陈氏礼记集説补正卷二十三
缓。瑟声浊而迟，是质素之声，非要妙之音也。此声初发，一倡之时，仅有三人从而和之，言和者少也。以其非极声音之美，故好者少，然而其中则有不尽之余音存焉，故曰有遗者矣。尊以▯酒为上，俎以生鱼为荐，太羮无滋味之调和，是质素之食，非人所嗜悦之味也。然而其中则有不尽之余味存焉，故曰有遗味者矣。
译舒缓。瑟的声音浑浊而迟缓，这是质朴本真的声音，并非精妙动听的音乐。这声音刚开始发出，在初次唱起的时候，只有三个人跟着应和，说明应和的人很少。因为它不是极尽声音之美，所以喜好的人少，然而其中却存有不尽的余音，所以说有遗留之音。酒以清酒为上，俎上以生鱼为祭品，太羹没有味道的调和，这是质朴本真的食物，并非人们所喜爱悦纳的味道。然而其中却存有不尽的余味，所以说有遗留之味。
窃案郑注“遗”犹“余”也。孔防谓“乐声虽质，人贵之不忘；食味虽恶，人念之不息”，是有余音余味。集説取之。愚谓刘氏云“遗”犹“忘”也，“弃”也。清庙之瑟，贵其徳而忘其音，意不主于音也。大飨之礼，美其敬而忘其味，意不主于味也。辅氏曰：“有遗音，言弗尽其音；有遗味，言弗尽其味。”如二说，方与上文“非极音，非致味”相合，不宜作“有余”解。至熊氏又谓声有五声，但有三人叹之余，两声未叹，是有遗音，益舛矣。又“一倡三叹”，自是清庙鼓瑟之节如此，非因好者少而寡和也。集説谓“非极声音之美，故好者少”，亦非是。
合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内。集説：应氏谓“四海之内”四字，恐在“合”字上，如此则文理为顺。又引刘氏云：“天子自能合其父子之亲，明其长幼之序，则家齐族睦矣。又能亲吾亲以及人之亲，长吾长以及人之长，是谓以敬四海之内。”
窃案合父子之亲，明长幼之序，即《书》所谓“立爱惟亲，立敬惟长”也。以敬四海之内，即《书》所谓“始于家邦，终于四海”也。兢兢然守此礼节而推广之，是之谓敬。刘説当矣。集説引应氏解，以乱之，固非。严陵方氏谓四海之内皆相敬者，亦非也。
和故百物不失，节故祀天，祭地集説。百物不失，言各遂其性也。
窃案，和故百物不失者，人伦日用无所乖戾，此和之所为也。节故祀天祭地者，天尊地卑，辨方圆，分冬夏，以祭祀之，此节之所为也。孔氏谓大乐与天地同和，能生成百物，故不失其性；大礼与天地同节，有尊卑上下，报生成之功，故祀天祭地，颇为近之。集説太略。
论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川▯神，则此所与民同也。集説：刘氏曰：「论者，雅颂之辞；伦者，律吕之音。惟其辞足论而音有伦，故极其和而无患害。此乐之本情也。而在人者，则以欣喜欢爱为作乐之主焉。惟其立之正而行之中，故得其序而无邪僻。此礼之本质也。而在人者，则以庄敬恭顺为行礼之制焉。此圣贤君子之所独知也。若夫施之器而播之声，以事乎鬼神者，则众人之所共知也。」
窃案孔防谓乐之和同在心则论説等伦无相毁害故为乐情在貌则欣喜欢爱故为乐事内心中正无有邪僻是礼之本质外貌庄敬谦恭谨慎是礼之节制马氏谓情官质制四者虽不同皆不出于一人之身若夫施于金石越于声音用于宗庙社稷事乎山川鬼神者不独在一人之身而与天下共之也此二説絶分明集説不采而取刘氏既以情质属礼乐官制为在人语脉支离复以论伦为辞足论而音有伦与下文施金石越声音相碍非经防矣
方以类聚，物以羣分，则性命不同矣。集説：方，犹道也；聚，犹处也。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，各有其道，则各以其类而处之，所谓方以类聚也。物，事也。行礼之事，即谓天理之节文、人事之仪则也。行之不止一端，分之各从其事，所谓物以羣分也。所以然者，以天所赋之命，人所受之性，自然有此三纲五常之伦，其间尊卑厚薄之等，不容混而一之也。故曰性命不同矣。刘氏曰：方以类聚，言中国、蛮夷、戎狄之民，各以类而聚；物以羣分，言飞潜动植之物，各以羣而分。则以其各正性命之不同也，故圣人亦因而异其礼矣。
窃案类聚羣分为解甚多。郑云方谓行虫也。物谓殖生者也。性之言生也。命生之长短也。孔申之云方谓走虫禽兽之属各以类聚不相杂也。物谓殖生若草木之属各有区分自殊于薮泽者也。郑注易云类聚羣分谓水火也。而此注云云二注不同各有以也。行虫有性识道理故称方。殖生无心灵但一物而已故云物。万物各有区分性命之别。圣人因此制礼类族縁物各随性命也。黄氏日抄云性者人物之所得以生相似而不同者也。命者生而长短寿夭随所付而不同者也。程易传云事有理物有形也。事则有类物则有羣。善恶分而吉凶生矣
译我考察郑玄的注解，认为“遗”就是“余”的意思。孔安国说：“乐声虽然质朴，人们却珍视它而不忘；食物的味道虽然粗劣，人们却思念它而不停止”，这就是有余音、余味的意思。《集说》采纳了这种说法。我认为刘氏说“遗”就是“忘”、“弃”的意思。清庙中的瑟，人们珍视它的德行而忘记了它的声音，心意并不专注于声音；大飨的礼仪，人们赞美它的恭敬而忘记了它的味道，心意并不专注于味道。辅氏说：“有遗音，是说没有穷尽它的声音；有遗味，是说没有穷尽它的味道。”像这两种说法，才与上文“不是极尽声音，不是极尽味道”相符合，不适宜解释为“有余”。至于熊氏又说声音有五声，但只有三人赞叹的余音，两声未被赞叹，所以有遗音，这更加错误了。又“一唱三叹”，自然是清庙鼓瑟的节奏如此，并不是因为喜好的人少而应和的人少。《集说》说“不是极尽声音的美好，所以喜好的人少”，这也是不对的。
使父子的亲情融洽，使长幼的次序分明，以此来恭敬地对待四海之内的人。《集说》：应氏认为“四海之内”这四个字，恐怕应该在“合”字上面，这样文意才通顺。又引用刘氏说：“天子自己能够融洽父子的亲情，明确长幼的次序，那么家庭整齐、宗族和睦了。又能亲近我的亲人而推及到别人的亲人，尊敬我的长辈而推及到别人的长辈，这就叫做以恭敬对待四海之内。”
我考察使父子亲情融洽，使长幼次序分明，就是《尚书》所说的“确立爱从亲人开始，确立敬从长辈开始”。以恭敬对待四海之内，就是《尚书》所说的“始于家国，终于四海”。小心翼翼地遵守这些礼节并推广开来，这就叫做敬。刘氏的说法是正确的。《集说》引用应氏的解释，来扰乱文意，固然不对。严陵方氏认为四海之内的人都互相恭敬，也是不对的。
和谐所以万物不丧失本性，节制所以祭祀天地。《集说》：百物不丧失本性，是说万物各自顺遂其本性。
我考察，和谐所以万物不丧失本性，是说人伦日常没有违背冲突，这是和谐的作用。节制所以祭祀天地，是说天高地卑，辨别方圆，区分冬夏，以此来祭祀，这是节制的作用。孔氏说大乐与天地同和谐，能够生成万物，所以不丧失其本性；大礼与天地同节制，有尊卑上下，报答生成万物的功德，所以祭祀天地，颇为接近本义。《集说》太简略了。
论说伦理没有祸患，是乐的本质；欣喜欢爱，是乐的作用。中正无邪，是礼的本质；庄重恭敬顺从，是礼的制度。至于礼乐施加于金石乐器，超越于声音，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神，那么这是与百姓共同享有的。《集说》：刘氏说：“论，是雅颂的歌词；伦，是律吕的音律。只有歌词足以论说而音律有伦理，所以极尽和谐而没有祸害。这是乐的根本情态。而在人身上，则以欣喜欢爱作为作乐的主旨。只有确立得正而实行得中，所以得到秩序而没有邪僻。这是礼的本质。而在人身上，则以庄重恭敬顺从作为行礼的制度。这是圣贤君子所独自知晓的。至于施加于器物而传播声音，用来侍奉鬼神的，则是众人所共同知晓的。”
我考察孔安国说，乐的和谐相同在于内心，那么论说伦理没有互相毁害，所以是乐的情态；在于外表，那么欣喜欢爱，所以是乐的作用；内心中正没有邪僻，是礼的本质；外表庄重恭敬谦谨，是礼的节制。马氏说，情、官、质、制四者虽然不同，都不出于一人之身。至于施加于金石，超越于声音，用于宗庙社稷，侍奉山川鬼神的，不仅仅在一人之身，而是与天下共同享有的。这两种说法非常明确。《集说》不采纳而取用刘氏的说法，既把情、质归于礼乐，把官、制作为在人的话语，文脉支离破碎，又把论伦解释为歌词足以论说而音律有伦理，与下文施加于金石、超越于声音相互抵触，不符合经义。
方以类聚，物以群分，那么性命就不同了。《集说》：方，就是道；聚，就是处。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，各有其道，就各自以其类而相处，这就是所谓方以类聚。物，是事。行礼的事，即所谓天理的节文、人事的仪则。实行不止一端，区分各自从事，这就是所谓物以群分。之所以这样，是因为天所赋予的命，人所接受的性，自然有三纲五常的伦理，其间尊卑厚薄的等级，不容混淆为一。所以说性命不同了。刘氏说：方以类聚，是说中国、蛮夷、戎狄的百姓，各自以类而聚集；物以群分，是说飞潜动植的生物，各自以群而区分。那么因为各自正性命的不同，所以圣人也因此区别其礼。
我考察对类聚群分的解释很多。郑玄说方指行走的虫类。物指繁殖生长的生物。性是说生。命是说生的长短。孔申之说方指走虫禽兽之类各自以类聚集不相混杂。物指繁殖生长如草木之类各有区分自异于沼泽。郑玄注《易经》说类聚群分指水火。而此注如此说，两种注解不同各有道理。行走的虫类有性识道理所以称方。繁殖生长的生物没有心灵只是一物而已所以称物。万物各有区分性命之别。圣人因此制礼，按类聚族，顺物各随性命。黄氏《日抄》说性是人物所得以生相似而不同的。命是生而长短寿夭随所付而不同的。程颐《易传》说事有理物有形。事则有类物则有群。善恶分而吉凶生了。
。朱子易本义云方谓事情所向。事物善恶各以类分。又云方向也。所向善则善人皆来。所向恶则恶人皆来。聚物通天下之物而言。好物事则所聚者皆好物事。不好物事则所聚者皆不好物事。林次崖曰人之作事必有情意计度。他作好事则其情向于善。作不好事则其情向于恶。故曰事情所向。伊继山云如情向于孝弟则仁民爱物之事以类而聚。情向于不孝不弟则犯上作乱之事以类而聚。此所谓方以类聚也。吾儒异端君子小人入此则出彼。所谓物以羣分也。姚凤梧曰方指人念头。物指人説。方以类聚众理众欲各从其意向也。物以羣分君子小人各从其品类也。此诸説虽皆有可采。然毕竟以朱子易本义为当。林伊姚三家不过发明本义耳。
译朱熹《周易本义》说：“方”是指事情所趋向的方向。事物的善与恶各自按照类别区分。又说：“方”是方向的意思。所趋向的是善，那么善人都会来；所趋向的是恶，那么恶人都会来。“聚”是指汇聚，就天下万物而言。喜好美好的事物，那么所汇聚的都是美好的事物；不喜好美好的事物，那么所汇聚的都是不好的事物。林次崖说：人做事必定有情意和计度。做善事，那么他的情意就趋向于善；做不善的事，那么他的情意就趋向于恶。所以说“方”是事情所趋向的方向。伊继山说：如果情意趋向于孝悌，那么仁爱百姓、爱护万物之类的事情就会聚集；如果情意趋向于不孝不悌，那么犯上作乱之类的事情就会聚集。这就是所说的“方以类聚”。儒家君子与异端小人，进入这一类就离开那一类，这就是所说的“物以群分”。姚凤梧说：“方”指人的念头，“物”指人。方以类聚，是说众理众欲各自跟随其意向；物以群分，是说君子小人各自跟随其品类。这些说法虽然都有可取之处，但终究以朱熹《周易本义》的解释最为恰当。林、伊、姚三家的说法不过是阐发本义罢了。
乐着太始，而礼居成物。集説着直略反。乐着乎干，知大始之初；礼居乎坤，作成物之位。
窃案郑注「着」之言处也。大始，百物之始生也。孔云「着」与「居」相对，故注以「着」为处，集说因之。然下文「着不息者天」「着不动者地」及「着往饬归」「着诚去伪」「先王着其敎以着万物之理」皆作显著解，独此作直略，反有所难通。金华邵氏曰：「太始，气也；成物，形也。太始本有是气，乐则着而明之；成物本有是形，礼则居而辨之。」何等切当，岂必以「处」释之乎？
昔者舜作五▯之琴，以歌南风。防始制乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有徳者也。集説：石梁王氏曰：「防制乐，岂专为赏诸侯？此处皆无义理。」
窃案此节举乐之大者而言，天子之事莫大于养民，诸侯又代天子养民者也，故《南风》之歌取解民愠、阜民财之义，诸侯亦必徳盛敎尊，五谷时熟，然后赏之以乐，非专为赏诸侯而制乐也。王氏拘于章句，毋乃固乎？又案《南风》之诗见于《家语》及《尸子》，而郑注以为未闻，孔防谓《家语》王肃所增加，郑所未见，《尸子》杂説不可取证，故云未闻也。熊氏云即《▯凯风》之篇，大误。
志微噍杀之音作，而民思忧。集説：志疑当作急急促，微细噍枯减杀也。
窃案郑志，微意细也。吴公子札听郑风，而曰：“其细已甚。”山隂陆氏曰：“言志微以着啴谐、慢易、粗厉、猛起、防直、劲正、寛裕、肉好、流辟、邪散，皆志也。”据此，则不必改志为急，亦自可通。
粗厉猛起，奋末广贲之音作，而民刚毅。集説：广大贲愤也。广愤，言中间丝竹匏土革木之音皆怒也。
窃案贲当如书用，宏兹贲诗贲鼓维镛之贲大也。郑氏以贲饰、贲大皆非猛厉之类，遂读为愤。引《春秋传》“怒气狡愤”，言怒气充塞也。集説取之。然广既可以大训贲，何不可以大训乎？音大则自猛厉矣。
广其节奏，省其文采。集説：广其节奏，增益学者之所习也；省其文采，省察其音曲之辞，使五声之相和相应，若五色之杂以成文采也。
窃案文采节奏俱为乐之饰。节奏如清浊髙下，舞之屈伸，缀兆疾徐；文采如文以琴瑟，饰以羽毛，五色成文而不乱，皆是也。旧説谓音曲相和应，如五色之杂以成文采，非是。郑氏注下文“文采节奏乐之饰也”，谓乐之威仪，何于此时独以为节奏合耶？长乐陈氏曰：节奏文采，均声之饰，始博而终约。始博之节奏不可以不广，终约之文采不可以不省。其解文采甚当，以“省”为“省约”之“省”，与“广”字对，亦通。
君子反情，以和其志。集説：反情，复其性情之正也。窃案：情者，性之欲，易流于不善，所谓人心惟危也。反情者，反淫溺之情，以复于性，如下文「淫乐慝礼，不接心术」是也。非复其性情之谓，反情犹克己，和志犹复礼。
治乱以相，讯疾以雅，集説相即拊也。所以辅相于乐，治乱而使之理。故曰：治乱以相，讯亦治也。雅亦乐器也。过而失节，谓之疾奏。此雅器以治舞者之疾，故云「讯疾以雅」也。
窃案郑注相即拊也。亦以节乐拊者，以韦为表，装之以糠。糠一名相，因以名焉。今齐人或谓糠为相。雅亦乐器名也。状如漆桶，中有椎孔。防云：相所以辅相于乐，乱理也。言治乱奏乐之时，先击相也。舞者讯疾，奏此雅器以节之。延平周氏曰：相、雅皆乐器名也。以其节乐而能治其乱，则有相之道，是以谓之相。以其趋乐之节奏而不失于雅，是以谓之雅。此集説所本也。然长乐陈氏之辨尤明。礼书云：拊之为物，以韦为之，状若鼓然。书传所以谓韦为鼓，谓之搏拊是也。实之以糠，白虎通所谓拊革着以糠是也。其设则堂上，书所谓搏拊是也。其用则先歌，周礼所谓登歌合奏击拊是也。荀卿曰：鞉拊椌楬似万物。又曰：悬一钟而尚拊。大戴礼曰：悬一磬而尚拊。子夏曰：▯匏笙簧防守拊鼔，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。言尚拊则拊在一钟一磬之东也言防守拊鼓
译乐彰显于太始，而礼确立于成物。集解说：“着”字读如“直略”的反切。乐彰显于乾卦，知晓大始之初；礼确立于坤卦，成就万物之位。
我查考郑玄注说：“着”的意思是处所。大始，是百物开始生长的阶段。孔颖达说“着”与“居”相对，所以郑玄注将“着”解释为处所，集说沿用了这一说法。然而下文“着不息者天”、“着不动者地”以及“着往饬归”、“着诚去伪”、“先王着其敎以着万物之理”中的“着”都作显著解释，唯独这里作“直略”解，反而难以讲通。金华邵氏说：“太始，是气；成物，是形。太始本来就有这种气，乐就彰显并阐明它；成物本来就有这种形，礼就确立并辨别它。”多么切当，难道一定要用“处所”来解释吗？
从前舜制作五弦琴，用来吟唱《南风》。孔颖达制定乐制，用来赏赐诸侯。所以天子制作音乐，是用来赏赐有德行的诸侯的。集说引石梁王氏说：“孔颖达制定乐制，难道专门为了赏赐诸侯？这里都没有义理。”
我查考这一节是举出音乐中最重要的方面来说，天子的事务没有比养育百姓更大的，诸侯又是代替天子养育百姓的人，所以《南风》之歌取的是消除百姓怨气、丰富百姓财物的意义，诸侯也必定是德行盛大、教化尊贵，五谷按时成熟，然后才用音乐赏赐他们，并不是专门为了赏赐诸侯而制定乐制。王氏拘泥于章句，未免太固执了吧？又查考《南风》这首诗见于《孔子家语》和《尸子》，而郑玄注认为没有听说过，孔颖达说《孔子家语》是王肃增补的，郑玄没见到，《尸子》是杂说不可取证，所以说没听说过。熊氏说就是《凯风》篇，大错特错。
志微噍杀的音乐响起，百姓就会忧愁。集说：“志”字大概当作“急”，急促、微细、噍杀、枯减的意思。
我查考郑玄注，“志”是志向，“微”是细微。吴公子札听郑国的国风，说：“它的音调太细微了。”山阴陆氏说：“说志微，是为了彰显啴谐、慢易、粗厉、猛起、防直、劲正、宽裕、肉好、流辟、邪散，这些都是志向。”据此，就不必把“志”改为“急”，也自然讲得通。
粗厉猛起，奋末广贲的音乐响起，百姓就会刚毅。集说：“广大贲愤”的意思。广愤，是说中间丝竹匏土革木的声音都愤怒。
我查考“贲”应当像《尚书》中“宏兹贲”、《诗经》中“贲鼓维镛”的“贲”，是大大的意思。郑氏认为“贲饰”、“贲大”都不属于猛厉一类，于是读作“愤”。引用《春秋传》“怒气狡愤”，说怒气充塞。集说采纳了这个说法。然而“广”既然可以用“大”来解释“贲”，为什么不可以用“大”来解释呢？声音大自然就是猛厉了。
扩大它的节奏，省减它的文采。集说：“扩大它的节奏”，是增益学者所习练的内容；“省减它的文采”，是省察音曲的辞藻，使五声相互和谐相应，就像五色混杂形成文采一样。
我查考文采和节奏都是音乐的装饰。节奏如清浊高低，舞蹈的屈伸，队列的疾徐；文采如用琴瑟来文饰，用羽毛来装饰，五色形成花纹而不混乱，都是如此。旧说认为音曲相互和谐相应，像五色混杂形成文采，是不对的。郑氏注下文“文采节奏是乐的装饰”，说的是乐的威仪，为什么在这里独独认为节奏是和谐的呢？长乐陈氏说：节奏和文采，都是声音的装饰，开始广博而最终简约。开始广博的节奏不可以不扩大，最终简约的文采不可以不省减。他对文采的解释很恰当，把“省”当作“省约”的“省”，与“广”字相对，也讲得通。
君子返归真情，来调和意志。集说：“返归真情”，是恢复性情的正道。我查考：情是性的欲望，容易流于不善，所谓人心惟危。返归真情，是返归淫溺之情，以回归本性，如下文“淫乐慝礼，不接心术”所说。不是恢复性情的意思，返归真情犹如克己，调和意志犹如复礼。
用相来治理混乱，用雅来讯问疾速。集说：“相”就是拊。用来辅助音乐，治理混乱使它条理分明。所以说：用相来治理混乱，“讯”也是治理的意思。“雅”也是乐器。超过节拍而失去节制，叫做疾奏。这个雅器用来治理舞者的疾速，所以说“用雅来讯问疾速”。
我查考郑玄注，“相”就是拊。也是用来节制音乐的，拊是用皮革做外壳，里面装上糠。糠又名相，因此用它命名。现在齐地的人称糠为相。“雅”也是乐器名。形状像漆桶，中间有椎孔。孔颖达说：相用来辅助音乐，治理混乱。意思是治理混乱奏乐的时候，先击打相。舞者讯问疾速，演奏这个雅器来节制它。延平周氏说：相、雅都是乐器名。因为它能节制音乐而治理混乱，就有相的道理，所以叫相。因为它追随音乐的节奏而不失雅正，所以叫雅。这是集说的本原。然而长乐陈氏的辨析尤其明白。《礼书》说：拊这种东西，用皮革制作，形状像鼓。《书传》所以称皮革为鼓，称为搏拊，就是这个意思。里面装满糠，《白虎通》所谓“拊革着以糠”就是这个意思。它的设置是在堂上，《尚书》所谓“搏拊”就是这个意思。它的使用是在唱歌之前，《周礼》所谓“登歌合奏击拊”就是这个意思。荀子说：鞉、拊、椌、楬像万物。又说：悬挂一个钟而崇尚拊。《大戴礼》说：悬挂一个磬而崇尚拊。子夏说：匏、笙、簧、防、守、拊、鼓，开始演奏用文，最后混乱用武，用相来治理混乱，用雅来讯问疾速。说崇尚拊，那么拊就在一个钟一个磬的东边。说防、守、拊、鼓
则众乐待其动而后作也。既曰防守拊鼓又曰治乱以相，则相非拊也。郑氏以相为拊误矣。拊，书谓之搏拊；明堂位谓之拊搏。盖以其或搏或拊，莫适先后也。尔雅：和乐谓之节。或説节即相也。晋傅休奕《节赋》曰：口非节不咏，手非节不拊。江左清乐有节鼓，唐雅乐升歌用之，其详不可考也。又曰：周礼笙师掌敎舂牍应雅，以敎祴乐。郑司农云：雅状如漆桶而弇口，大二围，长五尺六寸，以羊韦挽之，有两纽防画。此约汉法云然也。郑康成云：雅中有椎，祴乐祴夏之乐，牍应雅敎其舂者，谓以筑地，笙师敎之，则三器在庭可知矣。賔醉而出，奏祴夏，以此三器筑地为之，行节。乐记曰：讯疾以雅。孔頴达曰：舞者讯疾奏此雅器以应之。盖乐者正也，賔出而舂雅，欲其醉而不失正也。工舞而奏雅，欲其讯疾而不失正也。賔出之奏雅有祴乐，则工舞之奏雅各以其舞之曲欤。
译那么众乐要等待它发动之后才开始演奏。既然说防守时击打鼓，又说用“相”来治理混乱，那么“相”就不是“拊”。郑氏认为“相”就是“拊”，这是错误的。“拊”，《尚书》称之为“搏拊”；《明堂位》称之为“拊搏”。大概是因为它有时击打有时轻拍，没有固定的先后顺序。《尔雅》说：调和音乐叫做“节”。有人说“节”就是“相”。晋代傅休奕的《节赋》说：口没有“节”就不能咏唱，手没有“节”就不能击打。东晋南朝的清乐中有“节鼓”，唐代雅乐升歌时使用它，其详细情况已不可考证。又说：《周礼》中笙师掌管教导舂牍、应雅，以此来教导祴乐。郑司农说：雅的形状像漆桶而口部收敛，直径两围，长五尺六寸，用羊皮包裹，有两个纽环以防滑脱。这大概是依据汉代的制度如此说的。郑康成说：雅中有椎，祴乐是祴夏之乐，牍和应雅教导舂击的人，是说用筑地（击地）的方式，笙师教导他们，那么这三种乐器在庭院中就可以知道了。宾客醉酒后退出，演奏祴夏，用这三种乐器击地来打拍子。《乐记》说：迅疾时用雅。孔颖达说：舞者迅疾时演奏这种雅器来应和。大概音乐的作用是端正，宾客退出时舂击雅器，是希望他们醉而不失端正。乐工舞蹈时演奏雅器，是希望他们迅疾而不失端正。宾客退出时演奏雅器有祴乐，那么乐工舞蹈时演奏雅器，大概也是各自配合舞蹈的曲调吧。
然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。集説：纲维网大绳纪，附纲小绳纲目，则附于纪也。三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲也。六纪，谓诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧也。
窃案此以纪纲专属纲言亦自可通。邱琼山云：纲纪始见于《五子之歌》，再见于《诗》《棫朴》《假乐》之篇，大约以纲纪为喻，纲为网之大绳，纪为纲中丝缕之目，张其大者是之为纲，理其细者是之为纪。▯子云：云大作纲，小作纪。如纲不纲，纪不纪，虽有罗网，恶得一目而正诸？《郑诗笺》云：张之为纲，理之为纪。孔防曰：《説文》云：纲，网▯也；纪，别丝也。然则纲乃网之大绳，故《盘庚》云：「若网在纲，有条而不紊，以举网。」能张网之目，故张之为纲也。纪者，别理丝缕，故理之为纪，以喻为政有举大纲者，有理微细者。朱子《诗传》云：凡网罟，张之为纲，理之为纪。又云：纲者，犹网之有纲也；纪者，犹丝之有纪也。网无纲则不能以自张，丝无纪则不能以自理，皆是以网罟为言。
诗云：「莫其徳音，其徳克明，克明克类，克长克君，王此大邦，克顺克俾【比】集説：严氏曰：「克明，谓知此理；克类，谓触类而长一理，浑融彻上彻下也。君又尊于长，学记言：『能为长，然后能为君』，是也。以之君临大邦，则克顺而能和其民，克比而能亲其民。顺，言不扰；比，则欢然相爱矣。」窃案：《左传·成鱄》曰：「心能制义曰度，徳正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，敎诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和徧服曰顺，择善而从之曰比。」李氏皆以为断章取义，郑氏引以説经，非也。故严氏《诗缉》不从而自以意为解，集説取之。朱子以貊为莫，然清静克明为能察是非，克类为能分善恶，比为上下相亲，其余皆从《左传》之説，学者所宜详也。
郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于徳，是以祭祀弗用也。集説：滥者，泛滥之意，谓泛及非已之色也。燕者，宴安之意，谓躭于娱乐而不反也。趋数，廹促而疾速也。敖辟，倨肆而偏邪也。四者皆以志言，淫溺较深，烦骄较浅，然皆以害徳，故不可用之宗庙。
窃案既云四者皆淫于色，则趋数、烦、志傲、辟、乔志，自当俱作淫于色解。诸儒惟于郑、宋之好，滥淫志、燕女溺志，为郑及它色；宋安燕于己妻妾，以卫齐为好色，外兼有烦乔，非也。《左传》云：「烦手淫声」，盖烦则趋数而流于淫；又曰：「骄奢淫佚，乔则放恣而行其淫。」如卫宣淫其妇，齐襄淫其妹，皆出于烦乔也。
夹振之，而驷伐盛威于中国也。集説：一説引君执干戚就舞位，读天子连下句。
窃案郑注云：王与大将夹舞者振铎以为节。熊氏申之曰：《祭统》君执干戚就舞位，冕而总干，率其羣臣以乐皇尸。」又下文云：「食三老五更于大学，冕而总干，尚得亲舞，何以不得亲执铎乎？」此执铎为祭天地时也。愚以为不然。武乐在庭，天子至尊，下簉缀鄼，与舞人为列，可乎？矧舞有定列，有定人，八佾六佾之外，固不多庸一人，其人亦不可妄厠一位。果天子与大将夹舞振铎，将舞人六十有四之位数，天子与大将亦在舞位乎？抑不在舞位而参介其旁乎？厠诸舞位，则人数浮；参介其旁，则为乱行，为离局，无一可者也。且既曰「总干而山立」，武王之志也，久立于缀，以待诸侯之至也。此象武王者，非它人，必时之天子也。则天子业已总干而舞，立于缀兆矣，又别振铎以夹舞人，即所夹者何舞人而舞干振铎？其一天子兼为之乎？否也。《周礼》鼓人职：「以金振铎，通鼓。」大司马敎治兵振旅，则两司马振铎摝铎。盖虽真战伐，亦第令司铎之人主之，天子与大将不亲之也，而况乎其为舞类也？惟皇氏谓武王伐纣之时，王与大将亲自执铎，以夹军众。今作舞乐之时，令二人振铎夹舞者，象武王与大将伐纣之时矣。此説近情理，胜于熊氏。集説
译然后圣人确立父子、君臣的关系，以此作为社会的纲纪。集説：纲是网上的大绳，纪是附在纲上的小绳；纲目，就是依附于纪。三纲，是指君为臣的纲，父为子的纲，夫为妻的纲。六纪，是指伯叔父辈有善行，舅辈有义气，同族人有次序，兄弟有亲情，师长受尊敬，朋友有旧情。
我私下认为，这里将纪纲专门归于纲来解释，也自可通顺。邱琼山说：纲纪一词始见于《五子之歌》，再次见于《诗经》的《棫朴》《假乐》篇，大抵是以纲纪作比喻，纲是网上的大绳，纪是纲中丝缕的目，张开大绳的是纲，梳理细丝的是纪。扬子说：大的称为纲，小的称为纪。如果纲不成其纲，纪不成其纪，即使有罗网，怎能靠一只眼睛来纠正呢？《郑诗笺》说：张开的是纲，梳理的是纪。孔安国说：《说文解字》说：纲，是网的总绳；纪，是区分丝缕。那么纲就是网上的大绳，所以《盘庚》说：“像网挂在纲上，有条理而不混乱，用来举起网。”能够张开网的目，所以叫张之为纲。纪是区分梳理丝缕，所以叫理之为纪，用来比喻治理政事有举大纲的，有梳理细微的。朱熹《诗集传》说：凡是网罟，张开的是纲，梳理的是纪。又说：纲，就像网有纲一样；纪，就像丝有纪一样。网没有纲就不能自己张开，丝没有纪就不能自己梳理，都是以网罟来比喻。
《诗经》说：“莫其徳音，其徳克明，克明克类，克长克君，王此大邦，克顺克比。”集説：严氏说：“克明，是说懂得这个理；克类，是说触类旁通，一个理浑融贯通上下。君又比长尊贵，《学记》说：‘能担任长，然后能担任君’，就是这个意思。用来君临大邦，就能克顺从而调和百姓，克比从而亲近百姓。顺，是说打扰；比，则是欢然相爱。”我私下认为：《左传·成鱄》说：“心能制约义理叫度，德行端正应和叫莫，光照四方叫明，勤勉施予无私叫类，教诲不倦叫长，赏赐刑罚威严叫君，慈爱和谐普遍服从叫顺，择善而从叫比。”李氏都认为这是断章取义，郑氏引用它来解释经典，是不对的。所以严氏《诗缉》不采纳而自行解释，集説采纳了它。朱熹将貊当作莫，然而清静克明是能明察是非，克类是能分辨善恶，比是上下相亲，其余都采纳《左传》的说法，学者应当详细考究。
郑国的音乐喜好泛滥，使心志淫乱；宋国的音乐喜好宴乐，使心志沉溺；卫国的音乐急促快速，使心志烦乱；齐国的音乐傲慢邪僻，使心志骄纵。这四种音乐都沉溺于声色而损害德行，所以祭祀时不使用。集説：滥，是泛滥的意思，指泛及非己之色的音乐。燕，是宴安的意思，指沉湎于娱乐而不知返回。趋数，是急促而快速。敖辟，是倨傲放肆而偏邪。这四种都以心志而言，淫溺较深，烦骄较浅，但都损害德行，所以不能在宗庙使用。
我私下认为，既然说这四种都沉溺于声色，那么趋数、烦志、傲辟、乔志，自然都应当解释为沉溺于声色。众儒只有对郑、宋的好色，滥淫志、燕女溺志，解释为郑及它色；宋安于自己的妻妾，以卫、齐为好色，外加有烦乔，这是不对的。《左传》说：“烦手淫声”，大概烦乱则急促而流于淫；又说：“骄奢淫佚，乔则放恣而行其淫。”如卫宣公淫其妇，齐襄公淫其妹，都出于烦乔。
夹振之，而驷伐盛威于中国也。集説：一说引君执干戚就舞位，读天子连下句。
我私下认为郑玄注说：王与大将夹舞者振铎以为节。熊氏申之说：《祭统》说君执干戚就舞位，戴冕持盾，率领群臣以乐皇尸。”又下文说：“在太学宴请三老五更，戴冕持盾，尚且亲自跳舞，为什么不能亲自执铎呢？”这是指执铎为祭天地时。我认为不然。武乐在庭，天子至尊，下簉缀鄼，与舞人为列，可以吗？况且舞有定列，有定人，八佾六佾之外，本来不多用一人，那人也不可妄自插入一位。如果天子与大将夹舞振铎，那么舞人六十四人的位数，天子与大将也在舞位吗？还是不在舞位而在旁边参介？插入舞位，则人数多余；在旁边参介，则是扰乱行列，脱离格局，无一可取。况且既说“总干而山立”，是武王之志，久立于缀，以待诸侯之至。这象征武王的，不是别人，一定是当时的天子。那么天子已经总干而舞，立于缀兆了，又别振铎以夹舞人，所夹的是什么舞人而舞干振铎？难道天子兼做吗？不是。《周礼》鼓人职：“以金振铎，通鼓。”大司马教治兵振旅，则两司马振铎摝铎。大概即使是真战伐，也只令司铎之人主之，天子与大将不亲为之，何况是舞类呢？只有皇氏说武王伐纣之时，王与大将亲自执铎，以夹军众。现在作舞乐之时，令二人振铎夹舞者，象征武王与大将伐纣之时。此说近情理，胜于熊氏。集説
武王克殷，反商集説：「反」读为「及」，言牧野克殷师之后，即至纣都也。
窃案古文书云，乃反商政，政由旧家。语作反商之政，方氏谓反商之政而复之下文所言，皆反商政之事。吴氏谓反复也，克殷之后，复商盛时之善政也。郑注以反为及，而集説因之，非是。
名之曰《建櫜集説》。建，读曰键，锁也。櫜，韬兵器之具。兵器皆以键櫜闭藏之，示不用也。今详文理，名之曰建櫜。一句当在虎皮之下，将帅之上。
窃案上文，散牛、散马、衅车甲、包干戈，使将帅为诸侯，五者皆建櫜之事，建立也。櫜，韬也。建立五事，以示天下，使天下知韬武而用文也，故名之曰建櫜。郑氏改建为键，以甲兵之衣为櫜，言闭藏兵甲，而引《诗》“载櫜弓矢”，《左传》“垂櫜而入”，《周礼》“櫜之”，欲其约为证。若“建櫜”句单指衅车甲、包干戈二者而言者，于是集説遂欲移此句于“虎皮”之下，“将帅”之上，失经防多矣。
陈氏礼记集説补正卷二十三
<经部,礼类,礼记之属,陈氏礼记集说补正》>
钦定四库全书
陈氏礼记集说补正卷二十四
头等侍卫纳喇性徳撰
杂记上
诸侯行而死于馆，则其复如于其国；如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。集説：绥读为緌，旌旗之旄也。去其旒而用之耳。
窃案以其绥复之绥有三说，郑谓绥当为緌，旌旗之旄也，去其旒而用之，异于生也。孔申之云，若在国中招魂，则用其上服；今在路死，则招用旌旗之绥，亦兾魂魄望见识之而还也。王丧于国，亦用绥，《周礼·夏采》云“建绥复于四郊”是也。此以绥为旌旗之旄一矣。又山阴陆氏云，绥，旐也，以其旐复，旐北方之物也，死无乎不之号而复之，则其旗宜以死者所首之方，此以绥为北方之旐二矣。又庐陵胡氏云，礼言绥凡数处，郑皆读为緌，窃谓《王制》《明堂位》《夏采》所云，读作緌可也，此复魄既在车，当以执绥之绥，杜子春说是，郑意盖谓《夏采》建绥以复，不知彼王礼也，此以绥为执绥之绥三矣。愚案车上有绥，亦有緌，皆可以招魂复魄，而记文既云绥，则不必改字可也。下大夫死于道，以其绥复同。
大夫以布为輤，而行至于家，而说輤。《集説》：布輤，以白布为輤也。
窃案上诸侯之輤，缁布裳帷，素锦以为屋，而行下士輤，苇席以为屋，蒲席以为裳帷，则輤未有无屋与裳帷者也。而大夫独不言庐，陵胡氏谓大夫无为屋之文，则是素锦帐同诸侯矣。推此，则裳帷缁布同诸侯可知，但未知有裧否耳。集说未免疎漏。
讣于它国之君曰：「君之外臣，寡大夫某死。」讣于适者曰：「吾子之外私，寡大夫某不禄，使某实讣。」于士亦曰：「吾子之外私，寡大夫某不禄，使某实。」集説：「实，读为至。言为讣而至此也。」
窃案注疏实当为至，周秦人声之误也。以身讣告，故云使某至。集说取之，然如字读未常不通，何必改字？方氏曰：使某实谓以事实来告。刘氏曰：实者，以异国传闻，疑言使人实之也。愚谓韩退之《祭十二郎文》以东野之书，日月异；耿兰之报无日月，疑传之非真，则“实”字之解当以方、刘二说为正。
大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧服如士服。集説：石梁王氏曰，父母丧自天子逹，周人重爵，施于尊亲，乃异其服，非也。周公制礼时，恐其弊未至此。
士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。集説：孟子言齐疏之服，自天子逹，而此经之文若此，盖大夫丧礼亡，不得闻其说之详矣。
士之子为大夫，则其父母弗能主也。使其子主之，无子，则为之置后。集説：石梁王氏曰，此最无义理。充其说，则是子爵髙父母遂不能子之，舜可臣，瞽瞍皆齐东野人语也。
窃案夏殷之时，但有亲亲贤贤之礼，而无贵贵之礼。贵贵之礼，始于周公。故天子之礼有异于诸侯，诸侯之礼有异于大夫，大夫之礼有异于士庶。即以丧礼言之，成王崩未葬，康王君臣冕服以受顾命，此天子之异礼，不
译周武王攻克殷商，《集说》认为：“反”应读作“及”，意思是说在牧野之战击败殷商军队之后，随即抵达纣王的都城。
我私下考证，古文书中记载：“于是改变商朝的政令，政令遵循旧有的家法。”文中说“反商之政”，方氏认为“反商之政”并恢复下文所言，都是改变商朝政令的事情。吴氏认为“反”是反复的意思，即攻克殷商之后，恢复商朝兴盛时期的善政。郑玄的注将“反”解释为“及”，《集说》沿袭此说，这是不对的。
将其命名为《建櫜》。《集说》认为：“建”读作“键”，即锁的意思。“櫜”是收藏兵器的器具。兵器都用锁和櫜封闭收藏起来，表示不再使用。现在我仔细推究文意，命名为“建櫜”。这一句应当放在“虎皮”之下，“将帅”之上。
我私下考证，上文提到，放散牛马、放散战马、用牲血涂抹车甲、包裹干戈，让将帅去担任诸侯，这五件事都是“建櫜”的内容，即建立的意思。“櫜”是收藏的意思。建立这五件事，向天下展示，让天下人知道收敛武力而施行文治，所以命名为“建櫜”。郑玄将“建”改为“键”，把甲兵的衣袋当作“櫜”，说封闭收藏兵甲，并引用《诗经》中的“载櫜弓矢”、《左传》中的“垂櫜而入”、《周礼》中的“櫜之”，想要以此作为证据。如果“建櫜”一句仅仅指“衅车甲”、“包干戈”这两件事而言，于是《集说》就想把这句话移到“虎皮”之下、“将帅”之上，这样对经文的疏漏就太多了。
陈氏《礼记集说补正》卷二十三
陈氏《礼记集说补正》卷二十四
头等侍卫纳喇性德撰
杂记上
诸侯出行，死在客馆，那么招魂就像在他自己的国家一样；如果死在路上，就登上他乘车的左轮轴，用他车上的绥带招魂。《集说》认为：“绥”读作“緌”，是旌旗上的牦牛尾。去掉它的流苏而使用它罢了。
我私下考证，关于“以其绥复”中的“绥”有三种说法。郑玄认为“绥”应当是“緌”，是旌旗上的牦牛尾，去掉它的流苏而使用它，这与活着时不同。孔颖达申述说，如果在国中招魂，就用他上面的礼服；现在死在路上，就用旌旗上的绥带招魂，也是希望魂魄看见标志而回来。周王死在国中，也用绥带，《周礼·夏采》说“建绥复于四郊”就是如此。这是把“绥”当作旌旗上的牦牛尾，这是第一种说法。又山阴陆氏说，“绥”是旐，用他的旐招魂，旐是北方的旗帜，人死没有不向北呼号招魂的，那么他的旗帜应当以死者所面向的北方为准，这是把“绥”当作北方的旐，这是第二种说法。又庐陵胡氏说，礼书中提到“绥”有好几处，郑玄都读作“緌”，我私下认为《王制》《明堂位》《夏采》中所说的，读作“緌”是可以的，但这招魂既在车上，应当用执绥的“绥”，杜子春的说法是对的，郑玄的意思大概是认为《夏采》中建绥招魂，不知道那是周王的礼仪，这是把“绥”当作执绥的“绥”，这是第三种说法。我认为车上有绥，也有緌，都可以用来招魂复魄，而经文既然写了“绥”，就不必改字了。下大夫死在路上，用他的绥带招魂，道理相同。
大夫用布做輤，出行直到到家，才卸下輤。《集说》认为：“布輤”，是用白布做輤。
我私下考证，上文说诸侯的輤，用黑色布做裳帷，用素锦做屋顶；下士的輤，用芦苇席做屋顶，用蒲席做裳帷，那么輤没有没有屋顶和裳帷的。而大夫却不说屋顶，庐陵胡氏认为大夫没有做屋顶的文字，那么就是素锦帐同诸侯一样了。推究此理，那么裳帷用黑色布同诸侯可知，只是不知道有没有裧罢了。《集说》未免疏漏。
向其他国家的国君报丧说：“君王的臣子，寡大夫某某死了。”向同姓的国君报丧说：“您的外臣，寡大夫某某不幸去世，派某某前来报丧。”向士报丧也说：“您的外臣，寡大夫某某不幸去世，派某某前来。”《集说》认为：“实，读作至。意思是说为了报丧而来到这里。”
我私下考证，注疏认为“实”应当是“至”，是周秦人语音的错误。因为亲自报丧，所以说派某某来到。《集说》采纳了这个说法，然而按原字读也不曾不通，何必改字？方氏说：派某某实，是说以事实来告知。刘氏说：实，是因为异国传闻，怀疑使人来核实。我认为韩愈《祭十二郎文》中提到东野的书信，日期不同；耿兰的报告没有日期，怀疑传闻不真实，那么“实”字的解释应当以方、刘两家的说法为正确。
大夫为他父母兄弟中未做大夫的人服丧，服士的丧服。《集说》：石梁王氏说，父母的丧服从天子到士都是一样的，周人重视爵位，施加于尊亲，于是改变了丧服，这是不对的。周公制定礼制时，恐怕弊端还没有达到这个程度。
士为他父母兄弟中做大夫的人服丧，服士的丧服。《集说》：孟子说疏远的丧服，从天子到士都是一样的，而这篇经文却这样写，大概是因为大夫的丧礼失传，无法得知其详细说法了。
士的儿子做了大夫，那么他的父母就不能主持丧事了。让他的儿子主持，如果没有儿子，就为他立后。《集说》：石梁王氏说，这最没有道理。推究其说，那么就是儿子爵位高，父母就不能作为他的父母了，舜可以臣服，瞽瞍都是齐东野人的话。
我私下考证，夏商之时，只有亲亲、贤贤的礼制，而没有贵贵的礼制。贵贵的礼制，始于周公。所以天子的礼制不同于诸侯，诸侯的礼制不同于大夫，大夫的礼制不同于士庶。就拿丧礼来说，成王去世尚未安葬，康王君臣穿着冕服接受顾命，这是天子不同的礼制，不