孟子集编卷三　　　　　宋　真徳秀　撰

译【处于人口稠密的时代】况且，像王者那样的人不再兴起，没有比此时更严重的了；百姓因暴虐的政治而困苦憔悴，也没有比此时更厉害的了。饥饿的人容易得到食物，口渴的人容易得到饮水。【这是说当时的形势容易改变。从周文王、武王到现在七百多年了，不同于商朝贤圣相继出现的情况；百姓深受暴政之苦，也不同于纣王时期尚存善政的情况。说“容易得到食物和饮水”，是形容饥渴之极，不等待甘美的食物也能满足。】孔子说：“道德的流行，比驿站传递命令还要迅速。”【“置”是驿站，“邮”是驿车，都是用来传递命令的。孟子引用孔子的话就是这样说的。】在当今这个时代，拥有万辆兵车的大国如果实行仁政，百姓喜欢它，就像解除倒悬的痛苦一样。所以，所做的事只有古人的一半，功效却必定是古人的两倍，只有在这个时代才会这样。【“倒悬”比喻困苦。所施行的事比古人少一半，而功效比古人多一倍，这是因为时势容易改变，而道德推行迅速。】○公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相，得以实行政治主张，即使由此成就霸业或王业也不足为奇。像这样重任在身，您会动心吗？”孟子说：“不会。我四十岁时就已经不动心了。”【公孙丑大概是假设提问：孟子如果得位行道，即使由此成就霸王的事业也不足为怪，但责任重大如此，也会产生恐惧疑惑而动心吗？四十岁是壮年可以任事的年纪，君子这时道德确立。孔子四十岁而不惑，也就是不动心的意思。】公孙丑说：“如果是这样，那么先生远远超过孟贲了。”孟子说：“这并不难。告子比我更早做到不动心。”【孟贲是勇士，告子名不害。孟贲是血气之勇，公孙丑大概是借他来称赞孟子不动心之难。孟子说告子并未真正懂得道，却能比我先做到不动心，那么这也不足以算难了。】公孙丑说：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。”北宫黝培养勇气的方法是，皮肤被刺不退缩，眼睛被吓不逃避，认为哪怕被一根毫毛挫败，就像在朝市上被人鞭打一样，不能忍受。他不接受平民的侮辱，也不接受大国君主的侮辱，看待刺杀大国君主，就像刺杀平民一样，不畏惧诸侯，听到恶声必定反击。【北宫黝大概是刺客一流的人，以必胜为主，从而能做到不动心。】孟施舍培养勇气的方法是，他说看待不能战胜的情况就像能战胜一样，估量敌人然后前进，考虑能胜然后防御，这是畏惧三军的人。孟施舍怎么能保证必胜呢，只是能做到无所畏惧罢了。【孟施舍大概是力战之士，以无惧为主，从而能做到不动心。】孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，不知道谁更优秀，但是孟施舍坚守的要领更简明。【北宫黝致力于对抗敌人，孟施舍专注于守住自己；子夏笃信圣人，曾子反求诸己。所以这两人与曾子、子夏虽然不在同一层次，但论其气象则各有相似之处。“贤”是胜出的意思，“约”是要领。论两人的勇气则不知谁胜，论其所坚守的，孟施舍比北宫黝更得其要领。】从前曾子对子襄说：“你喜欢勇气吗？我曾从夫子那里听过关于大勇的道理。自我反省而觉得理直，即使面对平民我也不退缩；自我反省而觉得理屈，即使面对千万人我也敢前往。”【这是说曾子的勇气。子襄是曾子的弟子，夫子指孔子。“缩”是直、理直的意思。《檀弓》说古代帽子是直缝，现在是横缝；又说棺材的束带是直二横三。“惴”是恐惧的意思，“往往”是常常的意思，这里是说常常去对抗他。】孟施舍所坚守的是气，还不如曾子所坚守的要领简明。【说孟施舍虽然像曾子，但他所坚守的是一身之气，还不如曾子反身循理所坚守的更得其要领。孟子不动心的根源大概出于此。○所谓“守约”，是说他所坚守的得其要领罢了，不是把“约”当作一个实物来坚守。大概北宫黝和孟施舍都是坚守气来培养的，但拿北宫黝和孟施舍相比，孟施舍的坚守更得其要领；至于拿孟施舍和曾子相比，曾子所坚守的更得其要领。】公孙丑说：“请问先生的不动心与告子的不动心，可以听听吗？”告子说：“在言语上不能通达，就不要在心里去探求；在心里不能安定，就不要在气上去探求。”“在心里不能安定，就不要在气上去探求”，这可以；“在言语上不能通达，就不要在心里去探求”，这不可以。因为志是气的统帅，气是充满身体的力量。志到哪里，气就跟随到哪里。所以说要持守自己的志，不要妄动自己的气。【这一节是公孙丑问孟子，孟子复述告子的话，又用自己的意思判断并告诉公孙丑。告子认为在言语上有所不通达，就应当舍弃那些言语而不必反求其理于心；在心里有所不安，就应当强力克制其心，而不必再求助于气。这是固守其心而使之迅速不动的方法。孟子复述他的话后判断说：“他所说的‘在心里不能安定就不要在气上去探求’，是急于根本而缓于末节，还可以；说‘在言语上不能通达就不要在心里去探求’，则是既失之于外又遗之于内，那是不可以的，必然如此。”然而凡是说“可以”的，也只是勉强可以而有所未尽的说法罢了。如果论其极致，那么志固然心之所向，而为气的将帅；但气也是人之所以充满于身，而为志的卒徒。所以志固然是至极，而气就次之。人固然应当敬守其志，但也不可不去培养其气。大概内外本末，交相培养，这就是孟子的心所以不必强求不动，而自然不动的大概。○言语虽然出于口，实出于心。内有蔽陷离穷的毛病，外就有诐淫邪遁的过失。在言语上不能通达而每每在心里去探求，那么他的察识就会日益精明了。孟子以知言养气为不动心的根本，用的就是这个道理。而告子反其道而行，是只看到言语发于外，而不知道它出于中，这也是“义外”的意思。其害理很深，所以孟子断然认为不可。】既然说“志到哪里，气就跟随到哪里”，又说“持守其志，不要妄动其气”，为什么呢？回答说：“志专一就能动气，气专一就能动志。”现在那些跌倒和奔跑的人，这是气的作用，

译然而气专一也会反过来动摇心志。公孙丑见孟子说志气至而气次，因此问既然这样，那么专一持守心志就可以了，又说不要暴戾其气，这是为什么呢？壹，专一。蹶，跌倒。趋，快走。孟子说心志所向专一，气自然跟随；但气所在专一，心志也会反过来被它动摇。比如人跌倒或快走，气专一集中在这些地方，就反过来动摇心志。所以既要持守心志，又必须不暴戾其气。程子说：“心志动摇气的情况占十分之九，气动摇心志的情况占十分之一。”集义。程子说：“持守心志，不暴戾其气，是内外交相修养。”又说：“气专一就会动摇心志，不只是跌倒快走这样，喝酒也是这样。”虽然心志动摇气多，气动摇心志少，即使气也能动摇心志，但也在于持守心志罢了。

请问先生擅长什么？回答说：“我善于分析言辞，我善于培养我的浩然之气。”知言，就是尽心知性，对于天下的言论，没有不能探究其根本道理，从而认识其是非得失的原因。浩然，盛大流行的样子。气就是所谓充满身体的气，本来自然浩然，因为失去修养所以衰竭，只有孟子善于培养它，以恢复其本初。大概只有善于分析言辞，才能明辨道义，对于天下的事情没有疑惑；培养气，才能配合道义，对于天下的事情没有畏惧。这就是能够担当大任而不动摇心志的原因。

请问什么叫浩然之气？回答说：“很难说清楚。”程子说：“看这一句话，就知道孟子确实有这种气了。”这种气，最大最强，用正直去培养它而不损害它，就能充满天地之间。至大，起初没有限量；至刚，不可屈挠。这是天地的正气，人赖以生存，它的本体本来就是这样。只要自我反省觉得理直，就得到了培养，又没有刻意作为去损害它，那么它的本体就不亏损而充满无间了。程子说：“天和人是一体的，不再分别，浩然之气就是我们的气。培养它而不损害它，就充满天地。一旦被私意遮蔽，就空虚衰竭，知道它小了。”谢氏说：“浩然之气要在心得其正的时候去体会。”又说：“浩然是没有亏欠的时候。”集义。程子说：“内心正直，气就浩然，培养到极致就成为大人。”又说：“石曼卿的诗说：乐意相关禽对语，生香不防树交花。这句话形容得了浩然之气。”又说：“专一而不旁骛，用敬来端正内心，就有浩然之气。”

这种气，与义和道相配合，没有义和道就会衰竭。配，是结合并有帮助的意思。义，是人心对事物的裁断；道，是天理的自然。馁，是饥饿匮乏，气不能充满身体。说人如果能培养这种气，那么气就合乎道义并为之助力，使他的行为勇猛果断，没有疑惑畏惧。如果没有这种气，那么他一时的行为虽然未必不出于道义，但他的身体有所不充实，也就难免疑惑畏惧，不足以有所作为了。

这是积累正义而产生的，不是偶然做一件合乎义的事就能从外面获取的。行为有内心不满足的地方，气就会衰竭。所以我曾说：告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。集义，就像说积累善行，大概是想要事事都合乎义。袭，是掩取，像齐侯偷袭莒国的袭。说气虽然可以配合道义，但它培养的开始是由事事合乎义，自我反省常觉得理直，因此没有愧疚，这种气自然从内心产生，不是只做一件事偶然合乎义就能从外面获取的。慊，是快意，满足。说行为一旦有不合乎义的，自我反省不觉得理直，内心就不满足，而身体有所不充实了。

那么义难道在外面吗？告子不知道这个道理，就说“仁在内，义在外”，不再把义当作自己的事，就一定不能积累正义来产生浩然之气了。上文“在言辞上得不到，不要在心里寻求”，就是外义的意思。

一定要有所作为但不要预期效果，心里不要忘记，不要拔苗助长。不要像宋国人那样。宋国有个担心他的禾苗不长而去拔高它的人，疲惫地回家，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长了。”他的儿子跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不拔苗助长的人很少了。认为没有益处而放弃的人，是不除草的人；帮助它生长的人，是拔苗的人。不仅没有益处，反而害了它。一定要有所作为但不要预期效果，赵氏程子以七字为句，近世有人连下文“心”字一起读的，也通。必有事焉，是有所作为。像“有事于颛臾”的“有事”，正，是预期。《春秋》说：“战不正胜，是对的。”如果作“正心”，意思也相同。与《大学》所说的“正心”，语意自然不同。这里说培养气的人，一定要以积累正义为事，而不要预期效果。如果还没有充实，就只应当不要忘记所做的事，而不可以刻意作为去帮助它生长，这是积累正义培养气的节度。闵，是忧虑。揠，是拔。芒芒，是无知的样子。其人，是家人。病，是疲倦。放弃而不除草的，是忘记了所做的事；拔高而帮助它生长的，是预期不得而妄加作为的。然而不除草只是失去培养罢了，拔高则进而害了它。没有这两种情况，气就得到培养而没有损害了。像告子不能积累正义而想强制心志，就一定不能免于“预期和助长”的毛病。对于所谓的浩然之气，大概不仅不善于培养，反而害了它。孟子“义精理明，天下之物不足以动摇他的心”。

译」，不是把持得定。○北宫黝、孟施舍之所以不动心，都是强制于外，不是存养功夫的极致。所以又举曾子的话说：「自我反省觉得理直还是理不直，所以不动心或动心，只在方寸之间。如果仰不愧天，俯不怍人，看如何大的利害都不足以改变它。如果有一丝一毫不直，那么此心便退缩。」○告子的不动心，是硬把持住。○问：「气体之充」与下面「浩然之气」两个「气」字，大意似乎相同，而在精微密察处略似有异。前面的「气」字若专指形诸于外者而言，后面的「气」字若专指存于内者而言。先生曰：气没有两种含义，但浩然之气乃指其本来体用而言，谓体之充。泛言之耳，然而也不是在此之外别有浩然之气。○持其志，无暴其气，是两边做工夫。○古人在车上则听鸾和之声，行走则佩玉，凡此皆所以不暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴。曰：凡人多动作，多语笑，做力所不及的事，皆是暴其气。学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道。○问：《遗书》曰：志一动则动气，气一动则动志。《外书》曰：志专一则动气，气专一则动志。二说孰是？曰：这必定是一日之语，学者同听之而所记有浅深。志一动则动气，气一动则动志，此言志动气动，又添入一个「动」字了，故不若从后说得其本旨。盖曰：志专一则固可以动气，而气专一亦可以动其志也。○知言养气虽是两事，其实相关，正如致知格物，正心诚意之类。○知言便是穷理，不先穷理，见得是非如何，养得气。○浩然之气，清明不足以言之，才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河浩浩然而来也。富贵贫贱威武不能移屈之类，皆低不可以语此。○问：浩然之气即是人所受于天地之正气否？先生曰：然。又问：与血气如何？曰：只是一气，义理附于其中则为浩然之气，若不由义而发，则只是血气。养成浩然之气，则与天地为一，更无限量。○天下莫强于道义，当然是义总名，是道，以道义为主，有此浩然之气去助他，方始勇敢果决以进。如君有过，臣谏之，是义也。然有冒死而不顾者，便是有浩然之气去助此义。如合说此话，却惭愧退缩不敢言，便是气馁，便是歉然之气。○问：合而有助，助字之训如何？先生曰：道义是虚底物，本自孤单，得这气贴起来，便自张主，无所不达。李先生曰：配是衬贴起来。○李复《潏水集》有一说：浩然之气只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。其言虽粗，却尽此章之意。○又曰：浩然之气，孔子有两句说尽了，曰：内省不疚，夫何忧何惧。○所谓以直养而无害乃自反而缩之意。○集义只是事事皆直，俯仰不愧，便是浩然之气。只将自家心体防到那无私曲处，自然有此气象。所以上蔡说「于心得其正时，识取」，伊川将至大至刚以直与坤卦直方大同说，不必如此。且只将孟子自防便见。孟子说得粗易，却说得细。○至大至刚者，乃气之本体，如此但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。○志动气是源头浊，下流亦浊。气动志却是下流壅而不泄，反浊了上面。至大至刚以直，赵台卿亦如此解直养之说。伊川嫌其以一物养一物，故欲从赵注旧章用之，后来反复推究，却是至大至刚作一句，以直养而无害作一句者，为得孟子之意。盖圣贤立言首尾必相应，如云自反而缩，便有直养意思。李端伯所记明道语未必不亲切，但伊川又自主张得别，故有此议论。今欲从明道之说。○集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事，从而掩取终非已有。○至大至刚，气之本体，以直养而无害，是用功处，塞乎天地乃其效也。○天地之气无处不到，无处不透，虽金石不能遏，人便是禀得这个气无欠缺，所以程子曰「天人一也，更不分别」，浩然之气乃吾气也云云。○古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去殉国，是他养得这气大了，故无所惧。○人之气当于平时存养有素，故遇事之际以气助其道义而行之。若于气上存养有所不足，遇事之际便有十分道理亦畏怯而不敢为。如朝廷欲去一小人，我道理既直，有甚怕他不敢动着，知其为小人而不敢去，只是这气衰，其气如此

译，这就是从开始就没有下功夫。○气只是一种气，但从理义中产生的就是浩然之气，从血肉身中产生的就是血气之气罢了。○道是物我共同的自然之理，义是我心中能够判断裁制的东西，所谓用义来处治这个理。○世上有道理正确却不能自我辩明的，正是因为没有气罢了，譬如锋利的刀可以斩割，必须有力气的人才能使用它。如果自己无力，锋利的刀有什么用？○孟子许多论述气的地方，只在于“集义所生”这一句上。有人问什么是集义，回答说：只是无论什么事都要求得一个正确罢了。○集义只是每件事都要合乎宜，自然积累得多了。○有人不因为集义而合下来，却如此刚勇，怎么样？回答说：这是粗气，就是北宫黝、孟施舍那种勇，到底终究有气馁的时候。○问：在涵养浩然之气时如何防止？回答说：看到集义的意思是要得到安稳，比如讲究书中的道理，也要见得安稳。回答说：这又是穷理，不是集义。集义是践行的工夫，穷理是做知言的工夫，能够穷理然后才能知言。○配义与道，大体上如同以坤配乾，必定以乾为主；以妻配夫，必定以夫为主；以气配道义，最终必定以道义为主，而气跟随它，是气常常随着道义。○必有事焉而勿正，却用鸢飞鱼跃来比喻，这莫非是顺乎天理自然的意思吗？回答说：孟子的说法只是在养气上说，程子的说法又更高，必须先防备孟子的说法，再看程子的说法，就能看出孟子只说勿忘勿助长，程先生的话其中自有一种自然的气象。○有人问“必有事焉而勿正”，回答说：正就是等待的意思，比如一边集义，一边在这里等待那气产生，今天等不见，明天又等，明天又等不见，等来等去便去助长了。○侯师圣说“而勿正心”，伊川举禅语来说明：事则不无，拟心则差，是什么意思？说必须经过思考而后说话，行动必须经过思考而后行动，才能合乎节度，难道不思考不议论就这样去做，这话似乎像禅宗，我不敢采纳。○有事，是有事于集义；勿正，是说不要预期等待它，听任它自然充实。○集义如同药头，必有事，勿正心，勿忘，勿助长，如同制度。○必有事焉，勿正心，勿忘，勿助长，是集义中的小节，不要等待，不要催促。】什么是知言？回答说：偏颇的言辞知道它有所遮蔽，放纵的言辞知道它有所沉溺，邪僻的言辞知道它有所背离，逃避的言辞知道它有所困穷，产生于内心，危害于政治，〇危害于政治，危害于事务，圣人再兴起，必定会赞同我的话了【诐，音彼，寄反复扶又反○这是公孙丑再次发问而孟子回答的，诐是偏陂，淫是放荡，邪是邪辟，遁是逃避，这四种是相互关联的言辞的弊病。蔽是遮蔽、阻隔，陷是沉溺，离是叛离，穷是困屈。这四种也是相互关联的，就是心的过失。人的言语，都本于内心。内心明白正理而没有遮蔽，然后言辞平正通达而没有弊病。如果不这样，那么必定有这四种弊病了。从言辞的弊病，就知道心的过失，又知道它危害于政事是决然不可改变的，像这样如果不是心通达于道而对天下之理没有疑惑，谁能做到呢？那个告子，不能从言辞中得到，又不肯从内心去探求。至于提出义在外面的说法，就自己不免于这四种弊病了。他怎么能知晓天下的言辞而没有疑惑呢？程子说：心通达于道，然后能辨别是非，如同拿着秤来衡量轻重。孟子所说的知言就是这个意思。又说：孟子知言，正如人在堂上才能辨别堂下人的曲直。如果还未能脱离堂下众人之中，就不能辨别决断了。○集注四十：强仕，是君子道明德立的时候。孔子四十而不惑，也是不动心的意思。李贯之说：我认为明就不疑惑，立就不恐惧。然而没有不明而能立的，所以知言养气虽然两者并进，但其顺序必定以知言为先。孔子不惑，也是不疑惑的意思。不惑就自然不动了。○又程子说：天与人是一体的，浩然之气就是我的气。集注说：至大等等，大概是天地之正气而人得以生存的，体段本来如此。李贯之说程子又曾说：气有不善，性则无不善。现在各位先生的说法，只说人的禀气无非天地之正气，而不再说昏明强弱的不同，难道他们的说法还有不完备吗？黄勉斋回答说：有天地之性，有气质之性。形成形体之后才有气质之性，然而天地之性也未尝不存在。孟子说在气质之中养性，是养天地之性。孟子说在气质之中养气，是养天地之气。孟子说养我的浩然之气，那就是本来完足的。他说集义所生，也如同火刚开始燃烧，泉刚开始涌出，扩大而充实它罢了，不是过去没有，〇而现在有了。善过去没有，而现在有了。等等。公晦回答则认为：孟子说性只指天地之性，而没有涉及气质之性。孟子说气只指天地之气，而没有涉及气质之气。这是极本穷源的论述。从本源来说，性没有不善的，气没有不正的。能明白这个，能涵养这个，而又努力践行以求达到这个境界，那么我的性就是天地

译人的本性，以及气质之性中不善的部分，也能被感化而变为善。我的气就是天地之气，而气质之气即使尚未端正，也能转变为端正。这是孟子的本意。○又李贯之问石曼卿的诗说：“云公晦回答说，这与濂溪‘前草不除’的意思相同”，如果不是程子体悟大道极深，是达不到这种境界的，非常值得玩味。又程子说：“用恭敬来使内心正直，便会有浩然之气。”张子说：“只有内心正直，浩然之气就会在恰当的地方产生。”李贯之怀疑这太快了，认为缺少了积累正义的工夫。公晦回答说：“程子和张子的说法都没有提到积累正义，然而如果能一天都在此用力，那么心胸宽广、身体安泰，气象自然不同，试着自我验证就可以看见。只是孟子的意思却是以积累正义为主。前一件事合乎义，也在恰当的地方产生，如此积累以至于成为‘集义’，可以细细体味。”贯之又怀疑谢氏说：“浩然之气必须在心得其正的时候去认识，人在早晚之间，难道没有心得其正的时候吗？”然而如果他没有积累正义的工夫，那么充塞天地的气象，难道可以凭空想象而认识吗？公晦回答说：“谢氏的话，不是说众人在昏乱荒废、放纵无度的状态中能认识并得到它。学者自己保存本心，一旦安静下来，义理昭著，从此体认见得分明，于是持守涵养并扩充它，那么盛大流行的本体就可以逐渐达到了。”以上几条颇有阐发，现在附在此处。○程子说：“偏颇的言辞有所遮蔽，过分的言辞使人沉溺，邪僻的言辞使人迷惑，躲闪的言辞产生于不正，理屈时便躲闪。这四种情况，杨朱和墨子都有。”○我认为这也是批驳异端的话。宰我、子贡善于言辞，冉牛、闵子、颜渊善于德行，孔子两者兼备，却说：“我在言辞方面是不擅长的。”那么夫子已经是圣人了吗？【这一节林氏认为都是公孙丑的问话。说辞，就是言语。德行，是得之于心而表现在行事上的。三位善于谈论德行的人，是因为自身拥有德行，所以谈论亲切而有意味。公孙丑说这几个人各有所长，而孔子两者兼备，然而孔子还自认为不擅长言辞。现在孟子却自认为能知言，又善于养气，那就是兼备言语和德行了，那么难道不是已经是圣人了吗？这里的夫子是指孟子。○程子说：“孔子自认为不擅长言辞，是想让学者致力于根本罢了。”】孟子说：“这是什么话！从前子贡问孔子说：‘夫子是圣人吗？’孔子说：‘圣人我还达不到，我只是学习不厌倦，教导不疲倦。’子贡说：‘学习不厌倦，是智慧；教导不疲倦，是仁爱。仁爱且智慧，夫子已经是圣人了。’圣人，孔子都不居此位，这是什么话！【○惊叹词。从前以下，孟子不敢当公孙丑的话，而引用孔子、子贡问答的话来告诉他。夫子，指孔子。学习不厌倦，是智慧自我明达的原因；教导不疲倦，是仁爱惠及万物的原因。再说‘这是什么话’，以坚决拒绝。】从前我听说，子夏、子游、子张都有圣人的一体；冉牛、闵子、颜渊则是具体而微。请问您安于何处？【这一节，林氏也认为都是公孙丑的问话。一体，就像一肢一样。具体而微，是说有圣人的全体，只是不够广大罢了。‘安’是处所。公孙丑又问孟子，既然不敢比附孔子，那么在这几个人中想处于什么位置呢？】孟子说：暂且放下这个。【孟子说暂且放下这个，是不想以这几个人所达到的境界来自处。】公孙丑说：伯夷、伊尹怎么样？孟子说：道不同。不是理想的君主不侍奉，不是理想的百姓不役使。天下安定就出仕，天下混乱就退隐，这是伯夷。什么君主不能侍奉？什么百姓不能役使？天下安定也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹。可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速，这是孔子。他们都是古代的圣人，我未能做到，但我所愿学习的则是孔子。【治，去声。○伯夷，孤竹君的长子，兄弟让国，躲避商纣隐居，听说周文王的德行而归附他。等到周武王伐纣，离开而饿死。伊尹，有莘国的隐士，商汤聘请任用他，派他去侍奉夏桀，夏桀不能任用，又回到商汤那里，像这样五次，于是辅佐商汤讨伐夏桀。三位圣人的事迹详见本篇末尾及《万章下》篇。】伯夷、伊尹与孔子相比，地位相当吗？孟子说：不，自从有人类以来，没有像孔子这样的人。【南轩说：公孙丑举出伯夷、伊尹来问孟子，说他们的道不同等等，这两人的行为如此，大概是因为他们的气质禀赋所明达的地方在此，终身从事于此，而有所极至。至于孔子，则是天理自然，可仕可止，可久可速，不是说衡量可行才去做，而是无不恰当。伯夷、伊尹就其所达到的境界而成圣，所以都称为古圣人。然而我对于伯夷、伊尹虽然未能达到，但所愿学习的则是孔子。大概这两人虽然在清高方面、在担当方面为圣，但他们所遵循而入的路径，终究难免有毫发之偏，从而学习他们，那么他们的偏颇将更严重，譬如射箭一定要瞄准靶心。】孟子说：离开靶心而另求，那么误差将不可胜数。【】公孙丑说：那么他们有相同的地方吗？孟子说：有。得到百里之地而统治它，都能使诸侯来朝见，拥有天下。做一件不义的事，杀一个无罪的人，而得到天下，他们都不做。这就是相同之处【有，表示肯定。以百里之地而称王天下】

译谦下，是德行的盛大表现。做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下，也坚决不做，这是心志的正直。圣人之所以成为圣人，其根本和关键所在，仅仅在于此。在此不同，也就不足以成为圣人了。

问：请问他们不同的原因是什么？答：宰我、子贡、有若，智慧足以认识圣人，品性不至于卑下而阿谀自己的喜好。宰我说：“从我来看夫子，比尧舜贤能得多。”子贡说：“看到他的礼仪，就知道他的政治；听到他的音乐，就知道他的德行。从百世之后，衡量百世的君王，没有谁能违背这个评价。自从有人类以来，没有比夫子更伟大的了。”有若说：“难道只是对于民众而言吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土堆，河海对于路上的积水，都是同类。圣人对于民众，也是同类。超出他的同类，高出他的群体。自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了。”

孟子说：凭借武力假借仁义的是霸主，霸主必须拥有大国；凭借德行施行仁义的是王者，王者不依赖国土广大。商汤凭借七十里土地，周文王凭借百里土地。凭借武力使人服从，不是心里真正服从，是因为力量不够；凭借德行使人服从，是内心喜悦而真诚服从。就像七十位弟子服从孔子一样。《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不想服从的。”说的就是这个意思。

孟子说：仁就光荣，不仁就耻辱。现在厌恶耻辱却处于不仁的地位，这就像厌恶潮湿却居住在低洼的地方一样。

译家庭中父子亲近、兄弟和睦，夫妇之间合乎道义，长幼有序，将这种秩序推广到国家，国家就能治理好；施行于天下，天下就能太平，没有不兴盛的地方。至于那些不仁的人，违背事理而顺从私欲，连自身都难以保全，何况其他事情呢？人的本性，谁不厌恶耻辱呢？然而把自己置于不仁的地位，就用不仁来遮蔽自己，从而蒙蔽了荣辱的界限。如果厌恶这种耻辱，没有比崇尚道德、尊重贤士更好的了。让有德行的贤人在高位，让有才能的人担任职务，国家处于和平安定的时期，趁着这个时候，明确政治和刑罚，即使是强大的国家也一定会畏惧它。

《诗经》说：“趁着天还没有下雨，剥取桑根的皮，修补好门窗；现在这些在下的人，谁敢侮辱我？”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道理吧！能够治理好自己的国家，谁敢侮辱他？”

现在国家处于和平安定的时期，趁着这个时候，却沉溺于享乐、懈怠傲慢，这是自取祸患。祸福没有不是自己招致的。《诗经》说：“长久地念想着配合天命，自己求得许多福气。”《太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，无法活命。”说的就是这个意思。

孟子说：“尊重贤人，任用能人，杰出的人才处于高位，那么天下的士人都会高兴，愿意在他的朝廷任职。市场提供房屋而不征收货物税，或者按照市场法规管理而不征收房屋税，那么天下的商人都会高兴，愿意把货物存放在他的市场。关卡只稽查而不征税，那么天下的旅客都会高兴，愿意走他的道路。耕种的人只协助耕种公田而不征收私田的赋税，那么天下的农夫都会高兴，愿意在他的田野耕种。城市居民不征收夫役和里布的赋税，那么天下的百姓都会高兴，愿意成为他的子民。如果能实行这五项政策，那么邻国的百姓就会像仰望父母一样仰望他。率领他们的子弟去攻打他们的父母，自从有人类以来，没有能够成功的。这样就在天下无敌，在天下无敌的人，就是天吏。然而不能称王的，从来没有过。”

孟子说：“人都有不忍心对待别人的心。先王有这种不忍心对待别人的心，所以才有不忍心对待别人的政治。用不忍心对待别人的心来施行不忍心对待别人的政治，治理天下就像在手掌上转动东西一样容易。之所以说人都有不忍心对待别人的心，是因为现在如果有人突然看见小孩将要掉进井里，都会有惊惧同情的心。这并不是为了和小孩的父母结交，也不是为了在乡邻朋友中博取声誉，也不是厌恶那哭声才这样的。由此看来，没有同情心，就不是人；没有羞耻心，就不是人；没有辞让心，就不是人。”

译没有羞恶之心，就不是人。【羞耻自己不善，憎恶他人不善，辞让推辞使不善远离自己，谦让推举将善行给予他人，是知道善而认为是对的，非知道不善而认为是错的。人之所以为心，不外乎这四种，所以借论述恻隐之心而全部列举出来，说人如果没有这些就不能称为人，以此来表明人必定拥有这些】恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。【恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁、义、礼、智，是性。心统摄性情，端是发端。因为情的发动，性的本然就可以被看见，就像有东西在内而线索显现在外一样】人拥有这四种发端，就像拥有四肢一样；拥有这四种发端却自认为做不到，是自我伤害的人；说他的君主做不到，是伤害他君主的人。【四肢，是人必定拥有的；自认为做不到，是被物欲遮蔽罢了】凡是我拥有这四种发端的，知道都要推广并充实它们。就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出，如果能够充实它们，就足以安定天下；如果不能充实它们，连侍奉父母都做不到。【扩是推广的意思，充满是充实的意思。四端在我，随处显现，知道都要就此推广并充实其本然的容量，那么它日新月异，将有不能自己停止的趋势。能由此而充实它们，那么四海虽然遥远，也在我的掌控之中，没有难以安定的；不能充实它们，那么即使是最近的事情，也做不到了。○本章所论，人的性情，心的体用，本然完全具备，而各有条理如此。学者在此反求默识，并扩充它们，那么天赋予我的，就可以没有不尽的了。程子说：“人都有这颗心，只有君子能够推广并充实它，不能这样做的，都是自暴自弃。”然而充实与不充实，也在于我自己罢了。又说：“四端不说信，因为既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。”愚案：四端中的信，就像五行中的土，没有固定的位置，没有专门的名称，没有专一的气，而水火金木无不依靠它来生成，所以土在五行中无处不在，在四时中则寄寓于王者，其道理也是这样。○天地生成人物，必须是和气才能生成，人从和气中产生，所以有不忍人之心。○问：“满腔子都是恻隐之心吗？”答：“只是充满这躯壳的都是恻隐之心，才触着便是这个出来，大感则大应，小感则小应。”○仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。○玉山讲义：“天生成万物，各自赋予一种性，性不是有形的物体，只是一个道理在我身上罢了。所以性之所以为体，只是仁义礼智信五个字，天下的道理没有不出于此的。”韩文公说：“人之所以为性的有五个”，他的说法最得要领。只是后世谈论性的人多混杂佛老，而将性字当作知觉心意来看，不是圣贤说性字的本意。五者之中，所谓信，是一个真实无妄的道理，像仁义礼智都是真实而无妄的，所以信自然更不需要说，只仁义礼智四字在其中各有分别，不可不辨。盖仁则是温和慈爱的道理，义则是一个断制裁割的道理，礼则是一个恭敬撙节的道理，智则是一个分别是非的道理。凡此四者，具备于人心，乃是性的本体。方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为辞让，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。盖一心之中，仁义礼智各有界限，而其性情体用又自各有分别。然后就此四者之中，又见得仁义两字是个大界限，如天地造化，四序流行，而其实不过一阴一阳而已，于此见得分明，然后就此又见得仁字是个生的意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也，故但言仁而义礼智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也，然亦不是于孔子所言之外添入一个义字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼智，亦是如此。盖礼是仁之着，智是义之藏，而仁之一字未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说。盖以仁存于中而义形于外言之，则曰仁人心也，义正路也，而以仁义相为体用。若以仁

译对于恻隐、义、羞恶而言，就一个理之中，又以未发和已发互为体用。如果认识得熟透，防备得透彻，那么就能玲珑剔透地穿透关键，纵横颠倒，无处不通，而在日常用事之间，践行、习惯、体察，没有不是用功的地方了。○四端说曰：性是太极浑然的本体，本来不可以名字来言说，但其中包含具备万理，而纲领中最大的有四项，所以命名为仁、义、礼、智。孔子门下未曾完备地言说，到孟子才始终完备地言说，大概是因为孔子之时，性善的道理向来明白，虽然不详细列举其条目，但道理自然具备。到孟子之时，异说蜂起，往往认为性是不善的。孟子担心这个理不能明白，而思考用什么来阐明它。如果只说浑然全体，恐怕它成为没有刻度的秤、没有寸尺的尺，终究不足以让天下人明白，于是分别而言，界定为四项，剖析开来，四端的学说于是确立。大概四端未发的时候，性虽然寂然不动，但其中自有条理，自有框架，不是笼统混同而一无所有，所以外面才有所感应，中间便有所回应。如赤子入井之事，感应则仁的道理便回应，而恻隐之心于是显现。如经过宗庙、朝廷之事，感应则礼的道理便回应，而恭敬之心于是显现。大概因为它们的发动各有面貌的不同，所以孟子分析为四项，以指示学者，使知道在浑然全体之中，灿烂地有条理如此，那么性的善就可以知道了。然而四端未发的时候，所谓浑然全体的理，没有声音气味可言，没有形象可见，怎么知道它灿烂地有条理如此呢？大概这个理可以验证，乃是就它发动的地方验证得来。凡物必有本根，而后有枝叶，见到枝叶就知道它必有本根。性的理虽然无形，而端绪的发动却可以验证，所以由它的恻隐必然知道它有仁，由它的羞恶必然知道它有义，由它的恭敬必然知道它有礼，由它的是非必然知道它有智。如果它内部本来没有这个理，那么怎么会有这个端绪在外面呢？既然有端绪在外面，必然知道有理在里面，这是不可诬蔑的。所以孟子说“至于他的实情，那么是可以为善的”，这就是所说的善。这就是孟子言性善，大概也是追溯他的实情而逆推知道的。仁义礼智既然见得界限分明，又须知四者之中，仁义是一个对立的关键。大概仁是仁，而礼则是仁的显发；义是义，而智则是义的蕴藏。犹如春夏秋冬各有四时，而春夏都是阳的属类，秋冬都是阴的属类。所以说“确立天的道理，叫阴与阳；确立地的道理，叫柔与刚；确立人的道理，叫仁与义”。由此知道天地之道不两分就不能确立，所以端绪有四项而确立的有两项。仁义虽然对立而成两项，然而仁实在贯通于四者之中。大概偏说则是一事，专说则包罗四者。所以仁是仁的本体，礼是仁的节文，义是仁的断制，智是仁的分别。犹如春夏秋冬虽然不同，而同出于春；春是春的生发，夏是春的生长，秋是春的收敛，冬是春的蕴藏。从四到两，从两到一，那么统领它有宗旨，防范它有根本了。所以说“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极”，这是天地之理本来如此。仁包罗四端，而智居于四端的末尾，大概冬是蕴藏，所以始万物而终万物。智有蕴藏的意义，有始、终的意义。况且恻隐、羞恶、恭敬，这三者都有可以作为智的，但分别它们的是非罢了，所以称之为蕴藏。又恻隐、羞恶、恭敬，都是一面的道理，而是非则有两面，既分别其所是，又分别其所非，这是终始万物的象征。所以仁义为四端之首，而智则能成终成始。犹如元虽然是四德之长，然而元不生于元而生于贞。大概天地之化，不收敛就不能发散，理本来如此。仁智交际之间，乃是万化的机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”的，就是这个。○问：仁兼四端的意思？答：上蔡见明道，举史书成诵，明道说他玩物丧志，上蔡汗流浃背，面发红，明道说：“这就是恻隐之心。”况且道上蔡闻道惭愧惶恐，自是羞恶之心，怎么却说恻隐？只有有恻隐才发动，发动了始有羞恶、有恭敬、有是非。发动处便是恻隐，如果不发动，却不成人。天地生生之理，这些意思未曾止息。○恻隐之心，首末都是恻隐，三者则首是恻隐，末是羞恧、辞让、是非。○性不可言，所以言性善的，只看他四端的善，就可以见性的善。如见水之清，则知道其源头必清。四端是情，性是理，发动的是情，其本则是性，如见影知形的意思。○仁义礼智本体自无形影，要捉摸不着，只得将发动处看。程子说：“因其恻隐，知其有仁”，说得最分明亲切。不说恻隐便是仁，也不说舍了恻隐别有一个仁。譬如草木因萌芽知道下面有根，也不说萌芽便是根，又

译不要舍弃了萌芽，另外去取一个根。○ 说仁义就像阴阳，说四端就像四时，说四端八字就像八节。○ 问：心中清澈明朗，与天地相流通，这是仁吗？先生回答：“清澈明朗的时候，是仁义礼智统摄的地方。”现在的人说仁，都把它当作空洞的处所，却不知道在这个时候，仁义礼智的苗脉已经在里面了，只是没有发动罢了。又有一个亲爱的事来，便发出恻隐之心；有一个可厌恶的事来，便发出羞恶之心，礼智也是如此。○ 四端固然本是良心，如果不加以存养，发动时不合节度，就是私心。○ 有人问未发之际不知道是怎样的？回答说：未发之际就是中，就是敬，以直内就是心的本体。又问未发之际想要加以识别，使四者各有着落，该怎么办？回答说：怎么识别呢，只要存得这道理在这里，就这样涵养下去，熟练了那么它的显现自然就不会有差错。○ 又说：未发的时候，这心的本体寂然不动，没有什么可分别的，只能混沌地涵养下去。如果一定要寻求那所谓四者的端绪，那么一旦思考就是已发了。○ 问：仁为什么能包容四者？回答说：人只是这一个心，就从这里面分为四者。且以恻隐来说，本来只是这恻隐的心，遇到应当辞让谦逊时就是辞让谦逊，不安的地方就是羞恶，分别的地方就是是非。如果没有一个动的、醒的在里面，也就不知道羞恶，不知道是非。譬如天地只是一个春气，是发生的心，春气生长过去就是夏，收敛就是秋，消缩尽就是冬，明年又从春处开始，浑然只是一个发生之气。○ 问：四端的“端”，集注认为是端绪，有人问端乃是尾，怎么解释？回答说：从体用来说，有体然后有用，所以端也可以称为尾。如果从终始来说，那么四端是始发的地方，所以也可以用端绪来说。两种说法各有所指，自然不相妨碍。○ 四端是孔子所未阐发的，人们只知道孟子有批驳杨墨的功劳，不知道他在人心上阐发的大功竟然如此。批驳杨墨是捍卫边境的功劳，阐发四端是安定社稷的功劳。○ 四者都是我本来就有的，它初发的时候，像毫毛一样细微，等到推广开去，充满它的容量，就广大无穷了。○ 问：人心陷溺久了，四端被利欲的私心遮蔽，刚开始用功也难免间断？回答说：固然如此，然而义理的心才占上风，那么利欲的念头就消减。比如恻隐之心占上风，那么残虐的意思自然消减；羞恶之心占上风，那么贪婪无耻的意思自然消减；恭敬之心占上风，那么骄傲懒惰的意思自然消减；是非之心占上风，那么含糊苟且、顽固昏昧的意思自然消减。○ 孟子说四端的地方极好，思量玩味，只反省自身而自我验证它的明昧深浅如何？○ 朱子关于四端的学说，大概是前代儒者所未阐发的，至于论述不忍人之心，就说：天地以生物为心，而所生的万物因而各自得到天地生物的心作为自己的心，所以说人都有不忍人之心。真是极妙的言论啊！大概天地造物没有别的，作为只是以生物为事，看那春夏秋冬，往古来今，生机周流，何曾有一息间断？天地的心，在这里可以看见。万物的产生，既然从天地生机中出来，所以万物都具备这个道理。何况人是至灵的，应当都有不忍人之心。然而人有这个心，而私欲间隔，所以不能把它通达于应用。只有圣人全体本心，私欲不混杂，所以有这个仁心，就有这个仁政，自然流出，更没有阻塞。天下虽然大，运用这个心就有余了。孟子恐怕人们不能自信，所以指出显现的真切之处来觉悟他们。那孩童没有什么知识，而将要掉进井里，乍见的人无论贤愚，都有恻怛伤痛之心。正当这心骤然发动的时候，不是想要以此结交，不是想要以此求取声誉，也不是为了避免不仁的名声。仓促之间，没有安排，没有矫饰，而天机自动，这就是所谓的真心。赋予形体为人，谁没有这个心？如果没有这个心，就不是人了。然而所谓没有，难道是本来就这样吗？是私欲遮蔽而失去了它的真罢了。孟子开始说恻隐之心，到这里则兼说羞恶、辞逊、是非，大概是仁为众善之长，有恻隐那么三者就跟随它了。恻隐不存，那么三者又有什么呢？四肢是人所必有的，四端也是如此，而愚昧的人不察觉，自认为不能因此伤害自身，又说我的君主不能因此伤害他的君主。贼就像贼仁贼义的贼，是说为祸害之深。然而仁义礼智，它们的分量很大，而端绪很细微，如果不推广它的端绪，那么怎么充满它的容量？一定要因为它显现的细微，随时加以扩展，使人欲没有障碍，而天理得以流行，就像初燃的火，引燃它就辉煌；初通的泉水，疏导它就浩荡。仁义礼智，大概能充满它本然的容量，而不可胜用。如果不这样，天理刚萌芽，人欲随即窒塞，这是刚燃起的火就熄灭，而刚通的泉水随即淤塞，欲望越遮蔽而端绪越细微，虽然有不忍人之心，必定没有不忍人之政了。那四端在人，是一样的，扩充它那么足以保有四海，不扩充它那么不足以侍奉父母。因此帝王的治理，光被天下，盛大覆盖海隅

译后世的一些君主，有的因为天下太大，而不能让父母亲人心满意足；有的因为亲近声色享乐，听信谗言邪说，以至于废黜配偶，杀害子女，这都是同样的四种端绪（指仁义礼智的发端）。只是扩充与否的区别罢了。《衍义》记载：孟子说：“造箭的人难道不如造铠甲的人仁爱吗？造箭的人惟恐箭射不伤人，造铠甲的人惟恐铠甲保护不住人，巫医和棺材匠也是如此，所以职业不可不慎重选择。”（函，指铠甲。恻隐之心，人人都有。造箭的人，本性并非不如造铠甲的人仁爱。巫医为人祈祷祝寿，利于人的生存；棺材匠制作棺椁，利于人的死亡。）孔子说：“居住在有仁德风俗的地方是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算是明智呢？”仁，是天所赐予的最高爵位；是人最安稳的居所。没有人阻止却不去行仁，这是不明智的。（有仁厚风俗的地方，尚且认为是美好的。人选择安身立命之处，却不选择仁德，怎么能算是明智呢？这是孔子的话。仁义礼智，都是上天赋予的美好尊贵之物。而仁，是天地化生万物的本心，获得它最早，并且统摄其他三者，所谓“元”是众善之长。所以说它是尊贵的爵位。在人身上，它是本心整体的德行，有天理自然的安稳，没有人欲陷溺的危险。人应当常在其中，片刻也不能离开。所以说它是安稳的居所。这又是孟子解释孔子的意思，认为仁道如此伟大，而自己却不去实行，难道不是极不明智吗？《衍义》记载：仁，是我本来具有的，如果想要实行，谁能阻止呢？如果甘心于不仁，难道不是不明智吗？所以仁与智两个字常常相辅相成，不仁就不智，不智就不仁。《衍义》记载：不仁不智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓为耻，造箭的人以造箭为耻一样。（因为不仁所以不智，因为不智所以不知道礼义所在。）如果以被役使为耻，不如去实行仁德。（这也是顺着人惭愧羞耻的心理来引导他，使他立志于仁。不单独说智、礼、义，是因为仁包含了整体，能实行仁，这三者就都在其中了。）实行仁德就像射箭，射箭的人端正自己然后发射，发射后如果没有射中，不怨恨胜过自己的人，只是反过来在自己身上寻找原因罢了。（“中”读去声。实行仁德依靠自己，难道依靠别人吗？南轩说：“造箭的人和造铠甲的人，巫医和棺材匠，都是人。他们欲望不同的原因，是因为所从事的职业不同。所以，人自处于不仁，表现为忌妒、残忍，以至于嗜杀而不顾，这难道仅仅是与人不同吗？只是他所处的方向，在于人欲之中，安于习惯而滋长，以至于达到这种地步。他们的本性本来相同，但习惯却天差地别，能不畏惧吗？”）孟子说：“子路，别人告诉他有过错，他就高兴。”（高兴于能听到过错并改正，他勇于自我修养到了这种程度。周敦颐说：“仲由喜欢听人指出过错，美好的名声无穷无尽。现在的人有过错不喜欢别人规劝，就像忌讳疾病而讨厌医生，宁愿毁灭自身也不醒悟。唉。”程颐说：“子路，别人告诉他有过错他就高兴，也可以说是百世的老师了。”）禹听到善言就拜谢。（《尚书》说：“禹拜谢昌言。”大概是不必等到有过错，就能委屈自己来接受天下的善言。）大舜比他们更伟大，善与人同，舍弃自己的错误而听从别人的正确，乐于吸取别人的优点来实行善道。（说舜的作为，又有比禹和子路更伟大的地方。善与人同，是公天下之善而不据为己有。自己不善就没有所吝惜，而舍弃自己听从别人；别人有善就不需要勉强而吸取到自己身上，这就是善与人同的具体表现。）从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是从别人那里吸取优点的。（舜地位卑微时，在历山耕种，在河边制陶，在雷泽捕鱼。）吸取别人的优点来实行善道，这就是与别人一起行善。所以君子没有比与别人一起行善更大的事了。（“与”，如同允许、帮助。吸取别人的善行并在自己身上实行，那么别人就会更加勉励行善。这是我帮助别人行善。能使天下的人都勉励行善，君子的善还有比这更大的吗？这一章讲圣贤乐于行善的真诚，起初没有彼此的区别，所以在别人身上的善有助于自己，自己身上的善也有助于别人。）孟子说：“伯夷，不是他的君主就不侍奉，不是他的朋友就不结交，不站在恶人的朝廷上，不与恶人说话。站在恶人的朝廷上，与恶人说话，就像穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭上一样。推究他厌恶恶人的心理，想到与乡人站立，如果乡人的帽子戴得不正，他就远远地离开，好像怕被玷污一样。因此，诸侯虽然有言辞美好的使者到来，他也不接受。不接受，这也是不屑于接近他们。柳下惠不以侍奉污浊的君主为羞耻，不以担任低微的官职为卑贱，进仕不隐藏贤能，一定按照他的道义。被遗弃而不怨恨，处境困窘而不忧愁。所以说：‘你是你，我是我，即使你在我旁边赤身裸体，你又能玷污我吗？’所以他和别人相处安然自得而不失自我。别人拉他留下，他就留下。别人拉他留下，他就留下，这也是不屑于离开他们。”孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不庄重。狭隘和不庄重，君子不遵循。”（狭隘，指心胸狭窄；不庄重，指简慢。伯夷和柳下惠的品行固然都达到了极高的境界，但既然有所偏颇，就不能没有弊端，所以不可遵循。南轩说：“不屑于接近，是指不轻易接近。然而伯夷并非不接近，只是不轻易接近；柳下惠并非不离开，只是不轻易离开。伯夷听说周文王兴起，就说：‘为什么不归附他呢？’柳下惠担任士师，曾经三次被罢免。那么伯夷真的是只去不回的人吗？柳下惠真的是苟且容身的人吗？他们在清高与中庸之间尽其道，然而在这两端，终究有所未化，所以他们的意味有所偏重，而未……”

译以避免陷入流弊。所以，如果想着与乡人相处，因为他们的衣冠不整，便远远地离去，好像怕被玷污一样，这种流弊，难道不会陷入狭隘吗？回答说：你是你，我是我，即使他们赤身裸体，我也不认为会被玷污，这种流弊，难道不会陷入不恭敬吗？它们的差别只在毫厘之间，如果顺着这种倾向发展下去，那么弊端就会更加严重了。所以，那些狭隘和不恭敬的做法，君子是不会采取的，而所愿意效法的，则是学习孔子。

译孟子集编卷三

钦定四库全书

孟子集编卷四 宋真德秀撰 公孙丑章句下【共十四章，从第二章以下详细记载孟子的出处和行事】

孟子说：“有利的时机不如有利的地理形势，有利的地理形势不如人心所向【天时指时日、干支、孤虚、王相等占卜术语；地利指险阻、城池坚固；人和指得到民心的安定】。方圆三里的内城，方圆七里的外城，包围起来攻打却不能取胜。包围起来攻打，必定是得到了有利的天时，然而不能取胜，这就是天时不如地利【三里、七里，是城郭很小的规模，郭指外城，环指包围。说四面围攻，旷日持久，必定会遇到有利的天时】。城墙不是不高，护城河不是不深，兵器铠甲不是不坚固锋利，粮食不是不多，却弃城而逃，这就是地利不如人和【革，指铠甲；粟，指谷物；委，指抛弃。说得不到民心，百姓不肯守卫】。所以说：限制百姓不靠疆域的界限，巩固国家不靠山川的险要，威慑天下不靠兵器的锋利。施行仁政的人帮助他的人就多，不施行仁政的人帮助他的人就少。帮助他的人少到极点，连亲属都会背叛他；帮助他的人多到极点，天下的人都会顺从他【域，界限】。凭借天下人都顺从的力量，去攻打连亲属都背叛的人，所以君子要么不战，一旦作战就必定胜利【说不战则已，战则必胜。尹氏说：得到天下的人，无非是因为得到了民心罢了】。○孟子准备去朝见齐王，齐王派人来说：“我本打算去拜访您，但得了寒疾，不能吹风，无法去朝见。我将要上朝，不知道能否让我见到您？”孟子回答说：“不幸得了病，不能去朝见【章内‘朝’字都读如潮音，只有‘朝将’的‘朝’读原音，‘造’音七到反，以下同。○王，指齐王。孟子本打算去朝见齐王，齐王不知道而托病召见孟子，所以孟子也以生病推辞】。第二天孟子去东郭氏家吊丧，公孙丑说：“昨天以生病为借口推辞，今天去吊丧，或许不合适吧？”孟子说：“昨天病了，今天好了，为什么不去吊丧【东郭氏，齐国大夫家。昔者，指昨天。或者，表示怀疑的语气词。以生病推辞却出来吊丧，与孔子不见孺悲而取瑟而歌的意思相同】。齐王派人来问候病情，医生来了，孟仲子回答说：“昨天有王的命令，我有小病，不能去朝见。现在病稍好，急忙去朝见，我不知道能否到达？”又派几个人在半路拦住孟子说：“请千万不要回家，直接去朝见【要，读平声。○孟仲子，赵氏认为他是孟子的堂弟，跟从孟子学习。采薪之忧，指生病不能砍柴，是谦辞。仲子用权宜之辞应对，又派人拦住孟子让他不要回家而直接去朝见，以证实自己的话】。孟子不得已去了景丑氏家住宿，景子说：“在家有父子关系，在外有君臣关系，这是人伦的大纲。父子之间以恩情为主，君臣之间以恭敬为主。我看到齐王对您很恭敬，却没看到您恭敬齐王的地方。”孟子说：“唉！这是什么话？齐国人没有用仁义跟齐王说话的，难道是因为认为仁义不好吗？他们心里想：‘这个人怎么值得跟他谈仁义呢？’像这样，没有比这更不恭敬的了。我如果不讲尧舜之道，就不敢在齐王面前陈述，所以齐国人没有谁比我更恭敬齐王了【恶，读平声，以下同。○景丑氏，齐国大夫家。景子，即景丑。恶，感叹词。景丑所说的恭敬是小的，孟子所说的恭敬是大的。○孟子当时处于宾师的位置，所以齐王有去拜访他的礼节。齐宣王托病要求他朝见，敬贤之心不真诚，所以孟子也托病不去。景子只知道听从命令奔走是恭敬君主，不知道用尧舜之道告诫君主，才是最大的恭敬。仆隶之臣，唯唯诺诺听从命令，外表看似恭敬君主，心里其实轻视他：‘说这个人怎么值得跟他谈仁义？’这是最大的不恭敬。齐国人用外表恭敬君主，孟子用内心恭敬君主，所以说：‘齐国人没有谁比我更恭敬齐王。’《衍义》】。景子说：“不，我不是这个意思。”礼书上说：“父亲召唤，不用应答‘诺’，君主命令召唤，不等车马驾好就出发，本来就是要去朝见。”听到王的命令却最终没去，似乎与那礼书的意思不太相符【礼书说：“父亲呼唤，用‘唯’应答而不用‘诺’。”又说：“君主召唤，在官署不等穿好鞋，在外面不等车马。”说孟子本欲朝见齐王，听到命令却中止，似乎与这礼书的意思不同】。孟子说：“难道说的是这个吗？曾子说：‘晋国、楚国的财富赶不上，他们凭借他们的财富，我凭借我的仁德；他们凭借他们的爵位，我凭借我的义理，我有什么欠缺呢？’难道曾子说的不是义理吗？这或许有另一种道理。天下普遍尊重的有三样：爵位、年龄、德行。在朝廷上爵位最尊贵，在乡里中年龄最尊贵，在辅佐君主、治理百姓方面德行最尊贵。怎么能凭借其中一样而轻视另外两样呢【与，读平声。慊，音口簟反。长，读上声。○慊，恨、少的意思，或作嗛字，书认为像口衔物。那么慊也只是心里有所衔持的意思，其为快、为足、为恨、为少，则因事情不同而衔持不同。孟子说我的意思，不像景子所说的那样，于是引用曾子的话而说：‘这难道是不义而曾子肯说吗？’这或许有另一种道理。达，通。大概通天下所尊重的，有这三样。曾子的说法，是从德行方面说的。现在齐王只有爵位，怎么能以此轻视年龄和德行呢】。所以，将要大有作为的君主，必定有不能随意召唤的大臣。想要有所谋

译（如果君主）来就我，我就去见他。如果（君主）不尊重道德、不喜爱正道，像这样就不值得与他有所作为。所以商汤对于伊尹，先向他学习然后才以他为臣，因此不劳苦就成就了王业。齐桓公对于管仲，先向他学习然后才以他为臣，因此不劳苦就成就了霸业。现在天下各国土地相等、德行相当，没有谁能超过谁。没有别的原因，（因为君主们）喜欢任用听从自己指挥的人，而不喜欢任用自己向他学习的人。商汤对于伊尹，齐桓公对于管仲，就不敢召唤他们。管仲尚且不可以召唤，何况那些不做管仲那样的人呢？

陈臻问道：“前几天在齐国，齐王赠送一百镒兼金，您不接受；在宋国，赠送七十镒，您接受了；在薛国，赠送五十镒，您也接受了。如果以前不接受是对的，那么现在接受就是错的；如果现在接受是对的，那么以前不接受就是错的。老师必定在这两者中居于一端。”孟子说：“都是对的。当我在宋国时，我将要远行，送行的人必定要赠送路费，（宋君）说是赠送路费，我为什么不接受？当我在薛国时，我有戒备之心，（薛君）说是听说我有戒备之心，所以赠送钱财让我购置兵器，我为什么不接受？如果在齐国，则没有这样的缘由，没有缘由而赠送钱财，这是收买我。哪有君子可以被收买的呢？”

孟子到平陆，对那里的长官说：“你的下属中，持盾牌的士兵一天之内三次脱离队伍，你会杀了他吗？”长官说：“不用等到三次。”孟子说：“那么你的失职也很多了。灾荒饥馑之年，你的百姓年老体弱的辗转死于沟壑，强壮的流散到四方去的有几千人了。”长官说：“这不是我距心所能决定的。”孟子说：“现在假设有个人受人委托放牧牛羊，那么必定要为牛羊寻找牧场和草料。如果找不到牧场和草料，是把牛羊退还给委托人呢？还是站着看着它们死去呢？”长官说：“这就是距心的罪过了。”

后来孟子谒见齐王说：“治理都邑的长官，我知道有五位。知道其中罪过的，只有孔距心。”孟子把刚才的话向齐王复述了一遍。齐王说：“这就是我的罪过了。”

孟子对蚳鼃说：“你辞去灵丘的职位而请求担任士师，似乎是有道理的。因为这样可以进言。现在已经几个月了，还不能进言吗？”蚳鼃向齐王进谏而没有被采纳，就交还官职离开了。齐国人说：“孟子为蚳鼃谋划是好的，但为自己谋划，我就不知道了。”公都子把这话告诉了孟子。孟子说：“我听说过：有官职职责的人，不能尽其职责就辞职；有进言责任的人，不能实现其主张就辞职。我没有官职职责，也没有进言责任，那么我的进退，难道不是宽绰从容、绰绰有余吗？”

译因为接受了俸禄，所以他在进退之间如此宽裕从容。尹氏说：进退的早晚快慢，只要合乎道理就可以了。南轩说：所处的时代虽然相同，但所处的地位不同，那么他们在进退、言语、沉默方面各自有恰当的做法，不能一概而论。蚳鼃在灵丘任职，他的职位还不足以进言，但他请求担任士师，大概是想对君主有所补益吧。士师掌管国家的刑罚，立于朝廷，如果君主有失德之处，朝廷有缺失的政策，都是士师应当进言的，所以孟子认为几个月时间已经很长了，希望蚳鼃能进言。蚳鼃向齐王进谏，意见不被采纳就离职了，大概算是尽到了臣子的道义。齐国人认为孟子为蚳鼃辩护固然很好，但孟子在齐国待了很久，为什么不进谏呢？如果进谏而不被听从，为什么不干脆离职呢？这是因为齐国人不知道道义所在。有官职职责的人，他的职责在于官职，不能胜任就应当离职；有进言责任的人，他的责任在于进言，如果意见不被采纳，可以不离职吗？但孟子与此不同。他处于宾客师长的地位，没有官职和进言责任的束缚，所以能够从容不迫，陈述善道，堵塞邪说，等待君主改正，所以说：“那么我的进退，难道不是宽绰从容、绰绰有余吗？”意思是说，在进退之间可以从容处理。然而最终导致他离职归去，为什么呢？大概是因为他的诚意极其周到，开导告知详尽无遗，而齐王始终没有醒悟，于是有了不得已的情况。他在昼地住了三晚才离开，仍然希望齐王能改正，也可以说是从容了。大概进退的早晚快慢，没有不是道义所在。孟子在齐国担任卿，出使滕国吊丧，齐王派盖地的大夫王驩作为副使陪同。王驩早晚都来拜见，在往返齐国和滕国的路上，孟子不曾和他谈论使事。公孙丑说：“齐国卿的地位不算小了，齐国到滕国的路不算近了，回来却未曾和他谈论使事，为什么呢？”孟子说：“既然有人管理了，我还有什么可说的呢？”孟子在齐国任职，母亲去世，归葬于鲁国，返回齐国时停在嬴地。充虞请求说：“以前不知道我不才，让我负责工匠事务，我恭敬地不敢请示。现在想私下请教。”孟子说：“木材这样华美。”充虞说：“古代的棺椁没有固定的尺寸，中古时期棺厚七寸，椁与棺相称，从天子到平民，不仅仅是为了美观，这样才能尽到人心。不得不这样做才能感到欣慰，没有钱财就不能感到欣慰，得到钱财就应当这样做，古人都这样做，我为什么独独不这样做？况且为死者不被泥土侵蚀肌肤，对于做儿子的人来说，难道不感到快慰吗？我听说，君子不会因为天下而节俭对待自己的亲人。”

译下葬，难道一定要等到家财丰厚之后才进行吗？按照礼制，亲人未下葬时，孝子不改变丧服，喝粥，住在倚庐里，睡在草席上，枕着土块，这是因为哀痛亲人还没有安身之所，所以寝食不安。怎么能舍弃亲人去出仕做官，吃着稻米，穿着锦缎，不知道他心里是怎么想的呢？而程子却说：“选择墓地，是选择土地的美好。土地美好，那么神灵就安宁，子孙就昌盛。”那么，什么样的土地算是美好的呢？土色光润，草木茂盛，就是它的征验。而那些拘泥忌讳的人，有的通过选择方位、决定日期的吉凶来行事。更有甚者，不打算如何奉养祖先，却专门考虑如何利于后代，这尤其不是孝子安葬亲人的用心。只有五种祸患不能不谨慎，必须确保日后这里不会变成道路，不会变成城墙，不会变成沟池，不会被权贵强夺，不会被耕犁所触及。所谓五种祸患，是指沟渠、道路，偏僻村庄道路遥远，井窑合二为一。综合两位先生的话来看，以安顿亲人为心，那么土地就不能不选择。但选择时不能太过拘泥，选择了而不至于太过拘泥，那么下葬就不必担心不合时宜了。然而世人大多拖延不葬，是因为兄弟各自怀有自私之心，而野师俗巫又趁机欺骗迷惑他们，甚至广泛收受贿赂，欺骗他们以谋取私利。愚昧无知的人，安然接受欺骗而不醒悟。说什么某座山势强盛则某一支系富裕，某座山势衰弱则某一支系贫穷，这不仅从义理上说不应当去询问，即使近世的阴阳家书籍，也有极力排斥这种说法的。只有野师俗巫大肆宣扬煽惑，以此作为谋取利益的资本。选择墓地的人必须破除这种谬论，然后才能没有太过拘泥的祸患，这是做儿子的应当深入明察的。《南史》记载何子平因为兵荒马乱、饥荒未能安葬母亲达八年之久，昼夜号哭，常常像刚为母亲沐浴更衣那天一样，这件事记载在《小学》中，应当考证。沈同以私人的身份问道：“燕国可以讨伐吗？”孟子说：“可以。”子哙不能把燕国送给别人，燕国也不能从子哙那里接受燕国。如果有个人在这里做官，你喜欢他，不报告国王，就私自把官职给他。你的俸禄爵位，那个士人也没有王命就私自从你那里接受，这样可以吗？这与燕国的事有什么不同呢？齐国人讨伐燕国。有人问：“您劝齐国讨伐燕国，有这回事吗？”孟子说：“没有。”沈同问：“燕国可以讨伐吗？”我回答说：“可以。”他是这样去讨伐的。他如果问：“谁可以讨伐它？”那么我将回答说：“作为天吏就可以讨伐它。”现在有个杀人的人，有人问：“这个人可以杀吗？”那么将回答说：“可以。”他如果问：“谁可以杀他？”那么将回答说：“作为士师就可以杀他。”现在齐国像燕国一样去讨伐燕国，为什么要劝它呢？燕国人反叛了。齐王说：“我很对孟子感到惭愧。”陈贾说：“大王不必担忧。大王您自己认为与周公相比，谁更仁德且智慧？”齐王说：“唉！这是什么话呢？”陈贾说：“周公派管叔监管殷地，管叔带着殷地反叛，如果周公知道他会反叛而派他去，这是不仁；如果不知道而派他去，这是不智。仁德和智慧，周公都没有做到完美，何况大王您呢？”陈贾请求拜见孟子来解释这件事。陈贾见到孟子，问：“周公是什么样的人？”孟子说：“古代的圣人。”陈贾说：“派管叔监管殷地，管叔带着殷地反叛，有这回事吗？”孟子说：“有。”陈贾说：“周公知道他将要反叛而派他去吗？”孟子说：“不知道。”陈贾说：“那么圣人也有过错吗？”孟子说：“周公是弟弟，管叔是哥哥，周公的过错不也是情理之中的吗？有人说：‘周公对待管叔，不如舜对待象，为什么呢？’杨氏说：‘象的恶行已经显露，而他的志向不过是为了富贵罢了，所以舜能够用这种方法保全他。至于管叔的恶行尚未显露，而且他的志向和才能都不是象能比的。周公怎么忍心预先揣测哥哥的恶念而抛弃他呢？周公爱护兄长，应当没有不尽心的地方。管叔这件事，是圣人的不幸。舜诚信而喜欢象，周公诚信而任用管叔，这是天理人伦的极致，他们的用心是一样的。’况且古代的君子，有了过错就改正；现在的君子，有了过错就顺从。古代的君子，他们的过错像日食月食一样，百姓都看得见，等到他们改正时，百姓都仰慕他们。现在的君子，难道只是顺从过错，还替他们找借口辩解。”林氏说：“齐王对孟子感到惭愧，大概……”

译羞恶之心，有不能自己的时候，假使他的臣子能够顺着这种心意去引导他，那么道义就会取之不尽了。然而陈贾是个鄙陋之人，竟然为他曲意辩解，从而阻挠他迁善改过的美德，助长他文过饰非、拒绝劝谏的恶习，所以孟子深深地责备他。然而这本书记载的事情分散各处，没有先后的次序，所以必须参看考证才能通晓。如果把第二篇第十章、第十一章放在前一章之后、这一章之前，那么孟子的意思就不待论说而自然明白了。

孟子辞去官职准备回国，齐王去见孟子说：“前几天我想见您却见不到，能侍奉在朝堂上同僚共事，我非常高兴，如今您又要抛弃我回去，不知道以后还能再见到您吗？”孟子回答说：“我不敢请求，这本来就是我愿意的。”

有一天，齐王对时子说：“我想在国都中心给孟子安排住所，用万钟的粮食供养他的弟子，让各位大夫和国人都能有所敬仰效法，你为什么不替我去说说呢？”时子通过陈子把这话告诉了孟子，陈子把时子的话转告孟子。孟子说：“是啊，时子怎么知道这不可以呢？假如我想求富，我先前辞去了十万钟的俸禄，现在却接受万钟的馈赠，这算是想求富吗？”

季孙说：“奇怪啊！子叔疑让自己执政，不被任用也就罢了，却又让自己的子弟做卿大夫。谁不想富贵呢，却独独在富贵之中有私心垄断。”

古代做集市的人，用自己所拥有的交换自己所没有的，有官吏治理他们罢了。有个卑鄙的男人，一定要寻找高地爬上去，向左向右张望以网罗集市中的利益，人们都认为他卑鄙，所以跟着征收他的税，征收商税就是从这个卑鄙的男人开始的。

孟子离开齐国，在昼地住宿。有想要替齐王挽留他的人，坐着说话，孟子不回答，靠着几案躺着。客人不高兴地说：“弟子斋戒沐浴后才敢说话，先生躺着不听，请不要再让我见您了。”孟子说：“坐下，我明确告诉你。从前鲁缪公如果没有人在子思身边，就不能使子思安心。泄柳、申详如果没有人在鲁缪公身边，就不能使他们自身安心。你替长者考虑，却比不上鲁缪公对待子思的做法，是你断绝了长者呢，还是长者断绝了你呢？”

孟子离开齐国，尹士对人说：“不知道齐王不能成为商汤、周武王那样的圣君，这是不明智。知道齐王不可以，却仍然去见他，这是求取恩泽。千里迢迢去见齐王，没有遇到赏识，所以离开。”

译在昼地住了三晚才离开，这未免太迟缓了吧。士尹士因此不高兴。高子把这话告诉孟子，孟子说：“尹士怎么了解我呢？我千里迢迢来见齐王，这是我所希望的。因为不被接纳才离开，难道是我所希望的吗？我是不得已啊。我在昼地住了三晚才离开，在我心里还觉得太快了。我想齐王或许会改变主意，如果齐王改变了，就一定会召我回去。既然离开了昼地而齐王没有追我，我这才毅然决然地有了归去的念头。我虽然如此，难道会舍弃齐王吗？齐王还是足以行善政的，如果齐王任用我，那么岂止是齐国的百姓安居，天下的百姓都会安居。齐王或许会改变主意，我每天都在盼望。我难道像那种小丈夫一样吗？向君主进谏而不被接受，就愤怒地表现在脸上，离开时还要用尽一天的力气才肯休息呢？”尹士听了这话，说：“士尹士确实是小人啊。”

孟子离开齐国，充虞在路上问道：“先生好像有不高兴的样子。”前几天充虞听先生说过：“君子不抱怨天，不责怪人。”孟子说：“那是从前，这是现在。五百年必定有圣王兴起，这期间必定有闻名于世的贤人。从周朝到现在，七百多年了，按年数算已经超过了，按时势考察却正合适。上天还不想平治天下，如果上天想平治天下，在当今这个时代，除了我还有谁呢？我为什么不高兴呢？”

译匡人能将我怎么样？这与孟子所说“上天如果不想让天下太平治理”的话，反复玩味体会，就可以看出圣贤之间的分别了。孟子离开齐国，住在休地，公孙丑问道：“做官却不接受俸禄，这是古代的道吗？”孟子说：“不是的。我在崇地得以拜见齐王，退下后就有离开的念头，因为不想改变这个念头，所以不接受俸禄。随后齐国发生战事，这种情况下不能请求离职，长久留在齐国并非我的本意。”