卷十九子一
●卷十九子一
自《六经》之外，世之学者，各以其道术名家。虽语孟、学、庸皆子也，但孔子之学最正。而其言与六经相参，当与六经并行矣。若曾子、子思、孟子，亲得孔氏之传。而《大学》、《中庸》、《孟子》三书，则《论语》之翼也，故今世亦与《论语》并行。自余枝分派别，太史公定著为六家，则道德、儒、墨、名、法、阴阳六者是也。后此枝渐繁，流渐广，益以纵横兵农医卜之类，又别为九流。而其目遂不可胜举矣。余取其最著者论之，仲长统有言，百家杂碎，请用从火，虽无讥焉可也。凡子之类自十九至二十共二卷。
《老子》首章读法。
道，（句）可道非常道。（句）名，（句）可名非常名。（句）无，（句）名天地之始。（句）有，（句）名万物之母。（句）故常无，（句）欲以观其妙。（句）常有，（句）欲以观其窍。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之以玄，众妙之门。今世之读者，皆作“道可道，（句）非常道。（句）名可名，（句）非常名。（句）无名，（句）天地之始。（句）有名，（句）万物之母。（句）故常无欲，（句）以观其妙。（句）常有欲，（句）以观其窍。（句）此读，于议颇不协，必当以前所读者为正。
王弼《易经注》，渊微玄着，正所谓要言不烦者也。至其注《老子》，便觉冗长。如出二手，此不知何故。而世说以为何平叔见王注精奇乃神伏者何耶？或者今《道藏经》所传，非辅嗣旧本也。何平《叔道德》二论，世亦不传矣。
太史公论《六家要旨》，其言道家曰：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要；与时迁移，应物立变；化俗施事，无所不宜。”指约而易操，事少而功多，则尊之也至矣，故班固讥其进道德而黜儒术。然孔子之所欲明者亦道也，谓之曰道，正合尊之。夫所谓道云者，如黄帝广成子之类皆是也。今世并不传其说，独老子《道德》五千言，翼以《庄子》一书，遂与六经并行，谓之三教，历万世而不灭，则亦何可轻议之哉？
阮籍通《老子》论曰：道法自然，易谓之太极。春秋谓之元，老子谓之道。
“玄之又玄”注，钟会曰：幽冥晦昧，故谓之玄。
“谷神不死”章注，王弼曰：谷神者，谷中央无者也。传奕曰：谷幽而通者也。司马光曰：虚，故曰谷；不测，故曰神。
“玄牝之门”章注，王弼曰：门，玄牝之所由也。本其所自，与太极同体。故谓天地之根也。欲言存耶，不见其形。欲言亡耶，万物以生。故曰绵绵若存，无物不成。而不劳也，故曰不勤。
严君平注《老子》，其文甚奇，世多未见，如云肝胆为胡越，眉目为齐楚。又云：生不枉神，死不幽志。又云：天地亿万，而道王之；众灵赫赫，而天王之；倮者穴处，而圣人王之；羽者翔虚，而神凤王之；毛者蹠实，而麒麟王之；鳞者水居，而神龙王之；介者深处，而灵龟王之；百川益流，而江海王之。又云：言为福匠，默为害工。进为妖式，退为孽容。尝鼎一脔，可知其味也。
“其上不皦”章注，钟会曰：光而不耀，浊而不昧。绳绳其无系，汎汎乎其无薄也。微妙难名，终归于无物。
“归根曰”静章注，王弼曰：凡有起于虚，动于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静。各反其始，归根则静也。
“绝圣弃智”章注，司马光曰：属着也，圣智仁义巧利，皆古之善道。由后世徒用之为文饰，而内诚不足，故令三者皆着于民而丧其实也。
“重为轻根”章注，王弼曰：凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君。
“上德不德”章注，钟会曰：体神妙以存化者，上德也。
老子生之徒十有三章，诸家注皆不能发其义。韩非解老卷中，亦有论生之徒十有三一段，语亦未明。唯苏子由注云：“天之生人，大率以十分言之。能尽其天年以正命而终者
译●卷十九子一
在《六经》之外，世间的学者，各自凭借自己的学说成为名家。虽然《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》都属于诸子著作，但孔子的学问最为纯正。而且他的言论与《六经》相互印证，应当与《六经》并行流传。至于曾子、子思、孟子，亲自承袭了孔子的传授。而《大学》、《中庸》、《孟子》这三本书，则是《论语》的辅翼，所以当今世人也让它们与《论语》并行。其余的分支流派，司马迁将其定为六家，即道家、儒家、墨家、名家、法家、阴阳家这六家。此后分支逐渐繁多，流派逐渐广泛，又增加了纵横家、兵家、农家、医家、卜筮家等类，另外分为九流。其类别于是多得不胜枚举。我选取其中最显著的加以论述，仲长统曾说，百家学说杂乱琐碎，请全部付之一炬，即使没有讥讽之意也是可以的。凡属诸子类的书籍，从第十九卷到第二十卷共两卷。
《老子》首章的读法。
道，（句）可以言说的道，就不是恒常的道。（句）名，（句）可以称说的名，就不是恒常的名。（句）无，（句）是天地初始的名称。（句）有，（句）是万物母亲的名称。（句）所以常从“无”中，（句）想要观察它的奥妙。（句）常从“有”中，（句）想要观察它的端倪。这两者同出一源而名称不同，同样称之为玄。玄之又玄，是众多奥妙的门径。当今世间的读者，都读作“道可道，（句）非常道。（句）名可名，（句）非常名。（句）无名，（句）天地之始。（句）有名，（句）万物之母。（句）故常无欲，（句）以观其妙。（句）常有欲，（句）以观其窍。（句）这种读法，在义理上很不协调，必定应当以先前所说的读法为正确。
王弼的《易经注》，深奥微妙而显明，正是所谓要言不烦的作品。至于他注解《老子》，便觉得冗长。如同出自两个不同的人之手，这不知是何缘故。而《世说新语》认为何晏见到王弼的注解精妙奇特于是心服口服，这是为什么呢？或许如今《道藏经》所流传的，不是王弼原本的旧本。何晏的《道德》二论，世间也不流传了。
司马迁论述《六家要旨》，他说道家说：“它的方术，顺应阴阳的大规律，采纳儒墨的长处，撮取名法的要点；随着时代迁移，顺应事物确立变化；教化风俗施行事务，没有不适宜的。”旨意简约而容易掌握，事务少而功效多，那么推崇它到了极点，所以班固讥讽它推崇道德而贬黜儒术。然而孔子想要阐明的也是道，称之为道，正符合推崇它。所谓道，像黄帝、广成子之类都是。当今世间并不流传他们的学说，唯独老子的《道德》五千言，辅以《庄子》一书，于是与《六经》并行，称之为三教，历经万世而不灭，那么又怎么能轻易议论它呢？
阮籍通晓《老子》论说：道效法自然，《易经》称之为太极。《春秋》称之为元，老子称之为道。
“玄之又玄”的注解，钟会说：幽深昏暗，所以称之为玄。
“谷神不死”章的注解，王弼说：谷神，是山谷中央空虚的部分。传奕说：山谷幽深而通达。司马光说：空虚，所以叫谷；不可测度，所以叫神。
“玄牝之门”章的注解，王弼说：门，是玄牝所由出的地方。追溯它的本源，与太极同体。所以说它是天地的根本。想要说它存在吗，看不见它的形体。想要说它消亡吗，万物却由此产生。所以说绵绵不绝仿佛存在，没有事物不成。而不劳苦，所以说它不勤。
严君平注解《老子》，他的文字非常奇特，世间大多没有见到，比如他说肝胆如同胡越，眉目如同齐楚。又说：活着不枉费精神，死后不隐藏意志。又说：天地亿万，而道主宰它们；众灵显赫，而天主宰它们；裸体的人穴居，而圣人主宰他们；有羽毛的飞翔虚空，而神凤主宰它们；有毛的踏地而行，而麒麟主宰它们；有鳞的居住水中，而神龙主宰它们；有甲壳的深居，而灵龟主宰它们；百川更加流淌，而江海主宰它们。又说：言语是福气的工匠，沉默是祸害的工人。前进是妖邪的范式，退却是孽障的容貌。尝鼎中的一块肉，就可以知道它的味道了。
“其上不皦”章的注解，钟会说：光亮而不炫耀，浑浊而不昏暗。连绵不断却没有系缚，漂浮不定却没有依托。微妙难以命名，最终归于无物。
“归根曰静”章的注解，王弼说：凡是有，兴起于虚无，运动于静止。所以万物虽然同时动作，最终又回归于虚无静止。各自返回它们的初始，归根就是静。
“绝圣弃智”章的注解，司马光说：属着，圣智仁义巧利，都是古代的善道。由于后世仅仅用它们作为文饰，而内在的诚意不足，所以让这三者都附着于民众而丧失了它们的实质。
“重为轻根”章的注解，王弼说：凡物轻不能承载重，小不能镇住大。不行的使行，不动的制动，因此重必定是轻的根本，静必定是躁的主宰。
“上德不德”章的注解，钟会说：体悟神妙以保存化育的，是上德。
老子“生之徒十有三”章，各家注解都不能阐发它的义理。韩非《解老》卷中，也有论述“生之徒十有三”这一段，言语也不明确。只有苏辙注解说：“上天生人，大抵用十分来说。能够享尽天年以正命而终的
，此生之徒也，常十分中有三；其孩抱夭折，或以疾病中岁而亡者，此死之徒也，常十分中有三。或以兵革，或以压溺，或以生生之厚自贼其生，是皆暴横不以正命而死，此民之生动之死地者也，亦常十分中有三，岂非生死之道九，其入于不生不死者一而已乎。老子言其九，不言其一，使人自得之，以寄无思无为之妙，其义甚长。
译那些活到终老的人，属于“生之徒”，通常占十分之三；那些在襁褓中夭折，或因病在中年去世的人，属于“死之徒”，也通常占十分之三。有的人死于战乱，有的人死于压塌或溺水，有的人因为过度追求养生反而伤害了生命，这些都是横死而非自然寿终，属于民众中好生却陷入死地的人，也通常占十分之三。难道不是生死之道占九分，而进入不生不死境界的只占一分吗？老子只说那九分，不说那一分，让人自己去领悟，以此寄托无思无为之妙，其中的深意非常深远。
《老子》曰：知其雄，守其雌，为天下豁。知其白，守其黑，为天下式。知其荣，守其辱，为天下谷。若不能雄而但守雌，不能白而但守黑，不能荣而但守辱，则老子乃一无识无用之人矣。唯能雄而不为雄，知白而不为白，能荣而但守其辱，然后为老子之妙用也，溪谷亦只是能受之物。
《老子注》绝无佳者，唯严君平《道德指归论》二卷，颇能发老子之趣。余家旧有抄本，今久已失去。近代王顺渠、薛西原有《老子忆》、《老子集解》二书刻行。
《庄子》盖本于《老子》，则知老子者宜莫若庄子矣。《庄子》“天下篇”，其论诸家道术，则以关尹与老子并列。其言曰：以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明俱。古之道术有在于是者，关尹老聃闻其风悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而尝随人。《老聃》曰：知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其黑，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢。人皆取实，己独取虚，无藏也故有余。岿然而有余，其行身也徐而不费。无为也而笑，巧人皆求福，己独曲全，曰苟免於咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹老聃乎，古之博大真人哉。
《庄子》自叙其道术，则曰芴漠无形，变化无常。死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以为天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮而连抃无伤也。其辞虽参差淑诡可观，其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也。其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。
黄帝广成之说，唯庄子中载其数语，如言至道之精，窅窅冥冥。至道之极，窅窅默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败我，为女遂于大明之上矣。至彼至阳之原也，为女人于窈冥之门矣。至彼至阴之原也，天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣。吾形未尝衰，其言皆与老子相出入，亦是庄子书中精神最发露处。
罗勉道《庄子循本》序曰：庄子为书，虽恢谲佚宕于六经外，譬犹天地日月，固有常经常运。而风云开阖，神鬼变幻，要自不可阙，古今文士每奇之。顾其字面自是周末人语，非后世所能晓。然尚有可徵者，如正获之间于监市履豨，乃大射有司正司获见仪礼。解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人之有痔病者，不可以适河。乃古之天子春有解祠，见汉郊祀志。唐子乃掌堂涂之子，犹周王侯之子称门子。义台乃仪台，郑司农云：故书仪为义，其脰肩肩，见考工记梓人为磬文数目顾胫。肩即顾字，如此类不一。而士无古学，不足以知之。漫曰此文字奇处妙绝，又乌识所谓奇妙，千八百载作者之意，郁而未伸，剽窃之用，转而多误。
《庄子》“逍遥”，旧是难处，诸名贤不能拔理于郭向之外。后支道林卓然标新理於二家之表，立异义于众贤之外。皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。
向子期郭子玄《逍遥义》曰：夫大鹏之上九万尽，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大
译《老子》说：知道什么是雄强，却安守雌柔，成为天下的溪谷；知道什么是洁白，却安守暗昧，成为天下的法式；知道什么是荣耀，却安守屈辱，成为天下的山谷。如果不能雄强却只安守雌柔，不能洁白却只安守暗昧，不能荣耀却只安守屈辱，那么老子就是一个无知无用的人了。只有能够雄强却不表现雄强，知道洁白却不表现洁白，能够荣耀却只安守屈辱，这才是老子的妙用，溪谷也不过是能够容纳万物的东西罢了。
《老子》的注解几乎没有好的，只有严君平的《道德指归论》两卷，颇能阐发老子的旨趣。我家旧有抄本，如今早已丢失。近代王顺渠、薛西原有《老子忆》、《老子集解》两书刻印流行。
《庄子》大概本源于《老子》，那么懂得老子的应当没有比庄子更合适的了。《庄子·天下篇》论述各家道术，把关尹和老子并列。文中说：以根本为精微，以万物为粗疏，以有所积存为不足，淡泊地独自与神明同在。古代的道术有在于此的，关尹和老聃听闻其风范而喜悦。以常无有为基础，以太一为主宰。以柔顺谦下为外表，以空虚且不毁伤万物为实质。关尹说：在自身没有居处，形物自然显著。其动像水，其静像镜，其应像回声。恍惚好像不存在，寂静好像清澈。与之相同者和谐，得到者反而失去。不曾先于人，而常随于人。《老聃》说：知道什么是雄强，安守雌柔，成为天下的溪谷；知道什么是洁白，安守暗昧，成为天下的山谷。别人都争先，自己却退后，说是承受天下的污垢。别人都取实，自己却取虚，没有藏匿所以有余裕。稳固而有余裕，其立身行事从容而不耗费。无为而笑，巧人都追求福分，自己却委曲保全，说是苟且免于过失。以深沉为根本，以简约为纲纪，说是坚硬就会毁坏，锐利就会挫败。常对万物宽容，不削减于人，可以说达到了极致。关尹和老聃啊，真是古代的博大真人啊。
《庄子》自述其道术，说恍惚无形，变化无常。死与生同在，天地并立，神明往来。茫然不知去向，忽忽不知所适，万物包罗其中，没有足以归附的。古代的道术有在于此的，庄周听闻其风范而喜悦。以荒谬悠远的学说，荒唐无稽的言论，没有边际的言辞，有时放纵而不轻率，不以偏颇之见示人。认为天下沉浊，不可与之庄重地交谈。以卮言为漫衍，以重言为真实，以寓言为广博，独自与天地的精神往来，而不傲视万物；不谴责是非，以与世俗相处。其书虽然瑰丽而连篇累牍却没有伤害。其言辞虽然参差错落、奇异诡谲却可观，其充实不可停止。上与造物者游玩，下与超越死生、无终始的人为友。其对于根本，宏大而开阔，深邃而放纵；其对于宗旨，可以说稠密适宜而向上通达。虽然如此，其顺应变化而解脱于物。其道理不尽，其来源不蜕变，茫然昏暗，没有穷尽的。
黄帝与广成子的对话，只有《庄子》中记载了几句话，如说至道的精微，深远幽暗；至道的极致，深远沉默。不看也不听，抱持精神以静，形体自然端正。必须静必须清，不要劳累你的形体，不要摇动你的精神，才可以长生。眼睛无所见，耳朵无所闻，心无所知，女神将守护形体，形体才能长生。谨慎你的内在，关闭你的外在，多知是败坏我，为你遂行于大明之上。到达那至阳的原野，为你进入窈冥之门。到达那至阴的原野，天地有官职，阴阳有藏所，谨慎守护你的身体，万物自然强壮。我守住其一，以处于和谐之中，所以我修身一千二百岁了。我的形体未曾衰老，其言论都与老子相出入，这也是《庄子》书中精神最显露的地方。
罗勉道《庄子循本》序说：庄子著书，虽然恢弘诡谲、放逸宕荡于六经之外，譬如天地日月，固有常经常运。而风云开阖，神鬼变幻，终究不可缺，古今文士每每惊奇于它。然而其字面自是周末人的语言，不是后世所能理解的。然而尚有可考证的，如正获之间于监市履豨，乃大射有司正司获见《仪礼》。解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人之有痔病者，不可以适河。乃古之天子春有解祠，见《汉郊祀志》。唐子乃掌堂涂之子，犹周王侯之子称门子。义台乃仪台，郑司农说：故书仪为义，其脰肩肩，见《考工记》梓人为磬文数目顾胫。肩即顾字，如此类不一。而士无古学，不足以知之。漫说此文字奇处妙绝，又哪里知道所谓奇妙，千八百载作者之意，郁而未伸，剽窃之用，转而多误。
《庄子》“逍遥”，旧来是难处，诸名贤不能拔理于郭向之外。后支道林卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外。皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。
向子期郭子玄《逍遥义》说：大鹏之上九万尽，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大
变，为能无待而常通。岂独自通而已？又使有待者不失其所待，不失，则同於大通矣。
译变化，在于能够不依赖外物而恒常通达。难道仅仅是自身通达吗？又让那些依赖外物的人不失去他们所依赖的根基，不失去，就与那无所不通的境界相同了。
支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为不疾，而速则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？此向郭注之所未尽。
《庄子注》莫过于郭象，世谓非郭象注《庄子》，乃庄子注郭象，此不知言之甚也。盖以其不能剖析言句耳。然郭象妙处正在于此。夫庄子之言，谬悠奔放，莫识端倪，非俗学之所能窥。而郭象之注，直以玄谈发其旨趣。盖晋人之谈，略去文词，直究宗本，非若后人之章句，但句解字释，得其支节而已。苟以是求之，则郭象之言可迎刃而解。浅见者不知，遂为此过谈，可笑可笑。如吕惠卿、王雱、陈祥道，陈碧虚、赵虚斋、刘槩林疑独、吴俦诸人之注，与成法师疏。范无隐讲语，林■〈虍外鬲内〉斋口义，皆是章句之流。若王文正公（旦），又有庄子发题，李士表十论，恐亦不足以发南华老仙之趣。唯山谷内篇谕，能见一斑。
杨升庵言，邵康节云：《庄子》“盗跖篇”，言事之无可奈何者，虽圣人亦无之何。庖人虽不治庖，尸祝不越尊俎而代之，言君子之思不出其位。杨龟山曰：“逍遥”一篇，子思所谓无入而不自得；“养生主”一篇，孟子所谓行其所无事。愚谓能以此意读《庄子》，则所谓圆机之士。若世之病《庄子》者，皆不善读《庄子》者也。
黄山谷《庄子内篇论》曰：庄周内书七篇，法度甚严。彼鹍鹏之大鸠鷃之细，均为有累于物而不能逍遥，唯体道者乃能逍遥耳，故作“逍遥游”。物之不齐，物之情也。大块噫气，万窍殊声，吾是以见万物之情状。俗学者心窥券外之有企尚，而思齐道之不著论不明也，故作“齐物论”。生生之厚，动而之死地，立于羿之彀中。其中也，因论以为命；其不中也，因论以为智。养生者，谢养生而养其生之主，几乎无死地矣，故作“养生主”。上下四方，古者谓之字。往来不穷，古者谓之宙。以宇观人间，以宙观世，而我无所依。彼推也故去，挽也故来，以德业与彼有者，而我常以不材，故作“人间世”。有德者之验如印印泥。射至百步，力也。射中百步，巧也。箭锋相直，岂巧力之谓哉？予得其母，不取于人而自信，故作“德充符”。族则有宗，物则有师。可以为众父者，不可以为众父父，故作“大宗师”。尧舜出而应帝，汤武出而应王。彼求我以是，与我此名。彼俗学者因以尘埃秕糠据见四子，故作“应帝王”。二十六篇者，解剥斯文耳。由庄周以来未见赏音者，晚得向秀郭象，陷庄周为齐物之书，闵闵至今，悲夫。
山谷云：方士大夫未读老庄时，黄几复数为余言。庄周虽名老氏训传，要为非得，庄周后世亦难入其斩伐。俗学以尊黄帝尧舜孔子，自杨雄不足以知之。
黄几复消摇义曰：消，如阳动而冰消，虽耗也而不竭其本。摇者，如舟行而水摇，虽动也而不伤其内。游世若此，唯体道者能之。
《东坡庄子祠堂记》云：《史记》言庄子其学无所不窥，然要本归于《老子》之言。著书十余万言，大抵率寓言也。作“渔父盗蹠胠箧”，以诋訾孔子之徒，以明老子之术，此知庄子之粗者。余以为庄子助孔子者，要不可以为法耳。楚公子微服出亡，门者难之。其仆操箠而骂曰：“隶也不力。”门者出之，事固有倒行而逆施者，以仆为不爱公子则不可，以为事公子之法亦不可。故庄周之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之。其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟禽滑厘彭蒙慎到田骈关尹老聃之徒，以至于其身，皆以为一家。而孔子不兴，其尊之也至矣。然余尝疑盗跖渔父，则若真诋孔子者。至于“让王
译支遁的《逍遥论》说：所谓逍遥，是阐明至人内心的境界。庄子阐述大道，却寄托于大鹏与斥鴳的比喻。大鹏因为谋求生存的道路过于辽阔，所以在体外失去了安适；斥鴳因为局限于近处而嘲笑远方，所以在内心存有矜夸。至人顺应天道而兴致高昂，在无穷的境界中自由遨游。驾驭万物而不被万物所役使，那么遥远得无法被我所得；深微的感应不迟缓，而迅捷则无所不适。这就是之所以称为逍遥的原因。如果有欲望，当它得到满足时，满足于所满足的，快乐的样子似乎天真自然。就像饥饿的人吃一顿饱饭，口渴的人喝一顿饱水，难道会忘记在祭祀中享用干粮，断绝在宴饮中饮用美酒吗？如果不是极致的满足，怎么能算是逍遥呢？这是向秀、郭象注疏中没有阐尽的。
《庄子注》没有超过郭象的，世人说不是郭象注《庄子》，而是庄子注郭象，这是非常不懂言辞的说法。大概是因为他们不能剖析语句罢了。然而郭象注的妙处正在于此。庄子的言辞，荒诞奔放，看不出端倪，不是世俗学者所能窥见的。而郭象的注，直接用玄理阐发其旨趣。大概晋人的清谈，略去文辞，直接探究根本，不像后人的章句之学，只是逐句逐字解释，只得到枝节而已。如果用这种标准去衡量，那么郭象的话就可以迎刃而解。浅见的人不知道，于是发出这种错误的言论，可笑可笑。像吕惠卿、王雱、陈祥道、陈碧虚、赵虚斋、刘槩、林疑独、吴俦等人的注，以及成玄英法师的疏。范无隐的讲语，林希逸的《口义》，都是章句之流。至于王文正公（王旦），又有《庄子发题》，李士表的《十论》，恐怕也不足以阐发南华老仙的意趣。只有黄庭坚的《内篇谕》，能见到一斑。
杨慎说，邵雍说：《庄子》“盗跖篇”，说的是事情无可奈何，即使是圣人也没有办法。厨师即使不做饭，主祭的人也不会越过自己的职责去代替他，说的是君子的思虑不出其位。杨时曰：“逍遥”一篇，是子思所说的无往而不自得；“养生主”一篇，是孟子所说的行其所无事。我认为能以此意读《庄子》，就是所谓圆通机智的人。如果世上那些诟病《庄子》的人，都是不善读《庄子》的人。
黄庭坚《庄子内篇论》说：庄子内书七篇，法度非常严谨。那大鹏之大，斥鴳之小，都因为有所累于物而不能逍遥，只有体悟道的人才能逍遥，所以作“逍遥游”。万物不齐，是万物的本性。大地呼气，万窍发出不同的声音，我因此看到万物的情状。世俗学者心中窥探券外有所企望，而思齐于道却不显著，论理也不明白，所以作“齐物论”。养生过于厚，动则陷入死地，立于后羿的射程之中。射中了，就认为是命；没射中，就认为是智。养生的人，谢绝养生而养其生之主，几乎就没有死地了，所以作“养生主”。上下四方，古人称之为宇。往来不穷，古人称之为宙。以宇观人间，以宙观世，而我无所依靠。他们推我所以离去，挽我所以到来，以德业与他们有者相比，而我常以不材自处，所以作“人间世”。有德者的验证如印印泥。射到百步，是力。射中百步，是巧。箭锋相直，难道是巧力所能说的吗？我得其母，不取于人而自信，所以作“德充符”。族则有宗，物则有师。可以为众父者，不可以为众父父，所以作“大宗师”。尧舜出现而应帝，汤武出现而应王。他们求我以此，给我此名。那些世俗学者因此以尘埃秕糠看待这四位，所以作“应帝王”。二十六篇者，是解剥这篇文章罢了。从庄周以来未见赏识者，晚得向秀、郭象，陷庄周为齐物之书，至今令人哀怜，可悲啊。
黄庭坚说：当士大夫未读老庄时，黄几复多次对我说。庄周虽然名义上是老子的训传，但要为非得，庄周后世也难入其斩伐。世俗学者尊崇黄帝、尧、舜、孔子，自杨雄不足以知之。
黄几复《消摇义》说：消，如阳动而冰消，虽然消耗但不竭其本。摇者，如舟行而水摇，虽然动但不伤其内。游世若此，唯体道者能之。
《东坡庄子祠堂记》说：《史记》说庄子其学无所不窥，然而总要本归于《老子》之言。著书十余万言，大抵率寓言也。作“渔父”、“盗蹠”、“胠箧”，以诋訾孔子之徒，以明老子之术，这是知道庄子之粗者。我认为庄子是助孔子的，只是不可以为法耳。楚公子微服出亡，守门人难之。其仆操箠而骂曰：“隶也不力。”守门人放他出去，事情固有倒行而逆施者，以仆为不爱公子则不可，以为事公子之法亦不可。所以庄周之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之。其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家。而孔子不兴，其尊之也至矣。然而我曾疑盗跖、渔父，则若真诋孔子者。至于“让王
”、“说剑”，皆浅陋不入于道。反覆观之，得其寓言之意，终曰阳子居西游于秦，遇老子曰：而雎雎，而盱盱，而谁与居。太白若辱，盛德若不足，阳子居蹴然变容。其往也舍者将迎其家，公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也舍者与之争席矣。去其“让王”、“说剑”、“渔父”、“盗跖”四篇，以合于列御寇之篇曰：列御寇之齐，中道而反曰，吾惊焉。若食十浆而五浆先馈，然后悟而笑曰，固一章也。庄子之言未终，而昧者剿之以入其言。余不可不辨。凡分章名篇皆出世俗，非庄子本意。此解非但能明庄子之心，亦所以尊孔子也。
译“让王”、“说剑”等篇，都浅陋而不合于大道。反复研读，领会其寓言的深意，最终看到阳子居西游到秦国，遇见老子说：“你目光炯炯，你眼珠转动，你将和谁相处呢？过于明亮就像受辱，盛德却显得不足。”阳子居于是恭敬地改变了神色。他前往时，旅舍的人争相迎接，公人拿着席子，妻子拿着巾栉，住宿的人让出席位，烧火的人避开灶台。他返回时，旅舍的人却与他争抢席位了。去掉《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》这四篇，以符合列御寇篇中所说的：列御寇前往齐国，在半路上返回说：“我受惊了。如果吃了十家的浆水，而有五家先送浆水来，”然后醒悟而笑着说：“这本来是一章。”庄子的话还没说完，昏昧的人就截取它来附和自己的言论。我不能不加以辨明。凡是分章名篇都出自世俗，并非庄子的本意。这个解释不仅能阐明庄子的心意，也是用来尊崇孔子的。
“让王”、“盗跖”、“渔父”、“说剑”四篇，真是后人剿入者。盖庄子之书，其妙在于谬悠ㄈ诡，不可以常理窥，不可以言筌得。而四篇之文太整，一为苏公勘破。今若细观，则迥然自别，盖不待论而知其伪矣。
《朱子》曰：庄周是个大秀才，他都理会得，只是不把做事。观其第四篇“人间世”及“渔父篇”以后，多是说孔子与诸人语，只是不肯学孔子，所谓知者过之也。如说《易》以道阴阳春秋以道名分等语，后来人如何及得，直是以利刀快斧劈截将去，字字有着落。
《关尹子》，余家旧有一刻本，是宋板，只十来页。今已失去，亦不能举其词。《观庄子》数言，大率不出此矣。
尝得苏东坡注《广成子》一抄本，只五六板。余手录而藏之，今亦已亡去矣。
宋时只五子，至元增入列子，遂为六子。老庄列是道，荀杨文中儒家也。
杨升庵云：庄子，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜罪汤武毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也。未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也。未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏子张氏之贱儒者也。此升庵为庄子文饰。然庄子本意实不如此，盖庄子之论，恢谲博达，自有此一种道术，又何必与之文饰？文饰而庄子之意盩矣。孰谓升庵为知庄子者哉？
升庵云：《庄子》曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢谈性理，而钓名利者以之。其流莫盛于宋之晚世。今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论，将不止于此矣。
杨升庵云：《庄子》曰各有仪则之谓性，此即诗蒸民之旨也，后人未易可到。贾谊曰：少成若天性，又曰：性者，神气之所会。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰润厚而胶谓之性。其所谓润厚而胶者，今人名物之坚者曰有性；不坚者曰无性之谓也。王辅嗣曰：不性其情可以久行其正。《礼运》记曰：六情所以扶成五性也。《孝经纬》曰：魂者芸也，情以除秽；魄者白也，性以治内。赵台卿曰：情性相与表里。啖助曰：情本性中物。韩婴曰：卵之性为雏，不粥不孚，则不成为雏。茧之性为丝，不沦不练，则不成为丝。陈抟曰：情者性之影。凡此言性，皆先于伊洛，其理无异，而辞旨尤渊。宋人乃谓汉唐人说道理如说梦，诬矣。
杨升庵云：洪容斋尝录“檀弓”注之奇者于随笔。予爱郭象注《庄子》之奇，亦录出之。如“逍遥篇”云，大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳。
“养生主”注云：向息非今息，故纳养而命续。前火非后火，故为薪而火传。又以死生为梦寐，以形骸为逆旅。又曰：多贤不可以多君，无贤不可以无君。又云：通彼而不丧我，即所谓惠而不费也。又云：天性在，天窦乃开。又云：尧有亢龙之喻，舜有卷娄之谈，周公类之走狼，仲尼比之逸狗。又云：律吕以声兼刑，玄黄以色兼质。又云：生之所以为者，分外物也。知之所奈何者，命表事也。此语尤精，可比于荀孟。又云：草不谢荣于春风，木不怨凋于秋天。
坏植散群，说者不一。范无隐云：植者，边境植木以为界，如榆关柳塞之类。坏植散群，则撤戍罢兵，邻封混一，此尚同之俗也。乐毅《书》云：蓟丘之植，植于汶篁。徐广注：谓燕之疆界移于齐之汶水。按此，范说为长，解其天韬，隳其天袠。林疑独云：人生束缚于亲爱，如弓之在韬，如玉之在袠。吕惠卿曰：解韬则弛张莫拘，隳袠则卷舒无碍。庄子曰：古之治道者以恬养知，知生而无以知为也。谓之知养恬，知与恬交相养而和理出，其本性也。《大学》曰：安而后能虑。《中庸》曰：诚则明矣，明则诚矣。佛氏之所谓定慧，亦是理也。司马子微曰：恬知则定慧也，和理则道德也。
杨升庵云：安，虑也。诚，明也。恬，智也，定，慧也。一也，理之会族玄
译“让王”、“盗跖”、“渔父”、“说剑”这四篇，确实是后人抄录混入的。大抵庄子的书，其妙处在于荒诞怪异，不能用常理去窥探，也不能用言语的框架去捕捉。而那四篇的文章太过整齐，被苏东坡识破了。如今如果仔细观察，它们迥然不同，根本不需要争论就知道是伪作。
朱熹说：庄周是个大才子，他什么都懂，只是不把事当事。看他的第四篇“人间世”以及“渔父篇”以后，多是说孔子与别人的对话，只是他不愿效法孔子，这就是所谓的“智者过之”。比如他说《易经》用来阐明阴阳，《春秋》用来阐明名分等话，后来的人怎么比得上他，简直是像用锋利的刀斧劈开一样，字字有着落。
《关尹子》，我家旧有一刻本，是宋版，只有十来页。现在已经丢失了，也不能列举其中的词句。《观庄子》中的几句话，大抵不出于此了。
曾经得到苏东坡注《广成子》的一个抄本，只有五六页。我亲手抄录收藏，如今也已经丢失了。
宋代只有五子，到了元代增入《列子》，于是成为六子。老、庄、列属于道家，荀、杨、文中子属于儒家。
杨升庵说：庄子，是愤世嫉邪的言论。人们都说他非议尧舜、谴责汤武、诋毁孔子，这是不了解庄子。庄子从未非议尧舜，他非议的是那些假借尧舜之道而流于浅薄的人。从未谴责汤武，他谴责的是那些假借汤武之道而流于白公胜那样的人。从未诋毁孔子，他诋毁的是那些假借孔子之道而流于子夏、子张那样浅陋的儒者。这是升庵为庄子做的文饰。然而庄子的本意其实并非如此，庄子的言论，恢弘奇特、广博通达，自有这一种道术，又何必为之文饰？文饰反而使庄子的本意扭曲了。谁说升庵是了解庄子的人呢？
升庵说：《庄子》说“百世之下，必有以诗礼发冢者矣”。用诗礼来发掘坟墓，谈论性理，而钓取名利的人借此牟利。这种流弊在宋代晚期最为兴盛。如今还未断绝，使得当世的人吞声暗服，然而并非心服。假如庄子再生于今天，他愤世嫉邪的言论，将不止于此了。
杨升庵说：《庄子》说“各有仪则之谓性”，这就是《诗经·大雅·烝民》的宗旨，后人不容易达到。贾谊说：“少成若天性”，又说：“性者，神气之所会”。性确立，那么神气就鲜明地发动并通行于外，与外物的感应相应，所以说润泽深厚而胶结称为性。他所说的润泽深厚而胶结，现在人把事物坚固的称为有性；不坚固的称为无性。王弼说：“不性其情，可以久行其正”。《礼运》记载说：“六情所以扶成五性也”。《孝经纬》说：“魂者芸也，情以除秽；魄者白也，性以治内”。赵台卿说：“情性相与表里”。啖助说：“情本性中物”。韩婴说：“卵之性为雏，不粥不孚，则不成为雏。茧之性为丝，不沦不练，则不成为丝”。陈抟说：“情者性之影”。凡此论性，都在伊洛学派之前，其道理没有不同，而辞旨尤其深远。宋人却说汉唐人说道理如同说梦，这是诬蔑。
杨升庵说：洪迈曾在《容斋随笔》中摘录《檀弓》注中奇特的部分。我喜爱郭象注《庄子》的奇特，也摘录出来。如“逍遥篇”说，大鹏与斥鷃，宰相与御风者，都是被外物所累罢了。
“养生主”注说：向前的气息不是现在的气息，所以吸纳保养而生命延续。前面的火不是后面的火，所以作为薪柴而火种相传。又把死生看作梦寐，把形骸看作逆旅。又说：多贤不可以多君，无贤不可以无君。又说：通达彼方而不丧失自我，就是所谓的惠而不费。又说：天性存在，天窦才开启。又说：尧有亢龙的比喻，舜有卷娄的谈论，周公类比走狼，孔子比作逸狗。又说：律吕以声音兼及刑罚，玄黄以颜色兼及本质。又说：生之所以为的，是分外物。知之所奈何的，是命表事。这话尤其精妙，可比荀子、孟子。又说：草不感谢春风的荣茂，木不怨恨秋天的凋零。
坏植散群，说法不一。范无隐说：植，是边境种植树木作为界限，如榆关柳塞之类。坏植散群，就是撤除戍守、罢免军队，邻国混一，这是尚同的风俗。乐毅《书》说：蓟丘之植，植于汶篁。徐广注：说燕国的疆界移到了齐国的汶水。按照这个，范的说法更优，解其天韬，隳其天袠。林疑独说：人生束缚于亲爱，如弓在套中，如玉在匣中。吕惠卿说：解韬则弛张莫拘，隳袠则卷舒无碍。庄子说：古之治道者以恬养知，知生而无以知为也。谓之知养恬，知与恬交相养而和理出，其本性也。《大学》说：安而后能虑。《中庸》说：诚则明矣，明则诚矣。佛家所谓的定慧，也是这个道理。司马子微说：恬知则定慧也，和理则道德也。
杨升庵说：安，就是虑。诚，就是明。恬，就是智。定，就是慧。是一回事，理的会聚玄妙。
夫子之告叶公者，下颜子一等矣。蘧伯告颜阖，又下于夫子告子高一等。惟颜子至命尽神，故足以发夫子心斋坐忘之论。叶公子高则未免以得失利害存怀，故但告以谨传命全臣节而已。然子高未至于徇人忘己也，阖则既知荆瞶之不可传而欲传之。伯玉见其势不可止，立此苟全之论，非为传之道也。此虽庄子寓言，然皆因人而为论高下，孰谓庄子之漫为此语邪？
林疑独曰：临人以德，则未能冥乎道。画地而趋，则未能藏其迹。
郭象注《庄子》云：煖焉若春阳之自和，故深荣者不谢。凄乎如秋霜之自降，故凋落者不怨。又云：舍之悲者，操之不能不栗。又云：寄去不乐者，寄来则荒矣。杨升庵曰：此皆俊语也。晋人语本自拔俗，况子玄之韵致乎？
张光叔曰：《庄子》云：夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。盖言天机所动，何可易邪？夔止一足，蛇虽无足，行疾于蚿。蛇行虽疾于蚿，岂如风之蓬然起于北海入于南海之疾？风虽疾而胜大，岂若目视所到为最疾？目视虽疾，又不若心之所之更疾也。大率推广大胜唯圣人能之之意。晦翁先生答人论心之问曰：心之虚灵无有限量。如六合之外，思之则至，前乎千百世之已往，后乎千百世之未来，皆在目前。又曰：人心至灵。千万里之远，千百世之上，一才发念，便到那里。神妙如此，却不去养他。自旦至暮，只管展转于利欲之中，都不知觉。此说通远极妙。庄子是从喻譬上说来，故今人猝看难晓。余谓庄子不肯说破心字，欲令人自悟也。
古称八儒三墨以居环堵之室，荜门圭宝，瓮牖绳枢，并日而食。以道自居者，为有道之儒，子思氏之所行也。衣冠中动作，顺大让如慢小让如伪者，为矜庄之儒，子张氏之所行也。颜氏传诗为道，为讽谏之儒。孟氏传书为道，为疏通致远之儒。漆雕氏传礼为道，为恭俭庄敬之儒。仲梁氏传乐为道以和阴阳，为移风易俗之儒。乐正氏传春秋为道，为属辞比事之儒。公孙氏传易为道，为洁净精微之儒。而荀子非十二子篇，又以禹行而舜趋，为子张氏之贱儒。歉然终日不言，为子夏氏之贱儒。无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力者，为子游氏之贱儒。则是八儒之外又有子夏子游二人。乃知孔子之后，其门弟子各得圣人之一体，自立门户，则吾道亦自枝分派别矣。即子夏教于西河，一传而为田子方，再传而为荀卿。至其徒李斯用秦，坑儒焚书，其毒遂流于天下。吾圣人之末流犹或如是，况其下此者乎？
《墨子》，今世有其书。而禽滑厘晏子皆墨之道也。其所谓三墨者，则以不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，为宋钘尹文之墨；裘褐为衣，跂蹻为服，日夜不休以自苦为极者，为相里勤之墨；其弟子五侯之徒，南方之墨。若苦获已齿邓陵子之属，俱称墨经。而背谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。庄子则以不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫而备世之急为墨。而以不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。以此为别是一种道术，而以宋钘尹文当之，韩非子之别三墨，则曰有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。苟子非十二子，亦以墨翟宋钘并言，则是二家道术元相近，互为出入者也。
《庄子》之论墨，曰墨子称道曰：昔者禹之湮洪水决江河而通四夷九州也。名山三百，支山三千，小者无数。禹亲自操橐耜，而九杂天下之川。腓无朘，胫无毛，沐甚风，栉疾雨，置万国。禹，大圣人也，而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。《汉书》云：墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以上贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，
译孔子告诫叶公的话，比告诫颜回的话低了一个层次。蘧伯玉告诫颜阖的话，又比孔子告诫叶高的话高了一个层次。只有颜回能够穷尽天命、发挥神妙，所以足以阐发孔子关于心斋、坐忘的论述。叶公子高则难免将得失利害放在心上，所以孔子只告诫他要谨慎地传达命令、保全臣子的节操罢了。然而子高还没有达到为了迎合他人而忘记自己的地步，颜阖却是明知荆国的昏庸不可教化，却想要去教化他。蘧伯玉见那形势不可阻止，便立下了苟且保全的论调，这并不是传道的正道。这虽然是庄子的寓言，但都是根据人的不同而论述高下，谁说庄子是随意说这些话的呢？
林疑独说：用德行来面对他人，就不能与道浑然合一；划定界限让人遵循，就不能隐藏自己的痕迹。
郭象注解《庄子》说：温暖得像春阳自然和煦，所以草木茂盛的不凋谢；凄冷得像秋霜自然降落，所以草木凋零的不怨恨。又说：舍弃它而悲伤的人，操持它就不能不战栗。又说：寄托离去而不快乐的人，寄托到来就会荒废了。杨升庵说：这些都是精妙的语句。晋人的言语本来就能超脱世俗，何况郭象（子玄）的风韵意致呢？
张光叔说：《庄子》说：夔怜悯蚿，蚿怜悯蛇，蛇怜悯风，风怜悯目，目怜悯心。大概说的是天机的触动，怎么可以轻易改变呢？夔只有一只脚，蛇虽然没有脚，行走却比蚿快。蛇行走虽然比蚿快，哪里比得上风从北海蓬然兴起进入南海那样快？风虽然快而且气势宏大，哪里比得上目光所及那样快？目光所及虽然快，又不比心意所至更快。大体上是推演“大胜唯圣人能之”的意思。晦翁先生（朱熹）回答别人关于心的提问时说：心的虚灵没有极限。比如六合之外，思考它就能到达；前乎千百世已经过去的，后乎千百世尚未到来的，都在眼前。又说：人心极其灵妙。千万里之远，千百世之上，一念发动，便到了那里。神妙如此，却不去涵养它。从早到晚，只是在利欲之中辗转，都不知觉。这个说法通达深远、极其精妙。庄子是从比喻的角度来说的，所以现代人乍一看难以明白。我认为庄子不肯把“心”字说破，是想让人自己领悟。
古称八儒三墨居住在简陋的屋子里，柴门插着圭形的木条，破瓮做窗户，绳子系门轴，隔一天吃一顿饭。以道自居的，是有道的儒者，是子思一派所实行的。衣着合乎规范，动作合乎礼仪，顺从大的谦让显得傲慢，顺从小的谦让显得虚伪的，是矜持庄重的儒者，是子张一派所实行的。颜氏传授《诗经》作为道，是讽谏的儒者。孟氏传授《尚书》作为道，是疏通远虑的儒者。漆雕氏传授《礼》作为道，是恭敬节俭、庄重敬畏的儒者。仲梁氏传授《乐》作为道以调和阴阳，是移风易俗的儒者。乐正氏传授《春秋》作为道，是连缀辞藻、比附史事的儒者。公孙氏传授《易》作为道，是洁净精微的儒者。而荀子在《非十二子》篇中，又把“禹行而舜趋”归为子张一派的贱儒；整天沉默不语的，归为子夏一派的贱儒；没有廉耻却嗜好饮食，必定说君子本来就不需要劳力的，归为子游一派的贱儒。这样看来，在八儒之外又有子夏、子游两人。由此可知孔子死后，他的门弟子各自得到圣人的一部分，自立门户，那么我们的道也就自然分支派别了。即使子夏在西河讲学，一传而为田子方，再传而为荀卿。等到他的门徒李斯在秦国得势，坑儒焚书，其毒害于是流布天下。我们圣人的末流尚且如此，何况那些比他们更低劣的人呢？
《墨子》一书，现在世间还有。而禽滑厘、晏子都是墨家的道。所谓三墨，是以不拖累于世俗，不装饰于物欲，不尊崇于名声，不嫉妒于众人，作为宋钘、尹文的墨；穿粗布短衣，穿草鞋，日夜不休以自苦为极致的，是相里勤的墨；其弟子五侯之徒，是南方的墨。像苦获、已齿、邓陵子之类，都称为墨经。但他们彼此观点不同，互相称为别墨。用坚白同异的辩论互相诋毁，用奇偶不仵的言辞互相应答，把巨子当作圣人，都愿意做他的继承人，希望成为他的后世传人，至今没有定论。庄子则认为不奢侈于后世，不靡费于万物，不炫耀于法度，用绳墨自我矫正而备世之急的是墨。而以不拖累于世俗，不装饰于物欲，不随便对待他人，不嫉妒于众人，希望天下安宁以保全百姓生命，人我的供养充足就停止，这作为别是一种道术，而认为宋钘、尹文符合这种标准。韩非子区分三墨，则说有相里氏的墨，有相夫氏的墨，有邓陵氏的墨。荀子非十二子，也将墨翟、宋钘并提，可见这两家的道术原本相近，互相出入。
《庄子》论墨，说墨子称道说：从前禹疏导洪水，决开江河而贯通四夷九州。名山三百座，支山三千座，小的无数。禹亲自拿着耒耜，整治天下的河流。大腿没有肌肉，小腿没有毛发，冒着大风洗头，迎着急雨梳头，安置万国。禹是大圣人，而形体劳累天下竟然到了这种地步。让后世的墨者，大多穿粗布短衣，穿草鞋，日夜不休，以自苦为极致，说：不能这样，就不是禹的道，不足以称为墨。《汉书》说：墨家这一流派，大概出于清庙的守卫。茅屋采椽，因此崇尚节俭。供养三老五更，因此兼爱。选拔士人举行大射礼，因此尚贤。宗庙祭祀严父，因此尊鬼。顺应四时而行，
是以非命。以孝视天下，是以尚同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼。推兼爱之意，而不知别亲疏。其论墨氏之道术，不出此矣。
译因此反对“命定论”。以孝道看待天下，因此主张“上同”。这是墨家学说的长处。等到被遮蔽的人去实行它，看到节俭的好处，因而否定礼制。推演兼爱的意图，却不知道区分亲疏远近。他们论述墨家的道术，没有超出这些内容了。
自三代而降，道散于殊涂。诸子百家盖甚众矣，未有与孔子并称者。然独称孔墨又云儒墨者何耶？盖诸子之中，独墨氏最近于儒。但俭而太固，又兼爱而略无等差，一失其中行，遂与吾儒大戾耳。
《墨子》之学，其道大觳，有类于禹，故亟称禹之道。犹许行治农，而遂为神农之言者也。其始皆本于古之圣人，至其末流之弊，遂愈远而愈夫其真矣。
《史记》曰：墨子盖墨翟，宋大夫，善守御为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。
荀子以子弓与仲尼并称，而尊之甚至。子弓或者即仲弓欤，盖孔子于诸人中，独许仲弓以南面，知不同于群弟子矣。同时又有轩臂子弓，他无所见，恐不足以当此。
孔丛子乃魏安▯王时人，孔子之后。其道术守其家法，盖儒家者流也。
春秋时有《曾子》、《子思》二书，或者出于其门人所记。言多舛驳，故不行于世耳。
又有邓析书，王孙子、新书、阙子、尸子、鲁连于、文子、范子、计然、田俅子、燕丹子、符子，大抵皆名法纵横之流也。
●卷二十子二
自三皇降而为帝，天下不复有皇矣。五帝降而为王，天下不复有帝矣。三王降而为霸，天下不复有王矣。然霸之后岂复有霸哉？仲尼之门，羞称五霸。盖以其疑于王，故严为之辨耳。自王而降即称霸，则霸亦岂可以易言哉？今世开口便说纯王之政，然究其所至，不知于霸者何如也。然五霸以齐桓为称首，而齐桓之所以霸者，管仲之力也。故孔子称之曰：“微管仲吾其被发左衽矣。”又曰：“桓公九合诸侯，一匡天下，不以兵军，管仲之力也。如其仁，如其仁。”孔子未尝以仁许人，独称管仲曰“仁”，盖深与之也。然三王治天下之道，著于六经。齐桓定霸之迹，载在《管子》。今观《管子》一书，自“牧民”以至“轻重”凡二十四卷，其中有经言、外言、内言、短语、区言、杂言、管子解、管子轻重，共八十五篇。而桓公之所以富国强兵取威定霸者，具在于是，是皆施之而有实效者也。则春秋战国诸子，其能若是班乎？
太史公《史记伯夷传》之后，即立“管夷吾传”。传中载其所称曰：仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之源，令顺民心，故论卑而易行，俗之所欲，因而予之。俗之所否，因而去之。其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。《管子》八十五篇，大要不出此数语矣。
《管子》又曰：形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自求，神莫知其极。昭知天下，通于四极。故曰毋以物乱官，毋以官乱心，此之谓内得。是故意气定，此数言亦似道家语。
《管子》曰：国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。战国诸人，唯功利是图，其能知礼义廉耻者，盖亦鲜矣。
又曰错国于不倾之地，积于不涸之仓，藏于不竭之府。下令于流水之源，使民于不争之官，明必死之路，开必得之门，不为不可成，不求不可得，不处不可久，不行不可复。错国于不倾之地者，授有德也。积于不涸之仓者，务五谷也。藏于不竭之府者，养桑麻育六畜也。下令于流水之源者，令顺民心也。使民于不争之官者，使各为其所长也。明必死之路者，严刑罚也。开必得之门者，信庆赏也。不为不可成者，量民力也。不求不可得者，不强民以其所恶也。不处不可久者，不偷取一世也。不行不可复者，不欺其民也。其言皆切於治理，使有天下者举而措之，可以保常治矣。又岂特霸齐而已哉？
《管子》以为士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言吡其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必于田野，处工必于官府，处商必就市井。使旦暮从事于此以教其子弟，少而习焉，其
译自从夏商周三代以后，大道散落于不同的途径。诸子百家虽然很多，但没有能与孔子相提并论的。然而唯独称道孔子和墨子，又说儒墨的，这是为什么呢？大概是因为诸子之中，只有墨家最接近儒家。只是墨家过于节俭而固执，又主张兼爱而缺乏等级差别，一旦失去了中庸之道，就与我们的儒家大相径庭了。
《墨子》的学说，其道义宏大，类似于大禹，所以屡次称道大禹之道。就像许行从事农业，从而成为神农学说的人一样。它们的起源都本于古代的圣人，到了末流的弊端，就越来越远离其真谛了。
《史记》说：墨子大概是墨翟，宋国的大夫，擅长防守和节约用度。有人说他与孔子同时代，有人说他在孔子之后。
荀子把子弓与仲尼相提并论，并且极其尊崇他。子弓或许就是仲弓吧，因为孔子在众人中，唯独赞许仲弓可以面南称君，知道他与一般的弟子不同了。当时还有轩臂子弓，其他没有见到什么成就，恐怕不足以担当这个称呼。
《孔丛子》是魏安釐王时期的人，孔子的后代。他的道术坚守家法，大概是儒家流派的人。
春秋时期有《曾子》、《子思》两本书，或许出自他们的门人所记录。言论多有错乱驳杂，所以没有在世间流行。
又有邓析的书，以及王孙子、新书、阙子、尸子、鲁连子、文子、范子、计然、田俅子、燕丹子、符子，大体上都是名家、法家、纵横家的流派。
●卷二十子二
自从三皇降格为帝，天下就不再称皇了。五帝降格为王，天下就不再称帝了。三王降格为霸，天下就不再称王了。然而霸主之后难道还有霸主吗？孔子的门人，以称道五霸为羞耻。大概是因为他们疑似王者，所以严厉地加以辨析罢了。自从王者降格就称霸主，那么霸主难道可以轻易称道的吗？现在世人开口就说纯正的王道政治，然而探究其实际效果，不知道比起霸主如何呢。然而五霸中以齐桓公为首，而齐桓公之所以能称霸，是管仲的力量。所以孔子称道他说：“如果没有管仲，我们恐怕就要披散头发、衣襟左开了。”又说：“桓公多次会合诸侯，匡正天下，不依靠武力，这是管仲的力量。他的仁德，他的仁德。”孔子不曾把仁德许给别人，唯独称管仲为“仁”，大概是深深地赞许他。然而三王治理天下的道理，记载在六经中。齐桓公确立霸业的踪迹，记载在《管子》中。现在看《管子》一书，从“牧民”到“轻重”共二十四卷，其中有经言、外言、内言、短语、区言、杂言、管子解、管子轻重，共八十五篇。而齐桓公之所以富国强兵、取威定霸的原因，都具备在这里，这些都是实施后有实效的。那么春秋战国时期的诸子，谁能像这样呢？
太史公《史记伯夷传》之后，紧接着立了“管夷吾传”。传记中记载他所称道的说：粮仓充实就知道礼节，衣食充足就知道荣辱。在上位者遵循法度，六亲就稳固。四维不发扬，国家就灭亡。下达命令像流水的源头，命令顺应民心，所以言论谦卑而容易实行，世俗所想要的，就给予他们。世俗所不想要的，就去除他们。他执政时，善于因祸得福，转败为功。重视轻重，谨慎权衡。《管子》八十五篇，大要不超出这几句话。
《管子》又说：形体不端正德性就不来，内心不精诚心志就不治理。端正形体修饰德性，万物就都能得到。安然自得地追求，神明也不知其极限。昭示知晓天下，通达四方极远。所以说不要用外物扰乱感官，不要用感官扰乱心志，这就叫做内得。所以意气安定，这几句话也像是道家的言语。
《管子》说：国家有四个支柱，一个支柱断绝就倾斜，两个支柱断绝就危险，三个支柱断绝就颠覆，四个支柱断绝就灭亡。倾斜可以扶正，危险可以安定，颠覆可以复兴，灭亡就不能再恢复了。什么叫四个支柱？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。战国时期的人，只图功利，能知道礼义廉耻的，大概也很少了。
又说把国家安置在不倾斜的地方，积蓄在不枯竭的粮仓，收藏在不竭尽的府库。在流水的源头下达命令，让百姓在不争的官职上做事，明确必死的道路，打开必得的门路，不做不可能成功的事，不求不可能得到的东西，不处不可能长久的地位，不行不可能重复的事。把国家安置在不倾斜的地方，就是授予有德的人。积蓄在不枯竭的粮仓，就是致力于五谷。收藏在不竭尽的府库，就是种植桑麻养育六畜。在流水的源头下达命令，就是命令顺应民心。让百姓在不争的官职上做事，就是让各自发挥所长。明确必死的道路，就是严刑峻法。打开必得的门路，就是信守庆赏。不做不可能成功的事，就是估量民力。不求不可能得到的东西，就是不强迫百姓做他们厌恶的事。不处不可能长久的地位，就是不贪图一时的利益。不行不可能重复的事，就是不欺骗百姓。这些言论都切合治理，让拥有天下的人举而行之，可以保持长治久安了。又岂止是称霸齐国而已呢？
《管子》认为士农工商四种百姓，是国家的基石，不能让他们混杂居住，混杂居住那么他们的言论就会杂乱，事情就会混乱。所以圣王安置士人一定在清闲的地方，安置农夫一定在田野，安置工匠一定在官府，安置商人一定靠近市场。让他们早晚从事于此来教育他们的子弟，从小熟悉
心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教，不肃而成。其子弟之学，不劳而能。呜呼，由今之世，苟四民皆有定业，则民志定矣。民志定，而天下有不治者乎？
译内心安定，不因看到其他事物而改变志向。因此，父兄们的教导，无需严厉就能成功；子弟们的学习，无需辛劳就能掌握。唉，在当今之世，如果士、农、工、商四民都有固定的职业，那么百姓的心志就安定了。百姓心志安定，天下还有治理不好的吗？
晏子则有《晏子春秋》，其所以治齐者，未必专于用墨，然观其宗庙之祀，豚肩不掩豆，瀚衣濯冠以朝，则亦俭而过苦。其术则本之墨氏。
法家者流，韩非、申不害、商鞅诸人是也。名家者流，彭蒙、田骈、慎到诸人是也。韩非有《韩非子》，申不害有《申子》，商鞅有《商君书》，慎到有《慎子》，世皆有其书。
《慎子》曰：法之功莫大使私不行，君之功莫大使民不争。今立法而行私，是与法争，其乱甚於无法。立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚於无君。故有道之国，法立则私善不行。君立则贤者不尊。民一于君断法，国之大道也。慎子之言如此，而庄子以概乎皆尝有闻许之。余观其说，大率李斯之柄秦，用此道也。夫其说固自有此种道理。故人之生性刻急而速于就功者，不觉入于其中。然言法立而行私是与法争者是矣。至以尊贤为贤与君争者，是何等语耶？李斯信之，遂启坑儒之祸。呜呼，此所谓以学术杀天下者，非耶。
余观慎子之书，亦有切实最关于治理处。其言曰，投钩分财，投策分马，非以钩策为均也。欲使得美者不知所以德，得恶者不知所以怨，此所以塞怨望也。故蓍龟，所以立公言也。权衡，所以立公正也。书契，所以立公信也。法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。真可谓善于言名者矣。
《文子》曰：川广者鱼大，地广者德厚。其言博大，不专于刻急。
又曰：水虽平必有波，衡虽正必有差。
《文子》曰：文子问老子，法安所从生，曰：法生于义，义生于众，应合乎人心。此治之要也。法非从天下，非从地出，发乎人间，反己自正。其说甚平，名法之近道者。
世又有五子，盖鬻子、关尹子、尹文子子华子、鹖冠子是也。鬻熊是文王师，但其书不似周初人语，或者是伪书也。
太史公之论《韩非》曰：引绳墨，切事情，明是非，可谓深得韩非之要矣。
韩非病治国者不务求人任贤，反举浮淫之蠹，而加之功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。所用非所养，所养非所用。廉直不容于邪枉。观往者得失之变，故作“孤愤”、“五蠹”、“内外储说”、“说难”五十五篇，十余万言。人或传其书至秦，秦王见“孤愤”“说难”之书曰：“嗟乎，寡人得见此人与游，死不恨矣。”
韩非与李斯俱事荀卿。夫敬卿本儒术，而二子俱以名法显，竟以刻急自灭其身者，何也？或者得志之后，遂大背其师说耶。
太史公作史，以老子与韩非同传，世或疑之。今观韩非书中，有解老、喻老二卷，皆所以明老子也。故太史公于论赞中曰：申韩苛察惨刻，皆原于道德之意，而老子深远矣。则知韩非元出于老子。《韩非子》云：孔墨俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真。今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎。无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先生必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之人，学杂反行，明主弗受也。其意以为尧舜既无参验，是不足为，而但欲急近功以取效于目前者为得。呜呼，其卒至于亡国灭身，不亦宜哉。
《韩子》曰：规有磨而水有波，我欲更之。无奈之何。纬文琐语曰：战国文章，孟子、庄周而下，孙武韩非所为最善，余人莫及。
《申子》与《商君》书，皆韩非之类。然其连类比事，不逮韩非远甚。
《商君》书曰：凡人主所以劝民者，官爵也。国之所以兴者，农战也。今民求官爵皆不以农战，而以巧言虚道，此为劳民。劳民者，其国必无力。无力者，其国必削。则是其术专以急功利为首也。
阴阳家，有“洪范五行传”、“黄帝占”、“师旷占”、“京氏占”、“甘氏星经”、“石氏星经”，“及天官书”、“律历志”、“五行志
译晏子有《晏子春秋》一书，他治理齐国的方法，未必专门采用墨家学说，但看他在宗庙祭祀时，猪肩肉小得盖不住豆器，穿着洗过的衣服、戴着洗过的帽子去上朝，这也是节俭得过分而显得苦行。他的治国术则本源于墨家。
法家这一流派，韩非、申不害、商鞅等人就是代表。名家这一流派，彭蒙、田骈、慎到等人就是代表。韩非有《韩非子》，申不害有《申子》，商鞅有《商君书》，慎到有《慎子》，世间都有他们的书流传。
《慎子》说：法律的功效没有比禁止私欲通行更大的，君主的功效没有比让百姓不争抢更大的。现在制定了法律却实行私欲，这是与法律相争，其混乱程度比没有法律更严重。确立了君主却尊崇贤人，这是贤人与君主相争，其混乱程度比没有君主更严重。所以有道的国家，法律确立后私欲和善行就不通行，君主确立后贤人就不被尊崇。百姓统一服从君主并依据法律决断，这是国家的根本大道。慎子的言论如此，而庄子大概也曾经听闻并认可这些说法。我观察他的学说，大体上李斯掌控秦国权柄，就是运用这种道理。这种学说固然自有其道理。所以那些生性刻薄急躁而急于求成的人，不知不觉就陷入其中。然而说“法律确立后实行私欲就是与法律相争”是对的。至于说“尊崇贤人就是贤人与君主相争”，这又是什么话呢？李斯相信了这种说法，于是开启了坑杀儒生的祸端。唉，这就是所谓用学术杀害天下人，不是吗？
我观察慎子的书，也有切实最关乎治理的地方。他说，用投钩的方法分配财物，用投策的方法分配马匹，并不是因为钩和策本身公平，而是为了让得到好处的人不知道感激的原因，得到坏处的人不知道怨恨的原因，以此来堵塞怨恨和不满。所以蓍草和龟甲，是用来确立公言的；秤和秤锤，是用来确立公正的；文书契约，是用来确立公信的；法制礼籍，是用来确立公义的。凡是确立公义，都是为了摒弃私欲。真可以说是善于言说名理的人了。
《文子》说：河流宽广鱼就大，土地广阔德行就深厚。其言论博大，不专门追求刻薄急躁。
又说：水虽然平静必定有波纹，秤虽然端正必定有误差。
《文子》说：文子问老子，法律是从哪里产生的？老子说：法律产生于义，义产生于众人，要应合人心。这是治理的关键。法律不是从天上掉下来的，也不是从地里长出来的，发端于人世间，反过来约束自己以端正自身。这种说法很平和，是名法家中接近大道的。
世间还有五子，大概是鬻子、关尹子、尹文子、子华子、鹖冠子这些人。鬻熊是周文王的老师，但他的书不像周初人的语言，或许是伪书。
太史公评论《韩非》说：引用绳墨，切合事理，明辨是非，可以说深得韩非的精髓了。
韩非忧虑治国的人不致力于寻求人才任用贤能，反而举荐那些浮夸淫邪的蛀虫，把他们放在有功绩有实绩的人之上。他认为儒者用文辞扰乱法律，侠者用武力触犯禁令。宽松时就宠信那些有名望的人，紧急时就使用披甲的武士。所用的人不是所培养的人，所培养的人不是所用的人。廉洁正直的人不被邪恶枉法的人所容。观察以往得失的变化，于是写了《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说难》等五十五篇，十余万字。有人把他的书传到秦国，秦王看到《孤愤》、《说难》的书说：“唉，我如果能见到这个人并与之交游，死而无憾了。”
韩非与李斯都侍奉荀卿。荀卿本是儒家学者，而这两个人都以名法显赫，最终因刻薄急躁而自取灭亡，为什么呢？或许是他们得志之后，就大大背离了老师的学说吧。
太史公写史书，把老子和韩非合传，世人有人怀疑这一点。现在看韩非的书中，有《解老》、《喻老》两卷，都是用来阐明老子思想的。所以太史公在论赞中说：申不害、韩非苛刻明察、惨酷刻薄，都源于道德之意，而老子深远了。由此可知韩非原本出于老子。《韩非子》说：孔子和墨子都称道尧舜，但取舍不同，都自称是真正的尧舜之道。尧舜不再复活，让谁来判定儒墨的真伪呢？殷周七百多年，虞夏两千多年，都不能判定儒墨的真伪。现在却想在三千年前审察尧舜之道，恐怕未必能确定吧。没有验证却必定如此，是愚蠢；不能确定却据为己有，是欺骗。所以明确依据先生必定尧舜之道的，不是愚蠢就是欺骗。愚蠢欺骗的人，学问驳杂行为相反，英明的君主不会接受。他的意思认为尧舜既没有验证，就不值得效法，而只想急于求取眼前的功效才是对的。唉，他最终导致亡国灭身，不也是理所当然的吗。
《韩子》说：规矩有磨损而水有波纹，我想改变它。无可奈何。纬文琐语说：战国文章，在孟子、庄周之下，孙武、韩非所写的最为善美，其他人比不上。
《申子》与《商君书》，都是韩非这一类。然而它们连类比事，远远不及韩非。
《商君书》说：凡是君主用来鼓励百姓的，是官爵。国家之所以兴盛，是因为农耕和战争。现在百姓追求官爵都不靠农耕和战争，而是靠巧言虚道，这是劳民。劳民的，国家必定没有力量。没有力量的，国家必定削弱。那么这种术数专门以急功近利为首要。
阴阳家，有《洪范五行传》、《黄帝占》、《师旷占》、《京氏占》、《甘氏星经》、《石氏星经》，以及《天官书》、《律历志》、《五行志》。
兵家莫过于《孙武子》，其余《六韬》、《黄石公三略》、《太公兵法》、《玄女战经》、《尉缭子》、《吴子》、《李卫公问对》、《素书》之类，皆出其下。
《史记》中有环渊接子邹衍邹奭之徒。注云：接子二篇，邹奭十二篇。
《史记》又有剧子尸子，刘向《别录曰》：尸子名佼，秦相卫鞅客也。鞅谋事画计，立法理民，未尝不与佼规也。书二十篇，凡六万余言。
《艺文志》有公孙龙子十四篇，赵人有吁子十八篇，名婴齐人。又有李子三十二篇，即李悝也，相魏文侯，富国强兵。
医家，如《素问》《中内经》与《灵枢经》之类，盖深明于阴阳之数，而深文隐义，亦非后人可及。纵不出于岐伯雷公，或者是秦越人仓公所传，而本之于岐伯雷公者也。其次则《八十一难》，亦皆古先圣贤之书，皆能知气运之流变，血脉之盛衰，病因之浅深，治疗之先后。必能知此，则处方投剂可以取效。今世但以朱丹溪为儒医，学医者皆从此入门，而不知素难为何物矣。正如学者不体认《经书》，但取旧人文字模仿成篇，欲取科第，亦有幸而偶中者，然学者以误国，医以杀人。其祸亦岂小小哉？
汉有张仲景，世称为医之圣。盖以其深明素难兼晓气运也。王叔和有《脉经》，则精通脉理。刘河间专言火，有《原病式》。张子和论汗吐下三法，有《儒门事亲》。李东垣以脾胃为主，有《脾胃论》。朱丹溪则言气血痰，皆因前人所未发。各申其见以补其所不及，学者当会其全可也。今但以丹溪为主，则是气血痰三者为足以尽天下之病哉。
世有《神农书》，盖孔门如樊迟请学稼。孟子时则许行为神农之言，或者是此辈假托为之耳。元魏贾氏有《农桑要术》，后有东《鲁王氏农书》，大率皆农家者流也。
世有《京房易传》，与焦贡易林郭璞洞林风角占诸书，此皆卜者之流。
世又有《唐子书》，《艺文类聚》引用。当是唐已前书也，所言是相法，或本之唐举。
《吕氏春秋》乃吕不韦之客所著。盖吕不韦既柄秦，遂招致天下之客，欲著书以自名家。故门下之客共成此书，大率亦名法之流。然文字尖新，不似先秦人语，又出于众人之手，言多舛驳。
汉兴，高祖时则陆贾上新语。每奏一篇，帝未尝不称善。其言谓秦以暴虐亡，著秦之失，欲高祖之以王道致理也。
《新语》曰：君子为治也，混然无事，寂然无声。官府若无人，亭落若无吏。邮无夜行之卒，乡无夜召之正。耆老甘味于堂，丁男耕芸于野。若果能此，则去皞皞之风不远矣。
《袁子正部》云：淮南浮伪而多恢，太玄幽虚而少效，法言杂错而无主，新书繁文而鲜用。
文帝时有贾谊《新书》，大率皆论治，即以政事书演绎而广之者也。先儒谓谊通达国体，又其书所言，如铸钱储蓄劝种宿麦诸篇，则其学或本于管子。
董子天人策，其道术最正，此儒家者流也。今世所行《春秋繁露》，人谓其出于董子。然其言多禨祥谶纬，或者其本之《春秋》，而杂出于洪范《五行者》耶。
《淮南子》，亦是淮南王好客，而四方之客如太山小山八公之徒来从之游，遂共为此书。盖杂出于儒道名法诸家，天时地理无不贯综，博大弘衍，可谓极备。但其言舛驳不伦，亦以其成于众手也。桓次公《盐铁论》，盖次公见桑孔言利太急，故假诸文学与之辩难，言兴利固自有源，不专在刻。其言盖亦本之管子。
刘向《说苑》新序，盖儒家者流。其所载春秋战国之事，连类比事，成二家之言。于汉儒中最为雅驯。
汉末有杨子云，子云默而好深湛之思。作太玄以《拟易》，作法言以拟《论语》。而韩昌黎至比之荀子，其言曰：孟氏，醇乎醇者也。荀与杨也，大醇而小疵。
苏子瞻云：杨雄好为艰深之词，以文浅易之说。若正言之，则人人知之矣，此正所谓雕虫篆刻者。其太玄法言皆是物也，而独晦于
译兵家中没有超过《孙武子》的，其余如《六韬》、《黄石公三略》、《太公兵法》、《玄女战经》、《尉缭子》、《吴子》、《李卫公问对》、《素书》之类，都低于它。
《史记》中有环渊、接子、邹衍、邹奭等人。注释说：接子有两篇，邹奭有十二篇。
《史记》中又有剧子、尸子，刘向《别录》说：尸子名叫佼，是秦相卫鞅的门客。卫鞅谋划事情、制定计策，建立法制、治理百姓，未曾不与佼商议。书有二十篇，总共六万多字。
《艺文志》中有公孙龙子十四篇，赵国有吁子十八篇，名叫婴，是齐国人。又有李子三十二篇，就是李悝，他担任魏文侯的相，使国家富裕、军队强大。
医家，如《素问》、《中内经》与《灵枢经》之类，大概深明阴阳的数理，而深奥的文辞和隐含的意义，也不是后人所能企及的。纵然不是出自岐伯、雷公，或者是秦越人、仓公所传，而本源于岐伯、雷公的。其次则是《八十一难》，也都是古代圣贤的书，都能知晓气运的流变，血脉的盛衰，病因的浅深，治疗的先后。一定能知晓这些，那么开方用药就可以取得疗效。现在世人只把朱丹溪当作儒医，学医的人都从此入门，却不知道《素问》、《难经》是什么了。正如读书人不体认《经书》，只取旧人的文字模仿成篇，想要考取功名，也有侥幸偶尔考中的，然而读书人因此误国，医生因此杀人。他们的祸患难道还小吗？
汉代有张仲景，世人称他为医圣。大概因为他深明《素问》、《难经》，兼通气运。王叔和有《脉经》，则精通脉理。刘河间专门论述火，有《原病式》。张子和论述汗、吐、下三法，有《儒门事亲》。李东垣以脾胃为主，有《脾胃论》。朱丹溪则论述气、血、痰，都是前人未曾阐发的。各自申明自己的见解以补充前人的不足，学者应当融会贯通才是。现在只以丹溪为主，难道是气、血、痰三者足以穷尽天下的疾病吗？
世上有《神农书》，大概像孔子门下樊迟请求学习种庄稼。孟子时代则许行宣扬神农的话，或者是这类人假托而成的。北魏贾氏有《农桑要术》，后来有东鲁王氏的《农书》，大体都是农家流派。
世上有《京房易传》，与焦贡的《易林》、郭璞的《洞林》、《风角占》等书，这些都是卜者的流派。
世上又有《唐子书》，《艺文类聚》引用过。应当是唐代以前的书，所说的是相法，或许本源于唐举。
《吕氏春秋》是吕不韦的门客所著。大概吕不韦执掌秦国大权后，于是招致天下的门客，想要著书来确立自己的名声。所以门下的门客共同完成了这本书，大体也是名家、法家的流派。然而文字尖刻新奇，不像先秦人的语言，又出自众人之手，言论多有错乱驳杂。
汉朝兴起，高祖时陆贾献上《新语》。每奏上一篇，皇帝没有不称赞好的。他的言论说秦因暴虐而灭亡，著录秦的过失，希望高祖以王道来治理天下。
《新语》说：君子治理天下，浑然无事，寂静无声。官府好像没有人，亭落好像没有官吏。驿站没有夜间行走的卒子，乡里没有夜间传唤的长官。老人在厅堂上安享美味，壮年在田野里耕作除草。如果真能做到这样，那么距离太平盛世的风气就不远了。
《袁子正部》说：《淮南子》浮夸虚伪而多夸大，《太玄》幽深虚妄而少实效，《法言》杂乱错谬而没有主旨，《新书》繁文缛节而鲜有实用。
文帝时有贾谊的《新书》，大体都是论述治国，就是把《政事书》演绎并加以扩充。先儒认为贾谊通达国家体制，而且他的书中所说，如铸钱、储蓄、劝种宿麦等篇章，那么他的学问或许本源于《管子》。
董仲舒的《天人策》，其道术最为纯正，这是儒家流派。现在世间流传的《春秋繁露》，人们说它出自董仲舒。然而其中言论多涉及迷信祥瑞和谶纬，或许它本源于《春秋》，而杂糅出自《洪范》《五行者》呢。
《淮南子》，也是淮南王喜好宾客，而四方宾客如太山、小山、八公等人来跟随他交游，于是共同写成此书。大概杂出于儒、道、名、法各家，天时地理无不贯通综合，博大弘衍，可以说极为完备。但其言论错乱驳杂、不合条理，也是因为成于众人之手。桓次公的《盐铁论》，大概次公看到桑弘羊、孔仅言利太急，所以假借文学之士与他们辩论诘难，说兴利本来自有源头，不专门在于苛刻。他的言论大概也本源于《管子》。
刘向的《说苑》、《新序》，大概是儒家流派。其中所载春秋战国之事，连类比事，形成两家之言。在汉代儒者中最为典雅纯正。
汉末有杨子云，子云沉默而喜好深湛的思考。作《太玄》以模拟《易经》，作《法言》以模拟《论语》。而韩愈甚至将他比作荀子，他的话说：孟子，是纯粹又纯粹的。荀子和杨雄，是大体纯粹而有小瑕疵。
苏轼说：杨雄喜欢用艰深的辞藻，来文饰浅显易懂的道理。如果直白地说，那么人人都知道了，这正是所谓的雕虫小技。他的《太玄》、《法言》都是这类东西，而唯独晦涩于
东汉有桓谭《新论》，王节信《潜夫论》，崔寔《政论》，仲长统《昌言》，王充《论衡》。魏有徐干《中论》，所言虽各有意见，然不以道术名家。谓之曰：论，固自别于诸子矣。
隋末有文中子，其所著又有续诗，有元经以续《春秋》。其中说亦所以拟《论语》，观其所论，皆本之王道，当亦不在荀卿、扬雄之下。其道虽不得大行于世，至其门人薛收、房乔、魏征、李靖辈，遂以其学用之于唐，佐太宗开太平之业。
古人有言，譬文中子之于六籍，其犹奴隶也。夫六籍，六经也。苟得为其奴隶，则亦得以窥圣人之门墙，而非离经叛道者矣。
汉有《邹子》，书中言董仲舒事，或者即邹长倩与公孙弘书者是也。有《秦子》，载孔文举刑哭父赏盗麦者二事。有《玄晏春秋》，乃玄晏先生皇甫谧书也。有《郭子》，载未闻孔雀是夫子家禽语及刘道真事。又有袁子，皆汉晋时人也。有《抱朴子》，葛洪所著，葛洪以仙术闻，盖道家者流。
●卷二十一释道一
列儒释道为三教，不知起於何时。尝观北齐时，有问三教优劣于李士谦者，士谦曰：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”问者不能难。又唐时凡皇帝万寿节，则择吾儒中之有慧辩者，与和尚道士登坛设难，则是其来已千二百年矣。夫历千二百年以至今日，而其教卒不能灭者，是岂欲灭之而不能，将无能之而其道自不可灭耶？黄山谷言：“王者之刑赏，以治其外。佛者之祸福，以治其内。盖必有所取焉耳。”孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”然释教之所以大明于世者，亦赖吾儒有以弘之耳。梁时有僧祐者，作《弘明集》二十卷，大率所载皆吾儒文字中之阐扬释教者。宋张商英亦有《护法论》，唐宋人文章妙丽而深明内典者，莫过于白太傅、苏端明、黄太史。其言亦足以弘明大教，故取其文数首著之篇，若道家之语，则载在老庄篇中，兹不录。自二十一以至二十二共二卷。
佛氏之教，自东汉末流入震旦，遂芽蘖于此矣。其初犹未蔓延，然其道实清虚玄远。士君之子性资高旷，易为所染，不觉浸浸入于其中。至典午氏，一时诸胜流辈喜谈名理，而佛氏之教奕奕玄胜，故竞相宗尚。如王丞相父子、谢太傅叔侄、刘尹、王长史、郄嘉宾、许玄度诸人，与支道林竺法深法汰于开法高座法冈诸道人，往复论难，研核宗本。其理愈为精深，而佛教始大行于中国矣。
清谈肇于乐汉末，至魏而盛。魏时如何晏、王弼、钟会、傅嘏之徒，但言老、易。至嵇、阮向秀辈，乐于诞傲，遂专崇《庄子》。盖《庄子》虽老氏之旁出，然其汪洋自恣，去封畛，混是非，齐得丧，正与诞放者合。及其诞放之极，卒致五胡之祸。而过江诸公遂以清虚玄远为宗，而盛谈释典矣。
夫杨氏为我，拔一毛而利天下不为。即老氏之教，墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之，即释氏之教也。今世不谓二氏与杨墨同，然天地间自有此二种道理。吾圣人之教，其即所谓执中而能权者耶。
夫佛氏所谓三乘者，一曰声闻乘，二曰缘觉乘，三曰菩萨乘。声闻者，罗汉也，悟诸谛而得道。缘觉者，辟支佛也，悟十二因缘而得道。菩萨者，佛也，大道之人也，行六度而得道。罗汉得道，全由佛教，故以声闻为名。辟支佛得道，或闻因缘而解，或听环佩而得悟，神能独达，故以缘觉为名。菩萨方便则止行六度，真教则通修万行，功不为己，志存广济，故以大道为名。
夫释家不但三乘以菩萨乘为大乘，而诸经亦以“法华经”为大乘法宝者。盖诸经皆有所主，各执一偏。如《金刚经》只说空，《小品经》只说智慧，《圆觉经》只说平等，“维摩经”只说净名。此所谓一知半解之悟也。而《法华经》所言者，六波罗蜜也。六者，六度。波罗蜜者，此言到彼岸也。经云：“到者有六焉。一曰檀，檀者，施也。二曰毗黎，毗黎者，持戒也。三曰羼提，羼提者，忍辱也。四曰尸罗，尸罗者，
译东汉有桓谭的《新论》，王符的《潜夫论》，崔寔的《政论》，仲长统的《昌言》，王充的《论衡》。魏国有徐干的《中论》，这些书虽然各自表达不同的见解，但并没有以道术作为专长而著称。称它们为“论”，本来就已经区别于诸子了。
隋末有文中子，他所著的书还有《续诗》，有《元经》来续写《春秋》。其中的言论也用来比拟《论语》，观察他所论述的内容，都以王道为根本，应当也不在荀子、扬雄之下。他的学说虽然没有在世上广泛推行，但他的门人薛收、房乔、魏征、李靖等人，于是将他的学问应用于唐朝，辅佐唐太宗开创太平基业。
古人有句话，说文中子对于六经，就像奴隶一样。所谓六籍，就是六经。如果能够成为六经的奴隶，也就得以窥见圣人的门墙，而不是离经叛道的人了。
汉代有《邹子》，书中记载了董仲舒的事迹，或许就是邹长倩与公孙弘书信中提到的那个邹子。有《秦子》，记载了孔融因父亲受刑而哭泣、以及奖赏偷麦者这两件事。有《玄晏春秋》，是玄晏先生皇甫谧所写的书。有《郭子》，记载了“未曾听说孔雀是夫子家禽”这句话以及刘道真的事迹。还有《袁子》，这些都是汉晋时期的人。有《抱朴子》，是葛洪所著，葛洪以仙术闻名，大概属于道家流派。
●卷二十一 释道一
将儒、释、道列为三教，不知道起源于何时。曾经看到北齐时，有人向李士谦询问三教的优劣，李士谦说：“佛，像太阳；道，像月亮；儒，像五星。”提问者无法反驳。又唐朝时每逢皇帝万寿节，就选择我们儒家中富有智慧辩才的人，与和尚、道士登上讲坛进行辩论，由此可见这种风气已经有一千二百年了。历经一千二百年直到今天，而这些教派最终没有灭亡，这难道是想消灭它们而不能，还是因为无能消灭而它们的道理自然不可消灭呢？黄山谷说：“君王的刑罚奖赏，用来治理外在行为。佛教的祸福报应，用来治理内心。大概必定有值得采纳的地方。”孔子说：“人能够弘扬道，不是道弘扬人。”然而佛教之所以在世上大为显扬，也是依靠我们儒者有所弘扬罢了。梁朝时有僧祐，作《弘明集》二十卷，大抵所载都是我们儒者文字中阐扬佛教的内容。宋朝张商英也有《护法论》，唐宋人文章中精妙华丽且深明佛典的，没有超过白居易、苏轼、黄庭坚的。他们的言论也足以弘扬阐明大教，所以选取他们的几篇文章著录于此，至于道家的言论，则记载在老庄篇中，这里不再收录。从卷二十一到卷二十二共两卷。
佛教的教义，自东汉末年传入震旦（中国），于是就在这里萌芽了。起初还没有蔓延开来，然而它的道理确实清静虚无、玄妙深远。士大夫中资质高旷的人，容易被它感染，不知不觉渐渐沉浸其中。到了晋朝，一时间的杰出人物喜欢谈论名理，而佛教的教义玄妙超胜，所以竞相推崇。如王导父子、谢安叔侄、刘尹、王长史、郄嘉宾、许玄度等人，与支道林、竺法深、法汰、于开、法高、座法、冈等僧人，反复辩论诘难，探究核实宗派根本。道理愈发精深，佛教才开始在中国广泛流行。
清谈始于汉末，到魏朝而兴盛。魏朝时如何晏、王弼、钟会、傅嘏等人，只谈论《老子》和《易经》。到了嵇康、阮籍、向秀等人，乐于狂放傲慢，于是专门推崇《庄子》。大概《庄子》虽然是老子的旁支，然而它汪洋恣肆，打破界限，混淆是非，等同得失，正好与狂放的人相合。等到狂放到了极点，最终导致了五胡乱华的祸患。而渡江后的各位名士于是以清静虚无、玄妙深远为宗旨，而大谈佛典了。
杨朱主张为我，拔一根汗毛来有利于天下也不做。这就是老子的教义；墨子主张兼爱，磨秃头顶、磨破脚跟有利于天下就去做，这就是佛教的教义。现在世人不说这两家与杨朱、墨子相同，然而天地间自有这两种道理。我们圣人的教义，大概就是所谓执守中道而能权衡变通吧。
佛教所说的三乘，一是声闻乘，二是缘觉乘，三是菩萨乘。声闻，就是罗汉，领悟诸谛而得道。缘觉，就是辟支佛，领悟十二因缘而得道。菩萨，就是佛，是大道之人，修行六度而得道。罗汉得道，完全依靠佛教，所以以声闻为名。辟支佛得道，或者听闻因缘而理解，或者听到环佩声而悟道，神通能独自通达，所以以缘觉为名。菩萨方便法门则只修行六度，真实教义则通修万行，功德不为自己，志向在于广泛救济，所以以大道为名。
佛教不仅以三乘中的菩萨乘为大乘，而且各种经典也以《法华经》为大乘法宝。大概各种经典都有所侧重，各自执着于一偏。如《金刚经》只说空，《小品经》只说智慧，《圆觉经》只说平等，《维摩经》只说净名。这就是所谓一知半解的领悟。而《法华经》所说的，是六波罗蜜。六，就是六度。波罗蜜，意思是到彼岸。经上说：“到彼岸的有六种。一是檀，檀，就是布施。二是毗黎，毗黎，就是持戒。三是羼提，羼提，就是忍辱。四是尸罗，尸罗，就是