一定会随波逐流；中立而没有依靠，就一定会偏斜；国家政治清明而富贵，或许不能不改变平素的操守；国家政治黑暗而贫贱，或许不能长久处于穷困之中。如果不是有持守的力量胜过别人，谁能做到呢？所以这四点，是你子路所应当追求的强。南方的强，不及真正的强；北方的强，超过了真正的强；这四种强，是强中的中庸。子路喜好勇武，所以圣人的言语用来发扬他的善行而补救他的过失，大多像这样。问：和谐与万物相同，所以怀疑会随波逐流，而以不随波逐流为强；中立本来无所依靠，又怎么怀疑会偏斜，而以不偏斜为强呢？回答说：中立固然无所依靠。然而万物的本性，只有强者才能无所依靠而独立；弱者无所依靠，那么不倾斜倒下的，很少了。这就是中立之所以怀疑会偏斜，而不偏斜之所以为强的原因。○又问中立而不偏斜，先生说：“只要中立就是不偏斜了。然而中立容易做到，偏斜容易，中立而不偏斜，这就是它之所以为强的原因。”○国家政治清明，就有显达的道理，所以不改变未显达时所坚守的；国家政治黑暗，就有不幸而死的道理，所以不改变平生所坚守的。不改变未显达时所坚守的容易，不改变平生所坚守的难。○辑略：程子说：“南方人柔弱，所谓的强是理义的强，所以君子安守它；北方人强悍，所谓的强是血气的强，所以小人安守它。凡人的血气，必须用理义来战胜它”】

右边是第十章

孔子说：探求隐僻的道理，行为怪异，后世会有人传述他，我不这样做【素案：《汉书》当作索，大概是字的错误。索隐行怪，是说深求隐僻的道理，而行为过于诡异。然而因为足以欺骗世人而盗取名声，所以后世或许有人称述他。这是知得过分而不选择善，行为过分而不运用中道，不当强而强的人。圣人难道会这样做吗】君子遵循正道而行，半途而废，我不能停止【遵循正道而行，就能选择善了。半途而废，就是力量不足。这是知足以达到，而行为跟不上，当强而不强的人。已，是停止。圣人在这方面，不是勉强而不敢停止，而是至诚无息，自然有所不能停止】君子依据中庸之道，避世而不被了解也不后悔，只有圣人能做到【不做探求隐僻道理、行为怪异的事，就依据中庸之道罢了。不能半途而废，所以避世而不被了解也不后悔。这是中庸的成德，知的极致，仁的至高，不依赖勇敢而从容自得的，正是我们夫子的事情，而他还不自居。所以说只有圣人能做到罢了○有人问素隐的说法说：吕氏跟随郑玄的注，以素为傃，本来就不妥当。只有旧说有说无德而隐为素隐的，在意义上略微通顺。又用遯世不见知的话反过来验证，似乎也有依据。但素字的意义与后章素其位的素不应突然不同，那么又若有可疑之处。唯独《汉艺文志》刘歆论神仙家流引用此，而以素为索，颜氏又解释为求索隐暗之事，那么两个字的意义既明白，而与下文行怪二字语势也相类，其说法接近正确○辑略：程子说：索隐行怪是过分的，半途而废是不及的，不见知而不悔是中庸的】

右边是第十一章【子思所引用的夫子之言以阐明首章之义的到此为止。大概这篇的大纲，以知仁勇三达德为入道之门，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事来阐明。舜，是知；颜渊，是仁；子路，是勇。三者废其一就无法造道而成德了。其余见第二十章】