孟子集编卷十三　　　　宋　真徳秀　撰

译本文，重新审定现在的说法，文义既然协调，道理自然明白。”史官却认为讲解得不精辟，为什么呢？况且“心”、“性”、“天”这三个字，是什么意思呢？程子说：“从理的角度来说，叫做天；从禀受的角度来说，叫做性；从存在于人自身的角度来说，叫做心。这三者不过是所依据的角度不同罢了。总之，性就是理。理只有一个而已。所以凡是能够充分发扬本心的人，必定是了解本性的人。如果不了解，怎么能够充分发扬呢？既然了解了，那么所谓的天，难道还要到本性之外去寻求吗？”世间的学者，常常有轻视本心、夸大本性之弊，以为必须先充分发扬本心，然后才能逐渐达到极致，从而了解天性和本性。却不知道本性与本心起初没有间隔，而了解与发扬则有先后次序。本性与本心没有间隔，所以说了解本性才能充分发扬本心，这在义理上是正确的；了解与发扬有先后次序，所以说发扬在先，了解在后，这就失去了先后的伦理秩序了。《集注》所说的那些话，对于心、性、天三者的论述，可以说条理清晰，旨趣分明，读者可以明白无疑了。而史官却认为它违背了心性的学说，为什么呢？《洪范》讲“思”，与此不同，像《大学》讲的“知”，《中庸》讲的“明”，大体上都以“知”为先。《集注》先说必定能够了解然后才能发扬，正与此相合。史官却认为它不通晓这一点，为什么呢？○又按：孟子这一章的“心性”二字，纯粹是指道心、德性而言；至于说“动心忍性”，那么心固然指道心，性就是指气质禀赋、饮食男女之性了。○张思叔辱骂仆人，程子说：“为什么不‘动心忍性’呢？”○孟子说：“没有不是命运安排的，顺应而接受那正当的命运【人和物的生存，吉凶祸福，都是上天所命定的。然而只有那些没有招致而自然到来的，才算是正当的命运。所以君子修养自身以等待命运，就是为了顺应接受这个命运】因此，懂得命运的人不站在快要倒塌的墙下【命指正当的命运，岩墙，指快要倒塌的墙。懂得正当的命运就不处在危险的地方，以招致被压塌的灾祸】尽了自己的道而死，是正当的命运【尽了自己的道，那么所遭遇的吉凶，都是没有招致而自然到来的了】戴着手铐脚镣而死，不是正当的命运【桎梏，是用来拘禁罪人的刑具。说犯罪而死，与站在快要倒塌的墙下相同，都是人自己招致的，不是上天所为。○这一章与上一章大概是一时所说的话，用来阐发上一章末句未尽的意思】○孟子说：“追求就能得到，放弃就会失去，这是追求对得到有好处，追求的是在我自身的东西【舍，读上声。○在我自身的东西，指仁义礼智，凡是本性所具有的】追求有正当的途径，得到与否由命运决定，这是追求对得到没有好处，追求的是在外面的东西。【有道，说不可胡乱追求；有命，说不可必然得到；在外面的东西，指富贵利达，凡是身外之物都是如此。○南轩说：富贵利达，众人认为已经有追求的方法，却不知道其中有命运的因素，固然有追求而得到的人，这也是有命运的因素，而不是追求所能带来的好处。大概也有巧求而得不到的人很多，由此可以看出追求对得到没有好处。那么也可以停止了。○赵氏说：行仁由自己，富贵在天，如果不可强求，就顺从我的喜好】○孟子说：“万物的道理都具备于我身上了【这是说理的本然状态。大的如君臣父子，小的如事物细微之处，其当然的道理没有不具备于本性之中的】反省自身而诚实无妄，快乐没有比这更大的了【乐，音洛。○诚，真实。说反省自身，所具备的道理都像厌恶恶臭、喜爱美色那样真实，那么实行起来就不需要勉强而没有不顺利的，它的快乐哪有比这更大的呢】勉强推行恕道而行，求仁没有比这更近的了【强，读上声。○强，勉强。恕，推己及人。反省自身而诚实无妄就是仁了，如果有不诚实的地方，那就是还有私意的隔阂而理不纯粹了，所以应当在凡事中勉强推己及人，或许心公正理得，仁就不远了。○这一章说万物的道理具备于我的身体，实行它而真实，那么道在我而快乐有余；用恕道实行，那么私意不容而仁可得。○反省自身而诚实无妄，大概是知识已经到达极致而自然遵循理，所以快乐；勉强推行恕道而行，是知识未达极致，暂且勉强去做，等到纯熟的时候就是仁了。○问：反省自身而诚实无妄是大贤以上的事，勉强推行恕道求仁是学者的事吗？回答说：是的。○又说：反省自身而诚实无妄只是一个真知，真实地知道，那么滔滔不绝地实行，看见万理与我为一，自然快乐无边，所以伊川说：将来看见卓然立于前的道理，然后不知不觉手舞足蹈，正是这个意思。○万物不是万物的迹象，只是万物的道理。○横渠说：万物皆备于我，是说万物都预先定在我身上。行为有愧于心就气馁了，所以反省自身而诚实无妄，快乐没有比这更大的了。如果不是实实在在地做工夫到这里，怎么见得这样呢？○诚，是有这个理，检点自己的本分，没有欠缺。事君真正忠，事亲真正孝，是仰不愧于天，俯不怍于人，它的快乐哪有比这更大的呢？○反省自身而诚实无妄，孟子的意思重在诚字，说反省自身而确实有这个理。做父亲确实有慈爱，做儿子确实有孝道，岂不快活？如果反省自身不诚实，是没有这个理，只有恐惧而已，怎么能快乐呢？○未达到反省自身而诚实无妄的地步，暂且逐事推己及人，或许心公正理得，更好仔细看这些地方。○不可把恕道看低了，求仁没有比恕更近的，恕字很〇】○孟子说：“实行它而不能明晓，习惯了而不能察觉，终身遵循它而不知道它的道理，这是众人的情况【著，指了解得明白；察，指认识得精微。说正在实行它而不能明晓其当然的道理，已经习惯了却仍然不认识】

译之所以如此，是因为终身遵循它却不知其道理的人太多了。

孟子说：人不可以没有羞耻心，以不知羞耻为羞耻，那就真的不知羞耻了。赵氏说：人能以自己没有羞耻心为耻，就是能够改过从善的人，终身不再受耻辱的牵累了。

孟子说：羞耻心对于人来说非常重要。羞耻心，是我们本来就有的，是羞恶之心，保持它就能进于圣贤，失去它就会沦为禽兽，所以关系非常重大。那些玩弄机巧诈术的人，就没有地方用得上羞耻心了。玩弄机械变诈之巧的人，所做的事都是人们深感羞耻的，而他们却自以为得计，所以没有地方用得上愧耻之心。不以不如别人为耻，怎么能比得上别人呢？只要有一件事不以不如人为耻，那么事事都不如人了。或者有人说：不以不如人为耻，怎么能做到像别人那样呢？这个意思也通。有人问：人有羞耻自己不能的心，该怎么办？程子说：以不能为耻而努力去做是可以的，以不能为耻而掩饰隐藏是不可以的。

孟子说：古代的贤明君王，喜好善道而忘记权势；古代的贤德之士，难道独独不是这样吗？他们乐于自己的道而忘记别人的权势，所以王公如果不恭敬尽礼，就不能多次见到他们；见面尚且不能多次，更何况能让他们做臣子呢？“好”读去声，“乐”读洛音，“亟”读去吏反。意思是君主应当委屈自己来礼贤下士，不歪曲正道来求取利益，两者看似相反实则相辅相成，这也是各自尽其道罢了。

孟子对宋句践说：你喜欢游说吗？我告诉你关于游说的道理。“句”读钩音，“好”和“语”都读去声。宋是姓，句践是名，游指游说。别人了解你也安然自得，别人不了解你也安然自得。赵氏说：嚣嚣，是自得无欲的样子。问：怎么样才能安然自得呢？答：尊重道德、乐于正义就能安然自得了。“乐”读洛音。德指所获得的善，尊重它就能自重而不羡慕人爵的荣耀；义指所坚守的正道，乐于它就能自安而不迎合外物的诱惑。所以士人困顿时不丧失正义，显达时不背离正道。“离”读力智反。意思是不因贫贱而改变，不因富贵而放纵，这是尊重道德、乐于正义在行事上的实际体现。困顿时不丧失正义，所以士人能保持自我；显达时不背离正道，所以百姓不失望。得已，指不丧失自我；民不失望，指人们一向期望他兴道致治，如今果然如所期望。古代的人，得志时恩泽施加于百姓，不得志时修养自身而彰显于世，困顿时独善其身，显达时兼善天下。“见”读现音。见，指名实显著。这又是说士人保持自我、百姓不失望的实际表现。这一章讲内心重视而轻视外物，那么无处不善。南轩说：宋句践喜好游说，是指在世间游历如历聘之类，意谓句践为人追求名声而向外求取，孟子告诉他关于游说的道理，让他只求之于自身罢了。道言本体，义言作用，互相阐明。他说修养自身而彰显于世，意思是修养自身而其德名自然不可掩盖，并非君子修身想要自我彰显于世。

孟子说：等待周文王然后才奋起的，是普通百姓；至于豪杰之士，即使没有周文王也能奋起。“夫”读扶音。兴，指感动奋发之意；凡民，指庸常之人；豪杰，指有过人才智的人。大概天赋秉性，人人都有，只有上智之才没有物欲的蒙蔽，才能不依赖教化而自然感发有所作为。

孟子说：即使加上韩、魏那样的家产，如果他自己看来自卑谦逊，那就远远超过别人了。“欿”读坎音。附，增益；韩、魏，晋国卿大夫的富家；欿然，不自满的样子。尹氏说：说过人的见识，就不会以富贵为事。

孟子说：用安逸之道役使百姓，虽然劳累也不怨恨；用生存之道诛杀百姓，虽然死也不怨恨诛杀者。程子说：用安逸之道役使百姓，是说本意是想让他们安逸，如播种谷物、修缮房屋之类；用生存之道诛杀百姓，是说本意是想让他们生存，如除害去恶之类。大概不得已而做应当做的事，虽然违背百姓的欲望而百姓不怨恨，不是这样的就相反了。

孟子说：霸王的百姓，欢乐愉悦的样子；王者的百姓，广大自得的样子。“皡”读胡老反。驩虞，与欢娱同；皡皡，广大自得的样子。程子说：驩虞是有所作为才这样的，怎么能长久呢？耕田凿井，帝力与我何干，像天一样自然，这才是王者的政治。杨氏说：所以使人欢乐愉悦，必定有违背正道干求名誉的事，至于王者，则像天一样，也不令人喜，也不令人怒。诛杀他们而不怨恨，施利给他们而不感激，百姓日益向善而不知道是谁做的。这就是所谓的皡皡的样子，庸指功劳。丰氏说：因为百姓所厌恶的而去掉它，并非有心要诛杀他们，有什么可怨恨的？因为百姓所利的而利他们，并非有心要利他们，有什么可感激的？辅助他们本性的自然，使他们自得，所以百姓日益向善而不知道是谁做的。君子的经过之处就能教化，心所存主之处就神妙不测，上下与天地同流，难道只是小小的补益吗？“夫”读扶音。君子，是圣人的通称。所过者化，指身体所经历的地方，人无不被教化，如舜在历山耕种而种田的人谦让田界，在河滨制陶而器物不粗劣。所存者神，指心所存主的地方，便神妙不测，如孔子站立就站立，引导就前行，安抚就来归，行动就和顺，不知道为什么会这样。他的德业之盛，与天地化育同运并行，举一世而陶冶，不像霸主只是小小的补塞。

译这不过是细微的缝隙和漏洞罢了，这正是王道之所以伟大的原因，也是求学之人应当尽心尽力的地方。

孟子说：仁爱的言辞不如仁爱的美名深入人心。程子说：仁言，是指用仁厚的言语施加于百姓；仁声，是指仁德的名声，即有仁爱的实质而被众人所称道。这尤其显示出仁德的显著，所以它感人特别深。良好的政令不如良好的教化能赢得民心。政，是指法度禁令，用来约束人的外在行为；教，是指道德礼义，用来感化人的内心。良好的政令使百姓畏惧，良好的教化使百姓爱戴。良好的政令能获取百姓的财物，良好的教化能赢得百姓的真心。获取百姓财物，是指百姓富足而君主也不会匮乏；赢得百姓真心，是指百姓不遗弃他们的亲人，不怠慢他们的君主。

孟子说：人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思考就知道的，是他的良知。良，是指本然的善。程子说：良知良能，都没有外在的缘由，而是出于天性，不依赖于人为。幼小的孩子，没有不知道喜爱他的父母的；等到他长大，没有不知道尊敬他的兄长的。孩提，是指二三岁之间，知道嬉笑可以提抱的孩子。爱亲敬长，就是所谓的良知良能。爱自己的亲人，就是仁；尊敬长辈，就是义。没有别的，只是将这种爱亲敬长之心推广到天下罢了。意思是说，爱亲敬长虽然是个人的私情，但推广到天下，没有不相同的，这就是仁义的原因。南轩说：良字，有本然的意思，也有善的意思，大概其本然的，无非是善的。不学而能，不虑而知，就没有丝毫人为的掺杂其中。这是天所赋予的，也是本性中所具有的。孩提知道爱他的父母，长大知道敬他的兄长，这种知道难道需要思考吗？这种能力难道需要学习吗？这就是所谓的良知、良能。然而下文只说“知”，大概是因为知常常在先。爱敬，是良心的大端。大概爱亲就是仁，敬长就是义，人伦大道不外乎此。能够存养这颗心并推广它，那么仁义的道理就无穷无尽了。虽然如此，人的良能、良知，就像饿了吃饭，渴了喝水，手能抓握，脚能行走，又有什么不是这样的呢？为什么孟子只以爱亲敬长来说明呢？大概饿了吃饭、渴了喝水、手持足履之类，固然都是本性的自然表现，体现在形体气质上。体现在形体气质上，就有天理和人欲的区别。遵循其自然，固然都是天理，稍有毫厘之差，人欲就会扰乱它。至于爱敬所发出的，是仁义的渊源，所以孟子所启示告谕的，专门指向这一点，揭示纯粹的天理来示人。如果异端列举事物而遗漏根本，那么天理人欲就会混淆，无法识别其本源，造成的弊端就不可胜言了。我按：关于“达之天下”，两位先生的说法略有不同，应当详细考察。

孟子说：舜居住在深山中，与木头石头同住，与鹿猪同游，他与深山中野人不同的地方很少。等到他听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛盛大，没有人能阻挡。

孟子说：不要做那些不该做的事，不要有那些不该有的欲望，如此罢了。李氏说：有所不为、不欲，人人都有这种心。至于私意一旦萌发，不能用礼义来制约，就会做不该做的事、欲不该有的欲很多。能够反求这种心，就是所谓扩充羞恶之心，那么义就不可胜用了。所以说：如此罢了。

孟子说：人有德行、智慧、技艺、知识的，往往存在于忧患之中。疢疾，犹如灾患。意思是说，人必定要有忧患，才能震动内心、坚忍性情，增加他所不能的。只有孤臣和孽子，他们操心危惧，考虑祸患深远，所以通达事理。孤臣，是指远离君王的臣子；孽子，是指庶出的儿子；都是得不到君亲宠爱而常有忧患的人。达，是指通达事理，就是所谓的德行、智慧、技艺、知识。南轩说：疢疾，是指忧患。大概人平时无事的时候，漠然不觉察的很多。只有忧患加身，才能震动内心、坚忍性情，有所感发，所以德行、智慧、技艺、知识由此产生。从孤臣孽子可以看出。孤臣孽子操心危惧，考虑祸患深远，因为危惧所以专一而不敢放肆，因为深远所以精审而不敢疏忽，专精到了极点，所以在事理上能够有所通达。然而所谓的德行、智慧、技艺、知识，大概有大小之分；所谓的通达，也有深浅之别。总之，由忧患而有所激发，则是一样的。那么身处安乐之地的人，诵读这句话，能不思考安逸享乐使人沉溺，而深深寻求警戒畏惧的方法吗？身处忧患之际的人，诵读这句话，能不念及这是增进德行、修习学业的关键，而自我勉励吗？

孟子说：有侍奉君主的人，侍奉这个君主就做出逢迎取悦的样子。阿谀顺从以博取容悦，逢迎讨好以取悦君主，这是鄙陋之人的行为，妾妇之道。有安定社稷的大臣，以安定社稷为喜悦。意思是说，大臣谋划安定社稷，就像小人务求取悦君主一样，眷眷于此而不忘。有天民，其道能通行于天下然后才去实行。民，是指没有官位的称呼，因为他们完全尽到了天理，是天下的百姓，所以称为天民。必定其道能通行于天下然后才去实行，不然宁愿终身不被了解也不后悔，不肯小用其道。

译他的道是为了顺应他人。张载说：一定要功业覆盖百姓然后才出仕，像伊尹、吕尚这样的人。有伟大的人，端正自己而万物随之端正。大人德行盛大，上下都受其感化，这就是所说的“见龙在田，天下文明”。这一章讲人品不同，大致有四个等级：以取悦君主为容悦的佞臣不值得谈论，能安定社稷的算是忠臣，但还只是一国的士人。天民就不只是一国的士人了，但还有意求为，无意无必，无论身处何地万物无不感化，只有圣人能做到。南轩说：以侍奉君主为容悦的，是羡慕爵禄而追随君主的人。以安定社稷为喜悦的，则是志在功业的人，与容悦者固然有区别，但还未达到道义的高度。因为志在功业，如果就能成就功业而实现志向，那也是所屑于做的。古人只坚守道义，所以即使有盖世功业在前，可做但在我内心有一丝不安，也不敢顺从。因为功业是一时之事，而良心是万世之常道。所谓天民，必定明见大道，其道可行于天下，然后才去实行。因为他所主的是道，而不是必定要实行。称为天民，是说能保全天生此民的理。天生育百姓，其理无不具备，而人亏欠的却很多。所以程子说天民是能践行形体的人。因为他在下位而未显达，所以称为民。大人，就是天民得时得位的人。像伊尹在莘野时，就是天民；出仕辅佐商朝，就是大人。端正自己而万物随之端正，是自己端正而万物自然端正。秦汉以后，其中号称贤臣的，最多是以安定社稷为喜悦罢了。谈到天民的功业，就很少了。孟子说：君子有三种快乐，而称王天下不在其中。乐读洛，王与都读去声，下面相同。父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐。这是人们深深愿望却不一定能得到的，现在既然得到了，其快乐可想而知。仰起头无愧于天，低下头无愧于人，这是第二种快乐。程子说：人能克制自己，则仰不愧，俯不怍，心胸宽广身体安适，其快乐可想而知。有私欲则气馁。得到天下的优秀人才而教育他们，这是第三种快乐。尽得一世明智睿哲之才，而用自己所快乐的东西去教育培养他们，那么道的传承得到的人就多，天下后世将无不蒙受其恩泽。圣人心中所愿望的，没有比这更大的。现在既然得到了，其快乐会怎样呢？君子有三种快乐，而称王天下不在其中。林氏说：这三种快乐，一种系于天，一种系于人，可以自我达成的，只有不愧不怍而已。学者能不努力吗？孟子说：广阔的国土众多的百姓，君子所欲望所喜悦的不在于此。乐读洛，下面相同。土地开辟百姓聚集，恩泽可远施，所以君子欲望它，但不足以成为快乐。居中天下而立，安定四海的百姓，君子所喜悦所本性的不在于此。其道大行，没有一人不蒙受其恩泽，所以君子喜悦它，但他所得于天的，却不在于此。君子所本性的，即使大行其道也不增加，即使穷困隐居也不减少，因为分定所以如此。分读去声。分是所得于天的全体，所以不因穷达而有差异。君子所本性的，仁义礼智根植于心，其生发的色泽，清和润泽地显现在脸上，丰厚盈溢地充盈于背部，施于四肢，四肢不待言语而自然知晓。睟音粹，见音现，盎乌浪反。上面说所性的分与所欲所乐不同，这里说其蕴藏。仁义礼智是性的四德，是根本，生发显现。睟然是清和润泽的样子，盎是丰厚盈溢的意思，施于四肢，是说显现在动作威仪之间。喻是知晓，四肢不待言语而自然知晓，是说四肢不待我言语而自然能知晓我的意思。因为气禀清明，没有物欲的牵累，那么性的四德根植于心，其积累盛大，则发而显现在外，不待言语而无不顺从。程子说：“睟面盎背，都是积累盛大所致，四肢不待言语而自然知晓，只有有德者能做到。”又说：“说四者本于心而生色。”孟子如果不是自身达到此境，怎能说到此？又说：“人必须有仁义之心，然后仁义之气睟然达于外，所以说‘不得于心，勿求于气’是可以的。”这一章说君子固然欲望其道大行，但他所得于天的，却不因此而有加损。行道固然是君子所喜悦的，但其用其舍与我性分本不相关，进而大行，退而穷居，在我性分之内，初无加损。问君子所性说：“这是说生来承受的性，仁义礼智根植于心，便见得四端在心上，相离不得，才有些私意，便铲除了根，便无生机。其色睟然，都从根上发出来，‘性’字从心，见得先有这心，便有许多道理在里面。”四肢不待言语而自然知晓，若说不待安排而自然中节。南轩说：“四者具于性而根于心，犹木之着本，水之发源，由是而生生不息。仁义礼智根植于心，而生色于外，充盛显现，自不可掩，所以其睟然之和显于面，盎于背，施于四肢，四肢不待言语而自然知晓，涵养扩充，积久而熟，天理融防，动容周旋，无非此理，而内外”

译一也。“不言而喻”，说的是自然如此，因为这样就不需要防范检束了。孟子说：“伯夷躲避纣王，住在北海边，听说文王兴起，就说：‘为什么不归附他呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，住在东海边，听说文王兴起，就说：‘为什么不归附他呢？我听说西伯善于奉养老人。’天下如果有善于奉养老人的君主，那么仁人就会认为那是自己该归附的地方了。”五亩的宅地，在墙下种桑树，妇女养蚕，那么老人就足以穿上丝织品了。五只母鸡，两只母猪，不耽误它们繁殖的时节，老人就足以不缺肉食了。百亩的田地，由男子耕种，八口之家就可以不挨饿了。这就是所说的西伯善于奉养老人，他规定田地和住宅，教导百姓种植和畜牧，让他们的妻子儿女，去奉养他们的老人。五十岁的人不穿丝织品就不暖和，七十岁的人不吃肉就不饱足，不暖和、不饱足叫做受冻挨饿。文王的百姓中没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。孟子说：“整治他们的田地，减轻他们的赋税，百姓就可以富裕了。按时令让他们吃饭，按礼制使用财物，财富就用之不竭了。百姓没有水火就无法生活，早晚敲别人的门求取水火，没有不给予的，这是因为水火太充足了。圣人治理天下，让豆类和粮食像水火一样充足，豆类和粮食像水火一样充足，那么百姓哪里会不仁爱呢？”孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就觉得天下变小了。所以看过大海的人，就很难被一般的水所吸引了；在圣人门下学习过的人，就很难被一般的言论所吸引了。”观察水有方法，一定要看它的波澜；日月有光明，即使极小的缝隙也一定照得到。流水这种东西，不注满坑洼就不向前流；君子立志于道，不积累到一定程度就不能通达。孟子说：“鸡叫就起来，勤勉行善的人，是舜一类的人；鸡叫就起来，勤勉谋利的人，是盗跖一类的人。想要知道舜和盗跖的区别，没有别的，就在于利与善之间罢了。”孟子说：“杨子主张为我，拔下一根汗毛来有利于天下，他都不做；墨子主张兼爱，磨秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，他都做；子莫主张执中，执中是接近于道的，但执中而不懂权变，也就和固执一端一样了。之所以厌恶固执一端，是因为它损害了大道，举一端而废弃了其他所有方面。”

译异；颜子在陋巷不改其乐，如果不符合恰当的原则，那么他与杨朱就没有区别。子墨执着于杨朱的“为我”和墨翟的“兼爱”之中，却不懂得权衡变通，乡邻争斗却不知道关门躲避，同室争斗却不知道去救助，这也还是执着于一偏罢了。所以孟子认为这是败坏正道。大禹、后稷和颜回如果互换位置，也会做出同样的选择。因为他们懂得权衡变通。如果不这样，那么他们也就只是杨朱、墨翟罢了。○又说：三位圣人相传，真诚地执守中正。这与孟子所论述的子莫执守中正，文字相同而意思不同。大概精纯专一与道心的微妙，就没有哪里不是中正的，说“真诚执守”，就不是随意地执守了。子莫的执守中正，是因为他不敢像杨朱那样极端地“为我”，也不敢像墨翟那样极端地“兼爱”，而在两者之间执守一个片段作为中正罢了。所以从三圣人的角度来看中正，那么其中正就是活的；从子莫的角度来看中正，那么其中正就是死的。中正如果是活的，不需要权衡变通而没有不中正的；中正如果是死的，那么不学习圣人的学问，就不能够通过权衡变通而常常适应中正。权，说的是权衡的权，说的是它可以称量物体的轻重，而游移进退以适应平衡。大概它是用来节制衡量仁义的轻重而适时地施行，不像近世所说的用来救济仁义穷尽的情况。○按：孟子说：执守中正而不权衡变通，就像执着于一偏一样。程子也说：想要知道中庸，没有比权衡变通更重要的了。现在将经传中关于“权”的含义，附在此处。○孔子说：可以一起求学，未必可以一起达到道；未必可以一起达到道，未必可以一起坚守；未必可以一起坚守，未必可以一起权衡变通。○朱子说：可以一起，是说可以和他一起做这件事。○程子说：可以一起求学，是知道如何追求；可以一起达到道，是知道所要去的方向；可以一起坚守，是意志坚定执着而不改变。权，是秤锤，用来称量物体而知轻重的。可以一起权衡变通，是说能够权衡轻重使符合义理。○杨氏说：知道为了自己就可以一起求学了。学问足以明白善，然后才可以一起达到道；信念笃实然后才可以一起坚守；知道适时施行的适宜，然后才可以一起权衡变通。洪氏说：《易经》九卦终于巽卦以施行权变，权变是圣人的大用。未能坚守而谈论权变，就像人未能站立而想要行走，很少有不跌倒的。程子说：汉代儒者以违背常道而符合大道为权变，所以有权变、权术的议论，都是不对的。权变只是常道罢了。自汉代以来，没有人认识“权”字。我按：前代儒者误将这一章与下文“偏其反而”连为一章，所以有违背常道而符合大道的说法。程子批评他们，是对的。然而用孟子“嫂子溺水用手去拉”的道理推论，那么权变与常道也应当有区别。○黄氏说：程子说权变只是常道。有人问：权变与常道也应当有区别？为什么呢？回答说：这是各自有所阐发。经，是常道；权，是变通。常道，是一定的道理；变通，是随时的适宜。遇到常道的事，就应当只守一定的道理；遇到变通的事，就不能不稍微改变，以就范于防。权变与常道，不可没有区别。有人问的说法，是对的。然而天下的道理，只有应当如此罢了。应当常道而常道，是应当的；应当防而权变，也是应当的。那么权变虽然不同于常道，但因为它是应当的，所以也只是常道。这是程子的说法。有了有人问的说法，那么经权的意义才开始明白；有了程子的说法，那么经权的意义才开始端正。前代儒者阐明道义的力量，到这里才完备了。○南轩说：事事物物，没有不有中。中，是天理应当如此，不可超过也不可不及。毫厘的差别，就失去了。如何取中而不失呢？所以贵在能够权变。权变，是权衡轻重而适应这个的意思。君子贵在随时中正。有人不知道权变之所以为中，却认为是违背常道而符合大道。常道，是道所谓的常；权变，是用来权衡变通而求合乎常道的。既然违背常道了，还符合什么大道呢？○我按：《公羊传》桓公十一年夏五月癸未，郑伯寤生去世。九月，宋人抓住郑国的祭仲。祭仲，是谁？郑国的相国。为什么不称名？因为他贤德。为什么认为祭仲贤德？认为他懂得权变。他如何懂得权变？祭仲去留地巡视，路途经过宋国，宋人抓住他，对他说：“替我废掉忽而立突。”祭仲不听从他的话，那么君主的心就死了，国家必定灭亡；听从他的话，那么君主可以由死变生，国家可以由亡变存。稍微拖延一下，那么突就可以被赶出，而忽就可以被迎回。古代懂得权变的人，祭仲就是。权变，是什么？权变，是违背常道然后有善的。违背常道的说法，开始于此。祭仲身为臣子，而废君立君，像下棋一样，说他有善可以吗？《公羊》这话，大概是圣经中的稂莠，人心中的蟊贼，学者不可不察。那么董仲舒所说的“守常道的事而不知道权变，遭遇变通的事而不知道适宜”是怎样的呢？回答说：这是不知道《春秋》而说的。大概《春秋》是王道的权衡，处常道就用常道，遭变通就用权变。其用权变，乃是为了求合乎常道。汉代儒者论经权，只有这个最纯粹。大概做学问，必须先知道常道，知道常道然后可以谈论权变。不知道常道而立刻谈论权变，没有不流于变诈的。所以张子认为学问未到而谈论变通是操术的不正，确实如此。○孟子说：饥饿的人觉得食物甘甜，口渴的人觉得饮水甘甜，这是没有得到饮食的正道。饥饿口渴害了他们。难道只有口腹有饥饿口渴的害处，人心也都有害处【口腹被饥饿口渴所害所以

译饮食来不及选择就失去了正常的味道，人心被贫贱所伤害，所以在富贵面前来不及选择就失去了正常的道理。人心也都受到危害，赵氏说人心被利欲所伤害，这个说法很有道理。我认为饥渴伤害了人辨别味道的本性，那么饮食虽然不甜美也认为甜美；利欲伤害了人仁义的本性，那么行为虽然不可取也认为可以。人能够不把饥渴的危害当作心的危害，那么赶不上别人就不会忧虑了。人能够不因为贫贱的缘故而动摇内心，那么超过别人就很远了。南轩说：人心虚灵明觉，万事万理森然呈现，其好恶是非本来哪里有不正确的呢。只是被私欲所触动，就有了愤怒、恐惧、喜好、忧患，而正常的道理才开始蒙昧了。人能够端正内心，不让外物伤害它，就像饥渴伤害口腹一样，那么就没有哪里不是天理所在了。孟子说：柳下惠不会用三公的爵位来交换他的耿介。介有分辨的意思。柳下惠进仕不隐藏贤能，一定坚持自己的道；被遗弃不怨恨，困窘不忧愁，以直道侍奉君主，以至于三次被罢免，这就是他的耿介。这一章说柳下惠温和而不随波逐流，与孔子论述伯夷、叔齐不记旧怨的意思正相类似，都是圣贤揭示微妙深奥道理的论述。孟子说：有所作为的人就像挖井，挖井挖到九仞深却没有挖到泉水，仍然算是废弃的井。辟读作譬，轫音刃，与仞同。八尺叫仞，说凿井虽然很深，然而没有挖到泉水就停止，仍然算是自己废弃了这口井。吕侍讲说：仁德不如尧，孝道不如舜，学问不如孔子，始终没有进入圣人的境界，始终没有达到天道，难免是半途而废，自己废弃了以前的功夫。南轩说：天下的事情，贵在有所成就。现在士人实行仁义，固然应当循序渐进不停止，以达到极致。如果用力虽然辛劳，却没有达到目标就停止，那么也就不能算是完人了。孟子说：尧舜是出于本性，汤武是亲身践行，五霸是假借。尧舜天性浑全，不假借修习；汤武修身体道，以恢复本性；五霸则是假借仁义的名义，来谋求满足贪欲的私利罢了。长久假借而不归还，怎么知道它不是真正拥有的呢。恶，平声。归，归还。有，真正拥有。说窃取名义终身而不知道它不是真正拥有。有人说：大概是感叹世人没有觉察他们的虚伪，这也通于旧说。长久假借不归就是真正拥有，那就错了。尹氏说：出于本性与道合一，亲身践行是履行它。等到成功则是一样的，五霸只是假借罢了，所以功业那样卑微。公孙丑说：伊尹说：“我不亲近不顺从的人，把太甲放逐到桐，百姓非常高兴；太甲贤能，又让他回来，百姓非常高兴。”予不狎于不顺，是《太甲》篇的文字，狎是习见，不顺是说太甲所作所为不顺从义理，其余见前篇。贤能的人作为臣子，他的君主不贤能，那么本来就可以放逐他吗。与，平声。孟子说：有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡位。伊尹的志向，是以天下为公，而没有丝毫私心。公孙丑说：《诗经》说：“不是白吃饭啊”，君子不耕种却吃饭，为什么呢？孟子说：君子居住在这个国家，他的君主任用他就能安定富裕尊贵荣耀，他的子弟跟随他就能孝顺悌敬忠诚信实，“不是白吃饭啊”，还有什么比这更大的呢。餐，七丹反。《诗经》魏风《伐檀》篇，素，空，无功而食禄叫素餐，这与告诉陈相、彭更的意思相同。王子垫问：“士人做什么事。”垫，丁念反。垫，齐王的儿子，上则有公卿大夫，下则有农工商贾，都有所从事，而士人处在其中，唯独无所从事，所以王子问这件事。孟子说：“崇尚志向。”尚，高尚。志，心之所向。士人既然未能实行公卿大夫的道，又不应当从事农工商贾的行业，那么崇尚志向罢了。问：“什么是崇尚志向？”答：“只是仁义罢了。”杀害一个无罪的人，不是仁；不是自己所有却去取它，不是义。安居，仁在哪里呢？行走，义在哪里呢？安居于仁，行走于义，大人（公卿大夫）的事业就完备了。恶，平声。非仁非义的事，虽然小也不做，而所居所行无不在于仁义，这是士人崇尚志向的原因。大人指公卿大夫，说士人虽然未能得到大人的地位，而他的志向如此，那么大人的事业体用已经齐全，至于小人的事，本来就不应当做。又说：志字与“父在观其志”的志相同，大概未见于行为而正见于内心。南轩说：崇尚志向，是以立志为先。以仁义为主，所谓志；不以仁义为主，则茫然无所依据，可以说志未立。杀害一个无罪的人不是仁，不是自己所有却去取它不是义，举这两件事希望他推类而知仁义所在。杀害一个无罪的人不是仁，由此体会，那么仁之所以能爱的道理就可以推知了；不是自己所有却去取它不是义，由此体会，那么义之所以适宜的道理，也可以推知了。居仁由义，居则不违背，由则不偏离。居仁则本体确立，由义则功用施行，大人的事业，不超过这个罢了。学者能不把崇尚志向作为先决条件吗？黄氏说：《论语》一书，未曾将仁义对举而言，而孟子言仁义者不一而足。大概夫子教导人，无非仁义。

译仁义之道，使人自然而然地进入仁义的境界而不自知。孟子怜悯世人迷惑，所以开启关键，直指人心而明确告知。五常百行，都是本性所具有的，而单独说仁义，为什么呢？仁义大概是总称，而五常百行，是其分支。○王子垫，必定是当时国君的儿子，天子诸侯的儿子，那些未被任命的都称为士。看他的提问与孟子的回答，那么此人必定是有志向的。杀害一个无罪的人，就是不仁；不是自己的东西却去取用，就是不义。当时，天下有七个战国，争夺土地而战争，杀人遍野；争夺城池而战争，杀人满城，被杀戮的无罪者众多，这是极度的不仁。侵犯他人的领土，掠夺他人的财物，不是自己的东西却去取用的人众多，这是极度的不义。然而当时的君主，忍心做这些事，未必知道这是不仁不义，所以孟子斥责并说明，使他们以不仁为警戒，而所居处常在于仁；以不义为警戒，而所遵循常在于义。这样，君子的事业就完备了。衍义】○孟子说：仲子如果不义地给他齐国他也不会接受，人们都相信他，这是舍弃一筐饭一碗汤的小义。人没有比这更大的错误了，抛弃亲戚、君臣、上下关系，用他的小节来相信他的大节，怎么可以呢【舍音舍，食音嗣。○仲子，即陈仲子。说仲子假如不义地给他齐国，他必定不肯接受。齐国人都相信他的贤德，但这只是小廉罢了。他躲避兄长、离开母亲，不吃君主的俸禄，违背了人道的大伦常，罪过没有比这更大的了。难道可以因为小廉而相信他的大节，从而认为他贤德吗？○南轩说：一筐饭一碗汤，得到就能活，得不到就会死，轻蔑地给他就不接受。说这个人，一旦遇到万钟的俸禄，只要不义就必定不接受，可以吗？大概人的难以了解，用他的小节来相信他的大节，本来就不可以。于陵仲子，认为兄长的俸禄是不义的，躲避兄长、离开母亲，居住在于陵，齐国人推崇他，认为像这样的人，不义地给他齐国，也必定不会接受。孟子认为这是舍弃一筐饭一碗汤的小义。大概孟子从人伦关系来考察，就知道他不可信。人之所以为人，没有比人伦更大的，所谓亲戚、君臣、上下就是。现在仲子废弃亲戚、君臣、上下关系，而想要洁身自好、修饰小廉，却妨碍大德，他不知义，本来就很严重了。又怎么能不接受不义的齐国呢？古代善于观察人的人，必定在人伦关系上考察，而此人的得失深浅就可以大致看到了。四岳举荐舜，就说“能够和谐以孝而已”；尧把两个女儿嫁给舜，观察他嫁给虞国而已，这就是舜之所以成为圣人的原因。冀缺和他的妻子相待如宾客，而臼季知道他能够治理百姓；茅容杀牲先供奉他的母亲，而郭林宗知道他能够成就德行，这也是善于观察人的人。如果仲子废弃天伦而顺从私意，用他的小廉来相信他的大节，怎么可以呢】○桃应问说：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀人，那么怎么办【桃应，孟子的弟子，他的意思认为舜虽然爱父亲，但不可以因私害公；皋陶虽然执法，但不可以刑罚天子的父亲，所以设此问来观察圣贤用心的极致，并不是认为真有此事】孟子说：“抓起来罢了【说皋陶的心只知道有法而已，不知道有天子的父亲】那么舜不禁止吗【与，平声。○桃应问】回答说：“舜怎么能禁止呢？皋陶有所秉承【夫，音扶；恶，平声。○说皋陶的法有所传承接受，不敢私自改变，即使天子的命令也不能废除】那么舜怎么办【桃应问】回答说：“舜看待抛弃天下如同抛弃破鞋一样，偷偷背着父亲逃跑，沿着海边居住，终身欣然快乐而忘记天下【蹝，音徙；防与欣同；乐，音洛。○蹝，草鞋；遵循。说舜的心只知道有父亲而已，不知道有天下。孟子曾说舜看待天下如同草芥，而只有顺从父母可以解忧，与此意互相阐发。○本章说做法官的只知道有法而不知道天子父亲的尊贵，做儿子的只知道有父亲而不知道天下的大，大概他们的心无非是天理的极致，人伦的至善，学者察此而有得，就不需要计较衡量而天下没有难处理的事了。○南轩说：“善于阐发舜的心的人，只有孟子吧？如果用后世的利害观点来看，就说天下正归附戴舜而依赖他的治理，舜却舍弃而去，难道不废弃已成的事业而辜负天下的期望吗？”这是不知天理的话。圣人之所以治理天下，遵循天理而已。如果沉溺于利害而失去天理所在，那么即使是舜怎么治理天下呢？有人认为舜偷偷背着父亲是疯狂，这是没有思考。又认为皋陶既然抓了瞽瞍，舜怎么能偷偷带走？这也是没有思考。皋陶在前面抓了瞽瞍，使舜能够在后面申述偷偷背着父亲的义，这才是天理时中，能够保全君臣父子之义的人。如果没有孟子，谁能推究呢？○按程子认为应对事物而处理其是否得当是格物致知的一件事，然而处理事务的方法不过以义理为本，而参酌时与势而已。汤以义制事，易的义以方外，中庸的时中就是。各已散见于各篇，唯独此

译第一章，处理事务是天下最困难的事，而圣贤处理它时能够曲尽其妙，这就是处理事务的大法。另外，朱子曾经说，端正义理而不谋求私利，阐明大道而不计较功效，这是处理事务的关键。学者如果真能每件事都以义理为目标，权衡轻重和可行与否的适宜，不夹杂世俗利害的私心，那么在应酬事物时大概就能从容有余了。孟子从范地前往齐国，望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“所处的环境改变气质，奉养的条件改变体态。所处的环境影响真大啊！难道他不是人的儿子吗？孟子说：‘王子的宫室、车马、衣服大多与人相同，而王子却像那样，是他的所处环境使他这样的。何况居住在天下最广阔居所的人呢？’鲁君到宋国，在垤泽城门呼喊，守门人说：‘这不是我们的国君，为什么声音像我们的国君呢？’这没有别的原因，是因为所处的环境相似。孟子说：‘只给人吃而不关爱，那是像对待猪一样交往；关爱而不尊敬，那是像饲养兽类一样。恭敬，是在赠送礼物之前就已经存在的。恭敬而没有实质，君子不可以虚情假意地拘泥。’孟子说：‘人的形体和色泽是天赋的本性，只有圣人才能完全实现其形体。’齐宣王想缩短丧期，公孙丑说：‘守一年的丧，难道不比完全不守丧好吗？’孟子说：‘这就像有人扭折他哥哥的手臂，你却说暂且慢慢来，这也只是教导他孝悌罢了。’王子有亲生母亲去世，他的师傅为他请求守几个月的丧。公孙丑说：‘像这样的情况怎么样？’孟子说：‘这是想守完丧期却做不到，即使增加一天，也比完全不守丧好。这是说没有人禁止却不去做的情况。’

译请教，即使只是增加一天，也胜过不增加。我先前所讥讽的，是指那些没有人禁止却自己不去做的人罢了。○这一章说的是三年的通丧之礼，是天经地义，不容许凭私意有所增减，展示出至诚的情感，那么不贤的人也有办法努力赶上。○孟子说：“君子教育人的方法有五种【下文所说的五种，大概是因为人的品德高低或相距远近先后的不同】有像及时雨一样教化人的【时雨，就是及时的雨。草木生长，播种培育，人力已经做到极致却还不能自然化育，所缺少的只是雨露的滋润罢了。等到这个时候下雨，那么化育的速度就快了。教育人的妙处，也是这样的。就像孔子对颜回、曾参那样】有成全品德的，有通达才能的【财与材同义，这是各自根据他们的长处来教育的。成全品德如孔子对冉有、闵子骞，通达才能如孔子对子路、子贡】有解答疑问的【就所问的问题来回答，像孔孟对樊迟、万章那样】有私下向善修身的【艾，音乂○私，是私下、暗中；淑，是善；艾，是治理。有的人不能登门受业，只是从别人那里听到君子的道理，就暗中用善道来治理自身，这也是君子教诲所达到的。像孔孟对陈亢、夷之那样。孟子也说：“我没能成为孔子的门徒，我是私下从别人那里学习善道的”】这五种，是君子教育人的方法【圣贤施行教化，各自根据人的资质，小的成就小的，大的成就大的，没有抛弃任何人。○南轩说：《礼记》说：“符合时机的叫做时，这就是所说的像及时雨一样化育人的。”说的是像时雨化育万物一样。现在那些萌发的物体，想要破壳而出的，想要裂开的，在这个时候，雨水及时降临，那么都能得以顺利生长。大概是不早不晚，符合时机而恰好相遇，不需要等待对方来求取。君子教育人，观察得非常精细。对于那些告诉他就能领悟的人，就像物体受到时雨滋润一样。那些在想要通达却还未通达之间，所依赖的就很深了。〇山杨氏认为像告诉曾子“吾道一以贯之”那样。大概曾子不曾发问而夫子呼唤他来告诉他，正符合时机。成全品德的，根据他有品德而成就他，像颜回、闵子骞、仲弓这些人，他们的品德所在，虽然在于他们自身，但成就他们的是圣人。通达才能的，根据他们的资质而通达他们，像子贡的通达，子路的果敢，求的技艺，虽然是他们天赋所禀受，但通达他们使他们尽展其才，就是教育的功劳了。成全品德、通达才能、解答疑问，本来都在其中，而又有所谓解答疑问的，这专门是针对一般回答他们问题的人。即使是鄙陋的人空空如也，所以回答他的，也没有不是竭尽两端的教化的。又有所谓私下向善修身的。大概不在于言辞之间，亲身实行在身而观看的人受到感化。凡是动容周旋之间，没有不是教育的。君子善于治理自身，不是为了教育别人，自身修养好了教育就在其中，是成就自己成就他人的道理。他用来教育的方法，不超过这五种，然而私下向善修身又是根本】○公孙丑说：道虽然很高，很美好，应该像登天一样，似乎难以企及，为什么不让他们觉得可以接近而每天勤勉努力呢【几音机】孟子说：高明的工匠不为拙劣的工匠改变废弃绳墨，羿不为拙劣的射手改变拉弓的标准【为去声，彀古候反，率音律。○彀率，是弯弓的限度。说的是教育人的人都有不可改变的法度，不容许自己降低标准来迁就学者不能做到】君子拉开弓却不射出箭，跃跃欲试的样子，站在中正之道上，有能力的人就跟从他【引，是拉弓；发，是射箭；跃如，是像踊跃而出的样子。根据上文拉弓的标准来说，君子教育人只传授学习的方法，而不告诉得到它的妙处，就像射手拉弓而不射箭一样。他所不告诉的，已经像踊跃一样呈现在面前了。中，是没有过度也没有不足的意思，中道而立，说的是它不难也不易，能者从之，说的是学者应当自己勉励。○这一章说的是道有定准。教育有成法，低下的不能抗拒，高远的不能贬低，言语不能显明，沉默不能隐藏。○引而不发，是说逐渐启发开端而不说完；跃如，是说义理昭著，好像有东西跃然在心目之间。○南轩说：公孙丑的意思，认为孟子的道高大，学者有难以进取的忧患，想要稍微压抑而接近它，希望这样可以接近而努力勤勉。圣人的道，是天下的正理，不可超过，也不可不及。从低下的人看来，认为很高，却不知道高就是中；从狭隘的人看来，认为很大，却不知道大就是常。迁就他们而改变，就不是道了。所以孟子用大匠的绳墨、羿的拉弓标准来比喻。绳墨如果可以改变，就不是绳墨了；拉弓标准如果可以改变，就不是拉弓标准了。君子教育人，拉开弓而不射出箭，拉开弓使他们朝向方向，而射出箭则取决于他们自己。跃如，是说他们自得，好像有所兴起在心中。大概理义素来存在于心中，以前沉沦，现在兴起罢了。道以中为极致，站在中正之道上，有能力的人固然跟从他，没有能力的人也就无可奈何了。也像大匠设置绳墨，羿制定拉弓标准，来指示人，能不能做到则在于他们自己。站在中正之道上，有能力的人跟从他，这是正大的本体，而天地的情理。虽然如此，学者对于圣人的话，应当用身体去体会，用心意去验证，遵循所谓的绳墨、拉弓标准而不舍弃。等到时间久了，将自然有所得，不这样而先起求

译“跃”的意思，就是希望禾苗助长，造成的祸害只会更严重罢了。

孟子说：“天下政治清明时，让道义来成全自身；天下政治黑暗时，让自身来成全道义。”殉，就像殉葬的殉，是以死随物的意思。自身出仕，道义就必须推行；道义受屈，自身就必须退隐，以死相随而不分离。没听说过让道义去顺从个人的。让道义顺从个人，那是妾妇之道。

公都子说：“滕更在您门下时，您好像对他以礼相待却不回答他的问题，为什么呢？”更，读平声。赵氏说：“滕更，是滕国国君的弟弟，来求学的人。”孟子说：“倚仗尊贵来提问，倚仗贤能来提问，倚仗年长来提问，倚仗有功勋劳绩来提问，倚仗旧交情来提问，这些我都不回答。滕更有其中两项。”长，读上声。赵氏说：“两项是指倚仗尊贵和倚仗贤能。尹氏说：有所倚仗，接受道义的心就不专一，所以不回答。这里说君子虽然教诲人不疲倦，但又厌恶心意不真诚的人。南轩说：接受道义的人以虚心为根本，虚才能接受；有所倚仗，私意就先横亘在胸中，还能告诉他什么呢？所以即使是空空如也的鄙夫，圣人也没有不竭尽两端来教导的；而滕更在门下，好像对他以礼相待却不回答。假如滕更思考自己不获回答的原因，在他所倚仗的地方努力消除它，那就差不多了。那么孟子不回答，这也是在教诲他罢了。”

孟子说：“对于不可停止的事却停止了，就没有什么不停止的了；对于应当厚待的人却薄待了，就没有什么不薄待的了。”已，停止。不可停止，指不得不做的事。所厚，指应当厚待的人。这是说不及者的弊病。前进太猛烈的，后退也迅速。前进太猛烈，是因为用心太过，他的气容易衰竭，所以后退迅速。这三种弊病，从理势上看是必然的，虽然有过和不及的不同，但最终都归于废弛。

孟子说：“君子对于万物，爱惜它但不施以仁德；对于百姓，施以仁德但不像亲人般亲近；亲近亲人而施仁于百姓，施仁于百姓而爱惜万物。”物，指禽兽草木。爱，指取之有时，用之有节。程子说：“仁是从自己推及他人，就像尊敬自家的老人从而尊敬别人的老人。对于百姓可以这样，对于万物则不可以。统而言之，都是仁；分而言之，则有次序。”杨氏说：“它们的本分不同，所以施予不能没有差等。这就是所谓的理一而分殊。”尹氏说：“为什么有这种差等？因为同源一本，没有虚伪。南轩说：理一而分殊，是圣人之道。探究它们的本源，固然源于一个；顺着它们的推演，则不得不有差别。明白这一点，就知道仁义未曾不相互依存。天下的理是一个，但分派则不同，凡生于天地之间的，没有不是天地的子女，而与我同气的，这就是理一；然而亲人是我同体的，百姓是我同类的，而万物则是异类的，这就是分殊。因为理一，所以仁爱之仁无不普遍；因为分殊，所以仁爱的施予就有差别。如果把亲近亲人的道理施于百姓，那么亲疏就没有区别了，这是薄待亲人；把施仁于百姓的道理施于万物，那么贵贱就没有区别了，这是薄待百姓。所以对于亲人就亲近他，对于百姓就施仁于他，而对于万物就爱惜他。合而言之，都是仁；分而言之，则有次序。这就是二帝三王之道不同于杨朱、墨翟的原因。”

孟子说：“智慧的人没有不知道的，但以当前急务为急；仁爱的人没有不爱的，但以亲近贤人为急务。尧舜的智慧不遍知万物，是因为急于先务；尧舜的仁爱不能遍爱所有人，是因为急于亲近贤人。”知者之知，并读去声。智慧的人固然没有不知道的，但常以应当急务的为急，那么事无不治，他的智慧就大了。仁爱的人固然没有不爱的，但常急于亲近贤人，那么恩无不融洽，他的仁爱就广博了。不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功等轻丧的礼节考究得很详细；吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却去讲求不用牙齿咬断干肉这样的小节，这就叫不知急务。饭，读扶晚反；歠，读昌恱反。三年之丧，是丧服中最重的。缌麻三月，小功五月，是丧服中较轻的。察，是致详。放饭，是大口扒饭；流歠，是大口喝汤，这是不敬中的大节。齿决，是咬断干肉，这是不敬中的小节。问，是讲求的意思。这一章说君子对于道，认识其全体，心胸就不狭隘；知道先后次序，事情就有条理。丰氏说：智慧不急于先务，虽然遍知人所知的，遍能人所能的，只是徒耗精神而对天下治理无益。仁爱如果不急于亲近贤人，虽然有仁民爱物之心，小人在位，恩泽无法下达，明智被遮蔽在上，恶政日益加于下，这就是孟子所说的不知急务。先生由此推言学者也有急务，如孟子论今乐古乐，与民同乐才是乐的根本，是学者应当知道的。如果要想弄明白声音节奏，只是乐中的一件事罢了，学者必须穷究其本源，放得大水下来，就像海潮到来，大船小船无不浮动。如果讲学能掌握大的方面，那么小小的文义自然该通。如果只在浅处用功，就难免有沉滞的弊病。南轩说：从自身到天下，都有急务，大概天下的事没有没有先后次序的。传曰：知道先后次序，就接近道了，这就是重视格物的原因。虽然如此，孟子所比喻的，只是说舍弃大而顺从小的是不知急务，并不是说能实行三年之丧，缌麻小功就不值得考究；没有放饭流歠的毛病，齿决就不必问了。先后

译全面列举，从头到尾彻底贯通，这是求学的人又不可以不知道的。