仪礼集编卷二十三

译这是同样的道理。腰带和边缘的规格都参照其对应的冠，也就是说，从齐衰到缌麻，其布带以及冠和衰的边缘，也都各自用与冠相同的布料制作。《间传》说：“守丧一年举行小祥祭时，戴练冠，边缘染成浅红色。”《檀弓》说：“练衣的边缘染成浅红色。”这就说明，在重丧服未练之前，以及轻丧服的冠和衰，都有布制的边缘，这是显而易见的。这里所说的就是这种情况。冠的边缘就是纯边，衰的边缘就是衣领和袖口的纯边。这里再次提到带缘，是因为它们的布料与冠相同，所以一并提及。郝氏说：“受”就是承接的意思。《礼记》说：“齐衰用四升布，其冠用七升布，用冠的布料作为承接。”这就是说承接冠的布料是八升。齐衰在初丧时用四升布，冠用七升布。既葬之后，衰承接冠用七升布，冠再承接用八升布。大功在初丧时冠用八升布，既葬之后，衰承接冠用八升布，冠再承接用九升布。缌麻守丧三个月，小功守丧五个月。缌麻用小功的冠作为衰，小功用大功的冠作为衰。没有提到“受”，是因为三个月、五个月的丧期在既葬之后丧服就整齐了，所以没有承接的变化。带指的是布带，缘指的是深衣的领、袖、带以及边缘，这些地方的布料稍细，各自参照其冠布的升数。张氏说：查考注疏，斩衰分为三等，指的是为父、为君、为子这三个等级。齐衰分为四章，指的是三年持杖、期年不持杖、期年、三个月，总共四个等级。

译世佐按：此传文的句读旧本有误，现在予以纠正。说：“齐衰、大功的冠【句】”，其“受”者，是说齐衰、大功这两种丧服的冠，其麻布的升数各自与其所受的衰服相同。下记中说：“以其冠为受”，齐衰的冠是七升，所受的衰也是七升；大功的冠是十一升，所受的衰也是十一升。在这里发出传文，是因为齐衰这一种丧服有四种情况，重的服丧三年，轻的服丧三个月，时间既然不同，恐怕其冠的升数也有差异，传文因此设置问答来阐明它。说：“缌麻、小功的冠【句】”，其“衰”者，是说缌麻、小功这两种丧服的冠都与缌麻的衰服相同，而没有“受”的区别。小功用缌麻的衰作为冠，缌麻用小功的冠作为衰，又都作为冠，都是十五升抽去一半，所以一并提及。缌麻说在小功之上，是为了表明小功的冠也同于缌麻。缌麻的冠、衰与小功的冠没有区别，是因为礼制穷尽则相同。小功冠、衰的升数并非没有区别，却说都冠其衰，难道不谬误吗？况且立言的方法，如果以丧服的轻重为顺序，缌麻也不应该说在小功之上了。带缘，是布带的边缘。各，指齐衰以下各等丧服。斩衰的绞带没有边缘，齐衰以下用布做带，又有边缘，轻的丧服有装饰。问冠而一并回答带缘，是因为它们的粗细与冠同类，一并提及罢了。说“带缘各视其冠”，那么带的升数就各视其衰，与疏将带、缘分为两物，训释缘为中衣的边缘，非敖指为冠、衰的边缘，尤其错误。因为重服斩衰而不缉边，齐衰仅仅缉边而已，其冠则是五服都条属外边，哪里会有边缘呢？

父在为母

敖氏说：“这主要说的是士的儿子为母亲服丧，其为继母、慈母服丧，也是如此。”

传文说：“为什么服丧一年呢？是屈从。至尊的父亲在，不敢伸张对母亲的私尊。父亲必须三年之后才娶妻，是为了通达儿子的心志。”

疏解说：家中没有两个至尊，所以对母亲屈从而服丧一年，不直接说尊而说私尊，是因为母亲对于儿子是尊，丈夫不尊的缘故。儿子对母亲屈从而服丧一年，心丧仍然三年，所以父亲虽然为妻子服丧一年就除服，但必须三年后才娶妻，是为了通达儿子内心哀悼的心志的缘故。《左氏传》晋国叔向说：“王一年中有两次三年之丧，二是依据太子与穆后，天子为皇后也服丧一年而说三年丧，是依据通达儿子的心志而言的。”

张子说：“父亲在世，为母亲服三年之丧，那么家中有两个至尊，有所嫌忌。适应当今的适宜做法，只可以服齐衰一年，外面可以穿着墨衰从事公务，这样可以符合古礼，保全今制。”

朱子说：“丧礼必须从《仪礼》为正。如父在为母服丧一年，不是薄待母亲，只是因为尊在父亲，不可再尊在母亲。然而也如同心丧三年，这类地方都是大项事，不是小节目。后来都失传了。而今国家法令为所生父母都心丧三年，这个意思很好。”又问：“《仪礼》父在为母，卢履冰的议说是正确的，只是条例如此，不敢违背罢了。”

黄氏说：宋文帝元嘉十七年，元皇后去世，皇太子心丧三年。礼有心丧禫，无禫礼，无成文。世人有时两行。皇太子心丧完毕，下诏让博士议论。有关部门上奏：丧礼有祥祭以祥变，有渐变不宜立即除服即吉，所以其间服以綅色。心丧已经十三个月，大祥十五个月，祥禫变除礼毕，余情一周，不应该再有再禫。宣布作为永久制度，下诏同意。

唐高宗上元元年，武后上表请求父在为母终三年之服，下诏依行。开元五年，右补阙卢履冰上言：“按照礼制，父在为母服丧一年除服，灵三年心丧，请求仍旧章，庶几符合通礼。”于是下制，令百官详细议论。刑部郎中田再思建议说：“上古丧服无数，大概自周公制礼之后，孔子删定经典以来，才区分厌降的仪式，以标明服纪的节度。重轻从俗，斟酌随时，循古未必是依，今未必非也。”履冰又上疏说：“天无二日，土无二君，家无二尊，以一理之。所以父在为母服周者，避二尊也。”左散骑常侍元冲行奏议：“现在如果舍弃尊严之重，亏损严父之义，事不师古，有伤名教。”百官议论完毕不决。后来中书令萧嵩与学士改修五礼，又议请依元勅，父在为母齐衰三年为令，遂为成典。现在服制令子为母齐衰三年【父卒为母与父在为母同】

敖氏说：“丧妻者必须三年之后才娶妻，礼当然如此，并非专门为了通达儿子心丧的心志。大概丈夫对于妻子，宜有三年之恩，因为不可以不降于母亲，所以只服丧一年而已。然而服虽有限，情则可伸，所以必须三年之后才娶，是为了终牉合之义。如果说只主于通达儿子的心志，那么妻子无子而死者，丈夫可以不等待三年而娶吗？”《春秋传》说：“王一年而有三年之丧，二谓后与太子也。”丧妻之义，于此可见。

呉氏澄说：凡丧礼制为斩衰、功缌之服者，其文也；不饮酒、不食肉、不处内，其实也。中有其实，而外饰之以文，是为情文之称。徒服其服而无其实，则与不服等尔。虽不服其服，而有其实者，谓之心丧。心丧之实，有隆而无杀；服制之文，有杀而有隆，古之道也。愚尝谓

译丧服制度应当一律以周公的礼制为标准，后世有所增改的，都是沉溺于礼制的形式，蒙蔽于礼制的实质，而不了解古人制定礼制的本意。为母亲服齐衰三年，如果父亲在世，则为母亲服杖期，这难道是轻视母亲吗？这是因为丈夫为妻子的丧服已经除去，那么儿子为母亲的丧服也就随之除去，家中不能有两个至尊。儿子的丧服虽然减除，但居丧三年的实质依旧如故，那么所减损的只是三年的形式罢了，实质上并没有减损。

译郝氏说：“至尊”指的是父亲，“私尊”指的是母亲。父亲是至尊，而儿子又尊崇母亲，所以称为“私尊”。儿子为父亲而屈从，父亲为儿子而伸张，因此儿子的丧服虽然一年期满就除去了，但父亲必须等到三年之后才能娶妻，以此来伸张儿子所不敢伸张的心志。所谓心志，指的是心丧。

顾氏说：“父亲在世时为母亲服丧，虽然降等为一年之丧，但心丧的实质，未曾不是三年。”《传》说：“父亲必须三年之后才娶妻，这是为了通达儿子的心志。”假如在三年之内娶妻，将让做儿子的穿什么丧服去见？怀着什么心情去相处呢？道理上是不可行的。压抑儿子为期年的丧服，而伸张父亲三年内不娶妻的做法，圣人用来增减损益，百世不可改变，真是精妙啊。又说：“父亲在世时为母亲服齐衰三年，始于《开元礼》。”然而当时，卢怀慎因母丧起复担任兵部侍郎，张九龄因母丧起复担任中书侍郎同平章事，邠王守礼因母丧起复担任左金吾卫将军，嗣鄂王邕因母丧起复担任卫尉卿。而能终了礼制的，只有张説、韩休两人，那么唐明皇固然已经崇尚其文辞而废弃其实质了。现在的制度，父亲在世时为母亲服斩衰三年。查考《太祖实录》，洪武七年九月庚寅日，贵妃孙氏去世，命令吴王朱橚服慈母丧斩衰三年，以主持丧事，敕令皇太子及诸王都服期年。于是命令翰林学士宋濂等人修撰《孝慈录》，定为定制：儿子为父母，庶子为其生母，都服斩衰三年；嫡子及众子为其庶母，都服齐衰杖期。十一月壬戌朔日，书成。这是当时另有特殊用意，不能作为万世常行的道理。

妻

疏说：“妻子地位低于母亲，所以排在后面。丈夫为妻子服丧，经过月、禫、杖，也与为母亲服丧相同。”敖氏说：“下章《传》说：‘父亲在世则为妻子不执杖’，那么这里为妻子执杖，是指没有父亲的情况。”

汪琬说：“礼制规定，为期年的丧事，十一月练祭，十三月祥祭，十五月禫祭。这是指杖期而言，所以郑玄说这是父亲在世时为母亲服丧的情况。又礼制规定，为父母、妻子、长子禫祭，又为期年丧事终了不食肉饮酒。父亲在世时为母亲，为妻子，又为期年居庐，终丧不御于内室，这是因为父亲在世时为母亲，为妻子。大概妻子的丧事都与父亲在世时为母亲相同，所以先儒认为为妻子也是十五月禫祭。后世妻子的丧事不禫祭，就已经等同于旁系期年丧了。”

世佐按：这里说的是嫡子没有父亲的情况。士的庶子，也包含在内。嫡子父亲在世，为妻子不执杖，见下章。大夫的庶子，父亲在世时为妻子，在大功章中。公子为其妻子，在五服之外，父亲去世后才为其服大功。

《传》说：为妻子为什么服期年呢？因为妻子是最亲近的人。

注说：“嫡子父亲在世，则为妻子不执杖，因为父亲是丧主。”《服问》说：“君主所主持的，夫人、妻子、太子嫡妇，父亲在世，儿子为妻子，以执杖的身份就位。”指的是庶子。疏说：“妻子转移天命，与丈夫一体，共同奉祀宗庙，作为万世之主，所以说是最亲近的人。这条经文不仅仅是庶子为妻子，也包含嫡子父亲去世为妻子的情况。从天子以下到士庶人，父亲都不为庶子的妻子做丧主，所以丈夫都为妻子执杖得以伸张。”

郝氏说：“为妻子服期年，父亲在世也服期年，父亲去世也服期年。只是父亲在世，嫡子为妻子服期年而不执杖，因为嫡妇丧父，父亲是丧主。庶子则不是这样，父亲去世也不是这样。”

世佐按注说：“父亲在世儿子为妻子，以执杖的身份就位。指的是庶子，是指士的庶子而言。公子、大夫的庶子，则不在此例。士地位卑下，所以庶子得以伸张其妻子的丧服。庶妇地位低贱，公公不自主持其丧事，所以其丈夫得以执杖就位。”

出妻之子为母

注说：“出”就是“去”的意思。

雷次宗说：“儿子没有休弃母亲的道理，所以接着丈夫而言出妻之子。”

疏说：这里说的是母亲犯了七出之条，去谓离开夫家，或者改嫁他族，或者回到本家，儿子跟随而为母服丧的情况。七出是：无子，第一；淫佚，第二；不事奉公婆，第三；口舌是非，第四；盗窃，第五；嫉妒，第六；恶疾，第七。天子、诸侯的妻子无子也不休弃，只有六出罢了。

黄氏说：“出妻之子为母亲服杖期，父亲去世母亲改嫁，没有明文规定。汉代石渠阁议问：父亲去世母亲改嫁，为之服什么丧？萧太傅说：应当服周（一年），如果是为父后的嫡子则不服。韦元成认为：父亲去世则母亲没有休弃的道理，王者不为无义之事制定礼制，如果服周，那就是儿子贬低母亲，所以不制服。宣帝下诏说：‘妇人不奉养公婆，不奉祀祖先，下不慈爱子女，是自己断绝关系。所以圣人不为之制服，明白儿子没有休弃母亲的道理。’韦元成的议论是对的。石渠礼议又问：丈夫去世妻子年轻，儿子防备她改嫁他人，儿子后来服什么丧？韦元成回答：与出妻之子同服周。有人议论认为儿子不断绝母亲，应服三年。蜀人谯周依据：继母改嫁尚且服周，亲生母亲可知，所以没有经文。宋人庾蔚之说：母子至亲，本来没有断绝的道理，礼制所亲近的是亲属关系。出母得罪于父亲，尚且追服周。如果父亲去世母亲改嫁反而不服，那就是长子自己断绝其母，岂是天理呢？适宜与出母同服周，宁可假借二十五月，这是终其心丧罢了。”现在的服制令：母亲被休弃及改嫁，为父后者，虽然不服丧，也申张心丧。

敖

译氏说：“出妻，是指被休弃的妻子。说‘出妻之子’是父亲在世的儿子，如果父亲去世，那么有的儿子对出妻就没有服丧的义务了。就像下面传文所说的那样。另外，这条礼制也是从上下尊卑的角度来说的，如果是妾生的儿子为他被休弃的生母服丧，那么有的情况就不这样，这不是通行的礼制。”

译郝氏说：“妻子被休弃，道义上与丈夫断绝；儿子对于母亲，恩情无法断绝。即使父亲在世，休弃的母亲仍服杖期之丧。”

世佐按：这条礼制是兼论父亲在世与去世两种情况的。父亲即使去世，儿子为这位母亲服丧，仍然不超过期年，也是因为她被休弃而降低服制的原因。只说休弃的妻子所生的儿子，那么休弃的妾所生的儿子以及凡不是自己亲生的人，都不在此例了。

传文说：“休弃的妻子所生的儿子为母亲服期年之丧，那么对于外祖父母就没有服制。”传文说：“与宗族断绝关系就没有旁及的服制，亲近的人相联结。”

注解说：“在旁边而波及，叫做施。亲近的人相联结，母子是最亲近的，没有断绝的道理。”疏解说：“再次引用传文，其义理见前章。与宗族断绝，是指嫁过来承奉宗庙，与宗族相连缀。现在被休弃就与宗族断绝，因为母亲与宗族断绝，就没有旁及的服制了。解释‘亲近的人相联结’，是说母亲被休弃，仍然为她服丧。旁及叫做施，诗经说：‘施条枚，施松上’，都是旁侧波及的意思。属就是延续的意思。相对于父亲与母亲道义上可以断绝，所以说母子最亲近没有断绝的道理【从续通解节本】敖氏说：‘这里对于她的外亲，只说外祖父母，是举出其中重要的罢了。与宗族断绝，是离绝的宗族，指父族与母族互相断绝而不作为亲人。与宗族断绝就没有旁及的服制，是说之所以为外祖父母不服丧的原因。亲近的人相联结，是说之所以为休弃的母亲服期年之丧的原因。这大概是传文引用旧礼而又引用传文来解释它，下文仿照此例。’

郝氏说：“休弃的母亲服杖期之丧，似乎与在世的母亲没有区别，然而休弃母亲的服制仅限于母亲本人。如果休弃母亲的父母是儿子的外祖父母，就不为他们服丧了，以示与宗族断绝。亲近的人，指母子，母子最亲近相延续没有断绝，所以母亲虽然被休弃，儿子必定服期年之丧。”

世佐按：这是由休弃妻子所生的儿子推论而言，指出其与在世的母亲不同的地方，有这两条以及下文所说的两条。说：与宗族断绝就没有旁及的服制，以下申述为外祖父母不服丧的原因，而后人又加上‘传’字。解说见前。‘亲近的人相联结’，是说凡是异姓的亲属都因联结而成。母亲既然被休弃而与宗族断绝，那么与母党就不相联结了，所以从外祖父母以下都不为他们服丧。旧解有误。《大传》说：‘与宗族断绝就没有旁及的服制，亲近的人相联结啊。’这里似乎脱漏了一个‘也’字。

休弃妻子所生的儿子如果作为父亲的继承人，那么对于休弃的母亲，就没有服制。传文说：“与尊长为一体，不敢服丧自己的私亲。”

疏解说：说休弃妻子所生的儿子作为父亲的继承人，那么对于休弃的母亲，就没有服制。旧传解释作为父亲的继承人，是指父亲去世嫡长子承重，不适合为休弃的母亲服丧。意思是说传文说，是子夏解释旧传的意思。侍奉宗庙祭祀的人，不想听闻看见防闲之人，所以杂记说：有死在宫中的，三个月不祭祀，何况有服丧可以祭祀呢？因此不敢服丧自己的私亲。父亲已经与母亲没有亲子之实，独自亲近她，所以说私亲。

敖氏说：“说作为父亲的继承人，就没有父亲了。却说休弃妻子所生的儿子，是承蒙经文的意思吗？与尊长为一体，是解释作为父亲的继承人。母亲不配享父亲，那么儿子视她为私亲。母子没有断绝的道理，固然应当有服制。然而有服制就不能祭祀，所以作为父亲的继承人就不敢服丧。有服制就不能祭祀，是因为吉凶两条道路不得相干扰的缘故。”

郝氏说：“父亲断绝儿子的隶属，不几乎违背父亲吗？所以只有庶子不继承正体的，得以服丧嫡子；作为父亲的继承人的，就不能服丧嫡子。继承父亲的人与父亲为一体，父亲是最尊贵的，违背尊长服丧私亲，是与至尊分为二体，所以不敢。”又说：“嫡子不能服丧休弃的母亲，这礼制过于严苛，乃是崇尚道义而先尊长的缘故。”丧服少有安宁哀戚的意思，不一定完全符合古人的旧制。

顾氏说：“休弃妻子所生的儿子为母亲服丧，这是经文。”传文说：“休弃妻子所生的儿子为母亲服期年之丧，那么对于外祖父母，就没有服制。”这是子夏的传文。传文说：“与宗族断绝就没有旁及的服制，亲近的人相联结。”这是传文中引用传文，援引古人的话来证明其没有服制，应当自为一条。“休弃妻子所生的儿子作为父亲的继承人，那么对于休弃的母亲，就没有服制。”这又是经文。传文说：“与尊长为一体，不敢服丧自己的私亲。”这是子夏的传文，应当自为一条。现在的本子却错误地连在一起。

世佐按：休弃妻子所生的儿子作为父亲的继承人，那么对于休弃的母亲，就没有服制。这也是子夏推广经文的话，说：“与尊长为一体。”以下又自行解释其义理。疏解以上两句为旧传，顾氏又以经文称之，都是被后人妄加“传”字所误导。作为父亲的继承人，是嫡长子。既然立他为继承人，就可以称他为父亲的继承人，不必父亲去世才可以说作为父亲的继承人。《檀弓》说：“子上母亲去世而不举丧。”那时子思还在，而子上作为父亲的继承人，就不能为休弃的母亲举丧，这就是证据。

父亲去世继母改嫁，跟随她而服丧报恩

疏解说：说父亲去世继母改嫁，是想表明这位母亲为父亲已服斩衰三年，恩意达到极点，所以儿子为她服期年之丧，得以伸行禫杖之礼。只是因为她没有生我，父亲去世改嫁，所以降低于我的生母。虽然父亲去世后不伸行三年之丧，只服期年而已，跟随她而服丧，也是说本来是路人，暂时与父亲结合，父亲去世又改嫁，就是路人，儿子仍然穿着丧服，所以产生跟随她而服丧的文辞。报，丧服上下并记载说：报有十二种，没有降低服制的意义。感恩的人都称报，像这样儿子念及继母的恩德，最终跟随她而服丧报恩。

译母亲因儿子的恩惠而不可降低或削减（其丧服等级），随即上报文告，其余情况都依此类推。

译敖氏说：父亲去世而继母不改嫁，就为她服丧三年；如果跟随她改嫁，就服丧一年，这是用来区别内外关系的。所谓“报”，是指以对方所服的丧服等级来为自己服丧的名称，指出妻对于她的儿子，以及继母对于儿子，都是相互服丧的。《小记》说：妾跟随女主人被休弃，就不为女主人的儿子服丧，这明确说明妾不为她服丧。而出妻却要为儿子服丧。旧说认为这位女主人仍然为她的儿子服丧一年，这是把自己当作亲生母亲对待儿子，于是也服杖期之丧。既然已经改嫁，就没有尊加的意义，所以应当相互服丧，以此来区别于还在父亲家中的情况。这段经文讲到出妻的儿子为母亲服丧，以及儿子为继母服丧，如果跟随她改嫁就服丧，却唯独没有提到父亲去世母亲改嫁的情况。现在用这两条礼制来判定，那么儿子对于改嫁的母亲，无论是否跟随她，都应当为她服杖期之丧，而经文没有记载，难道是因为她既然已经有儿子，却在丈夫死后改嫁，尤其不合礼制，所以省略不提以体现其义吗？传文说：出妻的儿子如果作为父亲的继承人，就不为出母服丧。那么改嫁母亲的儿子，如果自己居住在家中作为父亲的继承人，也不为改嫁的母亲服丧。郝氏说：继母是父亲续娶的，并非亲生嫡母。父亲死后，儿子跟随继母改嫁，这是始终相依为命。母亲去世，儿子为她服丧一年；儿子去世，母亲也如此，以此相互服丧。

顾氏说：“‘从’字断句，是说年幼不能自立，跟随母亲改嫁。母亲与父亲的义理已经断绝，所以不能服丧三年；但她对儿子的恩情还在，不可以不为她服丧。所谓‘报’，是母亲回报儿子的服丧，双方相互服丧。”

世佐按：《疏》把“从为之服”连读，是遵循郑玄的义理。后三种说法都在“从”字后断句，是采纳王肃的说法【王肃的说法见后】。根据义理判断，应当以王肃的说法为正确。因为继母本来不是有血缘关系的亲人，又改嫁而与父亲断绝宗族关系，却让前妻的儿子中那些自己居住在家中的人，也都舍弃宗庙祭祀而为她服丧，这在情感上不相称，而衡量事理，也有所不顺的。只有跟随继母改嫁的人，才为她服丧，是因为她有抚育的恩情。这里不区分是否为父亲的继承人，是因为跟随继母改嫁，必定是年幼体弱不能自存的人。接受的恩情相同，持守丧服怎能不同，所以不分嫡庶。礼制规定，妇人不为两个人服斩衰，而经文却有继母改嫁的记载，是为了彰显变通。由此推论，那么继母被休弃，以及改嫁而不跟随的人，都不为她服丧，是可以推知的。所谓“报”，是指继母回报这个儿子的服丧。上文出母没有说“报”，是因为出母对于她的儿子是骨肉至亲，自有应当服丧的道理，不是因回报施恩而如此，所以省略了文字。敖氏把出母也包含在内，是不对的。

传文说：为什么服丧一年呢？因为重视始终如一。

注文说：曾经认为是母子，重视始终如一地尽到恩情。

黄氏说：查《通典》宋代崔凯说：“父亲去世，继母改嫁，跟随她的人为她服丧，相互服丧。”郑康成说：“曾经是母子，重视始终如一地尽到恩情。”王肃说：“跟随继母而寄养，就为她服丧；不跟随，就不服丧。”崔凯认为：“出妻的儿子为母亲服丧，以及父亲去世继母改嫁，跟随她的人为她服丧相互服丧，这都是针对庶子而言；作为父亲继承人的人，都不服丧。”传文说：“与尊者为一体，不敢为私亲服丧。”庾蔚之说：“王肃顺从经文，郑玄附会传文，王肃的情理容易理解，对于传文也没有妨碍。既然改嫁就与宗庙断绝，作为父亲继承人的人，怎么可以废弃祖先祭祀而为她服丧呢？”

敖氏说：“‘终’，是始终作为母子。以始终如一为贵，所以服这种丧服。继母改嫁而儿子跟随她，是始终作为母子。”

郝氏说：“传文疑惑跟随改嫁的继母，为什么与亲生母亲服同样的丧服？大概是因为生前相依为命而死时相弃，是没有始终如一。生前依靠她，死后为她服丧，这就是重视始终如一，始终如一地尽到母子的义理。那么亲生母亲改嫁而跟随的人，其服丧等级也可以推知了。”

姜氏说：“出妻的儿子作为父亲继承人的没有丧服，是说父亲去世而成为祭祀主祭的人，不可以为与宗庙断绝的母亲服丧，从而废弃宗庙祭祀。”《小记》说：“没有丧服的，是因为防闲的人不祭祀的缘故。”这是对的。这样，那么父亲去世母亲改嫁，作为父亲继承人的人没有丧服，也就不言而喻了。难道继母改嫁反而比亲生母亲更隆重吗？王肃的话，这是不可更改的定论。讲到父亲去世继母改嫁的丧服，而不讲父亲去世母亲改嫁的丧服，大概是因为继母改嫁跟随她的人为她服丧，那么母亲改嫁跟随她的人也可以推知了。

右齐衰杖期

不杖麻屦者

注文说：这也是齐衰，说明它与上面不同。

《疏》说：这一章不持杖，比上面的禫杖轻，所以排在后面。这一章与上一章虽然持杖与不持杖不同，但正服齐衰裳五升而冠八升，则没有不同【杨氏说：以此类推，降等服丧衰四升而冠七升，也没有不同】。

敖氏说：“《大功章》说：‘三个月后接受小功衰，即改用葛布；九个月后，接受大功衰即改用葛布，而一年之丧是不同的。’”

郝氏说：“麻屦与疏屦不同，冠、绖、带等都与杖期相同。”

祖父母

《疏》说：“丧服的本制，如果为父亲服丧一年，祖父母应当服大功；为父母加隆至三年，祖父母也加隆至一年。”

朱子说：“父母本来是服丧一年，加隆至三年。祖父母、世父母、叔父母本来是大功，加隆至一年。那些从祖伯父母、叔父母服小功的，乃是正服不加隆的罢了。”

汪氏琬说：“有人问礼与律，有继母而没有继祖母的条文，那么继祖母不应当服丧吗？回答说：不是这样。说到祖母，那么继祖母就统括在其中了。”

译这就对了。因为继祖母和庶祖母是有区别的，继祖母去世时，神位附祭于宗庙，而庶祖母则不附祭。既然神位已经附祭于宗庙，作为孙辈的，在岁时祭祀时都要享用祭品，难道可以不为她穿丧服吗？所以说：提到祖母，继祖母就统括在其中了。

译传文说：为什么为伯叔父母服期年之丧呢？因为他们是至尊之人。

敖氏说：“意思是不能用为大功亲属所服的丧服来服至尊之人，所以要加重而服期年之丧。”

郝氏说：“祖父母的亲情，不及父母，但从名分上讲，父亲所尊敬的人就是祖父母。因为父亲所尊敬，所以也称他们为至尊。又说：这是父亲在世时的正礼。父亲去世后，嫡长孙为祖父服三年之丧，是代替父亲尽孝。礼制各举其正例，斩衰首推父亲，齐衰首推母亲，不杖期首推祖父母，举出正例，其他未尽之处，都可以依理推知。”

世父母、叔父母

注解说：为在室的姑母、姐妹服丧也与此相同【世佐案：注文中“姊妹”二字，坊间刻本脱漏，今根据疏文补入。父亲的姐姐叫姑姊，父亲的妹妹叫姑妹。《春秋传》说：“没有女儿而有姐妹及姑母姐妹”，就是这个意思】

雷氏说：“不见姑母，是因为想体现她们早年出嫁的含义。”

疏解说：世父、叔父比祖父母地位低，所以排在后面。伯父称为“世”，是想体现继承世系的意思。为兄弟的儿子服期年之丧，不说“报”，是因为兄弟的儿子如同自己的儿子，如果说“报”就显得疏远，所以不说。说为在室的姑母、姐妹也与此相同，是因为大功章说：“为出嫁的姑母服大功”，明确未出嫁的姑母在此期年章中。

敖氏说：“女子在室，为她服丧也与此相同。只有已经许嫁的，则不同。这些丧服都是相互回报的，不说明的原因，是想把兄弟的儿子列在众子之后，把丈夫的兄弟的儿子列在公婆之后，以显示亲疏尊卑的等级，所以在此不说明回报。如果是轻服，则不是这样。”

姜氏说：“查考原传文有‘不足以加尊所以回报’的文字，那么这里两列相互服丧而不说回报，大概是变文。作为继承人的人，为其父母服期年之丧，而其父母也回报他，哪里会嫌说回报显得疏远而不说回报呢？”

世佐案：这是说兄弟中的男子为他们服丧。其中的女子、儿子未成年的，为这四个人服丧，也与此相同。成年以后，逆降，在大功章中，与出嫁者相同。《尔雅》说：“父亲的兄弟，先生为世父，后生为叔父。”注解说：“世是有为嫡长子继承世统的意思。父亲的先生者，不都是世嫡，而为祖父继承宗庙的，也存在，所以称为世。”这也是论述通常情况。如果父亲是庶出，或有残疾，不能主持宗庙，而为祖父继承宗庙的，是后来的弟弟，那么这个庶兄的儿子也称为叔父而已。世父、叔父的称呼，主要以其年岁先后生于父亲为断。解说者认为父亲的兄弟，只有继承世系的一人称世父，第二以下都称叔父，这是不对的。

传文说：“世父、叔父，为什么服期年之丧呢？因为他们与尊者是一体的。”

陈氏诠说：“尊者，指父亲。所谓兄弟是一体的。”

雷氏说：“不是父亲所尊重的，嫌丧服太重，所以发问。”

黄氏说：世父、叔父，是父亲的兄弟。如果依据为祖父母服期年之丧，那么世叔父母应该服九月；而世叔父是与父亲一体，所以加重至期年，跟随世叔父母【经文中称为从祖父母】既然疏远加重所不及，依据期年而减等，所以是五月，族世叔父【经文中称为族父母】疏远所以服缌麻。

敖氏说：世叔父本是大功之服，因为他们与父亲一体，所以应当加重一等。以五服差别来看，族亲为四缌麻，从祖亲为三小功，那么从父亲应当为二大功。而礼制规定为从父兄弟服大功，世叔父服期年，以此传文考证，那么世叔父的期年之丧乃是加重从父兄弟的大功之服，那么其正服就是如此。这解释了经文“为世父叔父期”的意思。

郝氏说：“伯叔父母不比祖父母尊贵，为什么与祖父母服同样的丧服？虽然不比祖父母尊贵，但实际上与祖父是一体；父亲至尊，又与父亲是一体。正因为是一体，所以服同样的丧服。”

世佐案：尊者兼指祖父和父亲而言，世叔父是祖父的儿子而父亲的兄弟。下传文说：“父子一体，兄弟一体。”所以世叔父与自己祖父、父亲都是一体的。因此加重尊崇，所以为他们服期年之丧。

那么，兄弟的儿子为什么也服期年之丧呢？因为是旁尊，不足以加重尊崇，所以回报他。

疏解说：世叔父与两位尊者为一体，所以加重服期年。兄弟的儿子没有这个含义，为什么也服期年？所以奇怪而发问。凡是得以降等的，都是因为自己尊贵。所以降等的世叔父，不是正尊，所以产生回报之服。

敖氏说：“加尊者，是说以其尊贵而加重。兄弟的儿子，本服朝服，也是大功。世叔父不以其本服服之，而回报以为自己加重尊崇的丧服，是因为自己不是正尊，不足以加重尊崇的缘故。加重尊崇而不回报的，如父亲对众子，祖父对庶孙之类是也。兄弟的儿子虽然不在此条，但因为他就是世叔父的丧服，而世叔父也以此服的含义有所不同，所以一并解释。”

郝氏说：“世叔父为兄弟的儿子，也服期年，尊者为卑者服丧，应当降等却也服期年，为什么呢？世叔父不像祖父那样是正尊或旁尊，正尊可以加重尊崇而降等服卑，旁尊不足以加重尊崇，兄弟的儿子为世叔父母服期年，那么世叔父母也为兄弟的儿子服期年以回报。”

张氏说：“因为他们是旁尊，不足以加重尊崇于人，所以为兄弟的儿子，也如其丧服以回报。如果是祖父的正尊，那么孙子为祖父服期年，而祖父只为孙子

译大功告成了。」

父亲和儿子是一个整体，丈夫和妻子是一个整体，兄弟是一个整体。所以，父亲和儿子如同头与足的关系，丈夫和妻子如同两半相合的关系，兄弟如同四肢的关系。

译疏文说：父子是一个整体，以下文传述，又广泛阐明“一体”的含义。传文说：父子是一个整体，可见世叔父与祖父也是一个整体。夫妇是一个整体，也可见世叔母与世叔父是一个整体。兄弟是一个整体，又可见世叔父与父亲也是一个整体。人的头脚分为上下，父子也是尊卑的上下，所以父子比作头脚。《郊特牲》说：天地交合，然后万物兴盛。这是说夫妇阴阳交合，儿子由此出生，这是交合成为一个整体。四体指两只手两只脚，在身体的两侧，兄弟也在父亲的两侧，所以说四体。

敖氏说：“说头脚交合、四体，都是为了解释他们是一个整体。这又进一步申说与尊者一体的含义。虽然将三者并列来说，但其防范的重点只在于兄弟。因为世叔父是父亲的兄弟，所谓与尊者一体，就是指这个。”

世佐按：牉与判相通，意思是半。《周礼·媒氏》职掌说：掌管万民的婚配。郑玄注引用这段传文也写作“判”。判合，就是阴阳各占一半，合在一起才成为夫妇。

所以兄弟的情义，本来不分彼此，然而却有所分别，是为了避免儿子产生私心。儿子如果不偏爱自己的父亲，就不能成为合格的儿子。所以有东宫、西宫、南宫、北宫，居住不同但财产共有。有剩余的就归给宗子，不足的就由宗子资助。

注解说：“宗，指世父作为小宗，掌管宗族事务的人。资，是取用的意思。”

疏文说：兄弟的情义不分彼此，是因为手足四体本来在同一具身体上，不可分别，所以兄弟的情义，不应该分家。然而之所以分家，是为了避免儿子产生私心，让兄弟的儿子各自偏爱自己的父亲，所以必须分家。如果兄弟同在一个宫室，就不符合为人子的法度。《内则》说：“命士以上，父子居住不同的宫室；未受命的士，父子居住相同的宫室。”即使同宫，也有隔别，分为四方之宫。

张氏说：“儿子如果不偏爱自己的父亲，就不能成为合格的儿子。古人曲尽人情到了这种地步。如果同宫居住有叔父、伯父，那么作为儿子的凭什么唯独厚待自己的父亲？作为父亲的又怎么能承受这份厚待呢？”

敖氏说：“这是承接上文而言。父子、夫妻、兄弟都是一个整体，然而父子、夫妻不分家，而兄弟却分家，似乎违背了一体的含义，所以说出其中不容不分家的道理，来解释这一点。东宫、西宫、南宫、北宫，大概是古代有这样的称呼，也可能有人以此作为姓氏，所以传文引用它，来证明古代兄弟也有分家而不共居宫室的。居住不同但财产共有，那么他们分家的用意就可以看出来了。”

张氏说：“说有余和不足，都统归于宗子，仍然是为了阐明一体的含义。”世佐按：“东宫、西宫、南宫、北宫，都是古代兄弟分家居住的宫室名称。有余和不足，是指支庶子孙的私财，支庶子孙的盈余和匮乏，都由宗子总揽大纲，在其中进行调节增减。所以宗法确立，天下就没有贫富不平的祸患了。”

世母、叔母，为什么也服期年之丧呢？是因为她们有母亲的名称而服丧。

疏文说：“因为她们配给世叔父，从而有了母亲的名称，就应当跟随世叔父而服丧。”敖氏说：“这是解释经文，说因为名称而服丧，可见恩情较疏。”

张氏说：两位母亲本来是路人，因为与世叔父结合，所以有了母亲的名称，因而为之服丧，这就是上面所说的夫妻一体。

大夫的嫡长子为妻子服丧

疏文说：大夫的嫡长子为妻子服丧，在这一章中是不用丧杖的。那么上一章用丧杖为妻子服丧的，是庶子为妻子服丧。父亲去世后，嫡长子也为妻子服丧，用丧杖也在上一章。敖氏说：传文说：父亲在世时为妻子服丧不用丧杖，那么凡是父亲在世时为妻子服丧而没有降等的，其服丧制度都是这样，不区分嫡庶。这里特别指出大夫的嫡长子，大概是因为大夫的庶子为妻子服丧与此不同，只有嫡长子为妻子服丧如同平民，所以特别举出来说明。凡是大夫之子的服丧制度，惯例列在正服之后，现在列在兄弟之上，大概是因为这包含了上下而言，所以放在众人为妻子服丧的地方，如果重复出现，就在正服之后了。

张氏说：“查考下文经文中大夫庶子为妻子服丧是大功，不知道注疏为什么说应当用丧杖？”

世佐按：为妻子服丧不用丧杖的尊者，是因为不敢在私人的丧礼中尽礼【见《杂记》郑注】，一说因为父亲是丧主【见上章郑注】。大夫的嫡长子有父亲的辞令，不说父亲在世时为妻子服丧，而说大夫的嫡长子，是显示这个礼制通用于上下。担心大夫以上的人被尊者压制，或许不能伸张私人的丧礼，所以这样说以阐明它。《小记》说：世子不降等妻子父母的丧服，他为妻子服丧与大夫的嫡长子相同，那么天子诸侯的嫡长子都是这样，而士以下更不必说了。嫡长子是继承父亲的人，特别说嫡，是显示庶子与此不同。从天子到士，他们的庶子父亲在世时为妻子服丧各不相同，即使父亲去世后，也有不能完全相同的。这应当结合上章《妻大功》章、《公之庶昆弟》、《大夫之庶子为妻》及《记公子为其妻》参看其含义，自然明白。

传文说：“为什么服期年之丧呢？父亲不降等的，儿子也不敢降等。为什么不用丧杖呢？父亲在世时为妻子服丧，不用丧杖。”

注解说：“大夫不因为尊贵而降等嫡妇的丧服，是重视嫡妇。凡是不降等的，是说按照其亲等的丧服。丧服的降等有四种：君主和大夫因为尊贵而降等，公子和大夫之子因为被压抑而降等，公的兄弟因为旁系尊贵而降等”

译降等，为别人作后嗣的人、女子出嫁的人，都按降等处理。

译雷氏说：“经文在伯叔父之下没有列出姑母，在兄弟之下没有列出姐妹，在众子之下没有列出女儿。这是因为女儿如果未成年就夭折，如果成年则应当出嫁，所以都不列在此处。”

疏说：“大夫的众子为妻子服丧，都是大功；现在规定嫡长子为妻子服丧，为期年，所以提出疑问。说‘父亲所不降等’，是因为大功章中有嫡妇，这是父亲不降等嫡妇的缘故。说‘儿子也不敢降等’，是指不敢降等到大功，与庶子相同。说‘为什么不执杖’，既然不降等，却奇怪于不执杖，所以提出疑问。父亲在世时，为妻子不执杖，是因为父亲为嫡长子的妻子担任丧主，所以嫡长子不敢伸张而执杖。如果这样，嫡长子为妻子服丧，无论贵贱都适用，现在只依据大夫的情况，是因为五十岁才开始有爵位，是降等服丧的开始，担心降等嫡妇，其子也降等其妻，所以明确举出大夫不降等。天子诸侯虽然尊贵，不降等是可以知道的。注释说：降等有四种品类，这是总解丧服中降等服丧的意义。说君大夫以尊贵降等，天子诸侯为正统之亲，后夫人与长子、长子的妻子等不降等，其余亲属则断绝。天子诸侯断绝的，大夫降一等，即大夫为众子服大功的等级。说公子、大夫之子以受压抑降等，这不是自身尊贵，而是受父亲的压抑屈从，以降等无尊之妻（‘妻’字疑似错误），下记说：公子为其母服练冠麻衣縓缘，为其妻服縓冠葛绖带麻衣，父亲去世后才服大功，就是如此。大夫之子即小功章说：大夫之子为从父兄弟，在小功中都是如此。说公之兄弟以旁系尊贵降等，这也是自身不尊贵，旁及兄弟，所以也降等其诸亲。即小功章说：公之兄弟为从父母兄弟，就是如此。查大功章说：公之庶兄弟为母妻兄弟，传曰：先君余尊之所压抑，不得过大功。如果这样，公之兄弟有两层含义，既以旁系尊贵，又为余尊压抑。说为人后者、女子子出嫁者以出嫁降等，是指如下文说：为人后者为其父母报，又下文说：女子适人者为其父母兄弟为父后者，这两种是出嫁。大夫的服丧条例在正服之后，现在在兄弟之上，是因为其妻本在杖期，只是以父亲为主，所以降入不杖章，因此进而在兄弟之上。”

敖氏说：“父亲所不降等，是指大夫为嫡妇，也是大功，如同众人，所以儿子也为她服不杖期，如同众人。如果大夫对庶妇降等，以至于不服丧，其子也降等，以至于大功。所谓大夫之子则跟随大夫而降等。父亲在世时为妻子不执杖，是不敢与父亲在世时为母亲的服丧相同。所以父亲去世为母亲服三年，才得以为妻子执杖，这是差别。降等有三品：大夫以尊贵而降等，公之兄弟、大夫之子以其父之所压抑而降等，为人后者、女子子出嫁者以出嫁而降等。儿子也不敢降等的说法，见后。”

郝氏说：“丈夫为妻子执杖，期年；舅父为嫡妇服大功，这是常理。大夫嫡子妻仍为期年，不降等，为什么呢？大夫不以尊贵降等嫡子，其于嫡子妇服大功，仍是大功。父亲不降等，而儿子又怎么可以降等呢？所以大夫嫡子仍得为妻子服期年，然而不执杖，为什么呢？父亲在世，嫡妇之丧，父亲主之，父亲为主，儿子执杖，是夺取其父主，不敢如此。那么大夫庶子为妻子，应当如何？回答说：应当服大功。这是父亲所降等的，想要为期年，不可得。那么大夫庶妇之丧，也为主吗？回答说：不。那么大夫以上，降等其妻吗？回答说：不。那么为什么只说大夫期降？自大夫开始。又说：降等四品，以尊贵降等为辨分，以出嫁降等为情杀，可以。至于压抑降等，已非诸侯大夫，而徒以父之所降等，已亦降等旁尊；降等者，已非君公，而徒以为公兄弟于所亲亦降等，则似迂腐了。所以县子说：古者无降等，上下各以其亲。世运有隆替，亲有不得不杀，恩有不得不穷，非古也。权衡其通者，唯达人乎。”

张氏说：“查下经，嫡妇在大功章，庶妇在小功章。父亲所不降等，是指不降等在小功；儿子也不敢降等。大夫众子为妻子，都是大功；现在嫡子为妻子，为期年，这也是不敢降等。前章注说：‘父亲在世，子为妻子，以杖即位’，是指庶子者，大概是士礼。如果大夫之庶子，父亲在世，仅得服大功，何以得以杖即位乎？”

兄弟

注说：“昆兄也为姊妹在室，亦如之。”

疏说：“兄弟卑于世叔，故次之。昆明也。以其次长，故以明为称弟第也。以其小，故以次第为名。”

郝氏说：“昆，同也。同本曰昆。凡亲族齿相若，称兄弟；同父称昆弟。后仿此。”

为众子

注说：“众子者，长子之弟及妾子，女子子在室亦如之。士谓之众子，未能逺别也。大夫则谓之庶子，降之为大功。天子、国君不服。”《之内则》曰：“冡子未食而见，必执其右手；适子、庶子已食而见，必循其首。”

疏说：“众子卑于兄弟，故次之。士谓之众子”

译大夫的儿子都称为庶子。天子和国君断绝旁系亲属关系，所以不为他们服丧。引用《内则》的话，是为了证明庶子与嫡长子有所区别。

译敖氏说：“众子就是庶子，相对于长子而言，所以称为众子。‘庶’是相对于‘适’（嫡）的称呼，实际上是一回事。父母为众子服期年之丧，是因为以尊长的身份加给他们。士的妻子为妾所生的儿子，也服期年之丧。凡是嫡出但不是长子的，父母为他们服丧，也与为众子服丧相同。”

世佐按：众子，指的是嫡妻所生的第二个及以下的儿子以及妾所生的儿子，都属于变通的庶子。说“众”字，是因为“庶”是相对于“适”的称呼，而“众”则包含了嫡出但不是长子的儿子。注释引用《内则》，是为了阐明父亲对待儿子的礼节。从第二个儿子以下，虽然是嫡妻所生，也与庶子没有区别。但《内则》所说的“适子”与此经文略有不同，此经文的“适子”指嫡长子而言，《内则》称之为“冡子”。那里面所说的“适子”、“庶子”，就是这里的“众子”。

昆弟之子

疏说：兄弟的儿子比亲生的儿子关系疏远，所以排在后面；由世叔父为他们服丧。

敖氏说：“其中的女儿，如果在室未嫁的，也是如此。”

姜氏说：“‘子’大概包括了男子、儿子、女儿，都在其中了。”

世佐按：“子”指男子。其中的女儿如果未成年而死，应当按殇服降等，以后母之礼论处。如果已经成年但未出嫁，都降等为天功之服。这是因为逆降旁期之故。女儿必须逆降旁期的原因，是因为她们应当及时出嫁。解说见《大功章》中“女子子嫁者为世父母、叔父母、姑姊妹”条下。

传文说：为什么服期年之丧呢？是回报他。

注释说：《檀弓》说：“丧服中，兄弟的儿子，如同自己的儿子一样。”大概是引而进之。世佐按：为儿子服丧，期年则为兄弟的儿子，本当服大功；现在却等同于为儿子服丧，是因为他为自己服期年之丧，所以也用这个来回报他。上文说：“旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。”与此相互阐发。《檀弓》的说法又是另一层意思，大概是各自记载所听到的罢了。

大夫的庶子为嫡昆弟

注释说：“两句话连说，是因为嫡子可能是哥哥，也可能是弟弟。”

疏说：这是大夫的妾子，所以说“庶”。如果是嫡妻所生，第二个及以下的，应当直接说“昆弟”，不说“庶”了。

敖氏说：“大夫的庶子为昆弟服丧，是大功，担心与嫡子混淆，也是如此，所以加以说明。《斩衰章》说：‘父为长子’，那么大夫的嫡子也是指他的长子，未必是指弟弟。这里说‘嫡昆弟’，是古文的写法，不能单独说‘昆’，所以连着‘弟’一起说。经文中这类情况很多。不说‘嫡子’，是担心自己为自己的儿子服丧。”

世佐按：庶子犹如众子，说“庶”是相对于“适”而言的。嫡昆弟指的是作为父亲继承人（宗子）的那一个人。立继承人以嫡为先，不以长为先，所以可能有弟弟作为父亲继承人的情况，他的庶兄为他服丧，也如同这个例子。如果是嫡妻所生的第二个及以下的儿子，则不是这样。嫡妻所生的第二个及以下的儿子，为他作为父亲继承人的哥哥服丧，与妾子为宗子服丧相同。

传文说：“为什么服期年之丧呢？父亲所不降等的，儿子也不敢降等。”

注释说：“大夫虽然尊贵，不敢降等嫡子，是重视他。嫡子为庶昆弟服丧，庶昆弟互相服丧，也如同大夫为他们服丧一样。”

疏说：说父亲所不降等的，就是指《斩衰章》中父亲为长子服丧。说儿子也不敢降等的，在这里服期年就是。考察后面的经文，大夫为庶子降等服大功，嫡子为庶昆弟，庶昆弟互相服丧也都是大功。注释说：如同大夫为他们服丧【从句读节本】

敖氏说：“大夫的儿子对于兄弟这一类亲属，有的有所降等，是因为跟随父亲，不得不降等罢了。如果是为父亲的嫡子以及尊同的人，那是父亲所不降等的，所以自己也得以完成自己的丧服。并不是说因为父亲不降等的原因，想要降等而不敢降等。凡是后面传文中像这样的话，不再见到。”

世佐按：父亲为长子服三年之丧，为庶子服期年，兄弟互相服丧也服期年，这是丧服的正统。大夫因为尊贵，所以将庶子的丧服降等为大功，而对于长子仍然服三年之丧，这是父亲所不降等的。大夫的庶子被父亲压制，将庶昆弟的丧服降等为大功，而对于嫡昆弟仍然服期年，这是儿子也不敢降等的。庶昆弟为嫡昆弟服丧如此，而嫡昆弟之所以为他们服丧也是大功，是因为大夫的嫡子可以行使大夫的礼节。况且父亲所降等的，儿子也不敢不降等。

嫡孙

疏说：孙子比兄弟卑下，所以排在后面。这是指嫡子死了，他的嫡孙承重，祖父为他服期年之丧。

传文说：“为什么服期年之丧呢？不敢降等嫡子。有嫡子的，就没有嫡孙。孙媳妇也是如此。”

注释说：周代的道，嫡子死了就立嫡孙，这是嫡孙将上承祖父的继承人。长子在，都成为庶孙罢了。孙媳妇也是如此，嫡妇在，也成为庶孙的媳妇。凡是父亲对于将继承的人，如果不是长子，都服期年之丧。疏说：说周道，是因为殷代的道，嫡子死了，弟弟应当先立，这与这里不同。《丧服小记》说：嫡妇不为舅继承的，那么姑母为她服小功。注释说：指丈夫有残疾或其他原因死了而没有儿子，不承受重丧的服小功，是庶妇的丧服。凡是父母对于儿子，舅姑对于媳妇，将不传重给嫡子以及将传重的人，如果不是嫡子服丧，都如同众子、庶妇一样。然而长子为父亲服斩衰，父亲也为他服斩衰。嫡孙承重为祖父服斩衰，祖父为他服期年，不回报以斩衰，是因为父子一体，本来有三年之情，所以特别为祖父【“祖”字如果不是错误就是衍文】

译斩服。祖父为孙子，本来不是一个整体，只是因为服丧期限相同，所以不能穿斩衰之服。

译敖氏说：“祖父对孙子，适宜比儿子降一等，服大功；这里服期年的，也是因为他们作为嫡孙，加以尊崇罢了，并不是说不降等。如果有嫡子，就没有嫡孙，孙媳也如此，都是说嫡嗣不能有两个。”按：注解说：“凡是父亲对于将要继承宗祧的人，如果不是长子都服期年，大概是因为斩衰章只说了父亲为长子服斩衰的缘故。”郑玄说这话，是为了说明嫡子去世而没有嫡孙的情况，显而易见，为嫡孙也服期年的意思。嫡孙作为祖父的继承人，服制与儿子相同。

郝氏说：“祖父为孙子服大功，是常规。因为孙子继承宗体，所以加以尊崇。如果嫡子在，孙子只是同等辈分，没有嫡庶的区别。其余的孙媳也是如此。没有嫡子，有嫡孙，才有嫡孙媳；否则，孙媳都是同等辈分。都服大功【世佐按：庶孙的妻子在缌麻三月章，郝氏说都服大功，是错误的】

顾氏说：“嫡子是身体的副手。家没有两个主人，也没有两个副手。所以有嫡子，就没有嫡孙。唐高宗有太子却又立长孙，是不对的。世佐按：传文的意思大概是说孙子为祖父服期年，祖父也应当回报以期年，因为正尊的缘故降等为大功，而为嫡孙则在此章，不敢降等嫡嗣。说有嫡子就没有嫡孙，是说嫡子在，那么嫡子的儿子虽然属于嫡长，但祖父看待他与庶孙没有区别。服制都是大功。说孙媳也如此，是说如果有嫡媳，就没有嫡孙媳。嫡子嫡媳都去世，以孙子为继承人，那么为他的妻子服小功【孙媳为丈夫的祖父母服大功，丈夫为祖父继承宗祧，那么他的妻子从服期年。如果婆婆在世，婆婆持重，孙媳仍然只服大功。曾孙以下都如此】，以区别于庶孙。嫡子嫡媳有一个在世，那么为孙媳服缌麻，没有嫡庶的区别。注解说：凡是父亲对于将要继承宗祧的人，如果不是长子都服期年，这是为了阐明祖父不为嫡孙服三年的道理。由此推之，那么祖父对于将要继承宗祧的人，如果不是长孙，都服大功吗？

为人后者为其父母报

雷氏说：“根据没有厌降的原则，屈从则服期年较轻。报，是说明儿子在那边，那么名分就判在这里，所以推演到没有尊长，疏远它以回报。服女虽然受族于人，还在父子之名，所以得以加尊而降等。”

疏说：“这是说他的儿子过继给别人后，反过来为父母在者服丧，想要他厚于所后之家，薄于本生之亲，抑制他所以排在孙子之后。如果这样，既然为本生父母，不降到斩衰至禫杖章，也是深深抑制以厚于大宗。说报，既然深深抑制他，使同本防往来相报的方法。”

朱子说：“比如亲生父母，儿子合当安顿。等到立为伯叔父后，怀疑对伯叔父有不安的，这也是理合当如此。然而自古却有大宗无子，那么小宗之子为之后，这道理又却重，只得安于伯叔父母，而不可安于所生父母。丧服则为所后父母服三年，所生父母只齐衰不杖期。”有问濮议说：“欧公说不是，韩公、曾公亮和之，温公”

王珪议是。范镇、吕诲、范纯仁、吕大防都弹劾欧公。但温公又于濮安懿王礼数太薄，须于中自有斟酌可也。欧公之说断然不可。且如今有人为人后者，一日所后之父与所生之父相对坐，其子来唤所后父为父，终不成又唤所生父为父。这自是道理如此。试坐仁宗于此，亦坐濮王于此，英宗过焉，终不成都唤两人为父。只缘众人道是死后为鬼神，不可考，胡乱呼都不妨，都不思道理不可如此。先时仁宗有诏云：“朕皇兄濮安懿王之子犹朕子也。”此甚分明，当时只以此为据足矣。

黄氏震说：“欧公被阴私之谤，皆激于当日主濮议之力。公集《濮议》四卷，又设为或问以发明之。滔滔数万言，皆以‘礼经为其父母’一语，谓未尝因降服而不称父母耳。然既明言所后者三年，而于所生者降服，则尊无二上，明矣。谓所生父母者，盖本其初而名之，非有两父母也。未为人后之时，以生我者为父母；已为人后，则以命我者为父母。立言者于既命之后，而追本生之称，自宜因其旧以父母称，未必其人一时并称两父母也。公亦何苦力辩而至于困辱危身哉？况帝王正统相传有自，非可常人比耶？”

敖氏说：“说它用来区别于所后者的。其余都仿照这个。父母为过继出去的儿子服丧，率降于为后者一等。这支子出为人后者，为其父母服期年，其父母也回报以期年，而不再降等，因为他既为所后者之子，统绪不可二，所以不敢以正尊加之，而回报他。”

顾氏说：“为人后者，为其父母，这是临文不得不然。《隋书》刘子翊说：‘其，是沿用彼处的言辞，是对的。’后儒说以所后为父母，而所生为伯叔父母，于经未有所考，也是尊无二上的义理。宋欧阳氏据此文，以为圣人未尝没其父母之名，辩之至数千言，然不若赵曕之言

译言辞穷尽而直接书写，是为了简练而恰当。《宋史·赵瞻传》记载：“中书省请求称濮安懿王为‘亲’，赵瞻争辩说：‘仁宗既然已下达明确诏书，确立陛下为子，议论者却迷惑于礼法律令，纠结于‘所生’与‘所养’的名分，胡乱互相指责非难，致使他们明知礼法中没有‘两个父亲、两种斩衰之服’的道理，却敢于分裂一字之辞来扰乱真相。况且文中提到‘去妇’、‘出母’，‘去’了就不再是妇，‘出’了就不再是母，言辞穷尽而直接书写，哪里足以援引来决断大义呢？臣请求在朝廷上与他们辩论，以判定邪正。’”《石林燕语》记载：“关于濮议，朝廷大臣既然都主张只称‘皇伯’，欧阳修极力诋毁认为不对，于是引用《仪礼》及五服敕令说：‘为别人做后嗣的人，为其父母服丧，这就是说即使是过继，对于本生父母仍然称父母。’当时没有人能驳斥他，司马光在谏院独自上疏说：‘为别人做后嗣而称父母，这是因为服丧制度而设立的措辞，舍弃‘父母’二字就没有别的称呼了，并不是说他们真的可以称父母。’考察经文中说‘其父母’、‘其昆弟’的地方，大体上都是指私亲的措辞。观察先朝嘉靖年间的事情，直到入庙称宗，才懂得圣人制定礼制以区别嫌疑、明确防范的极致之处。欧阳修是博学的儒者，却没有考虑到这一点，这就是学者之所以贵在推究事理的原因。‘报’是指本生的父母，回报他们也为他们服齐衰期年之丧，这是看重他们继承大宗的缘故，所以不因过继而降低服制。”

译传文说：“为什么服期年之丧呢？因为不能对两位父亲都服斩衰之丧。为什么不能对两位父亲都服斩衰之丧呢？因为主持大宗宗庙祭祀重任的人，就要降低对小宗亲属的丧服等级。”

疏文说：这一问虽然兼及母亲，但专门依据父亲的情况，所以用斩衰来论述。查《丧服小记》说：“别子作为祖先，继承别子世系的是大宗。”比如鲁桓公的嫡夫人文姜生了太子，名叫同，后来成为国君；次子庆父、叔牙、季友，这三个儿子称为别子。别子，都是以臣子的身份侍奉国君，没有兄弟互相尊奉为宗的法度，与太子有别，又作为后世的开端，所以称为别子。大宗有一个，小宗有四个。所谓大宗的一个，是指别子的嫡长子，他的弟弟们都来尊奉他，这就称为大宗。从此以后，嫡子代代相承，称为百世不迁的宗。在五服之内，亲近的人按月计算丧期，如同普通人一样；五服之外，都来尊奉他，为他服齐衰之丧。齐衰三月，章句所说的宗子、宗子的母亲和妻子就是这种情况。小宗有四个，是指大宗之后出生的人，即别子的弟弟。《小记》注说：“别子的世系中，长子由兄弟尊奉；第二子以下，由亲近的弟弟尊奉，称为继祢小宗。”再经过一代，尊奉者不仅是亲兄弟，堂兄弟也来尊奉，称为继祖小宗。再经过一代，尊奉者不仅是亲兄弟、堂兄弟，还有再从兄弟来尊奉，称为继曾祖小宗。再经过一代，尊奉者不仅有亲兄弟、堂兄弟、再从兄弟，还有三从兄弟来尊奉，称为继高祖小宗。再经过一代，丧服断绝不再来尊奉，因为他们各自尊奉五服内继高祖以下的祖先。这四种都是小宗，那么每家都有兄弟尊奉长者的这种小宗。虽然每家都有小宗，但仍然世代尊奉继高祖以下的小宗。所以上文说：“有多余的财产就归给宗子”，也是指当家主事的人作为小宗。

敖氏说：这一节解释服期年之丧的原因。为父亲本来应当服斩衰，但是父亲不能有两个斩衰，不能并行。既然为所过继的父亲服斩衰，那么对于所生的父亲就不得不降低为服期年。大概是一重则一轻，礼制应当如此。大宗，是继承别子后代的人；小宗，凡是庶子的长子、嫡孙之类都是。这已经是大宗子了，却还说所生的家是小宗，是因为他本来是支子。持，就是主的意思。

张氏说：“持重于大宗，意思是已经为大宗服重丧。”监本正误说：“持重于大宗者，降其小宗也。”持误作特，世佐案：“持就是守的意思，重指宗祀，大宗指他所过继的小宗，也就是他的本宗。为人后者，为他本宗的父母兄弟之类，都降低一等，这就是降低小宗了。之所以这样，是为了防止三年不祭祀，既然为大宗守护宗庙祭祀的重任，就不能舍弃这个再去为所生的父亲服尊重的丧服。”

为人后者，是过继给谁？过继给大宗。为什么过继给大宗？大宗，是尊位的统绪。禽兽只知道母亲而不知道父亲，野人说：“父母，有什么区别呢？”都邑的士人就知道尊奉父亲了，大夫和学士就知道尊奉祖先了，诸侯尊奉到大祖，天子尊奉到始祖所从出的源头。尊贵的人尊奉统绪向上追溯，卑贱的人尊奉统绪向下追溯。大宗，是尊位的统绪。大宗，是收聚族人的，不可以断绝。所以族人用支子来继承大宗，嫡子不能继承大宗。

注说：“都邑的士人，就知道尊奉父亲，是因为接近政治教化。”大祖，是始封的君主。始祖，是感应神灵而生的，如稷、契那样。自由，指始祖。及始祖所从出的源头，指祭天。上，就是远的意思；下，就是近的意思。收聚族人，指区别亲疏，排列昭穆次序。《大传》说：“用姓氏来联系而不分离，用饮食来连接而不区别。即使百代，婚姻也不通，周代的礼制就是这样。”

防说：“说为人后者，是过继给谁？过继给大宗。”查何休说：“小宗没有后代，应当断绝，与此义相同。”说：“为什么过继给大宗？这是问必须过继给大宗的原因。”说：“大宗，是尊位的统绪。”这是说明宗子尊贵，统领族人，有族食、族燕、按长幼次序排列族人的事务，所以需要继承，不可以断绝。说：“禽兽以下，承接上文尊宗子，于是广泛申述尊祖以及尊宗子的事。”学士指乡庠序及国家的大学、小学的学士，虽然还没有官爵，因为他们学习四术、熟悉六艺，懂得尊祖的义理、父爱的仁道之礼，所以敬父进而尊祖，得以与大夫的尊贵相同。诸侯尊奉到大祖，天子尊奉到始祖，都是爵位尊贵的人，他们的德行所及深远。说：“大宗收聚族人以下，论述大宗立后的用意。”说：“嫡子不能继承大宗，是因为他应当主持家事，并承受重大的祭祀事务。”注说：“大祖，始封的君主，是指像鲁国的周公、齐国的太公之类，后世不毁其庙的人。指始感应神灵而生，如后稷、契那样。及始祖所从出的源头，指祭天的人。”查《大传》说：“王者禘祭其祖先所从出的源头，用他的祖先配享。”这是后稷感应东方青帝灵威仰所生，契感应北方黑帝汁光纪所生，王者在寅月祭祀所感应的帝于南郊，还用感生祖配享，周朝以后稷配享，殷朝以契配享。天子始祖、诸侯及大祖，

译在亲庙之外祭祀，这是尊统远。大夫立三庙，适士立二庙，中下士立一庙，这是卑者的尊统近。如果这样，这段论述大宗子而言天子、诸侯、大夫、士的等级，是为了表明大宗子统领百世而不迁徙，又向上祭祀太祖而不改变，这也是尊统远。小宗子只统领五服之内，这是尊统近。传文所以说尊统远近，并称“大宗者，是尊贵的统绪”。又说：“大宗者，是收聚族人”，这是大宗统领深远的事。引用《大传》，是为了证明周代的大宗子统领族人，按昭穆次序排列，百世不乱的事实。

译敖氏说：这一节承接上文，阐述为何大宗需要立后的原因。尊之统，是指尊者的统绪。小宗是族人所尊奉的对象，而大宗又统辖着小宗，所以说“尊之统”，以显示其至尊的地位。大宗作为尊者的统绪，并且收合族人，所以族人不得不为它立后。诸侯称太祖，天子称始祖，那么始祖和太祖就不同了。周朝以稷为始祖，又以文王为太祖，《白虎通义》说：“后稷是始祖，文王是太祖”，这就是证据。至于说祭祀要追溯到始祖所从出的祖先，这指的是禘祭。始祖所从出的祖先，就像殷、周两代的帝喾那样。诸侯的太祖，世世代代祭祀；天子不仅世世代代祭祀太祖，还祭祀始祖，甚至祭祀始祖所从出的祖先。这是因为所祭祀对象的尊贵程度不同，所以如此。尊贵的是天子，卑下的是诸侯，这“尊统”所说的就是“祖祢的统绪”。尊统的上端，是天子的始祖所从出的祖先；尊统的下端，是诸侯的太祖。这与大宗作为族人尊统的意义并不相关，但意思大致相似，所以借用这个来阐明它。嫡子不能为大宗立后，那么大宗有时也会断绝。

郝氏说：凡是继嗣，都是继承宗法。宗法为大，那么所亲近的就为小，所以举宗法来阐明。大宗从始祖以下的嫡长子开始，世世代代相传，全族共同尊奉。小宗是指始祖嫡子的第二个儿子，也以嫡长子世世代代相承。五服以内尊奉的大宗，百世不迁移；小宗历经高祖、曾祖、祖父、父亲，每四代亲尽，就依次迁移。大宗继承祖，小宗继承父，各自同父以上，各自以其四亲为小宗。同父的嫡子是继承父的小宗，同祖的嫡子是继承祖的小宗，同曾祖的嫡子是继承曾祖的小宗，同高祖的嫡子是继承高祖的小宗。此外，五服穷尽就不再相互统属了。因为各自在五服以内继承高祖以下的，自成统绪。族人各有四个小宗，又共同侍奉始祖的大宗，所以大宗尤其重要。大宗断绝，必定选择族人的支子来继承。大宗尊贵，小宗亲近；小宗轻，大宗重。现在的人只知道亲近小宗，不知道尊重大宗；知道亲不知道尊，知道父母不知道祖宗，那就只是禽兽乡人了。学士大夫、诸侯、天子，德行越尊贵，统绪就越远，这就是尊亲大小的区别。诸侯的大祖，是指开始受封的君主，天子始祖所从出的帝，就像周人追祀帝喾那样。尊贵的人德行隆盛，卑下的人德行浅薄，所以所统属的有远近。大宗不可断绝，因为族中没有统绪。断绝了就用支子继承嫡子，嫡子不能继承大宗，各自有所继承。这说明宗嗣极其重要，作为人子不可轻易为人立后。既已为人立后，就不能再顺遂自己的私情了。按：古代立后只限于宗子，非宗子不立后，非支子不立后。君子不喜欢为人立后，厌恶背离亲人。现在世上庶子断绝都议论立后，错误的做法是委屈宗子去继承庶子，更错误的是一个儿子继承两个父亲，或一个父亲继承两个儿子，或者独子去继承别人，或者无子争夺继承权，贪图死者的财产，诡计百出，贪婪凶狠无耻，没有比这更严重的了。从前孔子在矍相之圃射箭，让子路延请射手说：“败军之将、亡国之大夫和为人立后者不能进入，其余人都可以进入。”为人立后者，竟然与败军亡国者相比，志士仁人因此以不为立后为耻【世佐案：《礼记》所说的“与为人后者”，郑玄注说：“与犹奇也。后人者一人而已，既有为者而往奇之，是贪财也。”那么为人立后者如果参与竞争，就不可以。如果大宗无后，身为支子，迫于大义而去继承，圣人本来是不禁止的。怎么能与败军亡国者相比呢？郝氏的论述过分了】

张氏说：大宗，是尊之统，是说它是族中尊贵的统绪。爵位尊贵的，其尊统所及的就远，天子、诸侯就是这样。爵位卑下的，其尊统所及的就近，大夫、士就是这样。上下虽然不同，凡是作为大宗，就是族中尊贵的统绪。凡是作为大宗，都是为了收合族人，使他们不背离，所以不可以断绝。所以为它立后的人，即使是本宗的嫡子，也不能继承大宗，因为他自己应当主持小宗的事务。监本正误说：嫡子不能继承大宗，这里的“子”字误作“人”。

汪琬说：古代大宗如果没有后嗣，就为他置立后嗣；小宗则不这样。小宗尚且不得置立后嗣，何况支庶呢？子夏说：为人立后，继承谁？继承大宗。为什么要继承大宗？因为大宗是尊之统。那么族人如果没有后嗣，难道就不祭祀了吗？回答说：不是这样。孔子说：凡是未成年而死和无后嗣的人，在宗子家中祭祀，在室内的明亮处，尊位设在东房。这样即使不置立后嗣也可以。那么有大宗之家，有小宗之家，祭祀者将跟随谁呢？回答说：看他们的祖先。所以说：庶子不祭祀未成年而死和无后嗣的人，未成年而死和无后嗣的人跟随祖父母附食，说的就是这个。孔子说：宗子未成年而死，庶子不为他立后。那么大宗就断绝了吗？回答说：怎么会断绝呢？不为未成年而死的人立后，而是继承未成年而死者的祖父母，那么大宗本来就有后嗣。传文说：士的儿子成为大夫，那么他的父母就不能主持祭祀，让他的儿子主持；如果没有儿子，就为他置立后嗣。那么大夫如果不是大宗，也可以置立后嗣吗？回答说：不是这个意思。公子有宗

译道是这样，大夫的情况也是如此。异姓出身而晋升为大夫，就能与同族中不做官的人区别开来。按照礼制，别子作为始祖，继承别子的是大宗，大夫难道不是大宗吗？那么，大夫和公子的等级地位是相同的吗？回答说：是的。公子不敢援引诸侯的地位，所以公子算是别子；大夫的族人不敢援引大夫的地位，所以大夫也算是别子。怎么能让他们没有后代呢？子夏说：嫡长子不能继承大宗。那么就没有比大宗更尊贵的了。为什么不让嫡子去继承它呢？回答说：因为大宗传承的是重大的宗统责任。古人敬重宗子并尊崇祖先和父辈，嫡长子是继承祖先和父辈的，所以不可以去做别人的后嗣。那么，如果没有宗支，无论是嫡子还是庶子都为他们设立后嗣，这是当今人们所实行的，却是古人所禁止的，不也大大违背礼制了吗？回答说：这是礼制的变通。大概自从宗法制度废除后，宗子就不能统率族人。宗子不能统率族人，那么没有后嗣的人想附祭却无处可去，他们的母亲难道会驱使他们成为厉鬼吗？所以不得已才为他们设立后嗣。这是变通。那么，当今设立后嗣的人，必定选择亲兄弟的儿子，其次选择堂兄弟的儿子，这与古礼相合吗？回答说：不是这样。按照礼制，同宗的人都可以作为后嗣。大夫有嫡长子，就由嫡长子继承；有庶子而没有嫡长子，就占卜决定谁来做后嗣，就像卫国的石祁子那样。何况是没有儿子而为他设立后嗣，难道有不听从神意的吗？我因此知道这种做法不符合古礼。通过占卜来决定，就不必询问谁亲谁疏了，这在古代可行，在当今也可行。

译世佐按：自从“曷为后大宗”以下，都是论述大宗不可断绝，族人应当用支子来继承大宗的道理。大概对于作为小宗的支子来说，一旦抛弃本宗而去继承大宗，为人子的心或许会有所不安，因此用大义来决断，说继承大宗，就是尊崇祖先。这样族人就知道道义无法逃避，就不能以亲疏关系不同而改变位次为嫌忌了。“尊”是指别子作为祖先。“大宗”是尊崇的统绪。“者”是说祖先的统绪在大宗。用母亲与父亲相比，父亲更尊贵，父亲在世时母亲只服期年之丧就是如此。用父亲与祖父相比，祖父更尊贵，不用父亲的命令来推辞祖父的命令就是如此。向上推演，直到别子作为祖先，尊崇就止于此了。大夫不能以诸侯为祖，诸侯不能以天子为祖。所以诸侯宗庙的祭祀，能及到开始受封的大祖；天子禘祭，能及到始祖所由出的帝。祭祀所能及到的，就是统绪所由起始的地方。德行有厚薄，爵位有尊卑，统绪也有远近，但总之不可断绝，其道理是一致的。反复强调大宗是尊崇的统绪，是为了表明士大夫之家，以别子为祖，尊崇的统绪虽然近，但以继承别子的人为正宗所在，这与国家没有不同。统绪在，足以凝聚族人；统绪断绝，族人就离散而无法记载，势必会把有共同本源亲属关系的人视为路人，这就与禽兽不远了。这就是族人必须用支子继承大宗的原因。嫡子不能继承大宗，是因为重视不断绝别人的祭祀。族人很多，难道一定要用嫡子来继承吗？说这话，也是为了杜绝争夺继承权的祸端。古人厌恶背离亲人，迫于大义，不得已而为之，如果是这样，后世却出现了像郝氏所说的那样贪财争继的人，或者没有什么利益可图，就听任大宗断绝而不去顾惜。唉！时代的升降变化太远了。又按：始祖所由出的说法，应当以敖氏的说法为正确，注疏本于纬书，不足信。

出嫁的女儿，为她父母以及作为父亲继承人的兄弟服丧。

疏说：“女子地位低于男子，所以排在男子之后。”

敖氏说：“这里兄弟不说是报恩，也是为她服大功之丧。”

张氏说：“出嫁的女儿，为本宗服期年之丧的有三项：父亲一项，母亲一项，作为父亲继承人的兄弟一项。”

世佐按：为她父母服期年之丧，是因为出嫁而降等；为她作为父亲继承人的兄弟，也服期年之丧，是不敢降低其宗族的地位。

传文说：“为什么为父亲服期年之丧呢？妇人不能有两个斩衰之丧。妇人为何不能有两个斩衰之丧呢？妇人有三从的道理，没有独立专用的道理。所以未出嫁时服从父亲，出嫁后服从丈夫，丈夫死后服从儿子。所以父亲是儿子的天；丈夫是妻子的天。妇人不贰斩，就是说不能有两个天。妇人不能有两个尊者。”

注说：“从，是服从他的教令。”

疏说：“经文兼说父母，传文只问父亲不问母亲，是因为家中没有两个尊者，所以父亲在世时母亲只服期年之丧，现在出嫁也服期年之丧，只是不杖期、不禫祭而已，差别不大，所以不问。按《杂记》说：与诸侯为兄弟的服斩衰，这是妇人为丈夫，并为君主得有两个斩衰之丧。这里说妇人不贰斩，是在家为父亲服斩衰，出嫁为丈夫服斩衰，这是常事。为君主不能轻服，为君主服丧是非常之事，不能用来决断这里的情况。妇人有三从，所从的人就为他服斩衰。丈夫死后服从儿子，不为儿子服斩衰，是因为儿子为母亲服齐衰，母亲为儿子不能超过齐衰。”

敖氏说：“这一节解释为她父母服丧。从，是顺从他的行为而不违背，所谓以顺为正。天，取其尊大的意义。人所尊大的，没有比天更大的，用来作比喻。”

为作为父亲继承人的兄弟，为什么也服期年之丧呢？妇人虽然在外，必定有归宗的地方，称为小宗，所以服期年之丧。

马融说：“归宗，是归到父母的宗族。作为父亲继承人的兄弟，称为小宗。”

注说：“归宗，是父亲虽然去世，仍然自己归宗。为父亲继承人服重丧，是不自己断绝与族类的关系。‘曰小宗’，是说那是小宗。小宗表明不是唯一的。小宗有四种，丈夫、妇人作为小宗，各自按照其亲属的丧服，避开大宗。”

王肃说：“担心所宗奉的只有大宗，所以说小宗。表明各自宗奉其作为父亲继承人的人。”

疏说：“说：‘曰小宗故服期者，是想表明大宗子百世不迁，宗内丈夫妇人为之服齐衰三月。小宗是父亲嫡长子为之，妇人所归不归大宗，归此小宗，于是为之服期年之丧。与大宗分别传述，怕人怀疑为大宗，所以辨析它。’注说：‘父虽卒，犹自归宗者，如果父母在世，嫁女自然应当归宁父母，何须归宗？’传文说：‘妇人虽在外，必归宗。’明显是根据父母去世者而言。如果这样，天子、诸侯夫人父母去世不得归宗，因为人君断绝宗族缘故。许穆夫人，卫侯的女儿，父亲去世不得归，赋《载驰》诗就是如此。说：‘丈夫、妇人为小宗，各如其亲之服者，是说各自按照五服尊卑服丧，没有加减。大宗则齐衰三月，五服外丈夫、妇人皆然。五服内月算如邦人，也都齐衰，没有大功、小功、缌麻，所以说避开大宗。’”

敖氏说：“这一节解释为她作为父亲继承人的兄弟服丧。归宗，是所归的宗族。妇人虽然在外成家，然而不可终

译忘记了他们由谁所生，因此以本宗作为归宗的对象。所谓“归”，是说妇人如果不安于夫家，必定以此作为归宿。经典对于过继给他人做后嗣的人特别重视，因为他是宗子。从私亲的角度来说，所以称为小宗。他的兄弟虽然继承了别子，仍然被称为小宗，这是为了区别于夫家的宗族。

译郝氏说：“女儿出嫁后，对于父亲，就是家中的小宗。如果母亲有变故，女儿将要回归娘家。所以为她服齐衰一年的丧，是跟随她所亲近的人，以区别于为大宗服齐衰三个月的丧服。”

张氏说：“妇人虽然已经嫁到外家，必定有所归属的宗族。这兄弟中作为父亲后嗣的人，就是继承父亲的小宗，所以为他服齐衰一年的丧。”

世佐按：女子出嫁的，称她的宗子为归宗，这是为了区别于夫家的宗族。《尔雅》说：“称侄子的儿子为归孙”，也是这个意思。由继承父亲的小宗推论，那么继承祖父以上的小宗以及继承别子的大宗，这女子所服的丧，也与在室女子相同，由此可以知道了。

继父同居者

疏说：“继父本来不是骨肉至亲，所以排在女子子之后。查《郊特牲》说：‘丈夫死后不改嫁，终身不改。’《诗经》中共姜自誓，不允许再嫁。这里说有妇人带着儿子改嫁而有继父的情况，那些不嫁的，自然是贞女守志，也有改嫁的，虽然不如不嫁，但圣人允许这样做。”

敖氏说：“继父，是因为母亲的后夫。如果跟随继母改嫁的，如果为她的丈夫服丧，也是这样。”

郝氏说：“以前夫子称母亲再嫁的丈夫为继父，同居则恩情如同父亲，虽然不是血缘亲属，死后也服齐衰一年。又说：妇人有两个丈夫，女德就亏损了。防止丧服中有继父、叔、季、委巷之礼，这不是古代圣人的制度，议礼的人不可不思考。”

世佐按：世俗淡薄，《柏舟》的节操不能一概要求普通人，《凯风》的叹息，有时兴起于孝子心中。圣人考虑到后世失节的妇人，必定有抛弃遗孤而不顾恤的，所以在齐衰杖期章中，制定了继母改嫁跟随的丧服，而在此章又写明继父同居的条文，使他们互相收养，那么六尺的孤儿，大概不至于流落沟壑，这是圣人的权宜之计。疏认为允许妇人改嫁是错误的，郝氏又因此诋毁圣经，这哪里懂得礼的本意呢？

传问：“为什么服齐衰一年呢？”传答：“丈夫死后，妻子年轻，儿子年幼，儿子没有大功以上的亲属，带着他改嫁，而改嫁的对象也没有大功以上的亲属，改嫁的对象用钱财为他建造宫庙，岁时让他祭祀，妻子不敢参与。像这样就是继父的道理。同居则服齐衰一年，异居则服齐衰三个月。必定曾经同居，然后异居；未曾同居，就不算异居。”

注说：“妻子年轻，指年龄未满五十；儿子年幼，指年龄十五以下；儿子没有大功以上的亲属，指共同财产的人。为他在家门外建造宫庙，神灵不享用非本族人的祭祀，妻子不敢参与。恩情虽然至亲，但宗族已经断绝。天不可有二，这是以恩情服丧。未曾同居，就不服丧。”

疏说：“儿子家中没有大功以内的亲属，继父家中也没有大功以内的亲属，继父用钱财为这个儿子建造宫庙，让这个儿子四季祭祀不断，这三者都具备，就是同居。儿子为他服齐衰一年，因为思慕情深。三者如果缺一项，就是异居。假设前三者都具备，后来继父有了儿子，就是继父有大功以内的亲属，就是异居了。像这样就为他服齐衰三个月而已。如果最初跟随母亲去继父家时，或者继父有大功以内的亲属，或者已有大功以内的亲属，或者继父没有为他建造宫庙，三者缺一项，虽然同在继父家，也叫不同居。继父完全不为他服丧了。为他在家门外建造宫庙，因为中门外已有宗庙，就知道这是在大门外建造的。跟随母亲改嫁而有庙的，不一定是正庙，只要是鬼神所居的地方就叫庙。如果《祭法》说：庶人在寝庙祭祀。杜佑说：大唐圣历元年，太子左庶子王方庆曾写信问太子文学徐坚说：‘女子年幼而早孤，母亲贫穷不能守志，带着她改嫁，被后夫抚养，等到长大出嫁，不再同居。现在母亲的后夫死了，想为继父服丧，不知道可以吗？’人间这种情况很多，至于丧服等级有何差别？前代通儒如何议论。徐坚回答说：‘《仪礼·丧服经》继父同居齐衰，周谓子无大功之亲，带着他改嫁，改嫁的对象也无大功之亲，而改嫁的对象用钱财为他建造宫庙，岁时让他祭祀。’郑康成说：‘大功之亲是同财的人。在家门外建造宫庙，神灵不享用非本族人的祭祀，以恩情服丧。未曾同居，就不服丧。’小戴《礼记》继父服丧都有明文，这是礼经的正说。至于马融、王肃、贺循等，都称大儒通达礼义，没有不同的说法。只有傅元著书认为父亲没有可继的道理，不应当制服。这是焚书之后，俗儒妄造的说法。袁准作论，也认为这是自制的父亲，是乱名的大者。我认为父亲如同天，爱敬到了极点，怎么可以厚颜无耻地以他人继父呢？然而微小的穷孤，不能自立，既然跟随母亲托命于他宗，本族没有抚养的人，因托身得以保存继嗣，实在依赖他的养育。等到他死了，顿时视同路人，重视他的生而轻视他的死，厚待他的开始而薄待他的终结，称情立文，难道应该这样吗？所以袁准、傅元的驳议不能施加于同居者。从前朋友之死同爨，之防并制缌麻，详诸经典，比之于此，大概也没有嫌疑？继父的丧服，应当依照正礼。现在女子母亲带着

译女子改嫁，寄养在他人门下，所嫁之家的慈爱恩流，如同亲生父母对待膝下子女一般，等到长大出嫁，才不再共同居住，这在成年加笄的礼仪上，没有不全部具备的，与为继父筑宫立庙没有什么不同。这是因为有继父的道理存在。戴德在《防服记》中说：“女子出嫁的，为继父服齐衰三个月，不区分是否共同居住。”梁氏的《集说》也说：“女子出嫁的，为继父服丧与不同居者服丧相同。”现在规定服齐衰三个月，我私下认为折方庆对此非常赞同。

译敖氏说：“传文这样说，那么儿子对于继父本来没有丧服，只是因为‘三者’具备且共同居住，所以才穿丧服。这种丧服如果先共同居住后来分开居住，就降等为三个月。这是在‘三者’之外，以居住的同异作为恩情的深浅，来确定丧服的轻重。然而如果‘三者’缺少其中一项，即使共同居住也没有丧服了。”《小记》说：“共同居住与分开居住的情况，与这里不同，再详细考察一下。”

郝氏说：传文引用旧传，阐明共同居住的意义，表明所以穿丧服，不是随意的。妻子年轻，丈夫死了，儿子年幼，没有亲近的亲属，与儿子再嫁他人，是不得已的。儿子称那个人为共同居住的继父，不是泛泛地共同居住。假使儿子有大功之亲，就不能依附他人为父；如果那个人有大功之亲，也不能收养他人为子。或者独占他的财物，不与他共享利益，改变他的宗族姓氏，使他不能自己奉祀祖先；或者让他的妻子参与已经断绝关系的礼仪，使鬼神不享用祭品。有其中一项，那么恩情道义就淡薄，怎么能称为父亲？一定是这几项都具备，又只有父亲和孤子终身相依，这样才是真正的继父。然后才可以穿齐衰期年的丧服。如果三项都具备，开始共同居住后来分开居住，那么就只穿齐衰三个月的丧服。如果起初未曾共同居住，前面几项没有一项具备，就是路人罢了。三个月的丧服尚且不行，何况期年呢？

顾氏说：事物不整齐，是事物的常情。即使是三王的时代，也不能使天下没有孤寡之人，也不能使天下没有再嫁的妇女。而且有前后家、东西家作为防主的情况。假使妇女年纪尚轻，丈夫死了而有三五岁的儿子，那么他本宗的大功之亲应当为他收恤。如果没有大功之亲又不允许他跟随嫁母，那么就会转死于沟壑。于是他所嫁的丈夫，把他看作儿子，抚养他直到成人。这个儿子对于这个人，称他为什么？不得不称为继父了。长大并共同居住，就为他穿齐衰期年的丧服；先共同居住后来分开居住，就穿齐衰三个月的丧服。因为他的抚育之恩，仅次于生我的人。制定这种礼制的人，是为了寄托体恤孤儿的仁爱，并劝勉天下的人不只把自己的儿子当作儿子。如果说用他的钱财为他建造宫庙，这是后儒不得其说，而为之辩解。张氏说：一定曾经共同居住，然后才是分开居住的，先前三项具备为共同居住，后来三项中一项缺失就为分开居住，于是穿齐衰三个月的丧服。如果起初去继父家时，三项就不具备，这是未曾共同居住，完全不穿丧服。监本正误说：分开居住就穿齐衰三个月的丧服，脱漏了“也”字。

汪琬说：这是孤子跟随母亲再嫁的情况，或者是大宗的世适吗？或者是支子吗？我都不知道。如果他是大宗的适子，那么家里一定有庙，不需要再建造。按礼制，父亲没有庙，就与祖父同庙。作为继父的人，怎么能代替他建造呢？况且他没有大功之亲，难道没有小功以下的亲属吗？宗法既然实行，全族的父兄子弟，正推崇宗子而重视他。有剩余的财物就一定归给他，即使用来立庙也可以。哪有颠沛流离而进入继父家的呢？又哪有借继父的财物才开始建造宫庙的呢？如果只是支子，那么即使爵位是大夫、士，也应当在宗子之家，而不应当有庙，何况孤幼呢？作为继父的人，分给他财物是可以的，赠送他宫室、什器、车马、衣服是可以的。违背非礼而为他建造宗庙，这是偏爱的私情，非常不可取。传文说所嫁的人也没有大功之亲等等。《丧服小记》又说：都没有主后，共同财产而祭祀他们的祖父父亲，为共同居住。那么就是继父没有儿子。继父没有儿子，他可以抚养妻子之前的儿子为子吗？俗话说：“神不享用非同类，民不祭祀非本族。”制定礼制的人应当禁止它还来不及，反而倡导这种说法来粉饰它，我不相信。我曾经考察《春秋》，崔杼娶东郭姜，姜带着她的孤子棠无咎进入，最终在齐国造成大乱。大概共同居住的祸害就是这样，这是扰乱宗族的开端，败坏家道断绝祭祀的起始。后世应当以此为鉴，不可以用礼文作为借口。唉，三礼中只有《仪礼》最古老，然而它的说法还有难以相信的，何况大小戴礼，一半是汉儒所附会呢？大概古书的错乱不可知，已经很久了。好啊，传元的话说：“父亲没有可以继承的道理。”这是礼书焚毁之后，俗儒妄造的说法。

姜氏说：穉应当指年龄未满三十。

世佐按：共同居住就穿齐衰期年的丧服，是指始终共同居住的。分开居住就穿齐衰三个月的丧服，是指开始共同后来分开的。《小记》说：“继父不同居的，一定曾经共同居住。”都没有主后，共同财产而祭祀他们的祖父父亲，为共同居住；有主后的，为分开居住。正与此传相互阐明。都没有主后，就是传所说的“儿子没有大功之亲，所嫁的人也没有大功之亲”。共同财产而祭祀他们的祖父父亲，就是传所说的“用他的钱财为他建造宫庙，岁时让他祭祀”。三项具备，为共同居住；一项不具备，就为分开居住。说有主后的为分开居住，是举一例其余罢了。

为夫之君

疏说：这是因从服，所以排在继父之下。但是臣的妻子，都禀命于君的夫人，不穿丧服小君，是想表明夫人的命令也由君而来，所以臣妻对夫人没有丧服。

世佐按：《杂记》说：“外宗为君夫人，如同内宗一样。”

译郑玄注说：“都是指嫁在国都之中的人。”为君主服斩衰，为夫人服齐衰，不敢用亲属的丧服来对待至尊的君主。外宗是指姑母、姐妹的女儿，舅舅的女儿以及姨母的女儿，都包括在内。内宗是指五服以内的女性亲属。那些没有丧服关系而嫁给各位臣子的人，跟随丈夫为他的君主服丧；嫁给平民的人，跟随丈夫为国家君主服丧。然而，在这一章中提到的为丈夫的君主服丧，是指那些臣子的妻子，原本与君主没有丧服关系的人。既不为君主服斩衰，也不为夫人服齐衰，这正是她们与外宗、内宗不同的地方。

译传文说：为什么服期年之丧？是因为从服。

疏文说：“从服，是因为把丈夫当作君主，为丈夫服斩衰，故为前妻从服期年。”

郝氏说：“臣为君服斩衰，臣妻为君服期年，丈夫所尊奉的，妻子就跟随服丧。凡是跟随服丧的，比正服降一等。”

姑母、姐妹、女儿出嫁后没有主丧人的，姑母与姐妹互相报服。

疏文说：这类亲属出嫁，已降为大功之服，虽然怜悯她们，但服期年之丧不断绝于夫家，所以列在义服之后。女儿不说报服，是因为女儿出嫁，反为父母服大功，自然还是期年，不需要说报服。姑母对应侄子，姐妹对应兄弟，出嫁后反为侄子与兄弟服大功，侄子与兄弟为她们服丧，降至大功，现在又互相服期年，所以说报服。

敖氏说：“为出嫁的姑母、姐妹、女儿服丧，降为大功。现在因为她们没有主丧人，就在降服的基础上加一等而服期年。她们的姑母、姐妹对于兄弟、侄子，也不得不以所加的一等服丧。”又说：“报服期年的意义，产生于己方而不在于对方。出嫁的女儿，为父母自然服期年，本来就不必说报服了。然而父母为她加了一等，对于父母不再加一等，大概也是因为妇人不能有两个斩衰的缘故吧？”

郝氏说：“姑母对于侄子，姐妹对于兄弟，女儿对于父母，出嫁后去世，父母、兄弟、侄子为她们服大功，这是常理。如果没有后代作为主丧人，就服期年，是加以怜悯。姑母、姐妹对于侄子、兄弟去世而没有主丧人，也是这样，因为报服。如果有主丧人，出嫁的姑母、姐妹就服大功。”

世佐按：这些都是期亲，因为出嫁而降为大功，又因为无主丧人而升为期年。无主，是指死后夫家没有人为其主持丧事。凡是因出嫁而降服的，是因为有接受我并厚待我的人。既然没有主丧人，就没有接受我并厚待的人了，所以不忍心降服。报，是指无主丧人的姑母、姐妹，也服期年来报答她们的侄子与兄弟。由此推论，那么无主丧人的侄子与兄弟，姑母与姐妹大概也服期年来互相报答吧？又按：出嫁无主丧人，与被休弃而返回娘家住在室内的，大致相似。只有女儿为父母服丧，则不同。女儿出嫁后返回娘家住在室内，为父亲服斩衰，这在斩衰篇中；其无主丧人的，仍然为父母服期年而已。

传文说：“无主丧人，是指没有祭祀主祭人。为什么服期年？是因为她没有祭祀主祭人。”

注文说：“没有主祭人继承后嗣的，是人们所哀怜的，不忍心降服。”

疏文说：无主有两种，指丧主、祭主。传文不说丧主，是因为丧主有无后嗣的情况，没有无主祭人的情况。如果当家没有丧主，或者选取五服以内的亲属，又没有五服亲属，就选取邻居，如果没有，就由里尹主持。现在的无主，是指无祭主。注文说：人们所哀怜的，是指路人看见她无夫、又无子而不改嫁，尚且活着时都哀怜，何况侄子、兄弟及父母，所以不忍心降服。除此之外，其他人给她服丧，仍然依照出嫁降服的等级，而不增加恩情，因为关系疏远。不说嫁而说适人，是说适人就是指嫁给士，如果说嫁，就是嫁给大夫，对于本宗亲属，又因尊贵而降服，就不能说报服了。敖氏说：祭主，是指丈夫、儿子或孙子。死后没有祭主，尤其值得哀怜，所以加一等，在大功之服上加一等。之所以能加一等，是因为本来的服制就是这样。

为君主的父母、妻子、长子、祖父母服丧

疏文说：这也是从服，轻于为丈夫的君主及姑母、姐妹、女儿无主丧人，所以列在后面。

敖氏说：“祖父母尊贵，却列在下面，是因为看到这是变通的服制。孙子对于祖父母，正服是期年。”

郝氏说：“君主是凡有封地者的通称。臣为君主的父母、妻子、长子、祖父母都服期年，这六者都是君主的至亲，君主服丧，臣跟随服丧。世佐按：这里的君主之父与祖父，都是指未曾做过君主的，如果已经做过君主而后去世，那么臣应当为他们服斩衰，不在此例。君主的母亲，是指死在君主父亲之后的，君主的祖母，则是又死在君主父亲或祖父之后的，所以君主都为他们服齐衰三年，而臣跟随服期年。如果君主的父亲在世而母亲与祖母去世，以及父亲去世祖父在世而祖母去世，那么君主只为他们服期年，而臣不跟随服丧。先说君主的父母、妻子、长子，而后说祖父母，大概是因为君主为祖父母服三年，而臣跟随服期年，一定是君主的父亲先去世的缘故。君主的妻子、长子的丧事，不因君主父亲的存没而不同，所以立言的顺序如此。又按《服问》说：‘大夫的嫡子为君夫人、太子服丧，如同士的服制一样’，那么君主的妻子、长子的丧事，其服制及于大夫的嫡子，而君主的父母与祖父母则不及。这也是不同之处。之所以不同，是因为小君、储君，臣下自然应该有服，其他则跟随君主的服制而已。看见是臣就跟随，不是臣就不跟随。”

传文说：“为什么服期年？是因为从服。父母、长子，君主服斩衰；妻子则是小君。父亲去世，然后为继承祖位的孙子服斩衰。”

注文说：这是已经做了君主，而有父亲或祖父丧事的人，是指始封的君主。如果是继位的君主，那么他的父亲或祖父有废疾不被立为君，父亲去世的，父亲是君主的孙子，适宜继承王位而早逝，现在君主从曾祖那里继承国家。

疏文说：说父母、长子君主服斩衰，是为了显示臣跟随君主服期年。君主的母亲应当服齐衰，而说斩衰，是因为母亲也有三年的服制，所以一并提及。

译“云妻则小君也者”，意思是想要表明臣子为小君服丧为期年，这是常规，并非遵循“从服”的条例。注解说：“此为君矣，而有父若祖之防者”，指的是始封之君。始封之君并非继位之君，或许会有父亲或祖父没有成为国君而去世的情况，国君为他们服斩衰，臣子也跟随服期年。如果是继位之君，那么他的父亲或祖父应当立为国君却因废疾而未立，不立他而应当立的人，这是从曾祖那里继承国家。如果现在的国君是从祖父去世那里继承国家，那么群臣为他服斩衰，怎么能跟随服期年呢？所以郑玄认为新君是从曾祖那里继承国家，如果这样，那么曾祖作为国君去世，群臣自然应当服斩衰。如果国君的祖父去世，国君为他服斩衰，那么臣子就跟随服期年。赵商问：已经身为诸侯，父亲有废疾，不能处理国政，不能主持丧事，而为祖父服丧的礼制适宜如何，年月的界限怎样确定？回答说：父亲去世，作为祖父的继承人服三年斩衰，有什么可怀疑的？赵商又问：父亲去世，作为祖父的继承人服三年，我已经听到了。我所问的是，父亲在世时，为祖父如何服丧？想说服三年，但父亲在世；想说服期年，又没有主持斩衰杖期的适宜，主持齐衰的制度，不知道如何确定。回答说：天子诸侯的丧服都是斩衰没有期年，那篇《志》与此注相互配合，才完备。

译朱熹说：“孙子为祖父承担主丧之责，前阵子在朝廷查阅这条规定，没有找到依据；后来回家查阅《仪礼》的注疏，讲得非常详细，正与今天这件事一样，这才知道书读得多了却分辨不清。过去设有明经科，就有人去读这类书，注疏都读过了。自从王安石的新经颁布，废除明经科，防备科举的人更加不读书，最终导致礼仪文制的变更，没有人知晓，造成的危害不小。”【世佐案：朱子这封信，大概是为绍熙五年孝宗的丧事而发，光宗有病不能即位行礼，宁宗以嫡孙身份承担主丧之责，而《建炎以来朝野杂记》记载：高宗的丧事，孝宗服三年丧；等到孝宗的丧事，有关部门请求在改穿吉服的期限之外，采用漆纱浅黄的制度，大概是沿袭绍兴以前的旧制。朱文公后来入朝不认为这样对，上奏说：现在过去的失误，来不及追改，只有将来启攒发引的礼仪，应当重新使用初丧时的丧服，那么其除服的节次，还有可商议的，希望明确诏令礼官考证礼律，预先指定。那些官吏军民初丧时的丧服，也应当稍作规定，不要让他们肆意奢华。后来诏令中外百官都穿凉衫办公，大概采用了这个意见。当文公上奏议时，门人有怀疑的，文公没有理由驳倒他们。后来读《礼记》正义《丧服小记》‘为祖后者’条，因此在原议末自注，大意说：依据五服年月格，斩衰三年，嫡孙为祖父。法意很明确，而礼经没有明文，只专门说父亲去世而为祖父后者服斩衰，然而不见本经，不知何据。但《小记》说：祖父去世而为祖母后者服三年，可以旁证。至于‘为祖后者’条下疏中所引郑志，有诸侯父亲有废疾，不能处理国政，不能处理丧事的提问，而郑玄回答天子诸侯的丧服都服斩衰的文字，才见到父亲在世而继承祖父之国位服斩衰。先前写这篇文章时，没有文字可查，又没有朋友可问，所以大致且以礼律来说，也有怀疑父亲在世不应当承担主丧的，当时没有明白的证据，只以礼律人情的大意回答，心中常不安。回来考证，才见到这个说法，方才没有疑问，才知道学问不讲究，其害如此，而礼经的文字确实有缺漏，不免有待于后人。假使没有郑康成，那么事情终究没有决断，不能直接说古经定制，一字不可增减。】

黄氏说：“晋朝蒋万问范宣，嫡孙去世没有后代，次子之后可以传继祖父的主丧之责吗？范宣回答说：‘礼制为祖父后者服三年，不分嫡庶，这就通用了。没有后代尚且取继，何况现有孙子而不让他承担呢？庶孙与嫡孙不同的，只是父亲不替他服三年，祖父不替他服一年，而孙子服祖父不得有区别。’本朝皇祐元年十二月十三日，大理评事石祖仁说：‘先前八月十五日，祖父太子太傅致仕的中立去世；叔父国子博士从简成服后，于十月十五日去世。祖仁是嫡长孙，请求下太常礼院定夺，合不合承担祖父的主丧重服。’【世佐案：石祖仁所说的，那么宋朝承担主丧者必定没有伯叔。叔父在世则嫡孙不承担主丧，这似乎与礼经不合。】诏令礼院详定，博士宋敏求议说：‘查儿子在父亲丧期去世，嫡孙承担主丧，礼令没有明文。《通典》徐邈说嫡孙在丧期中去世，他的堂弟已孤，没有子侄相继，怀疑祭祀的事。徐邈回答说：‘现在现有诸孙而事同无后，很不合礼意。礼制宗子在外，则庶子代理祭祀，可使一个孙子代理主祭而服本服一年，除服则应当应服三年，不可承担主丧。’回答说：‘既有次孙，不能没有丧服，但次孙先前已制齐衰，现在不能改易丧服，应当等到中祥才服练。’裴松之说：‘次孙本无三年的道理，无缘无故在中祥时重新制丧。如果应为后者，次孙宜为丧主，终三年不得服三年之服。’而司马操驳斥他，说两说没有明确依据，其丧服宜为三年。自开元礼以前，嫡孙去世则次孙承担主丧，何况从简是中子已去世，而祖仁是嫡孙呢？大凡外办丧事，内奉灵位，有练祭、祥祭、禫祭，可以没有主事的人吗？现在中立的丧事没有主事的人，祖仁名嫡孙而不承担其重责，却说从简已经承担了，可以吗？况且三年的丧期，必定以日月的长久而丧服有变化。现在中立未及小祥，未卒哭，从简已去世，这是日月未久而丧服未经变化，焉可无所承担呢？有人说已服一年，现在不应当接服斩衰，而重新制丧。查《仪礼》女儿出嫁返回在父亲的居室，为父亲服三年，郑康成注说遭遇丧事而出嫁的开始服齐衰一年，出嫁而虞祭则以三年的丧服受。杜佑号称通儒，引其义附前问答之次，何况徐邈范宣的说法，已被司马操驳斥为是，丧服可再制，明确了。又举丧事必有丧服，现在祖仁宜解官，因其丧事而制斩衰，其丧服三年，后有如其类而已丧的，用再制服。通历代的缺折，丧礼文以沿人情，认为应当如此，请着为定式。诏令如敏求议。熙宁八年闰四月，集贤校理同知太常礼院李清臣说：查五服年月敕，斩衰三年，加服条，嫡孙为祖父，注说承担主丧者为曾祖、高祖。”

译后来的情况，也是如此。又据《祖为嫡孙正服》条，注解说：有嫡子就没有嫡孙（承重）。又依据《封爵令》，公、侯、伯、子、男等爵位，都由子孙中承嫡者传袭。如果没有嫡子，或者嫡子有罪疾，就立嫡孙；没有嫡孙，就按次序立嫡子；没有同母弟，也没有母弟，就立庶子；没有庶子，就立嫡孙；没有同母弟，也没有母弟，就立庶孙；曾孙以下依此类推。臣等推寻礼制法令的本意，明确知道是嫡子先死而祖父去世，由嫡孙承重，那么礼制上并不因为庶叔是否存活而改变，嫡孙自然应当服三年之丧，而其他众子也服为父之丧。如果没有嫡孙为祖父承重，就必须依照《封爵令》，按嫡庶远近依次推举。然而《五服年月敕》没有设立庶孙承重的本条，所以四方士民对于为祖父承重的丧服仍有疑惑，如果不向上禀报朝廷，就大多导致差错。请求特别颁布敕令，凡是祖父去世没有嫡孙承重，依照《封爵令》传袭条，子孙各自服本服。这样就能明示天下，人们知晓礼制，祖先得以继承传统而不绝，这是圣主的恩泽。此事下达太常礼院裁定。于是礼房审看详议：古代分封建国邑而设立宗子，所以《周礼》规定嫡子死了，即使有其他儿子，仍然让嫡孙传重，这是为了根本统一明确，体现尊尊之义。至于商代的礼制，则是嫡子死了立众子，然后立孙。现在既不立宗子，又不常设封建国邑，就不宜完全采用周礼。请求在《五服年月敕》中，为“嫡孙为祖”条修定注词，说：所谓承重者，是指为高祖、曾祖后者，也是如此。嫡子死了没有众子，然后嫡孙承重，即嫡孙传袭封爵者，即使有众子，仍然由嫡孙承重。现在的服制令规定，凡是嫡子死了没有兄弟，就由嫡孙承重；如果嫡子的兄弟在丧期未满时去世，嫡孙也承重；如果去世在小祥之前，就在小祥时受服；如果去世在小祥之后，就申行心丧，都通计三年而除服【嫡孙为祖母以及为曾祖、高祖后者，为曾祖、高祖依此类推】。没有嫡孙，就由嫡孙的同母弟承重；没有同母弟，就由众长孙承重。如果是传袭封爵者，不分嫡庶长幼。即使有嫡子，兄弟都承重。曾孙、元孙也依此类推。敖氏说：这里先总说从服，那么夫人的丧服也包含在其中了。因为不是从斩衰而是从齐衰期，所以又单独以小君来说明。为小君，也称为从服，是因为她配属于君，才有小君的称呼。为母服齐衰，也说斩衰，是因为都是三年，而略取其文辞而已。父亲去世，然后为祖父后者服斩衰，那么就是父亲在世而祖父不为君者去世，君主虽然为祖父后者，也只服期年，这是因为父亲在世的缘故。只有祖父在父亲之后去世的，君主才为他服斩衰。大概这斩衰与期年的区别，只以父亲的存没为制度。君主服斩衰，然后臣子从服期年。又这里说为君的母亲和祖母，都是指她们在丈夫死后去世的。如果丈夫还在，君主为她们服期年，那么臣子就没有丧服了。按注解说：这是说成为君主了，而有父亲或祖父的丧事，是指始封之君。如果是继位之君，那么他的父亲或祖父有废疾不被立为君，这是总释国君有不成为君主的祖父或父亲的情况。注又说：父亲去世，是指父亲是君主的孙子，应当嗣位而早逝，现在君主从曾祖那里接受国家，这是解释“父亲去世然后为祖父后者服斩衰”的文意。那么君主没有父亲而为祖父后者，有两种情况：有君主已经即位而父亲先去世，祖父后去世的，如注所说的那样；也有父亲是君主而去世，儿子已经代立而祖父才去世的，注只举出一例而遗漏了一例，意思似乎不够完备。

译郝氏说：“凡是孙子为祖父服齐衰一年，是因为有父亲作为继承人。如果孙子没有父亲，继承祖父也就服斩衰。所以君主有以嫡孙继承祖父而服斩衰的，臣下也就跟着服齐衰一年。凡是跟着服丧的都降一等。”又说：“郑玄认为这是始封之君，他的祖父和父亲未曾做过君主，所以臣下没有跟随君主服丧的道理，这是对的。又说父亲去世的人是君主的孙子，应该早逝而继承君位，现在君主从曾祖父那里继承国家，这是不对的。父亲去世作为祖父的继承人，服斩衰。这个礼制不专门为君主设立，凡是孙子对祖父都是这样。这里是因为臣下跟随服丧君主祖父母齐衰一年，来阐明君主之所以服斩衰的缘故。卫辄继承祖父，引用这个礼制，但这里的祖父未曾做过君主，如果曾经做过君主，那么臣下也就服斩衰了。”

张氏说：“注解说继承君位的君主或许有祖父的丧服，是指父亲有废疾不被立为君主，而从祖父那里继承国家；或者祖父有废疾不被立为君主，父亲应该被立而又早逝，从曾祖父那里继承国家。所以自身已经做了君主，又有父亲或祖父的丧服，都为他们服三年，他们的臣下跟随服丧齐衰一年。”

汪琬说：“礼制规定，父亲在世时为祖父服齐衰一年，父亲去世作为祖父继承人的人服斩衰，这是《服传》明确的文字。后来的儒者如贺循、徐广等人，却说父亲去世尚未下葬而祖父去世，嫡孙不敢为祖父服重丧，说父亲的尸体还在，不忍心改变父亲在世的丧服。我私下认为不对。礼制规定，下葬后才完成丧服，父亲既然先去世，就先完成父亲的丧服，然后完成祖父的丧服。当完成祖父丧服的时候，父亲的尸体已经下葬了，有什么不敢服重丧的呢？祖父没有嫡子，却胡乱说不忍心，对父亲不忍心，却对祖父忍心，那么父亲的心能安宁吗，父亲的眼睛能闭上吗？《为长子传》说：‘在上方承受正统，又将承受所传承的重任。’这是父亲活着时已经允许他的儿子传承祖父的重任了。等到父亲去世，嫡孙反而不敢申行对祖父的丧服，那么主持祖父丧礼的人，应当是谁呢？难道就没有主持的人吗？还是另外立庶子来主持呢？这离传承重任的道理太远了。《小记》说：‘父母的丧服，同时遭遇先去世的不预先等待后去世的事。’《杂记》说：‘有父亲的丧服，像没完丧而母亲去世，除去父亲的丧服时，穿除去丧服的服装，事情完毕再穿丧服，像三年的丧服，那么已经除服后的练祭、祥祭都举行。’由此说来，父亲去世尚且不能因为余尊而压制母亲，怎么会有嫡孙为祖父而不敢服重丧的呢？然后知道贺循、徐广都是妄说。庾蔚子说，贺循所记说的是大夫、士，这也不对。作为祖父继承人的人，从天子到士庶人都相同，那么他们的丧服不能有差异。”

姜氏说：“父亲去世，为祖父服斩衰；父亲在世，君主合该为祖父服齐衰一年。而且父亲即使有废疾，丧服自然可以服斩衰。主持丧礼则君主可以代理。”注解说：“违背经文立论，大概是因为接受了从曾祖父那里继承国家的说法，也不对。注解说因为从祖父那里继承国家，那么臣下应当为君主的祖父服斩衰，不应当服齐衰一年，所以才有这种说法。如果祖父、曾祖都有废疾，传位给父亲，现在父亲去世继承君位，而祖父刚刚去世，那么臣下只为君主服三年，旧君不得服三年。有什么疑问于为君主的祖父服齐衰一年，而违背经文来辩解呢？”

世佐按：父亲去世，然后作为祖父继承人的人服斩衰，这是嫡孙承重的通例。在这里说这个，是为了阐明为君主的祖父服齐衰一年，是因为君主的父亲先去世的缘故。如果君主的父亲在世，君主虽然是祖父的继承人，也服齐衰一年，而臣下就没有丧服了。然而这只是指祖父不做君主的情况而言。如果祖父做了君主而去世，父亲虽然在世，有废疾不能主持丧事，那么继承祖父做君主的人，应当和他的臣下一起服斩衰。宋代的宁宗，就是这样的例子。注解说：现在君主从曾祖父那里继承国家，是看到他的父亲、祖父两代都不做君主。又按：天子诸侯的礼制，应当与士大夫家不同。士大夫的礼制，孙子为祖父服齐衰一年罢了。如果是天子诸侯，那么祖父兼有君主的尊贵，孙子兼有臣下的道义。礼制规定，族人不敢用亲属关系来亲近君主，内宗外宗的女子，尚且为他们的君主服斩衰，何况孙子呢？由此判断，孙子为做过君主的祖父，无论是否承重，都应当服斩衰，不能因为父亲在世而避嫌。而父亲在世为祖父服斩衰的道理，不待赵商的提问就自然明白了。曾元以下都是这样。

妾为女君

疏解说：“妾侍奉女君，与臣下侍奉君主相同，所以排在后面。”

敖氏说：“这个齐衰一年的丧服与臣下为小君服丧的道理相类似。”

世佐按：妾以丈夫为君主，所以称丈夫的嫡妻为女君，是因为她与丈夫地位相当。

传解说：“为什么服齐衰一年呢？妾侍奉女君，与媳妇侍奉公婆相同。”

注解说：“女君，是君主的嫡妻。女君对妾没有丧服，如果回报以丧服就太重，如果降低丧服等级就有嫌疑。”

疏解说：媳妇侍奉公婆，也服齐衰一年，所以说相同。但是并立两个正妻，是倾覆的阶梯，所以压制它。即使是侄女、姐姐像儿子的妻子一样，与媳妇侍奉公婆相同。各种经传没有女君为妾服丧的文字，所以说没有丧服。说回报以丧服就太重，降低丧服等级就有嫌疑，是指回报以齐衰一年，没有尊卑降低的等级就太重。如果降低到大功、小功，就像公婆为嫡妇、庶妇的嫌疑，所以让女君为妾没有丧服。

敖氏说：“礼制规定，夫妻地位相当，妾为君主服斩衰三年，而为女君服齐衰一年。担心丧服太轻，所以发问。妾最尊贵的是君主，女君次之；媳妇最尊贵的是丈夫，公婆次之。两件事相类似，所以用来类比。妾侍奉女君，既然与媳妇侍奉公婆相同，那么她为女君”

译为舅姑服丧，也不应超过妻子为公婆服丧的规格，只需服齐衰期年即可。然而，妾对于女主人，如果有亲属关系的，本应服大功、小功或缌麻，却都不敢按照原本的丧服等级来服丧，而必须为她服齐衰期年，这又是为了显示对女主人的尊崇。女主人对于妾，不规定具体的丧服等级，是因为亲疏关系不同，丧服也就不同，所以如此。只有在缌麻的章节中，才见到贵妾的丧服规定，那大概是以士人为主体而言的。如果以士人的妻子来说，那是针对没有亲属关系的妾而言；如果有亲属关系，就应当按照降等一级的丧服来服丧。

译郝氏说：“郑玄认为女君对于妾没有丧服，这是不对的。既然说妾侍奉女君如同媳妇侍奉公婆，那么女君看待妾也就如同公婆看待媳妇，这是可以推知的。公婆对于正妻的媳妇服大功，对于庶出的媳妇服小功，女君对于妾的服制也是如此。”

张氏说：“注文中‘如果服丧就显得过重’这两句话，是解释女君对于妾没有丧服的原因，‘嫌’是指担心如果像婆婆为媳妇那样服丧就不合适。”

姜氏说：“女君对于妾，就像君主对于臣子。臣子虽然（对君主）没有丧服，但大概也有锡衰、缌衰、疑衰、吊服、加麻等一类丧服。旧说认为降低服制会显得有嫌疑，这不是世佐的观点。女君为妾服丧，敖氏的说法是正确的。”

妇人为公婆服丧

刘系之问：“媳妇为婆婆服丧，在周代是穿丧服吗？”荀讷回答说：“媳妇为婆婆服丧，在周代是除去丧服。当时的人因为夫家还有丧期限制，所以还穿着白衣。”

疏解说：“这段文字放在这里，是因为想要抑制妾侍奉女君的态度，使其如同侍奉公婆一样；而在下面想要让妾的情感先于媳妇，所以关于媳妇的文字放在后面。”

张子说：“古时候为公婆服齐衰一年，这是正服。现在服斩衰三年，是跟随丈夫的服制。”黄氏说：“本朝乾德三年十一月，秘书监、大理寺、汝阴尹拙等人上言：根据律法，媳妇为公婆服丧一年；《仪礼》、《丧服传》、《开元礼仪纂》、《五礼精义》、《续丧要》、《三礼图》等书所载，媳妇为公婆服丧一年。后唐刘岳的《书仪》称媳妇为公婆服丧三年，与礼法和律令不同，但也曾汇集敕令施行，请求另行裁定。皇帝下诏让百官集议，尚书省左仆射魏仁浦等二十一人上奏说：‘谨案《内则》说：媳妇侍奉公婆如同侍奉父母，即公婆与父母是一样的。古礼有一年服丧的说法，虽然在义理上可以考察，但《书仪》规定三年的条文，实在更符合礼制。大概五服制度，前代增减已经很多。比如嫂子与小叔子无服，唐太宗下令服小功；曾祖父母旧服三月，增加为五月；嫡子媳妇原服大功，增加为一年；众子媳妇原服小功，增加为大功；父亲在世时为母亲服丧一年，高宗增加为三年；妇女为丈夫的姨母舅舅无服，明皇下令跟随丈夫服丧，又增加为舅母服缌麻，又为堂姨母舅舅服袒免，至今遵行，遂成为典章制度。何况在三年丧期内，几筵尚存，怎么能丈夫穿粗布丧服，妻子却穿丝绸华服，夫妇礼制相同，哀乐却不同，求之于人情，实在伤害至治之理。况且妇女为丈夫有三年之丧，对于公婆却只服一年，这是尊崇丈夫而轻视公婆。而且昭宪皇太后为孝明皇后亲自行三年之丧，可以作为万代的法则。’十二月丁酉日，开始下令媳妇为公婆服三年齐衰或斩衰，一律跟随丈夫。现在的服制法令，媳妇为公婆服斩衰三年，丈夫如果是祖父、曾祖父、高祖父的后嗣，其妻子跟随服丧也如同这样。”

吴氏澄说：“女子在娘家为父亲服斩衰，出嫁后则为丈夫服斩衰，而为父母服一年。大概说：儿子所尊奉的天是父亲，妻子所尊奉的天是丈夫。出嫁后将所尊奉的天转移到丈夫身上，就降低对父亲的服制。妇人不能有两个尊奉的对象，服斩衰的人不能有两个天。降低对自己父母的服制而为丈夫的父母服一年，也是一年。一年之后，丈夫尚未除去丧服，妻子已经除去丧服，而居丧的惯例，如同丈夫是公婆服一年，而实际上是三年。难道一定要跟随丈夫服斩衰而后才是三年吗？”

顾氏说：“媳妇侍奉公婆，如同侍奉父母，而服制只到一年，不有两个斩衰。然而心中的哀痛则未曾不是三年，所以说‘与更三年丧不去’。”

何孟春《余冬序录》引用唐代李涪的议论说：“《丧服传》，媳妇为公婆服齐衰五升布，十一个月而练，十三个月而祥，十五个月而禫。禫祭后，门庭尚且素净，媳妇穿素缣衣，以等待丈夫丧期结束。习俗认为妇人服青缣，说其尚在丧制，所以因循也同大夫的丧纪。再经过两年而后吉利。”贞元十一年，河中府仓曹参军萧据上状称：“堂兄李至的女婿，现在居丧。如今时俗媳妇为公婆服丧三年，恐怕不合礼制，请礼院详定。”下达给详定判官前太常博士李岧议曰：“《开元礼》五服制度，媳妇为公婆以及女子出嫁为其父母，都是齐衰不杖期。大概认为妇人的道理专一，不能自达，必须依附于人。所以女子出嫁为丈夫服斩衰，而降低对父母的服制。《丧服篇》说：‘女子出嫁者，为其父母。’传曰：‘为父为什么服一年呢？妇人不能有两个斩衰。妇人不能有两个斩衰是什么意思呢？妇人有三从之义，无专用之道。所以未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。所以父亲是儿子的天，丈夫是妻子的天。妇人不能有两个斩衰，就是说不能有两个天。’先圣的格言，历代不敢更改。以此论之，父母的丧尚且只服一年，公婆的丧不容三年。现在的学者不推究其义理，轻重紊乱，逐渐形成习俗。《开元礼》是元宗所修，颁布在有司，颁行天下。伏请正式文书，以明典章。李岧的议论，可以说是正确的。”宋朝《诒谋录》：“乾德三年，下诏公婆的丧，媳妇跟随丈夫服齐衰或斩衰三年，遂成为定制。”宋人大概没有讲究服青缣的丧服，所以如此。

汪氏琬说：“有人问，礼制为公婆服齐衰一年，所以为本生的公婆服大功。如今律文已经将一年改为三年斩衰了，而唯独对于丈夫本生的公婆如故，其降低等级不是太严重了吗？”

译（有人问）：“是这样吗？”回答说：“不是这样的。兄弟的儿子为伯叔父母服齐衰期年，那么作为继承人的人为本生父母服丧也与此相同；兄弟儿子的妻子为丈夫的伯叔父母服大功，那么丈夫作为继承人的人为丈夫的本生父母服丧也与此相同。这本来就是相互参照来确定丧服等级的。法律条文从未与礼制相违背，哪里存在降等过多的问题呢？”

译有人问：“礼制中没有为继母（后母）服丧的规定，这是为什么呢？”回答说：“并非没有服丧的规定。先前的儒者认为，儿子应当以父亲的服丧等级为标准，如果父亲为继母服丧，那么儿子也应当为继母服丧，这是可以类推的。”传文说：“妇人出嫁后顺从丈夫，丈夫是妇人的天。丈夫既然把继母当作母亲，妇人怎敢不把她当作婆婆呢？”既然如此，顺从丈夫而服丧，又有什么可疑惑的呢！

传文说：为什么服齐衰一年？因为是顺从丈夫而服丧。

疏文说：“继母原本与儿子是路人，因与儿子父亲结合，才获得婆婆的身份。因为儿子对父亲亲近，所以加重服丧等级，为继母服丧。”

敖氏说：“儿子为父母服丧三年，这是加重的服丧等级。妻子顺从这加重的服丧等级，所以降低一等而服齐衰一年。那么，顺从服丧的人，只是顺从所顺从者的服丧轻重来决定自己的服丧，不区分那是加重的服丧还是正常的服丧。”其余未提及的情况，都依照这个原则。

郝氏说：“丈夫所尊崇亲近的人，妻子就顺从丈夫为其服丧。如果不是丈夫所尊崇亲近的人，那就是路人罢了。虽然情义上亲近，但不得不说是顺从。”

丈夫的兄弟的儿子

注解说：男女都包括。

疏文说：因为是义服，情义较轻，所以排在后面。

敖氏说：“为世母、叔母服丧。如果是未出嫁的女儿，也这样服丧。”世佐按语：“这里只指男子，女儿则与此不同。未成年的，按殇服降低；成年而未出嫁的，按逆降原则降低。旁系亲属，旁系亲属也应当按逆降原则降低。出嫁的女儿和未出嫁的女儿，为世叔母服丧，在大功章中。”

传文说：为什么服齐衰一年？因为是回报。

陈氏诠说：“顺从丈夫服丧的，应当服大功，现在却服齐衰一年，这是回报。疏文说：两位母亲与儿子，原本是路人，为了配合而结合，两位父亲而有母亲，称为服齐衰一年，所以两位母亲回报儿子，也服齐衰一年。”

公妾、大夫之妾为其子

疏文说：两位妾为其子服丧应当降低而不降低，重复列出此文，所以排在后面。敖氏说：两位妾的儿子为母亲服丧，与一般人不同，担心母亲为其子服丧也是如此，所以加以说明。公，指国君。

传文说：“为什么服齐衰一年？妾不能与国君同体，为其子得以遂行其情。”

注解说：这是说两位妾不能顺从女君，因尊贵而降低其子的服丧等级。女君与国君同体，只为长子服丧三年，其余因尊贵而降低服丧等级，与妾的儿子相同。雷氏说：夫人与国君同体，因尊贵而降低其子的服丧等级；公子与国君同体，因压抑而降低其亲的服丧等级。妾没有夫人的尊贵，所以不降低其子的服丧等级；没有公子的压抑，所以得以遂行其亲的服丧等级。而事情临近同体，国君的踪迹几乎不遂行，所以每以不体得遂为言。

疏文说：诸侯断绝旁系齐衰，为众子无服；大夫降低一等，为众子服大功。他们的妻子与国君同体，都顺从丈夫而降低服丧等级。至于两位妾地位卑贱，都不能与国君同体。国君不压抑妾，所以自然为其子得以伸遂，而服齐衰一年。敖氏说：公与大夫对其子有正常的服丧，服丧者因尊贵而降低，如同断绝一样。他们的妻子与丈夫同体，而顺从丈夫，所以不问是己子还是妾子，其服丧与否，都是一样的。两位妾对国君的儿子，也顺从国君而为之，其服丧与否，都与女君相同。只有为其子得以遂行，独自与女君不同，这是因为不能与国君同体的缘故。大概母亲对儿子本有齐衰一年的服丧，起初并非因国君而有，所以不能与国君同体，则此服丧没有顺从国君的道理，因此得以遂行。

女子子为祖父母

马氏说：“不说女孙，说女子子，是因为妇人质朴，亲近亲人，所以依附父亲而言。出嫁与未出嫁服丧相同，所以不说在室与出嫁的人。”

疏文说：章首已说为祖父母兼男女，那女儿据成人之女，这里说女子子，指十五许嫁者，也因重复列出此文，所以排在这里。

敖氏说：“斩衰章说：‘女子子在室为父’，是对出嫁者而言的。这里只说‘女子子’，所以看出在室、出嫁相同。然而章首已见祖父母，那么服丧也在其中，可知了。必定再次著录，是担心出嫁也或许降低，如同为父母一样。”

郝氏说：“前面为祖父母，则男女都包括了。这里再次举出女子，子有出嫁的。不说出嫁，为什么呢？担心与在室的有异。专说女子，子明出嫁，在室相同。”

姜氏说：“章首为祖父母，据男子子，这里说女子子。”

传文说：为什么服齐衰一年？因为不敢降低对祖父母的服丧。

注解说：“经文似乎在室，传文似乎已嫁。说明虽然有出嫁之道，仍不降低孔氏。伦说：妇人归宗，所以不敢降低对祖父母的服丧。”

陈氏诠说：“说虽然已嫁，仍不敢降低。”驳斥郑康成说：“经文似乎在室，失去界限了。在室的女儿，则与男子相同，已在章首见过，为何重复列出？说不敢降低的，说明其已嫁。”

疏文说：祖父母，正服齐衰一年。已嫁的女儿，可降低旁系亲属。祖父母，正服齐衰一年，所以不敢降低。经文直说：“女子子无出嫁文，所以似乎在室。”传文说不敢，则是虽嫁而不敢降低祖父母。所以似乎已嫁，经文传文互相说明，想要看出在室、出嫁都不降低。

敖氏说：“传文以经文意为主，对出嫁者而言，所以说这样。女子子出嫁，不降低对祖父母的服丧，是不敢以兄弟的服丧服至尊。这不敢降低的话，与大夫为祖父母的传文意相同，都失之了。”说见于后。

译郝氏说：“祖辈是最尊贵的，因为女儿出嫁而降低丧服等级，就会和大功服一样，与兄弟的丧服等级相同。兄弟的丧服等级可以降低，但祖辈的丧服等级不可以降低。那么，父母的丧服等级为什么可以降低呢？父母的丧服等级降低到与祖辈相同，还可以接受；祖辈的丧服等级降低到与兄弟相同，这是不可以的。”

译姜氏说：“经文只说女子为祖父母服期年之丧，而不区分已嫁与未嫁的丧服等级，所以传文用‘不敢降低对祖父母的丧服’来解释，这并非经文与传文不相贯通。”

世佐按语：女子在娘家时，与男子一样为祖父母服期年之丧，这个道理容易明白，所以传文只根据已嫁的情况来解释。

大夫的儿子为世父母、叔父母、儿子、兄弟、兄弟的儿子、姑母姐妹、女子子中无主者，以及身为大夫命妇者服丧，只有儿子不回报丧服。

注解说：“命，是加封爵位和服饰的名称，从士到上公，共九等。国君任命其丈夫，那么后夫人也就任命其妻子了。这里所服丧的对象，总共是六位命夫，六位命妇。”

疏解说：这里说的是大夫的儿子为这六位命夫、六位命妇服期年之丧而不降等的事，其中虽然有关于子女重出的文辞，其余都是应当降等而不降等的情况，所以排在女子为祖父母服丧之后。只是大夫尊贵，降等旁亲一等，这些男女都应当降至大功，因为作为大夫与自己的尊贵相同，所以不降等，仍然服期年之丧。如果姑母姐妹、女子子出嫁，本应服大功，嫁给士又降至小功，现在嫁给大夫虽降至大功，但因为无祭祀之主而哀怜她们，不忍心降等，仍然服期年之丧。注解说：命爵九等，见于《大宗伯》及《典命》篇。六位命夫是指：世父第一，叔父第二，儿子第三，兄长第四，弟弟第五，兄弟的儿子第六。六位命妇是指：世母第一，叔母第二，姑母第三，姐姐第四，妹妹第五，女子子第六。

敖氏说：“大夫的儿子跟随其父，也降等旁亲一等。世叔父母、儿子、兄弟、兄弟的儿子身为大夫命妇，与其父尊贵相同，所以不降等而服期年之丧。至于姑母姐妹女子子，丧服原本就是期年。在娘家的，因为大夫的尊贵而压抑降等为大功。如果嫁给士，又因为出嫁降等为小功。现在因为她们是命妇，所以不再因尊贵而降等，只因出嫁降等为大功。如果又没有祭祀之主，就加一等而为期年。大夫的妻子称为命妇，是因为国君任命其丈夫为大夫，也就任命其妻子了。这里对于儿子不区分嫡庶，是因为父亲在世的缘故。传文说：‘有嫡子者，无嫡孙’，就是这个意思。这一章有大夫为身为士的嫡孙服丧的情况，那么这里的兄弟的儿子如果是其父的嫡孙，即使不是大夫，自己也不降等。又说姑母姐妹女子子‘无主’，那就是丈夫先去世。丈夫身为大夫而先去世，其妻子仍然使用命妇的礼仪。由此推论，曾经身为大夫而已经去世的，也使用大夫的礼仪，是可以知道的。”

郝氏说：大夫的儿子被父亲压抑，凡是旁亲期年以下不得自行遂行丧礼。父亲所降等的，儿子不得不降等；至于父亲所不降等的，儿子怎敢降等呢？然而为什么不直接说大夫？说大夫之子，是因为儿子的世叔，也就是父亲的兄弟。其世叔的儿子，也就是父亲的兄弟的儿子。其兄弟，也就是父亲的众子。其姑母，也就是父亲的姐妹。其姐妹，也就是父亲的女子子。他们的伦常相同，他们的丧服可以互相参照。礼制规定为世叔、父母、兄弟、兄弟的儿子都服期年。大夫降等为大功而死者，都是大夫贵敌，那么就都跟随期年。其世叔父母的儿子，自己称为从兄弟，通常服大功。在父亲那里称为兄弟的儿子，因为他们是身为大夫，父亲已经服期年，儿子的兄弟儿子尊贵者不降等，又怎能降等父亲的兄弟儿子尊贵者呢？所以也服期年。父亲为众子服期年，兄弟就是父亲的众子，因为他们尊贵，父亲尚且不降等，儿子兄弟尊贵相同的，又怎能降等呢？这就是传文所说的‘男子身为大夫，父亲所不降等的，儿子也不敢降等’。那些身为命妇的妇人，世母、叔母见前文。父亲的姐妹叫姑母，女兄叫姐姐，女弟叫妹妹，与自己所生的女子子这四位妇人，嫁人死后通常服大功。大夫降等为小功，因为她们是命妇贵敌，就仍然服大功，又因为她们无后而加隆为期年。大夫的姑母姐妹女子子如此，大夫的儿子对于姑母姐妹女子子也是如此。这就是传文所说的‘妇人身为大夫妻者，父亲不降等，儿子也不敢降等’。凡是服丧于人而人以其丧服回报的，叫作报。世叔父母与儿子、兄弟、兄弟的儿子、姑母姐妹都以此丧服回报。爵位相同、亲等相同、无后相同，那么他们应当降等而不降等、加等也是相同的。只有女子已经嫁人的，对于父母不杖期，定礼不论贵贱、有后无后，不在回报的例子里。

张氏说：“大夫的儿子得以行使大夫的礼仪，降等其旁亲一等。这十二人都应当降至大功，因为他们身为大夫、身为命妇，尊贵与自己相同，所以不降等。只有儿子不回报丧服，因为儿子为父母服三年，女子嫁人，自然应当服期年，不能说回报。其余人都回报丧服。”

姜氏说：“经文中‘无主者’在‘为大夫命妇者’之上，而传文先解释‘为大夫命妇者’，其次解释‘无主者’。大概因为‘为大夫命妇者’这一句，总承上文而言，所以先解释它。世叔父子、兄弟、兄弟的儿子身为大夫是一类，世叔母身为命妇是一类，姑母姐妹女子子无主者而又身为命妇是一类，所以大夫的儿子都以不杖期服丧。”

世佐按语：大夫的儿子兼指嫡庶而言。说大夫之子，那么大夫可知了。这些人都被父亲压抑，应当降等的，因为尊贵相同，所以仍然服期年。世叔父，是父亲的庶兄弟。

译如果父亲的嫡亲兄弟，即使没有担任大夫的官职，也不降低到众子（庶子）的等级。不特别指明“众”字，是为了行文简省。如果是嫡长子，即使没有担任大夫，但作为大夫的嫡长子为他服丧，应当服斩衰。上文斩衰章中说：“父亲为长子服丧”就是这个道理。父亲因为儿子还在，没有嫡孙；不是因为父亲还在，就没有嫡子。敖氏说：“这里对于他的儿子不区分嫡庶，是因为父亲还在的缘故。”郝氏认为这是世叔父的儿子，这尤其错误，世叔父的儿子，礼经称之为从父昆弟，在大功章中，大夫的儿子应当降等服小功。如果因为尊卑相同而不降等服大功也就罢了，怎么还会增加到服期年呢？昆弟也是指庶昆弟。嫡昆弟本来应当服期年，不必非要他是大夫。昆弟的儿子，是父亲的庶孙。姑、姊妹、女子子中没有主丧的人，服丧情况见上文。这也是因为她们是命妇，所以不降等。如果是士的妻子而没有主丧的人，以及是命妇而有主丧的人，都服大功。与所有这些应当降等而不降等的意思，和父亲的情况相同，但服丧的等级则各自根据亲疏关系而定，不必相同。世叔父对于父亲来说是昆弟，昆弟对于父亲来说是众子。姑对于父亲来说是姊妹，姊妹对于父亲来说是女子子。这四位命夫和一位命妇，父亲和儿子都服期年。儿子的昆弟之子对于父亲来说都是庶孙，服大功。世叔母对于父亲来说是昆弟的妻子，没有服丧。女子子对于父亲来说是出嫁的女孙，降等服小功。如果嫁给士，又应当降等为缌麻，而卿大夫与缌麻亲绝，就是没有服丧。现在因为尊卑相同而不降等，仍然服小功，不因为她们没有主丧而增加服丧等级，是因为祖辈对女孙的情分较疏远。这两位命夫和三位命妇，父亲和儿子服丧的等级各不相同。从儿子以外的其他人来看，那十个人，对于这位大夫的儿子，本来应当服期年，必定要说“报”（相互回报），是担心人们或许因为他们是命夫命妇而降低服丧等级，这是针对大夫的儿子而言。大夫的庶子之间相互服大功，现在也相互回报服期年，是因为尊卑与父亲相同，所以得以实现。

译传文说：“大夫，是指那些身为大夫的男子；命妇，是指那些身为大夫之妻的女子。所谓‘无主’，是指那些没有祭祀主持人的命妇。为什么说‘只有儿子不回报’呢？因为出嫁的女儿为父母服齐衰期年，所以说是不回报。意思是其余的人都回报。为什么服期年呢？因为父亲不降低服等，儿子也不敢降低服等。大夫为什么不降低对命妇的服等呢？因为丈夫在朝廷尊贵，妻子在家庭尊贵。”

注文说：“所谓‘无主’，是指那些没有祭祀主持人的命妇，指的是姑、姊妹、女儿。那些有祭祀主持人的，就像普通人一样。所谓‘只有儿子不回报’，是指男女都不回报。传文只依据女儿来说，似乎有失偏颇。大夫为什么不降低对命妇的服等？这是依据大夫对姑、姊妹、女儿，已经因为出嫁而降低为服大功，那些嫁给士人的，又因为尊卑关系降低为服小功。丈夫在朝廷尊贵，与自己相同；妻子在家庭尊贵，是跟随丈夫的爵位。”

疏文说：“注文说‘无主’，是指那些没有祭祀主持人的命妇，指的是姑、姊妹、女儿，这是因为经文六类命妇中有世母、叔母，所以郑玄加以辨析，因为世母、叔母无论有无祭祀主持人，都服齐衰期年，所以知道这只是针对这四类人而言。那些有祭祀主持人的，自然服大功。说‘只有儿子不回报’，男女都不回报，是因为男女都为父母服三年，父母只为长子服斩衰，其余的都降低服等，怎么能说回报呢？所以知道儿子中兼指男女。传文只依据女儿来说，是有失偏颇的。查《曲礼》说：四十岁强壮而做官，五十岁头发花白担任官职成为大夫，怎么能让大夫的儿子又成为大夫呢？又怎么能让弟弟的儿子成为大夫呢？五十岁任命为大夫，这是常规法则。大夫的儿子中有德行茂盛的人，难道要等到五十岁才任命吗？因此殇服小功中有大夫为兄弟的长殇服小功，大夫既然为兄弟的殇服小功，明显是年轻时成为大夫，举出这一隅，不能用常规法则来质疑。”

敖氏说：“经文说‘只有儿子不回报’，是指男子为父亲服三年，与期年服不同。传文用女儿来解释，似乎有失偏颇。出嫁的女儿为父母，自然服期年，不在不回报之列，是因为与其余回报的服等同，所以略去不提。又世父母、叔父母、兄弟、兄弟的儿子，对于大夫的命妇，也对大夫的儿子回报，大概是因为父亲的缘故，不敢用降低的服等来服丧，这也是尊重尊贵的意思。只有父亲去世后才像普通人一样。大夫为什么不降低？命妇是承接父亲不降低服等而问的。这不降低命妇，是依据大夫对其姑、姊妹、女儿而言。大夫为这四类命妇，或服大功、或服小功，都不因尊贵而降低服等，只因出嫁而降低。问者大概奇怪她们没有爵位却不降低服等，丈夫在朝廷尊贵，则妻子在家庭尊贵，是说夫妻一体，同尊卑，所以不降低。尊于朝指成为大夫，贵于室指成为内子。”

世佐按：只有儿子不回报，经文兼指男女，传文只依据女儿来说，是因为男子为父亲服斩衰不在回报之中，很明显。出嫁的女儿为父亲的服丧，与其余十人相同嫌疑，也在回报之中，所以加以辨析。郑玄讥讽传文有失，大概没有懂得这个意思。上文说：“姑、姊妹、女儿出嫁而无主的，姑、姊妹回报而不及女儿。”这是女儿不在回报之中的证据。大夫为什么不降低？命妇以下泛论夫妻体敌，命妇得以与大夫尊贵相同之义。凡是亲属中有成为命妇的，大夫都不能因尊贵而降低服等，而成为命妇的也能降低其旁系亲属的服等。注：只依据姑、姊妹、女儿来说，敖氏只依据儿子的姑、姊妹、女儿来说，都不完备。

大夫为祖父母，适孙为士者

疏文说：“祖与孙为士卑，所以排在其次。”

敖氏说：“这是祖父、祖母，适孙为士，合祖母一起说，所谓妻子跟随丈夫爵位。上文已见祖父母、适孙，这里再著明大夫的礼，那么经文中凡不见为服的人，虽然说是通上下而言，但实际主要指士，很明显。”

世佐按：大夫为祖父母，是指父亲在世的。父亲去世而不为祖后者的，也存在。父亲去世为祖后者的，服斩衰。祖父去世为祖母后者的，服三年。这礼通乎上下。适孙指适子早逝的。一定说为士者，是表明他虽然卑贱也不降低服等。

传文说：“为什么服期年呢？大夫不敢降低对祖父母和适孙的服等。”

注文说：“不敢降低对祖父母和适孙的服等，那么就可以降低对旁系亲属的服等。”

敖氏说：“大夫对为士者的服丧，就降低服等。这也是为士者，却不降低，是因为他们是祖父母和适孙。大夫之所以降低旁系亲属的服等，而不降低祖父母和适孙的服等，是圣人制定礼制使然。不是说大夫的意思，也想降低这些亲属的服等，只是因为他们是祖父母和适孙，所以不敢降低。这传文的话，似乎有损于义理。”

世佐按：凡是传文所说不敢降低的，都是原本制定礼制的原因。礼是依据人情而制定的。人情所不敢降低的，却故意降低，那就是强行于世，不能长久。所以圣人于此权衡轻重的适宜，定为隆杀的程度，而其间没有一毫造作。敖氏的话，失传意矣。

公妾以及士妾为其父母

马氏说：公指诸侯，其间有卿大夫的妾，所以说以及士妾。疏文说：因为出嫁为其父母，也重出其文，所以排在其次。敖氏说：此章云“女

译“女子出嫁到别人家，是为她的父母（服丧）”，那么服丧的等级已经包含在内了，再次提及这一点，是担心做别人妾室的人因屈从于她的丈夫，而在为私亲服丧时，与做别人正妻的人不同，所以用这句话来加以明确。文中说“公之妾以及士之妾”，又由此表明，这种服丧等级并不因为丈夫地位的高低而有所差异。

译郝氏说：“这与前文妾为子服期年的义理相同，无论是国君还是士人，凡是妾，都应当为父母服期年之丧。”

传文说：“为什么服期年呢？因为妾不能代表国君，国君可以为其父母服完整的丧礼。”

注解说：“那么，女君有因为尊贵而降低对父母丧服等级的情况吗？《春秋》的义理，即使是天子的王后，仍然称‘吾季姜’，这是说子女的尊贵不能加在父母之上。这段传文似乎有误。按照礼制，妾跟随女君而为女君的亲属服丧，这容易让人误以为妾不能为自己父母服丧，所以传文加以说明。”

陈氏诠说：“因为妾地位卑贱，不能代表国君；又担心国君尊贵，不能为妾的父母服丧。所以传文明确指出：卑贱者不能代表国君。”

雷氏说：“现在明确妾因卑贱，不能代表国君，被压抑所不及，所以能够为父母服完整的丧礼。”

疏解说：“传文的意思大概是说，公子成为国君，压抑了对自己母亲的丧服，不在五服之内，又为母亲亲属，没有丧服。国君的妾既然不能代表国君，国君就不压抑她们，所以妾能为父母服完整的丧礼。郑玄想要驳斥传文的义理，所以依据传文说：‘妾不能代表国君，能为父母服完整的丧礼。’那么，代表国君的女君，有因为尊贵而降低对父母丧服等级的情况吗？‘与’是不正执的辞令。说‘春秋之义’，是指桓公九年的传文说：‘礼，妾跟随女君而为女君的亲属服丧。’这是《杂记》中的文字。郑玄既然认为传文有误，所以自行解释：一是女君不可降低对父母的丧服，二是经文兼有卿大夫士，怎么能专门依据公子来决定父母的丧服呢？因此认为传文有误。”

敖氏说：“传文的意思大概是说，妾对于自己的父母，本来就有丧服，不是因国君而服丧，所以不能代表国君，就能为父母服完整的丧礼。妾因为不能代表国君，而服完整丧服的，只是为自己的儿子罢了。如果是私亲，则与不能代表国君的义理无关。大概女君虽然代表国君，也未见有重重降低对私亲丧服的情况，传文的义理似乎有误。”

郝氏说：“郑玄认为父母服期年，即使是女君也不能降低，以传文代表国君的说法为误，这是不对的。传文从未说过女君可以降低对父母的丧服。是说妾的父母，国君如同凡人，妾自当服重丧，违背国君而服完整丧礼，似乎不可。现在以国君的尊贵，尚且不压抑妾对父母丧服的等级，所以显得隆重，传文哪里有误？郑玄的错误如此之大。他引用《春秋》纪季姜的义理，都是后儒强解《春秋》，不可如此解读，这是千古铁案，无人能破。”

世佐按：经文重复出现这一条，担心它可能在压抑降低的条例中。传文的这句话，是为了说明国君不压抑妾的义理，与经文相合。后儒都误解了其意，所以指责为误。士的妾也有压抑降低的嫌疑，妾称丈夫为君，是贯通上下的辞令。

右齐衰不杖期

疏衰裳齐，牡麻绖，无受者

注解说：“无受者，是服此丧服而除服，不以轻丧服接替。不注明月数，是因为天子诸侯的除服月数不同。《小记》说：齐衰三月，与大功相同的，穿绳屦。”

谯氏说：“齐衰三月，不住在涂白的房间【世佐按：不住在涂白的房间，应与大功相同，有帷帐。也在中门外设置】”

防说：“这一章因为义服的日月又少，所以放在不杖章之下。这一章及下章【传当是殇字的误写】大功都不言冠带，是因为它们轻略。到大功言冠，见其正，仍不言带。缌麻又直言缌麻，其余又略去。注说：不以轻丧服接替，凡是变除都因练祥才行此丧服。到除服日就除服，没有变服的道理。天子七月除服，诸侯五月除服，为之服齐衰的都三月藏其丧服，到除服日再服之，除服后才除去。”

敖氏说：“受，是以轻衰接替重衰。成人齐衰之服，而无受，则只有三月可知，所以不再见月数。”

郝氏说：“这是齐衰的义服。亲不足而尊有余，所以服三月齐衰，文中不言冠带屦，与不杖相同。不言三月，言无受，三月可知。礼，三月除服，以初丧的冠布更换，所以衰曰受，受是接替的意思。我服稍轻，三月即除，所以无受。按：疏衰重于大功，大功九月，而疏衰及三月，为什么？重其衰，所以尊崇尊贵；减其日月，所以削减恩情。疏衰三月者，分尊恩轻；大功九月者，分卑而恩重。”

张氏说：“大夫、士三月除服，所以以三月为主。”

姜氏说：“按下文各传皆言齐衰三月，所以经文虽不注明月，而疏以三月言之。然而其服虽三月，而为王侯服者皆不立即除服，而藏以待除服之服。所以传虽言三月，而经不注明其月。大概经传互文相足之义，类如此。”

寄公为所寓

注解说：“寓也是寄，为所寄居的国君服丧。”

疏解说：“这一章论义服，所以以疏远者为首。”

传文说：“寄公，是什么？是失去土地的国君。为什么为所寄居的国君服丧？服齐衰三月。说与民相同。”

注解说：“诸侯五月除服，而服齐衰三月者，三月藏其丧服；到除服日，又再服之。除服后才除去。”

防说：“失地君者，是说如《礼记·射义》贡士不得其人数，有让黜爵削地，尽君则寄在他国也。”说：“言与民

译所谓“同”，是因为客居在他国，得到了该国国君的恩惠，所以报答的丧期与平民相同，都是三个月。」敖氏说：「经传中没有记载诸侯之间互相服丧的礼仪，这是没有服丧的规定。寄公已经失去了自己的国家，这就不同于诸侯；又寄居在他国的土地上，就不能不为他的国君服丧。然而他并非国君的臣子，所以只穿齐衰丧服三个月，与平民相同。国君去世，臣子服丧五月而除，这里为他服丧的人只到三个月为止，因为齐衰丧服中较轻的只有这一种，所以不以五个月为节制。特别制定为国君服丧的规定，是为了避开天子。诸侯的大夫为天子服繐衰丧服，服丧期满除去丧服，这是特别制定的丧服。」

译世佐按：礼制中为邦国弥补缺失，那么与平民相同的人就轻视他们。不把他们当作臣下对待的，是客人。庶人为国君服丧，也在这章中，所以说与平民相同。

丈夫、妇人为宗子、宗子的母亲、妻子服丧。

注说：“妇人、女子，指儿子在室及出嫁后归宗的人。宗子继承别子之后，百世不迁移，这就是所谓的大宗。”

疏说：这与大宗同宗，比寄公寄居的地方更亲近，所以排列在此处。敖氏说：丈夫，指与大宗断绝宗属关系的男子；妇人，指断绝宗属关系的女子，包括在室的女儿和宗妇。丈夫、妇人对于宗子、宗子的母亲、妻子，如果处在嫂叔之列，就不为他们服丧。大概亲近的人尚且没有丧服，疏远的人就可想而知了。

世佐按：传文说，妇人即使在外，必定有归宗之时，可见妇人并不因出嫁而降低其宗族地位，这是明确的。这里的妇人内部也应当兼有宗女出嫁的情况。族人为宗子的母亲、妻子服丧，如同臣下为君主的母亲、妻子服丧的意义一样。这种丧服是因为宗族关系而产生的，不是因嫂叔关系而产生的，所以丈夫对于宗子的母亲、妻子，妇人对于宗子，即使有时处在嫂叔这类关系中，也没有不服丧的。敖氏的说法认为不是与大宗断绝宗属关系的人如此，如果在五服之内计算月数，就像邦人一样都穿齐衰，没有大功、小功、缌麻的区别。

传文说：“为什么服齐衰三个月呢？是为了尊崇祖先。尊崇祖先，所以敬重宗子。敬重宗子，就是尊崇祖先的意义。宗子的母亲在世，就不为宗子的妻子服丧。”

疏说：祖指的是别子为祖，百世不迁移的人，应当祭祀的日子，同宗的人都来陪位及助祭，所以说尊崇祖先。大宗是宗族的统领，所以同宗的人都敬重他，这是尊崇祖先的意义。宗子的母亲在世，就不为宗子的妻子服丧。这里的意思是，宗子的父亲已死，宗子主持祭祀，《王制》说：“八十岁不参与齐衰的丧事，那么母亲七十岁也不参与。”现在宗子的母亲在世且未满七十岁，母亲亲自参与祭祀，母亲死后，族人为她服丧。宗子的母亲七十岁以上，那么宗子的妻子得以参与祭祀，族人这才为宗子的妻子服丧。必须为宗子的母亲、妻子服丧，是因为宗子在厅堂宴请族人，他的母亲、妻子也在房中宴请族人的妇女，都按照昭穆次序排列，所以族人为他们服丧。

敖氏说：别子为祖，继承别子为宗。祖是自己所从出的源头，尊崇他是重视根本。然而尊崇祖先的诚意，没有途径自己完全表达，所以在敬重宗子上体现出来。大概敬重他是别子的后代，就是为了尊崇别子。所以说：敬重宗子，就是尊崇祖先的意义。这为宗子及其母亲、妻子服丧，都是敬重宗子的缘故。传文说：宗子的母亲在世，就不为宗子的妻子服丧，意思是族人对宗子的妻子，是否服丧，只以她的母亲在世与否为界限。那么宗子的母亲虽然年老，而妻子代替主持家事，如果先于母亲而死，族人也不为她服丧，大概是因为她的母亲还在的缘故。这个意义与宗子不孤而死，族人不用宗子的丧服为他服丧，意思确实相似。

顾氏说：正义认为母亲未满七十岁尚且参与祭祀，这是不对的。《祭统》说：“祭祀，必定要夫妇亲自参与，所以舅父死后姑母年老。”《内则》明确说明她不参与祭祀了。（夫人亚祼，母亲不可以辅助儿子，所以年老而传位。）虽然年老，固然曾经主持祭祀，但礼制没有两种敬意，所以为宗子的母亲服丧，就不为妻子服丧。杜氏《通典》有一条关于丈夫为祖、曾祖、高祖父母持重丧，妻子随从服丧的议论，说：“孔瑚问虞喜说：‘假如元孙作为后嗣，元孙的妻子随从服丧一年，曾孙的妻子尚存，才服缌麻，近轻远重，情理实在可疑。’喜回答说：‘有嫡子就没有适孙，又如为宗子母亲服丧就不服宗子妇，由此推论，如果元孙作为后嗣而他的母亲尚存，元孙的妻子还是庶出，不能传重，传重的丧服理当在姑母身上。’宋庾蔚之（《唐志》：庾蔚之注《防服要记》五卷）说：‘舅父死后姑母年老，是将祭祀事务授予子妇，至于祖辈的丧服，自然以姑母为嫡，与这一条的意思互相阐明。’”

姜氏说：“按《内则》：舅父死后姑母年老，那么姑母即使未满七十岁，也不主持亚献之礼。那亚献之礼，都应由宗子的妻子辅助宗子进行。至于丧服，不为宗子的妻子服丧，还有有嫡子无适孙的意思。因为一个宗族没有两种丧服，所以如此。由此推论，那么丧服与祭祀的意义各有主宰，不能牵连在一起作为义理，疏文大概没有考察清楚吧？”

为旧君、君的母亲、妻子服丧。

疏说：旧君过去蒙受恩惠深厚，相当于父亲。现在虽然退归田野，不忘旧日的恩德，所以排列在宗子之下。但为旧君服丧有两种情况：一是致仕，二是待放。未离开职位的，这是致仕的人。

敖氏说：“君也是指旧君，在国中而称旧君，是表明不被当作臣下看待，这种丧服大夫、士相同。”

郝氏说：旧君过去曾在该国任职，不是故家世袭的官员，偶然被任用就离开了，恩情浅薄。如中下士、庶人在官职中，与平民不远。现在不任职与平民相同服丧，君的母亲指平民为本国君主的母亲，夫人服丧；君的妻指平民为本国君夫人服丧。国人都称小君，与君主同样尊贵，所以都服齐衰三个月，不是指旧日任职的人。顾氏说：与平民相同的是，为他们的君主服齐衰三个月；不与平民相同的，是君的母亲、妻子，平民……

译如果不服丧，但曾经出仕的人却独自为他服丧。古代卿大夫有拜见小君（国君之妻）的礼仪【例如成公九年，季文子前往宋国送女并复命，国君设宴款待他，穆姜从内室出来再拜行礼就是如此】，而妻子所穿的爵服又是国君夫人所赐予的，因此不能没有丧服。世佐按：本章中说到“旧君”的地方有三处，这里则是泛指为旧君服丧的通行礼制。君指的是拥有封地的人，臣为君服斩衰，现在降等列在此处，是因为不在其国境内的缘故。不在其国境内却仍然为他服丧，这就是子思所说的“进以礼，退以礼”，以及孟子所说的“三有礼焉”的情况。臣为君的母亲和妻子服丧，在“不杖期”这一章中，这里也是因离职而降低丧服等级。郝云：百姓为小君服丧并非

译传文说：“为旧君服丧，指的是哪类人？是指曾经任职而后离去的人。为什么要服齐衰三个月呢？是说他们与平民相同。对于国君的母亲和妻子，则称为小君。”

注文说：“曾经任职而后离去的人，是指年老，或者患有残疾而退休的人。为小君服丧，是因为恩情深于平民。”

虞喜说：“有人问：‘《仪礼》经传中关于为旧君服丧，说的是“曾经任职而后离去的人”。’郑玄注说：‘曾经任职而后离去，是指年老或残疾而退休的人。’现在退休与残疾在情理上能相同吗？虞喜纠正说：‘残疾沉沦，无法与常人同列，如果不违背臣子的道义，服齐衰三个月是可以的。’年老而退休，臣子的礼节已经完备，恩义纪纲没有废弃，自然应该服丧三年，而不能只服三个月。传文中说‘曾经任职而后离去的人’，是指已经任职而后离开，道义上与平民相同罢了。”

殷泉源问：“天子、诸侯、臣子退休后的服丧制度有相同和不同之处吗？”范宣回答说：“礼制残缺不全，天子的典章大多不完备，只有国君的体制，往往还有留存。臣子退休，就为旧君服齐衰三个月，天子的臣子也是这样。天子与国君，虽然名号不同，至于臣子侍奉君主，是没有区别的。”

郑玄说：这段经文上下，臣子为旧君服丧有两种情况，所以发问说“曾经任职而后离去的人”，传文的意思是，以下所说的为旧君服丧，是指被放逐的臣子，以此作为退休的臣子。说“为什么要服齐衰三个月呢”，是奇怪他以前服斩衰，现在只服三个月。说“是与平民相同”，是因为本义与今义已经决断，所以压制他使他与平民相同。下文说“平民为国君没有小君”，是因为恩义浅薄；这里为小君服丧，是因为恩义深于平民。

敖氏说：“已，就是止的意思。郑玄认为是退休，这是对的。这人曾经任职，现在还在国内，他的服丧应该与平民不同。却也服齐衰三个月，大概是因为不在其位，就不应该服斩衰，以区别于现任的臣子，而臣子对君主，又没有期年的服丧，所以只服齐衰三个月，而不嫌他与平民相同。然而又为小君服丧，那就又与平民不同了。”

世佐按：已，就是罢免的意思。《论语》说：“三次罢免他，这是对的。”“曾经任职而后离去的人”，就是孟子所说的“有缘故而离开的人”。《檀弓》说：“任职而没有俸禄的人，违背君命而君主去世，不为他服丧，因为恩义浅薄。”《杂记》说：“违背诸侯的大夫，不返回服丧；违背大夫的诸侯，不返回服丧。这是因为君主尊卑不同。”如果不是这两种情况，就没有不为旧君返回服丧的了。只有他自身已经离开国家，却还为本国平民的服丧而服丧，所以可见古人的厚道。如果他自身还在本国，只是因老病不能任职而退位，蒙受赐几杖的恩典，遵循悬车的典制，那就是受恩深重，善始善终的人了。却说“与平民相同”，不是太薄情了吗？况且这臣子未曾被罢黜，怎么能说“道义决断”而压制他，使他与平民相同呢？注疏的说法，似乎有害于名教，所以不得不辩驳。那么经文为什么不写明退休臣子的服丧呢？回答说：他的礼节与现任臣子相同。《斩衰》章说：“君主已经足以涵盖他了。”《内则》中有：“八十岁的人，不参与齐衰的服丧之事。”又说：“有病就可以饮酒吃肉。”这类年老残疾的人，不能要求他们完全合乎礼节，所以不再提及他们。如果因罪被罢黜的人，那就如同平民。《记》又说：“大夫废弃职事，终身不再任职，死后以士的礼仪安葬。”这就是所谓的“道义决断”了。

平民为国君服丧

注文说：不说民而说庶人，庶人中有的可能在官府任职，天子王畿内的平民，为天子服丧也是这样。

疏文说：“说庶人在官的，是指府史胥徒。经文说庶人，是兼及在官的人而言。说天子王畿内的平民，也是这样，因为王畿外上公五百里，侯四百里以下，那里的平民都为君主服丧三个月，那么王畿内千里专属天子，也像诸侯的境内一样。又说没有传文，是因为已经在寄公与上下旧君中解释完毕，所以不再说了。”

问《仪礼》：诸侯为天子服斩衰三年，平民为国君服齐衰三个月。注：天子王畿内的平民，为天子服丧也是这样。自古以来没有通天下为天子服丧三年的制度，前辈恐怕没有考证过。朱子说：后世士人和平民既没有本国君主的服丧，又没有至尊的服丧，那就是无君，也不可不说它的变通。如今凉衫也不妨碍，这也只是保留了一些影子。有人问：有官人嫁娶在祔庙之后？朱子说：只是不可以戴花用乐，稍微表示变通罢了。君主的防丧，士人和平民也可以聚集哭丧，只是不可以设位。敖氏说：平民的这种服丧，夫妻相同。王畿的平民，为天子服丧也应当如此，却没有写明，那么这部经文只是针对侯国而作，更加可以看见了。

大夫在外，他的妻子和长子为旧国君服丧

注文说：在外等待放逐或已经离去的人

郑氏昕说：“礼制规定为丈夫的君主服丧期年，现在丈夫虽然在外，妻子尚未离去，恐怕有人嫌恶，仍然应该服期年，所以说与平民相同，那么生国无服就可以知道了。之所以特别说明，是为了表明丈夫既然离开职位，妻子便与平民相同罢了。”

疏文说：这里大夫在外，不说为本君服丧与不服丧，查《杂记》说：“违背诸侯的大夫不返回服丧，违背大夫的诸侯不返回服丧，因为尊卑不敌，如果所仕的职位相当，才返回服丧。旧

译您说这位大夫已经离开本国去了他国，之所以不称其为“服者”，是因为他的国君尊卑地位不相等，所以不再为旧国君服丧。因此，直接称他的妻子和长子是为旧国君服丧。

译敖氏说：“这一条承接庶人之下，所以只根据他的妻子和长子来论述。说‘旧国君’，是因为妻子和长子也在国外。大夫对旧君恩情深厚，所以即使离开故国，在已经服丧之外，妻子和长子又为他服丧。离开故国尚且如此，那么在国中就更不用说了。大夫在位时，他与长子都为国君服斩衰，妻子服期年；去职后，则都只服齐衰三个月罢了。又为国君的母亲、妻子服丧，如果离开故国，就不为国君的母亲和妻子服丧了。士人与此不同的地方在于，长子没有服丧，如果离开故国，夫妻也不为他服丧了。”

世佐按：大夫在国外为旧君服丧，上文已经说过。这里主要是为其妻子和长子而言。他的妻子和长子如果也随大夫一起离开，不说“旧君”而说“旧国君”，是为了表明他们不在那个国家。大夫妻为君服丧，在不杖期的章句中服丧。问说：大夫的嫡长子为君服丧，如同士人一样，现在都降等。在这里，也是因为他们离开故国的缘故。只说大夫，那么士人的妻子和长子离开故国就没有服丧了。

传文说：“为什么服齐衰三个月呢？妻子是说与平民相同，长子是说尚未离开故国。”

注解说：“妻子虽然跟随丈夫，但已出国。古代大夫不在国外娶妻，妇女回娘家往来，还像平民一样。《春秋》传文说：‘大夫越过国境去迎娶女子，是不合礼的。’君臣之间有聚合与分离的道理，长子如果离开，可以不服丧。”

敖氏说：“如果服丧的意思仅仅如此，那么士人在国外，妻子和长子也应该这样，何必限定是大夫呢？”传文似乎有失误。

郝氏说：“大夫逃奔他国，带着他的妻子和儿子。离开的妻子曾经做过命妇，离开后就与国人相同。她的宗族在旧国，她的长子如果不去，就与平民相同。如果离开就没有服丧。”郑玄认为：“古代大夫不在国外娶妻，妇女回娘家往来还像平民。”这是穿凿附会的说法。所引用的《春秋传》并非经义。先王分封建国，小的不过五十里。如果大夫都限制在境内婚配，同姓又不通婚，那么女子也不够用了。”

世佐按：妻子曾经是命妇，已经离开却还把她等同于平民，是因为她受到的恩惠深厚。说“长子是说尚未离开故国”，是指这个长子是大夫在国时所生，所以为旧国君反服；如果生在离开故国之后，就没有服丧了。圣人不为恩义所不及的人服丧。这样说，那么妻子也是在国时所娶，从妻子说与平民相同，从长子说尚未离开，文义互相补充。传文的本意本来如此，后人误解了意思，就把“未去”理解为留在国中的人。丈夫身在国中，即使是庶民尚且为国君有服丧，难道只有故大夫的长子吗？如果庶子就没有服丧吗？而且在国中的人也不能称他们的国君为旧国君。根据这几点推断，注疏的错误显然了。那么大夫在国外，他的长子留在国中，对于国君应该服什么丧呢？回答说：大夫因罪离开故国，长子虽然留下，也与平民相同，因为心意已经断绝的缘故。又按：古代君臣一体，嫡长子已经行冠礼，就拿着贽礼拜见国君，死了就向国君报丧，士人的礼尚且如此，何况大夫呢？大夫虽然没有世袭的意义，但大夫的儿子可以行大夫的礼，那么他受到的国君宠爱眷顾就很深了。所以他的父亲在位时，也为国君服斩衰；已经离开，还与平民同样服丧，这是为了报答。留在国中的人也没有增加服丧，这是压制他。如果是大夫退休后的长子，则仍然像士人那样服丧了。

继父不同居者

注解说：曾经同居，现在不同居。

疏解说：这一条在期年章中说，必须曾经同居，然后才为异居者服丧。没有传文，是因为已经在期年章中解释完毕，所以不再说了。

敖氏说：“为同居的继父服丧，为期年；而为异居的继父服丧，不降低一等，为大功，才服丧。这服丧的人，恩情如同父亲，不敢用卑下的服丧来防备他。继父对于儿子，同居、异居都不服丧。知道不服丧的原因，是因为第二章没有报丧的条文，而且齐衰三个月不能用于卑下的人。”

郝氏说：“不同居，是指继父续娶生子，让他的妻子前夫的儿子另外居住。过去曾经同居，恩情深厚，所以服齐衰三个月。”

汪琬说：有人问律文中“继父同居而两有大功亲者为之齐衰三月”，假如一方有大功以上的亲属，另一方没有大功以上的亲属，该怎么办？回答说：“小记”都说没有主后同财而祭祀祖先为同居，有主后为异居。疏解说这个儿子有儿子，也为异居。那么律文虽然与礼不同，但其意义都是有主后者。有人问果真应该服丧吗？回答说：父亲不应当继娶，继父也不应当同居，而礼与律有同异居的区别，这是服制的变通，末世不得已的做法，也是为人子女者不得已的做法。

曾祖父母

袁准说：按《防服》说：“为曾祖父母服齐衰三个月，从天子到士人是一样的。祖父母服期年，那么曾祖父母服大功，高祖父母服小功。而说三个月，这是通远祖而言的。现在有彭祖那样的长寿，无名的祖先还存在。”《尔雅》有“来孙”，说“孙仍孙，昆孙有相及者”，所以如此。十代的祖先在堂，就不能没有服丧。郯子说：“我的高祖少皥挚即位，不是五代祖。”蒯瞆祈祷康叔，自称曾孙，不是四代的曾孙。那么高远，无名的祖先很少能及到，所以不再分别而重复说了。

防说：“高祖曾祖本应服小功，增加至齐衰，

译所以排在继父之后。这部经典直接说曾祖，没有提到高祖。查考族祖父因为高祖之孙的关系而服缌麻，那么高祖有丧服就显而易见了。所以此处的注释连带高祖一起说明。经典之所以没有提及，是因为看到他们丧服相同就可以知道了。

译问魏徵请求增加曾祖的丧服等级？朱子说：“看当时所增加的曾祖丧服，仍然是齐衰五月，并没有降为小功。如今五服表遵循使用它，虽然在古礼中有所增加，但恐怕也不算不可以。”

沈括说：“丧服中只有曾祖、曾孙，而没有高祖、玄孙。有人说：‘经典中没有提到的，就不服丧。’这是不对的。‘曾’是重的意思，从祖往上都是曾祖，从孙往下都是曾孙。即使百代也可以。如果有能够相见的，就一定服丧。丧期三个月，所以即使是成王对于后稷，也称曾孙。而在祭祀的祝文中，无论远近都称曾孙。”

黄氏说：唐贞观十四年，侍中魏徵上奏：“查考高祖、曾祖旧制服齐衰三月，请求增加为齐衰五月。”《开元礼》规定：“为曾祖父母服齐衰五月，为高祖父母服齐衰三月。”现在的服制令规定：“为曾祖父母服齐衰五月，为高祖父母服齐衰三月【女子出嫁同】”。敖氏说：“‘曾’就是重的意思，指祖之上还有祖。”

顾氏说：《礼记·祭法》说“适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙”，《左传》王子虎盟诸侯也说“及你的玄孙”，没有老、防【僖公二十八年】玄孙的文字见于记载的像这样【《史记·孟尝君传》‘孙之孙为何曰为元孙’】然而宗庙之中并没有这个称呼。《诗经》说“维天之命，骏惠我文王，曾孙笃之”，郑氏笺注说：“‘曾’就是重的意思，从孙的儿子以下侍奉先祖都称曾孙。”《礼记·郊特牲》称“曾孙某”，注解说诸侯侍奉五庙，对于曾祖以上称曾孙而已【《信南山》正义‘从曾祖以至无穷都得以称曾孙’】《左传》哀公二年卫太子祷文王称曾孙蒯瞆。《晋书·钟雅传》元帝诏书说：“礼侍奉宗庙，从曾孙以下都称曾孙，义理取于重孙，可以历世共用其名，无所更改。”曾祖父母服齐衰三月而不说曾祖父的父母【后人称之为高祖】并非经文的脱漏，大概由此推知罢了。凡人祖孙相见，能够到五世的很少。寿到八九十岁而后才可以见到曾孙的儿子，一百多岁而曾孙的儿子的儿子也可以见到了。人的寿命以百岁为限，所以丧服到五世而穷尽。如果六世而相见，其丧服不异于曾祖。经文对于曾祖以上不说，由此推知罢了【晋徐农人问殷仲堪，说‘假如玄孙持高祖重来孙都无服’，及贺循传说‘高祖以上五世六世无服的祖者，并非’】看祭祀称曾孙不论世数，就知道曾祖之名统上世而言了。

世佐按《尔雅》说：曾祖王父的父亲为高祖王父，曾祖王父的母亲为高祖王母【注：高，说最在上】那么高祖之名，并非起于后人。《尔雅》又说：曾孙的儿子为玄孙【注：玄，说亲属昏暗】玄孙的儿子为来孙【注：说有往来之亲】来孙的儿子为晜孙【注：晜，后也】晜孙的儿子为仍孙【注：仍，亦重也】仍孙的儿子为云孙【注：说轻远如浮云】从玄孙以下五世，各有名称。而宗庙之中，从孙的儿子以下，都称曾孙的，不仅义理取于重，而且因为玄、来等都是疏远的名称，所以不称。名称不同，用来区别世数；称呼相同，显示其侍奉先祖的情意如一。然而《尔雅》孙之名及于八世，而祖之名止于四世，高祖父的父母，称之为何？说：从高祖王父的父亲以上，统称为祖而已。《祭法》说：王立七庙，一坛一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙。所谓祖考者，即高祖王父的父亲。而直称祖考，则自此以上都无异名，可知《丧服经》只着曾祖父母的丧服，而高祖以上略而不说，因为相及者少，且从曾祖推之可知。顾氏说：如果六世而相见，其丧服不异于曾祖，这是对的。说曾祖之名统上世而言，则不对。

传曰：“为什么服齐衰三月呢？小功，是兄弟的丧服。不敢用足以服兄弟的丧服来服至尊。”

注曰：正说小功者，丧服的等级尽于五，则高祖宜服缌麻，曾祖宜服小功。依据祖服期，则曾祖服大功，高祖宜服小功。高祖、曾祖都有小功的差别，则曾孙、玄孙为之服同。加重其衰麻，是尊尊；减少其日月，是恩杀。

疏曰：“《三年问》说，为什么到期呢？说：至亲以期断。又说：那么为什么三年呢？说：加隆焉尔。这是本为父母期，而加隆至三年。如果说为父母期，则为祖宜大功，曾祖宜小功，高祖宜缌麻。如果为父加隆三年，则为祖宜期，曾祖宜大功，高祖宜小功。是高祖、曾祖都有小功的差别。曾祖中既兼有高祖，所以兼说曾孙、玄孙服同【从杨氏图节本】

敖氏说：“兄弟的丧服，大功以下皆是。”

译小功，是依据应当为曾祖所定的本服而言的。曾祖本来的丧服是小功，但因为这是为兄弟所设的丧服，不适宜施加于至尊的长辈，所以改为穿齐衰丧服三个月。这里虽然丧期比小功短，但衰麻等丧服的规格实际上超过了大功，而且这是专门为尊贵者所设的丧服，因此丧期的长短并不在考虑之列。礼制中有看似减等而实际上更为隆重的情况，说的就是这种情形吧？曾祖的父亲（即高祖）本来的丧服是缌麻，如果按照这个传注中的义理来推演，那么也应当穿齐衰丧服，而经文没有提及的原因，大概是因为高祖和曾孙之间很少能同时在世吧。

译郝氏说：“五服制度中，布料的粗细等级为：斩衰用三升布，齐衰用四升布，繐衰用四升半布，大功用八升或九升布，小功和缌麻用十升或十一升布。其中繐衰，只有诸侯的大夫为天子服丧时使用；其余五服中，为父亲服斩衰，为母亲服齐衰，为祖父服大功，为曾祖父服小功，为高祖父服缌麻。这是通常的定例。然而，大功本是堂兄弟的丧服，所以不用它来为祖父服丧，而是用齐衰服丧一年。小功更是从祖兄弟的丧服，怎么可以用它来为曾祖父服丧呢？所以为曾祖父服齐衰三个月。这是说不敢用兄弟的丧服来为最尊贵的祖先服丧。那么，高祖父又可以用缌麻的丧服来服丧吗？由此可知，也为高祖父服齐衰。考察齐衰三个月，是专门为尊者的义服；大功是兄弟的丧服，缌麻是外亲的丧服。大致情况就是这样。”

大夫为宗子

疏解释说：“大夫因地位尊贵而降低旁系亲属的丧服等级，但都提升一等以尊崇祖先，因此敬重宗子。所以大夫虽然尊贵，也不降低为宗子所服的丧服，仍服齐衰三个月。宗子既然不降低丧服等级，那么宗子的母亲和妻子不降低丧服等级，也就可想而知了。”

敖氏说：“这也是与宗子断绝亲属关系的人。前一条说：‘丈夫、妇人为宗子，宗子的母亲、妻子、大夫。’这种丧服既然与普通人相同，那么命妇也应该如此。这里只说大夫为宗子服丧，不说命妇，也不说宗子的母亲、妻子，只是各自体现其尊贵者的情况罢了。”

郝氏说：“前面说丈夫、妇人为宗子服丧，这里又说大夫，让人怀疑大夫因尊贵可以降等服丧，大夫不降等，那么宗子的重要程度就可想而知了。”

世佐按语说：“只说宗子，那么宗子的母亲和妻子大概就没有丧服了。这就是他们与普通人的不同之处。下文提到旧君，而没有提到君主的母亲和妻子，意思也与此类似。”

传文说：“为什么服齐衰三个月呢？因为大夫不敢降低对宗子的丧服等级。”

敖氏说：“说‘不敢降等’，那么宗子就是士人。与宗子断绝亲属关系的人尚且不降等，那么有亲属关系的人也就服丧了，就像邦人一样，可想而知。”

世佐按语说：“大宗不降等，那么四个小宗都不降等，可想而知。”

旧君

注解说：“指大夫等待被放逐但尚未离开的人。”

雷氏说：“经文前面已经有‘为旧君’，现在又出现这个‘旧君’，传文因此知道前面的经文是指曾经任职而已，后面的经文是指等待被放逐但尚未离开的人。大概是因为兼服小君（君主的夫人），才知道恩情有深浅之分。曾经任职而后退隐，君臣之道已尽，恩义已经施予，恩情波及到君主的母亲和妻子；现在被放逐而离开，名义上的关系已经穷尽了。如果君主不能扫除他的宗庙，那么他只要不做敌对的首领就行了。因为关系还没有完全断绝，所以能够与普通百姓一样，只足以反过来为君主服丧，而不能波及到君主的亲属。”

防氏说：“旧君因为再次出现，所以排列在这里。”

敖氏说：“这就是在外的大夫为旧君服丧的情况。”子思子说：“古代的君子，进用别人依礼，辞退别人也依礼，所以有旧君反服之礼。”孟子说：“劝谏被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓。有原因而离开，那么君主派人引导他出境，又在他要去的地方先行准备。离开三年不回来，然后才收回他的田地和住宅。这就叫做‘三有礼’。”像这样，就为他服丧了。为旧君服丧的道理，这两种说法已经说尽了。

郝氏说：“前面说的旧君，是指曾经任职而已的人，这里则是指任职且尊贵为大夫的人。”

世佐按语说：“这也是大夫为旧君服丧吗？‘大夫’指的是谁呢？是指离开后又在他国任职的人。上面已经说过旧君了，这里再次提及，是担心人们以为因为后来尊贵而降低丧服等级。旧君，是指被废黜的诸侯。下文说‘为士者’，就是指这个人。诸侯被废黜，不必再成为士人而使用士的礼仪，终身如此，所以也用‘为士者’来指代他。记载说诸侯失国而死，祭祀使用士的礼仪，尸祝穿着士的服饰，说的就是这个意思。经文‘大夫为宗子旧君曾祖父母为士者’这十七个字应该作一句话读，其意义自然显现。这四个人的丧服，都已经出现在上文，而这里再次出现，上文是为普通人说的，这里说大夫服丧，也是如此。这四个人中，三个是士人，一个是士的妻子，而大夫为他们服丧，没有丝毫差异，不敢因为自己尊贵而降低对君主、宗子和祖先的丧服等级。经文原本连贯，自从后世儒者将传文分散归属到经文之下，经文就断裂了。‘旧君’二字上面没有承接，下面没有归属，注家嫌它重复出现，就用‘大夫等待被放逐但尚未离开’来解释，从而失去了经文的真义。把传文分散插入经文之下，本意是让学者防备疏漏、容易理解，但谁知道竟然到了这种地步？怎能得到像朱子那样的大儒出现，用《周易本义》的例子来纠正它，使经文恢复古旧面貌呢？又按：周朝兴盛时期，诸侯升降的权力掌握在天子手中，巡视守土、陈述职守、贡举士人等重大典礼，都是为了考察他们的贤能与否而进行诛罚奖赏。如《王制》《射义》所说，那时本来就有贬爵削地而不加姑息的情况。所以‘寄公为所寓’‘大夫为旧君为士者’都制定丧服，列在经文中，这就是诸侯不敢放纵的原因。用后事来证明，黎侯对于卫君，就是‘寄公为所寓’；百里奚对于虞公，就是‘大夫为旧君为士者’。”

传文说：“大夫为旧君，为什么服齐衰三个月呢？因为大夫离开君主，扫除了他的宗庙，所以服齐衰三个月。这是说与百姓相同。‘大夫’指的是谁呢？是指依道义离开君主，而关系尚未完全断绝的人。”

注解说：“依道义离开君主，是指三次劝谏不被听从，在郊外等待被放逐，尚未断绝关系，是指爵禄还在朝廷中有名分，出入国家有诏令，妻子儿女如常，如同百姓。”疏解释说：“不

译说“士”的人，这是因为君主对于士还有等待放逐而尚未断绝（其官职）的情况，大夫有这种等待放逐的法则，而士没有等待放逐的法则。不提及公、卿以及孤的原因，《诗经》说“三事大夫”，那么三公也被称为大夫【依据杨氏图节本】

译敖氏说：“经文说‘君主为其清扫宗庙’，这是表达君主仍希望他返回的意思，所谓‘君臣之义尚未断绝’，指的就是这种情况。然而，如果君臣之义已经断绝，难道就不为此服丧吗？这似乎也与经文的原意相违背了。”

郝氏说：“‘归其宗庙’，是指那些世代相承的世家大族，情谊上本就没有断绝的理由。他是依照礼制退休，并非被放逐流亡。前面‘为旧君服丧’一节，说‘与平民相同’，是指那些没有官职、被削去籍贯的人，本来就和平民一样。这里说‘与平民相同’，是指那些主动辞去臣职而退隐，自居于平民百姓之中的人。所以传文假设有‘何大夫’这一说法，来阐明这个道理。”

张氏说：这一章提到为旧君服丧的情况有三种：一是为旧君及其母妻服丧，这是指过去曾在该国任职，如今仍留在故国的人；二是大夫在外，这是指大夫本人已经离开，但其儿子还留在本国的人；三是这里所说的旧君，是指大夫离开但君臣之义未断，即孟子所说的“三有礼”的情况。“清扫其宗庙”，是指让宗族代为祭祀；“爵禄有列”，是指旧有的职位仍在；“出入有诏于国防”，是指因为兄弟宗族尚存，吉凶书信往来不断。监本《正误》说：大夫离开君主，“清扫其宗庙”，其中“扫”字误作“归”。

世佐按：传文说“大夫为旧君服丧”，是承接上文“大夫”而言的，然而经文所陈述的是离开后又重新任职的大夫，传文却用离开但君臣之义未断的情况来解释，这也稍有差异。说“君主为其清扫宗庙”，是指让族人代理祭祀并打扫宗庙。郝氏说“归其宗庙”，大概是受监本错误的影响，现在根据《仪礼图集说》等版本校勘，确定采用张氏的说法。“以道去君”，是指君主没有因为罪过而驱逐他，“未断绝”，是说君臣之间的道义还没有断绝。这段传文与子思、孟子的言论类似，大概是泛论为旧君服丧的道理罢了。对于经文中“大夫为旧君服丧，如同为士服丧”的意思，似乎没有阐明。

曾祖父母为士者如众人

张氏说：“以上三节，都是承接‘大夫为’这三个字而言的。”

世佐按：“为士者”，是统指宗子、旧君、曾祖父母而言。“如众人”，是说大夫为这四人服丧，与平民服齐衰三个月没有区别。这样说，是担心人们认为应当因为尊卑而降低丧服等级。

传文说：“为什么服齐衰三个月呢？因为大夫不敢降低对祖先的丧服等级。”

疏文说：经文没有提到大夫，传文却为大夫解释，是因为经文说曾祖父母为士，所以知道是相对于大夫而言的。

敖氏说：经文说大夫为宗子、旧君、曾祖父母为士者服丧，大概是连类而及的写法。所以传文在这里以大夫来说明，并不是专门选取“为士”的文句。

女子出嫁的，未出嫁的，为曾祖父母服丧。

郑玄说：这也是重复出现，所以排在男子曾孙之后。但未出嫁者与前面为曾祖父母服丧的情况相同，现在一并提及，是因为女子出嫁有因出嫁而降低丧服等级的道理，所以趁着已出嫁的情况一并提及未出嫁的情况。

敖氏说：这种不降低丧服等级的情况，似乎不必提及未出嫁者，经文大概是顾及到大功章的立文原则罢了。女子出嫁的人，降低对父母的丧服等级一等，却不降低对祖父和曾祖父的丧服等级，大概是因为尊贵的丧服只到齐衰三个月，而从大功以下的丧服，就不使用最尊贵的丧服了。所以父母三年的丧服可以降低为齐衰一年，而祖父齐衰一年的丧服不能降低为大功，曾祖齐衰三个月的丧服又不能降低而无服，这就是为什么对两位祖父的丧服都不降低的原因。郝氏说：前面已经说过为曾祖父母服丧，那么女子就包含在内了，这里怀疑已嫁与未嫁不同，特意提出来。

传文说：“出嫁的，是指嫁给大夫的人；未出嫁的，是指成年而未出嫁的人。为什么服齐衰三个月？因为不敢降低对祖先的丧服等级。”

郑玄注说：“说嫁给大夫的人，是说明即使尊贵，仍然不降低丧服等级。”成人，是指年满二十岁已经行笄礼并用醴酒行礼的人。这里明确指出不降低丧服等级，是说明有其他情况是降低的。

郑玄说：“即使尊贵也不降低，那么嫁给士的人不降低也就可知了。”又说：“成人，是指年满二十岁已经行笄礼，用醴酒行礼。如果十五岁许嫁，也行笄礼成为成人。”但郑玄是根据二十岁行笄礼的情况而言。又说：“这里明确指出不降低，是说明有其他情况是降低的。”考察《大功章》：“女子出嫁的、未出嫁的为世叔父母服丧”，这类情况就是有所降低的。

敖氏说：“传文的意思是嫁给大夫的人，即使尊贵，也不敢降低对祖先的丧服等级。那么，大夫的妻子也有降低对本族旁系亲属的丧服等级，而与士的妻子不同的情况吗？又所谓成年而未出嫁的人，与不敢降低的意思尤其不相通，传文似乎失去了它的界限。”

郝氏说：“传文知道是为大夫的妻子，是承接上文大夫而言，只有大夫的妻子有降低丧服的情况，未出嫁的不降低，人们知道；已出嫁的不降低，人们不知道。成年才具备礼仪，所以说‘是成年而未出嫁的人’。”

世佐按：女子出嫁后，对于旁系亲属都降低一等，这是因为出嫁而降低。如果是命妇，那么对于旁系亲属中为士的人，又降低一等，这是因为尊贵而降低【义理见上一章：大夫的儿子为没有主持祭祀的姑母、姐妹，为命妇者】。只有对于祖父母、曾祖父母，则各自按照本来的丧服等级服丧，这两种降低都没有，正是因为尊贵的缘故。说成年而未出嫁的人，女子在娘家，与男子相同，不必多说。成年则有出嫁的嫌疑，或许有所降低，所以传文根据这一点来说明。

右齐衰三月

仪礼集编卷二十三

<经部,礼类,仪礼之属,仪礼集编》>

钦定四库全书

仪礼集编卷二十四

龙里县知县盛世佐撰

丧服第十一之三

大功布衰裳牡麻绖无受者