增修东莱书説卷九 宋 时澜 撰
作书曰：「民茍非君，则不能相匡；以生君，茍非民，亦何以君？万方，言君民之▯，不可一日相无也。桐宫之迁，岂得已哉？赖天之灵，克终允徳，乃皇天之眷佑，黙俾之实，万世无疆之休。」味此数语，伊尹痛定之辞也。使太甲终于不变，尹将若何？既克终矣，喜慰如何哉？「实」云者，尹之心可想矣。然太甲始改过，伊尹即许其克终厥徳，何哉？盖太甲居桐，动心忍性，自怨自艾之深，必知其能终也。
译伊尹作书说：“百姓如果没有君主，就无法互相匡正；既然拥立了君主，如果君主没有百姓，又怎么能成为君主呢？‘万方’一词，是说君与民的关系，不可有一日相互分离。太甲被迁往桐宫，难道是不得已吗？仰赖上天的神灵，能够最终保持诚信的德行，这是皇天的眷顾与保佑，暗中促使他实现，从而获得万世无穷的美善。”体味这几句话，是伊尹在痛苦平复后的言辞。假如太甲最终没有改变，伊尹将会怎样呢？既然他最终能够善终，伊尹的喜悦与欣慰又该是如何呢？“实”这个字，伊尹的内心想法可以想见了。然而太甲刚开始改正过错，伊尹就肯定他能够最终保持他的德行，这是为什么呢？大概是因为太甲居住在桐宫时，触动内心、磨练性情，自我悔恨与自责非常深刻，伊尹必定知道他能坚持到底。
王拜手稽首曰：「予小子不明于徳，自厎不▯欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。既徃背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之徳，图惟厥终。」太甲既悔，乃知前日之非，拜手稽首曰：「我小子初以不明于徳，自至不善，欲至于败度，纵至于败礼，以速召其罪戾于厥躬。」观此数语，非自怨自艾之深乎？自常人论之，桐宫之放，怨心必生；今太甲乃知，凡其不▯无非自底前日所见度，若败吾欲者，礼若败吾纵者，今日所见乃欲之败度，纵之败礼也。人至改悔，所见莫不的切，自为此语，非灼然有见者不能。太甲之病，正在不明；至于自咎，亦谓不明于徳。孔子序书，以「不明」冠之篇首，察知其原也。方太甲不明之▯视欲与纵为安泰恬愉之地，视度与礼若荆棘束缚然；既明矣，乃知度与礼自有安泰恬愉之实，而欲与纵乃荆棘也。以速戾者，见欲纵之为戾，急也。天作孽，犹可违避，如水火之灾，人得而逃之；至于身所自作，则身自被害，一身之间，何所逃哉？既徃背师保之训，至图惟厥终，见太甲望伊尹扶持之切，当太甲不惠于阿衡之时，伊尹之言惟恐太甲之不听；及太甲既明之后，太甲之心惟恐伊尹之不言也。
伊尹拜手稽首曰：「修厥身，允徳协于下，惟明后。」
伊尹见太甲之克终，乃钦而重之曰：「修厥身，允徳，协于下。」于太甲已为之工夫，从而大之也。允徳，诚然之徳也。太甲既已克终允徳，则允徳在太甲矣，但未知协于下耳。伊尹从而使之协于下，盖推之也。
先王子惠，困穷民，服厥命，罔有不悦，并其有▯，厥邻乃曰：「徯我后，后来无罚。」
伊尹又恐太甲用工迫切，故举先王之事以优游劝谕之也。太甲之心既明，已知所以用工矣，故告之之意温然如春。盖彼之善端既发，必将涵养而成之，优游渐溃，使其自有所推广也。
王懋乃徳，视乃烈祖，无时豫怠，奉先思孝，接下思恭，视逺惟明，听德惟聪。朕承王之休，无斁。
伊尹又训太甲以日新之功，盖始悔乍明，其力尚浅，虑其或觧也。当太甲幼冲之初，《伊训》之书，惧其未能有所立也，则使之于亲，而立其爱；于长而立其敬。既立之后，则已知有爱敬矣。于此使之思孝、思恭，思者，日加省察之谓也。未知立爱、立敬，虽欲思而无致思之地。敬爱既立，则思省前日之所立者也。故立与思相应而有先后。视逺惟明，听德惟聪明。与聪，本然之有也。惟视逺、听德，然后为本然之聪明。人能视而不能视逺，有物以蔽之也。物不能蔽，则本然之明见矣。人能听而不能听徳，有物以杂之也。物不能杂，则本然之聪见矣。此皆太甲之所己用工，伊尹又从而广之也。圣人之言未尝偏倚，「奉先思孝」至「听徳惟聪」，辞气与进戒之言异。太甲己有见于实然之理，故伊尹明孝恭之本心，指聪明之本体，示之以用工之地也。能此，则朕亦承王之休美，无厌斁之心矣。圣贤变化人主先后缓急，各有次序。当急而缓，则视以为常；当缓而急，则激而不顾。此伊尹作成中主，变移气质之妙也。
太甲下第七 商书
上篇规谏其病，举先王之道以为规摹；中篇悔过之初，言先王子惠之徳，以涵养其心；终篇已知道矣，申告之以为君之次序。上篇之辞甚严，中篇和缓，终篇复严。正如医者之治疾：方疾未去，则用猛药以攻之；疾既去，则用平药以补之。本根稍固，恐其余毒未尽，故复用猛药。伊尹之训《太甲》，此转甚力，工夫之深尽在此篇。盖量其可言而后言也。
伊尹申诰于王曰：「呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！徳惟治，否徳乱。」
申者，重复之意也。呜呼！不轻其言也。皇天本无私亲，能敬者则亲之。敬者，天之理也。民心本无常懐，有仁者则懐之。仁者，民之心也。▯神亦无常享，惟诚则享之。诚者，▯神之徳也。上得天心，下得民心，幽得▯神之心，始可以当天位。所以
译王恭敬地拱手跪拜，叩头至地，说道：“我年少无知，不明晓道德，自取不善，想要败坏法度，放纵自己败坏礼制，从而招致罪过降临自身。上天降下的灾祸，还可以逃避；自己造下的罪孽，却无法逃脱。既然过去违背了师保的训诫，不能在开始时有所成就，还希望依靠匡正挽救的德行，谋划好最终的结局。”太甲已经悔改，于是认识到以前的错误，恭敬地拱手跪拜，叩头至地，说道：“我年少无知，起初因为不明晓道德，自取不善，想要败坏法度，放纵自己败坏礼制，从而招致罪过降临自身。”看这几句话，难道不是深深自责悔恨吗？从常人的角度来看，被放逐到桐宫，怨恨之心必定产生；现在太甲却明白，凡是不善之处，无非是自取前日所见法度，如果败坏我的欲望，礼如果败坏我的放纵，今日所见乃是欲望败坏了法度，放纵败坏了礼制。人到了改悔的时候，所见没有不确切明白的，说出这样的话，如果不是确有深刻见解的人是不能做到的。太甲的毛病，正在于不明晓；至于自我责备，也说是不明晓道德。孔子编排《尚书》，以“不明”作为篇首，是察知其根源啊。当太甲不明晓的时候，把欲望和放纵看作安泰恬愉的地方，把法度和礼制看作荆棘束缚；既然明晓了，才知道法度和礼制自有安泰恬愉的实质，而欲望和放纵才是荆棘。招致罪过，是看到欲望放纵就是罪过，急切啊。上天降下的灾祸，还可以逃避，像水火之灾，人可以逃避；至于自身所造作的，则自身受害，一身之间，哪里能逃避呢？既然过去违背了师保的训诫，直到谋划好最终的结局，可见太甲盼望伊尹扶持的急切，当太甲不听从阿衡的时候，伊尹的话只怕太甲不听；等到太甲已经明晓之后，太甲的心只怕伊尹不说了。
伊尹恭敬地拱手跪拜，叩头至地，说道：“修养自身，真诚的德行协和于下，这才是明君。”
伊尹看到太甲能够善终，于是钦佩而重视他说：“修养自身，真诚的德行，协和于下。”对于太甲已经做的功夫，从而扩大它。真诚的德行，是真实无妄的德行。太甲既然已经能够善终真诚的德行，那么真诚的德行就在太甲身上了，只是不知道能否协和于下罢了。伊尹从而使他协和于下，大概是推扩它。
先王慈爱，救济困穷的百姓，服从天命，没有不喜悦的，连同他的邻国，邻国的人就说：“等待我们的君主，君主来了就没有惩罚。”
伊尹又恐怕太甲用功迫切，所以举出先王的事情来从容劝谕他。太甲的心既然明晓，已经知道用功的方法了，所以告诉他的意思温和如春天。大概他的善端既然发动，必将涵养而成，从容逐渐浸润，使他自然有所推广。
王努力你的德行，效法你的烈祖，不要有时懈怠，侍奉祖先想到孝顺，对待下属想到恭敬，看远方要明察，听德行要聪敏。我承受你的美好，没有厌倦。
伊尹又训诫太甲以日新之功，大概开始悔改乍明，力量尚浅，担心他或许松懈。当太甲年幼的时候，《伊训》这本书，担心他不能有所建树，就使他在亲人那里，树立他的爱；在长辈那里，树立他的敬。既然树立之后，就已经知道有爱敬了。在这里使他思孝、思恭，思，是每天加以省察的意思。不知道树立爱、树立敬，虽然想要思而没有可以思的地方。敬爱既然树立，就思省前日所树立的。所以立与思相应而有先后。看远方要明察，听德行要聪敏。与聪，是本然具有的。只有看远方、听德行，然后才是本然的聪明。人能看而不能看远方，有东西遮蔽它。东西不能遮蔽，那么本然的明就显现了。人能听而不能听德行，有东西混杂它。东西不能混杂，那么本然的聪就显现了。这些都是太甲已经用功的地方，伊尹又从而扩大它。圣人的话不曾偏倚，“侍奉祖先想到孝顺”到“听德行要聪敏”，辞气与进戒的话不同。太甲已经有见于实然的道理，所以伊尹阐明孝恭的本心，指出聪明的本体，指示他用功的地方。能做到这些，那么我也承受你的美好，没有厌倦之心了。圣贤变化君主先后缓急，各有次序。当急而缓，就视为平常；当缓而急，就激愤而不顾。这是伊尹成就中等君主，改变气质之妙啊。
太甲下第七 商书
上篇规劝谏诫他的毛病，举出先王的道理作为楷模；中篇悔改之初，说先王慈爱的德行，来涵养他的心；终篇已经知道道理了，告诫他作为君主的次序。上篇的话很严厉，中篇和缓，终篇又严厉。正像医生治病：当病未去，就用猛药来攻它；病既去，就用平药来补它。本根稍固，恐怕其余毒未尽，所以又用猛药。伊尹训诫《太甲》，这里转折更有力，功夫之深尽在这篇。大概是衡量可以说的话然后说。
伊尹再次告诫王说：“唉！只有天没有私亲，能敬天的人天就亲近他；百姓没有常怀之心，有仁德的人百姓就怀恋他；鬼神没有常享之祭，能诚敬的人鬼神就享用他的祭祀。天位艰难啊！有德则治，无德则乱。”
申，是重复的意思。唉！不轻率说话。皇天本来没有私亲，能敬天的人天就亲近他。敬，是天之理。民心本来没有常怀，有仁德的人百姓就怀恋他。仁，是民之心。鬼神也没有常享，只有诚敬才享用。诚，是鬼神之德。上得天心，下得民心，幽得鬼神之心，才可以当天位。所以
艰也。徳惟治，徳者即所谓敬、仁、诚也。总之于已，则谓之徳；见之于外，则有三者之异。有徳则治，出治则入乱。治乱之定理也。三代以前，证騐甚明。三代以后，不知本原，故不知所谓徳。然亦有暗合于徳者，亦庶可为治。如汉髙之寛大，光武之柔道是也。但习之不着，行之不察，此治之所以不如古也。
译这是艰难的事情。德行在于治理，所谓德行，就是敬、仁、诚。总括于自身，就称为德行；表现于外，则有这三种的区别。有德行就能治理好，治理不好就会陷入混乱。这是治乱的固定法则。夏商周三代以前，验证得非常清楚。三代以后，人们不知道根本，所以不知道什么是德行。然而也有暗中符合德行的情况，也大致可以治理好。比如汉高祖的宽大，光武帝的柔道就是这样。只是习惯不深刻，实行不明了，这就是治理不如古代的原因。
与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，惟明明后。
所谓道，谓同此理也。迹不必同，所谓事，盖不出此数事而已。出治则有道，为乱者皆事也。尧、舜、三代因时制宜，或损或益，岂能尽同？而为君之道，如出一轨。桀、纣、秦始皇、隋炀帝之徒，虽各有为乱，而声色奢侈、拒谏蔽贤等事，无以大相异也。与治同道，无有不兴；与乱同事，无有不亡。必当终始谨其所与，乃惟明明之后。所谓与，乃是几微处，意之所向也。一毫不谨，乱亡自此出。大抵心之所喜，即厥与之所分也。如见纷华而有悦之之心，则所与在于乱矣。故与者，治乱之▯也。治乱之分，差于毫▯用心正，则所与在治；用心有毫厘不正，则所与即入于乱。惟终始常持此心，则谓之明明后。以其明明，则能见治乱之机也。
先王惟时懋敬厥徳克配上帝。今王嗣有令绪，尚监兹哉？
告太甲以用工之地也。使太甲但闻明明之説，将于何而用工？盖明明生于懋敬，敬则此心存，存则视之而见，听之而闻，此便是明。不敬则此心不存，不存则反是，此则谓之不明。克配上帝，与天相似者，敬即天之理也。今王嗣有令绪，尚监兹哉？言庶几监视此理，亦懋敬其徳哉！人心放则昏，敬则存也。
若升髙必自下若陟遐必自迩
自此乃画一之戒也。方太甲在桐宫之时，悔甚鋭，见甚力。伊尹恐其勇于进躐等而不循序，故告之以自下自迩之説，使太甲知下学而上达。道在迩，而不可求诸逺，然后以次而进。盖洒扫应对即精义入神之理，礼乐刑政即道心惟微之理，家人妇子即治国平天下之理。教其于实地而用工也。太甲既有见于道，忽略之意易以生，可不知至髙至逺之理，实出于至下至近之际乎？
无轻民事，惟难；无安厥位，惟危。慎终于始。
所谓轻，非不顾之谓；所谓安，非安佚之谓。难与危，太甲▯悔之心也。伊尹恐太甲既已用力，谓民事为已知，轻而视之。惟难者难之之意，终不可忘也。图终之余，谓君位已可安泰然居之。惟危者危之之意，终不可忘也。欲接民事，惟有难而已；欲居君位，惟有危而已。无轻无安，防其心也；惟难惟危，明其理也。慎终于始，言欲终之善，必谨于始。今正谨始之时也。太甲怨艾方新，岂有轻民事、安厥位之意？圣贤不已之工夫，其儆戒固如此。轻者，非谓太甲遂轻慢民事，虑其既明处民事以为有余，而忘崇敬之意也。安者，非谓太甲遂安肆厥位，虑其既明泰然安定，而失省察之机也。况惟艰惟危，尧舜以来万世为君者之心，不可少释。太甲而可不知乎？方其不明，病在欲纵；及其既悔，则已知义理之味。知之则▯视以为常，此心止而不运，轻与安之所自出也。轻之则▯果难，安之则▯果危，其何以终乎？悔过之初，言克终允徳，是伊尹已保太甲之克终矣。此又戒之以谨终当如始，盖使之终不忘夫自怨自艾之时也。
有言逆于汝心，必求诸道；有言逊于汝志，必求诸非道。逆耳之言，不可谓其不顺，即以为非，必当求诸道；逊志之言，不可谓其逊顺，即以为是，必当求诸非道。《太甲》既有见之后，此理当晓然矣。而伊尹不忘戒者，盖人之血气，有时或蔽，如孔子言「六十而耳顺」，意其前乎六十，于逆顺中不能无蔽，故耳顺之年，方知逆顺之言合道与否，求者用力之地也。且逆耳之言，亦有不合理者，要之合者多，不合者少，故于道之中求之；逊志之言，亦有合理者，要之合者少，不合者多，故于非道之中求之。曰「求者」，逆耳多是而未必俱是，逊志多非而未必俱非，各于其多者求之，求之而后可决，不特执我之意也。
呜呼！弗虑，胡获？弗为，胡成？一人元艮，万▯以贞。
伊尹又叹而言：「天下之事，不先思虑，何为而有所▯？既虑之后，若不能为，又何由而有所成？」虑之説，太甲已悔而得者也。为之説，太甲其可不课日而用工乎？「谓前日之克终允徳，盖思虑而得之。今日不为，则复不成矣。」一人元良，万▯以贞
译与治理之道相同，没有不兴盛的；与混乱之事相同，没有不灭亡的。始终谨慎地对待自己的意向，这才是英明圣哲的君主。
所谓“道”，是指共同遵循的理。外在的形迹不必相同，所谓“事”，大概不出这几类事情罢了。出现治世，便符合道；造成混乱，都是具体的事。尧、舜和夏商周三代，根据时势制定适宜的政策，有的减损，有的增益，怎么能完全相同呢？但为君之道，却如同出自同一轨道。桀、纣、秦始皇、隋炀帝这些人，虽然各自作乱的方式不同，但沉溺声色、奢侈浪费、拒绝劝谏、遮蔽贤才等事情，并没有太大的差异。与治世之道相同，没有不兴盛的；与乱世之事相同，没有不灭亡的。必须始终谨慎地对待自己的意向，这才是英明圣哲的君主。所谓“与”，是指细微之处，心意所向的地方。稍有不小心，混乱和灭亡就从此产生。大体上，心中所喜欢的，就是意向所指向的地方。如果看到繁华景象而产生喜悦之心，那么意向就指向了混乱。所以，“与”是治与乱的关键。治与乱的区别，相差在毫厘之间。用心端正，意向就指向治世；用心有毫厘不端正，意向就陷入混乱。只有始终持守这颗心，才称为英明圣哲的君主。因为英明圣哲，所以能看见治与乱的契机。
先王当时努力恭敬地修养德行，能够配得上上帝。现在的君王继承了美好的传统，还要以此为鉴戒啊！
这是告诫太甲用功的地方。如果让太甲只听到英明圣哲的说法，他将在哪里用功呢？大概英明圣哲产生于努力恭敬，恭敬则此心存在，存在则看就能看见，听就能听见，这就是明。不恭敬则此心不存在，不存在则相反，这就称为不明。能够配得上上帝，与天相似，恭敬就是天的理。现在的君王继承了美好的传统，还要以此为鉴戒啊！是说希望监视这个理，也努力恭敬地修养德行吧！人心放纵就会昏昧，恭敬则此心存在。
如果登高必定从低处开始，如果远行必定从近处开始。
从这里开始是划一的告诫。当太甲在桐宫时，悔恨非常深切，见识非常有力。伊尹担心他勇于进取而逾越等级，不遵循次序，所以用从低处、从近处开始的道理告诫他，让太甲知道从下学而上达。道在近处，而不可到远处去寻求，然后依次而进。大概洒扫应对就是精义入神的道理，礼乐刑政就是道心惟微的道理，家人妇子就是治国平天下的道理。教导他在实处用功。太甲既然已经对道有所认识，忽略的意念容易产生，怎么能不知道至高至远的道理，实际上出自至下至近的地方呢？
不要轻视民事，要觉得艰难；不要安于君位，要觉得危险。在开始时就要谨慎地对待终结。
所谓“轻”，不是说完全不顾；所谓“安”，不是说安逸享乐。难与危，是太甲悔恨之心。伊尹担心太甲已经用力，认为民事已经知道，就轻视地看待它。所谓“难”，是觉得艰难的意思，始终不可忘记。在图谋终结之余，认为君位已经可以安然居住。所谓“危”，是觉得危险的意思，始终不可忘记。想要处理民事，只有觉得艰难而已；想要居于君位，只有觉得危险而已。不轻不安，是防范他的心；觉得难觉得危，是阐明他的理。慎终于始，是说想要终结得好，必须在开始时谨慎。现在正是谨慎开始的时候。太甲的悔恨方新，哪里有轻视民事、安于君位的意念？圣贤不懈的工夫，其警戒本来就是这样。轻，不是说太甲真的轻慢民事，是担心他既然明白处理民事，以为有余，而忘记崇敬的意思。安，不是说太甲真的安肆于君位，是担心他既然明白泰然安定，而失去省察的契机。况且觉得艰难觉得危险，是尧舜以来万世为君者的心，不可稍微放松。太甲怎么能不知道呢？当他不明时，毛病在于想要放纵；等到他既然悔恨，就已经知道义理的滋味。知道了就往往视以为常，此心停止而不运转，轻与安就由此产生。轻视它，难道真的难吗？安于它，难道真的危吗？他怎么能终结得好呢？在悔过的初时，说能够终结允德，是伊尹已经保证太甲能够终结了。这又告诫他谨慎终结应当像开始一样，大概让他始终不忘自怨自艾的时候。
有言语违背你的心，一定要在道中寻求；有言语顺从你的意志，一定要在非道中寻求。逆耳之言，不可因为它不顺，就认为它不对，一定要在道中寻求；顺志之言，不可因为它顺从，就认为它对，一定要在非道中寻求。《太甲》既然有所认识之后，这个道理应当明白了。而伊尹不忘告诫，大概人的血气，有时会有遮蔽，如孔子说“六十而耳顺”，意思是在六十岁之前，在逆顺中不能没有遮蔽，所以到耳顺之年，才知道逆顺之言是否符合道，寻求是用功的地方。况且逆耳之言，也有不合理的，总之合理的多，不合理的少，所以在道中寻求；顺志之言，也有合理的，总之合理的少，不合理的多，所以在非道中寻求。说“寻求”，逆耳大多是对的但未必全对，顺志大多是不对的但未必全不对，各自在大多数的地方寻求，寻求之后才可以决断，不只是固执自己的意思。
唉！不思考，怎么会有收获？不行动，怎么会有成就？君主一人元善，万民因此纯正。
伊尹又感叹说：“天下的事情，不先思考，做什么会有收获？思考之后，如果不能行动，又怎么会有成就？”思考的说法，太甲已经悔恨而得到了。行动的说法，太甲难道可以不每日用功吗？“说前日能够终结允德，大概是思考而得到的。今天不行动，就再次没有成就了。”君主一人元善，万民因此纯正。
。元者，善之长。贞之意甚大，不止于正也。伊尹言元良，而未説所以元良，葢▯而未发，使之自觉耳。至是，▯告归，先露「咸有一徳」一篇之意。
译元，是众善的首领。贞的含义非常广大，不仅仅在于正。伊尹谈论元良，却没有说明元良的原因，大概是含蓄而未发，让他自己觉悟罢了。到了这里，含蓄地告知归顺，先显露出《咸有一德》这一篇的主旨。
君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功，▯其永孚于休。
人君听言，岂不欲逺辩言？然伪言似正者，有不自觉，故深戒之。人臣功盛，岂不欲退？然为宠利所诱，有居之而不自知者，此告归之意也。上一句以戒太甲，下一句以自戒。辩言者，言伪而辩也。太甲既明，人已不可动摇，惟疑似之言为可畏也。人臣本无功，皆人君之功。伊尹相汤，何敢有功？其事太甲以为仅可免罪耳，而可以宠利居之乎？虽然，人君非不知先王之成法不可乱，惟辩言若可喜，所以虑其或蔽于所喜。人臣非不知成功之不可居，惟宠利乃人情之所喜，所以虑其或安于所喜。亦总言君臣之大体也。
增修东莱书説卷九
钦定四库全书
增修东莱书説卷十 宋 时澜 撰
咸有一徳第八 商书
伊尹作咸有一徳
太甲悔过，既力入道，既深，故伊尹于此篇讲究实理，以入道之至极者告之。前圣后圣入道，各有自得之地：在尧、舜、禹，谓之执中；在伊尹，谓之“一徳在孔子，谓之忠恕；在子思，谓之中庸；在孟子，谓之仁义。皆所以发明不传之蕴。此篇终始言“一徳一徳之名立于伊尹，盖明百圣之所未明。大抵圣人之于道，各有所受用，因其所受用而名其道，以诏天下后世。
伊尹既复政，厥辟将告归，乃陈戒于徳曰：「呜呼！天难谌，命靡常。常厥徳，保厥位；厥徳匪常，九有以亡。」
伊尹居君臣之变，责塞而归，无嫌无难，循天理之正也。一徳不可以易，闻故必待告归而言。太甲悔过，克终允徳，而后可以受是理也。然犹不肯轻言，未露一徳之名，先暗言一徳之用，又言其反乎一徳者，圣人见道之切，果知其难，故言常不易。孟子欲论浩然之气，先曰难言也。伊尹欲言一徳，先曰天难谌，命靡常，常厥徳，保厥位，厥徳匪常，九有以亡，此一徳之用也。
夏王弗克庸徳，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，啓迪有命，眷求一徳，俾作神主。
此一徳之反也。慢神虐民，见一徳尤为明切。以神为可慢，则以幽明为有间；以民为可虐，则以小大为有殊。岂一徳哉？啓迪有命，命者即一徳之所在。谓有一徳之人也。
惟尹躬暨汤，咸有一徳克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一徳非商求于下民，惟民归于一徳
自此方明言一徳克享天心者，谓天之心即一徳，而汤与伊尹皆有一徳，上当天心，所以克享也。非天私我有，商私则非一徳矣。非商求于下，民求则非一徳矣。吉，非福祥恬愉安飬之谓也。凶，非灾害拘畏急迫之谓也。此二者之应，徳之一与二三而己
徳惟一，动罔不吉；徳二三，动罔不凶。
动之一字，当看谓更无差忒也。徳一则天也，人也，神也。周旋泛应，无非此一，故动则合于理。苟二三，则周旋泛应之际，不能一，动则背于理矣。所以有吉有凶，理之合与背，即吉凶也。
惟吉凶不▯在人，惟天降灾祥在徳。
吉凶无毫▯之差，在乎人耳。灾祥虽降于天，在乎徳耳。即所谓一也。
今嗣王新服厥命，惟新厥徳，终始惟一时，乃日新。新厥徳者，澡雪兴起之意。惟终始皆在一徳，乃日新之道也。所谓其为物不贰，则其生物不测。
任官惟贤，材左右惟其人。臣为上，为徳为下，为民。其难其慎，惟和惟一。
上既言一徳之事，至是谓非一已所能尽，惟左右前后皆辅成一徳之人，然后可。臣之所以为上者，辅君之徳也；臣之所以为下者，为君安抚其民也。是君民为一也，其难其慎，虑小人之厠其间也。惟谨择其不善者去之，则吾之纯一始见。惟和惟一，纯君子也。君臣之间和同无间，而展尽一心，所以为一也。
德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。
徳之运用，无常师也。善则为师，善无常主。如仁义礼乐，若非一也。仁义礼乐之用，咸归于一耳。所以谓之一也。
俾万姓咸曰：「大哉，王言！」又曰：「一哉，王心！」克绥先王之禄，永厎烝民之生。呜呼！七世之庙，可以观徳
译君主不要被巧言扰乱旧有的政令，臣子不要凭借宠幸和利益占据功劳，这样就能长久地信服于美善。
君主听取言论，难道不希望远离巧言吗？然而那些看似正当的伪言，往往让人不知不觉，所以要深深警戒。臣子功业盛大，难道不希望退让吗？然而被宠幸和利益所诱惑，有人占据功劳而不自知，这就是告诫要辞官归去的意思。上一句是用来警戒太甲的，下一句是用来自我警戒的。所谓巧言，就是言语虚伪而善辩。太甲既然已经明理，人心已不可动摇，只有那些似是而非的言论才值得畏惧。臣子本来没有功劳，功劳都归于君主。伊尹辅佐商汤，怎敢自居有功？他辅佐太甲，只认为可以免除罪责罢了，难道可以凭借宠幸和利益来占据功劳吗？虽然如此，君主并非不知道先王的成法不可扰乱，只是巧言如果令人喜悦，所以担心君主可能被所喜悦的事物蒙蔽。臣子并非不知道功劳不可占据，只是宠幸和利益是人情所喜好的，所以担心臣子可能安于所喜好的事物。这也是总说君臣的大体原则。
增修东莱书说卷九
钦定四库全书
增修东莱书说卷十 宋 时澜 撰
咸有一德第八 商书
伊尹作《咸有一德》
太甲悔过，已经努力进入正道，而且深入，所以伊尹在这篇文章中讲求实际的道理，将进入正道的极致之处告诉他。前代的圣人和后代的圣人进入正道，各自有自得的地方：在尧、舜、禹，称为“执中”；在伊尹，称为“一德”；在孔子，称为“忠恕”；在子思，称为“中庸”；在孟子，称为“仁义”。这些都是用来阐发那未曾传述的深意。这篇文章始终谈论“一德”，“一德”这个名称确立于伊尹，大概是为了阐明百位圣人所未能阐明的道理。大抵圣人对道的体悟，各自有所受用，根据他们所体悟的来命名其道，以此昭告天下后世。
伊尹既已还政，君主将要告老归政，于是陈说关于德的告诫说：“唉！天道难以信赖，天命没有恒常。恒常其德，就能保住其位；其德不恒常，九州就会灭亡。”
伊尹处于君臣关系变化的时刻，职责已尽而回归，没有嫌疑也没有困难，这是遵循天理的正道。一德不可以轻易谈论，所以一定要等到告归时才说。太甲悔过，能够始终允执厥德，然后才可以接受这个道理。然而伊尹还是不肯轻易说出，没有显露“一德”的名称，先暗中说出“一德”的作用，又说违背“一德”的情况，圣人见道深切，确实知道其难，所以说恒常不易。孟子想要论述浩然之气，先说难以言说。伊尹想要说“一德”，先说天道难以信赖，天命没有恒常，恒常其德，保住其位，其德不恒常，九州就会灭亡，这就是“一德”的作用。
夏王不能践行德政，怠慢神灵虐待百姓，皇天不再保佑，监察万方，开启引导天命，眷顾寻求有“一德”的人，让他作为神主。
这是“一德”的反面。怠慢神灵虐待百姓，看出“一德”尤为明显切要。认为神灵可以怠慢，那么就把幽明看作有间隔；认为百姓可以虐待，那么就把大小看作有区别。这难道是“一德”吗？开启引导天命，天命就是“一德”所在。说的是有“一德”的人。
只有伊尹和商汤，都具备“一德”，能够承享天心，接受天明的命令，从而拥有九州的军队，于是变革夏代的正朔。不是上天偏爱我有商，是上天保佑有“一德”的人；不是商朝向下求取百姓，是百姓归附于“一德”。
从这里才明确说出“一德”。能够承享天心，是说天的心就是“一德”，而商汤和伊尹都具备“一德”，上当天心，所以能够承享。不是上天偏爱我有商，偏爱就不是“一德”了。不是商朝向下求取百姓，求取就不是“一德”了。吉，不是福祥恬愉安养的意思；凶，不是灾害拘畏急迫的意思。这两者的应验，在于德是一还是二三而已。
德专一，行动没有不吉利的；德二三，行动没有不凶险的。
“动”这个字，应当看作是没有差错。德专一，就是天，是人，是神。周旋应对，无非是这一个，所以行动就合乎理。如果二三，那么在周旋应对之际，不能专一，行动就违背理了。所以有吉有凶，理的合乎与违背，就是吉凶。
吉凶没有毫厘之差，在于人罢了。灾祥虽然降自上天，在于德罢了。这就是所谓的一。
现在继位的君王新近承受天命，只有更新其德，始终专一，才能日日更新。更新其德，是洗涤兴起的意思。只有始终都在“一德”，才是日日更新之道。所谓“其为物不贰，则其生物不测”。
任用官员只选贤能，左右辅佐只选合适的人。臣子对上，是为了辅佐君德；对下，是为了安抚百姓。要艰难谨慎，只有和谐专一。
上面已经说了“一德”的事，到这里说不是一个人所能尽的，只有左右前后都是辅成“一德”的人，然后才可以。臣子对上，是为了辅佐君德；对下，是为了安抚百姓。这样君民就为一体了。艰难谨慎，是担心小人夹杂其间。只有谨慎地选择，把不善的人去掉，那么我们的纯一才能显现。和谐专一，是纯君子。君臣之间和谐无间，而尽展一心，所以称为“一”。
德没有固定的老师，以善为师；善没有固定的主人，协调于能够专一。
德的运用，没有固定的老师。善就是老师，善没有固定的主人。比如仁义礼乐，如果不是专一的话。仁义礼乐的运用，都归于专一。所以称为“一”。
使万民都说：“伟大啊，王的言论！”又说：“专一啊，王的心！”能够安固先王的福禄，永远安定众生的生活。唉！七代的宗庙，可以观察德。