卷九·论议五首【唐论】

译所谓统摄族人，《礼记》说的是与族人合族共食，按照昭穆排列次序，以礼义区别亲疏之类。这只是诸侯别子的嫡长宗子，却已经如此尊严。何况《礼记》所说的天子及其始祖所出之祖，乃是天子的大宗，是天地、宗庙和百神祭祀的主持者，是族人万世所依归的对象，怎么可以不彰明它的至尊至重呢？所以前代的君主有以支子继承帝位，却尊崇自己的亲生父母，加上尊号，建立庙宇奉祀他们的，都被古今非议。实在是因为他们所认识的只是近亲，不能割舍私爱，又不能以礼加以节制，所以失去了奉承正统、尊奉唯一最高君主的意义。如果为所后之人服尊贵的丧服，又把自己的亲生父母降服，使他们退居于所后之人之下，尊号和地位不敢违背礼制擅自增加，庙宇祭祀也不敢违背礼制擅自奉行，那么至亲的恩情和重大的义理就都已经完备了。有人却说还应当改变自己父母的称谓，按照所后之人的亲属关系来称呼，这是不懂得考察《礼记》。礼记说：为人后者，要为所后之人的祖父母、父母、妻子、妻子的父母、兄弟以及兄弟的儿子或女儿服丧；这里的丧服是为所后之人而服，不是为自己而服。为自己的父母服期服，为自己的兄弟服大功，为已经出嫁的姐妹服小功，这些都是把本来的丧服降一级；这里的丧服是为自己而服，不是为所后之人而服。假如对于自己的父母，丧服说是为自己而服，称谓却说是所后之人的父母，那么称谓和实际就相违背，丧服和亲恩也相冲突了。圣人制定礼制，不会这样乖舛。况且自古成为别人后嗣的，不一定都是亲兄弟的儿子，同宗族人都可以作为后嗣，所以有以大功、小功亲属的儿子作为后嗣的，也有以缌麻、袒免、无服亲属的儿子作为后嗣的。如果应当按照所后之人的亲属关系称呼，那么也应当按照所后之人的亲属关系服丧；若按照所后之人的关系服丧，那么对于自己的父母，就有应当服大功、小功、缌麻、袒免甚至无服的情况了。然而圣人制定礼制，对于自己的父母一律服期服，只是要足以彰明所后之人的尊贵，并不是因此就认为应当改变亲生父母的称谓。既然亲属关系没有改变，称谓当然也不能改变。戴德、王肃《丧记》说：为人后者，为自己的父母降一等，服齐衰期服；服丧的礼节、居住倚庐、言语和饮食，都同父亲在世时为母亲服丧相同；不同之处是不能举行祥祭、禫祭。即使除去丧服，内心仍服丧三年。所以直到今天，这一规定仍载在丧服法令中，从未改变。难道丧服制度已经如此重视亲生父母，却可以把他们的称谓彻底断绝吗？崔凯《丧服驳》又说：亲生父母有自然的恩情，丧服降一等，就足以表明所后之人更为尊贵，没有理由竟把亲生父母的称谓也断绝。既然从未认为可以断绝亲生父母，却忽然说可以断绝他们的称谓，这也是迷惑。支子所以继承大宗，是把尊严父亲的心意推广出去，以尊敬祖先。难道只是因为尊敬祖先，就不把自己的父亲当作父亲吗？这难道是亲恩产生的根本，也是先王教化天下的本意吗？礼记又说，嫡长子不能为别人作后嗣，是因为他要传承大宗；支子可以为别人作后嗣，是因为他不承担传宗重任。让承担传宗重任的人继承自己的宗族，让不承担传宗重任的人继承大宗，这种安排可以说顺合人心，使两种义理都安稳。如今如果让为人后者只是把自己父母的丧服降一等，却又改变他们的称谓，不再称为父母，那就不是使两种义理都安稳，而是没有什么比这更违背人心的了。人对于大宗，尊贵至极、重要至极，不可以断绝，这是尊重尊长。子女对于父母，也尊贵至极、重要至极，不可以断绝，这是亲爱亲人。尊重尊长和亲爱亲人，道理是相同的，不能废弃其中任何一个。所以，为人后者为所后之人降等服自己的父母之服，《礼记》中确有这样的规定；但要为此断绝自己父母的称谓，《礼记》中从来没有这样的规定。有人认为，想要断绝亲生父母的称谓，大概是厌恶同时有两个称谓，想让它合而为一，以此使为人后者的道理完全实现。考察实际情况，有所后之人，也有生身父母；制定丧服，有的是为自己而服而不是为所后之人，有的是为所后之人而服而不是为自己。大家都知道，不能因为厌恶它们成为两个，就强行把它们合为一个。至于称谓，本来是由实际关系产生的，却不知道不能因为厌恶它成为两个，就想强行使它成为一个，这也是错误。即使称谓可以强行合为一个，而实际关系并非一个、丧服制度也并非一个，终究不能改变；那么为什么还要厌恶称谓有两个而想断绝它呢？所以古代圣人知道不能因为厌恶两者不同而强行合一，却能使疏远的亲属关系共同承担重任，使深厚的亲属关系共同承担较轻的地位，靠的就是礼义。为什么呢？为人后者对于所后之人并非亲生，却为他服斩衰三年，主持他的祭祀，这是用义理引导他。对于生身父母，实际上是自己的亲生父母，却降服为齐衰期服，不得参加他们的祭祀，这是用礼制抑制他。用义理引导，就使疏远的关系共同承担重任；用礼制抑制，就使亲近的关系共同承担较轻的地位，于是为人后之道就完备了。那么，想使为人后之道完备，关键在于用礼义说明内在的关系，而不在于厌恶二者有别，强行从外在改变称谓。所以《礼记·丧服·齐衰不杖期》一章说：为人后者，为自己的父母服丧。这是经文明确说明为人后者对于自己的本亲仍称父母。汉代蔡义认为，宣帝生父的亲谥应当称为悼；魏相认为，应该给他尊号称皇考并建立庙宇。后世议论者都认为给他称皇、建立庙宇是不对的，至于称亲、称考，却从未有人认为不对。后来魏明帝尤其厌恶为人后者厚待自己的亲生父母，所以不赞成汉宣帝给生父加悼考之皇号；又说后世继承人如果由诸侯入继正统，都不得称父亲为皇考、称母亲为皇后。这也只是禁止滥加不合正礼的尊号，从未废止考、妣的称谓。这正是前代议论中明确说明为人后者对亲生父母称考、妣的文字。

译晋代王坦之《丧服议》又说：父母无穷的重大恩情，不是礼制教令所能裁断的；过去的称谓，也不是一朝一夕可以去掉的。这就是出继为人后者仍然要为亲生父母服丧的原因。他又说：亲情不可夺取，称谓不可废除；尊崇根本、叙明恩情，所以才把丧服降等。由此可知，为人后者从来没有去掉生身父母的称谓，这是古今不变的常理，所以王坦之引用它来证明丧服制度。这也是前代议论中明确说明为人后者对本亲称父母的文字。这样看来，为人后者的亲生父母，在经书和前代议论中都称作父母，或称考、妣；其中的大义如此明确，文字也如此明确。即使见于其他书籍及史官的记载，也称为父母、考妣、私考妣、本亲。称作亲生父母的例子多得数不清，而称为世父、叔父的，不仅《礼记》中没有，自有典籍记载以来也从未有过。如今想要按照所后之人的亲属关系来称呼，并改变自己父母的称谓，这是非常特殊的主张。不依据简明的礼文和前代几千年的议论，却提出这种特殊主张，又没有考据来支撑它，将凭什么向天下人说明呢？况且中国之所以可贵，是因为有父子之道，又有《六经》和前代几千年的议论来治理、说明它。如今忽然想抛弃这些，而伸张没有考据依据的说法，难道不是错误吗？有人说，为人后者对自己的亲生父母称父母，就会成为两个正统、两个父亲，这可以吗？所谓两个正统、两个父亲，是指给生父加皇号、建立庙宇奉祀；这表示没有专一归属于正统，对所后之人怀有二心，所以要说明这种做法的错误，并不是说必须改变亲生父母的称谓。那么，给生父加皇号，和《礼记》以及世人所称的皇考，有区别吗？回答说：皇考这个名称，意义有三种。《礼记》说：有考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙。这里的皇考，是曾祖庙的名称。魏相说汉宣帝的父亲应当加尊号称皇考，这既不是《礼记》所说的曾祖称号，又包含尊号之意，所以魏明帝非议给悼考加皇号。至于汉光武帝也称南顿君为皇考庙，其意义就出于此，因此把皇号加在考之上，是侍奉父亲时对父亲的尊称。屈原说：我的先父名叫伯庸。晋代司马机为燕王写告祢庙文，说：谨敢昭告于皇考清惠亭侯。这又是对臣民也通用的称谓，把皇考作为父亲去世后的通常称呼。把皇考作为曾祖庙号，是古代的用法；作为侍奉父亲时的尊称，是汉代的用法；作为父亲去世后的通常称呼，直到今天仍在使用。那么，这个称谓也有可以使用和不可以使用的区别吗？回答说：把皇号加在考之上作为侍奉父亲时的尊称，若用于为人后者的情形，就会侵犯正统，这是依据《礼记》也不能允许的；在臣民之间把皇考作为父亲去世后的通常称呼，用于为人后者的情形，并不侵犯正统，这是依据《礼记》可以允许的。那么，把皇考作为父亲去世后的通常称呼，有什么不能允许的情况呢？回答说：像汉哀帝的亲生父亲，称尊号为恭皇；汉安帝的亲生父亲，称尊号为孝德皇，这又是依据《礼记》不能允许的。况且《礼记》说，父亲是士，儿子是天子，祭祀时使用天子的礼制，但尸像仍穿士的服装。儿子没有给父亲加爵位的道理，这是为了尊敬父母。前代违背礼制的君主，以爵位、尊号尊崇本亲，难道只是失去了作为人后者奉祀正统、尊奉唯一最高君主的意义吗？把爵位加给父亲，以卑下者的命令施于尊贵者，也不是尊重厚待亲人的办法。前代崇饰不合正礼的尊号，错误就在这里；后世又有人认为应当像对待期亲那样增加官位、扩大封国，也可以说都不合《礼记》。考，是父亲去世后的称呼；但它用于礼制时，只存在于朝廷典册的文字和宗庙祝祭的辞句中。如果不加尊位和尊号，就没有典册上的文字；不建立庙宇奉祀，就没有祝祭的辞句，那么即使纠正了称谓，实际事务上又有什么用处呢？只不过说话不能不合乎名分罢了。前代从未认为这有什么可疑，是因为《礼记》的道理十分明白。如今世上的议论纷纷扰扰，甚至耗费很长时间仍不能决定，大概是因为不考察《礼记》，而任凭自己的看法。所以我从经书中采集材料，列出其中的旨意，希望可以据此相互商讨。公族议

译天子的嫡长子世代继承成为天子，其他儿子都成为诸侯。诸侯的嫡长子世代继承成为诸侯，其他儿子各自在本国担任卿大夫，都有采地。别子的嫡长子世代继承，靠采地取得食禄，他的族人百代都以他为宗，这叫大宗。别子的其他儿子也各自在本国做卿大夫，他们的嫡长子和兄弟以他为宗，五代以后停止，这叫小宗。大体说来，天子的嫡长子世代成为天子，其他儿子世代成为诸侯；诸侯的嫡长子世代成为诸侯，其他儿子各自在本国成为卿大夫，世代享有采地，都传承到无穷无尽。难道会因为丧服亲疏达到尽头，就断绝他们的俸禄和地位，让他们的衣食婚嫁全由自己谋求吗？不仅如此。从前周公兼制天下，分封七十一国，其中姬姓有五十三人；属于兄弟之国的有十五人，属于姬姓之国的有四十人。可以考见的，有管、蔡、成【字疑】、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇、邗、晋、应、韩、凡、蒋、邢、茅、胙、祭等。这些称为兄弟之国的十五国，是周王室的近亲；称为姬姓之国的四十国，只是周王室的同姓。给他们爵位和命令，使他们把国家传承到无穷无尽，难道会以丧服关系作为界限吗？至于宗庙的数量，天子七庙，诸侯五庙。祭祀制度中，虞、夏、商、周祭祀天、地、祖先和宗庙，有时远至上数十代，也从未以丧服关系作为界限。向上推溯，是报答祖宗的根本，远到不能计算；向下推衍，是扩大骨肉亲情，远到无穷无尽。大概根基积累得深厚，流传的恩泽就长远；对天下有功的人，接受天下的报答，道理和次序本来就是这样。这难道可以拘泥于常见的看法，在极其细微的范围内计较吗？所以丧服关系尽了而亲戚之情衰薄，是用来节制人的常情；而确定大宗、小宗的数量，怎么可以用来议论帝王的功德，作为扩大亲亲之恩的准则呢？从前周武王攻克商朝，还没有下车就分封黄帝、唐尧、虞舜的后代；下车以后又分封夏、商的后代。对于不同朝代，尚且还特意显扬他们，急切到这种程度。何况承受祖宗的大业，推究功德的源流，难道能凭天下之大，却吝惜骨肉亲情，以致不能满足海内的期望吗？孟子说：仁人对于兄弟，只是亲爱他们罢了。亲爱他们，就希望他们尊贵；接受他们，就希望他们富足。先王把这种心意推广到同姓之间，所以给他们分封土地，分给他们百姓，分给他们宝玉，分给他们宝器。成王、康王说：我们不能独自享有文王、武王的功劳，这些功劳没有一处不是把厚恩施尽的，从来没有采取简略的做法。《诗经》中的《裳裳者华》，讽刺当时抛弃贤能、断绝功臣后代一类的事情；后来传下来的栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯等家族，也不过是陪臣的族属罢了，他们的地位下降到皂隶，叔向也把这看作晋国的忧患。何况帝王的功德与天地同等，怎么能让他们七八代以后的子孙沦为闾巷中的普通百姓呢？后世公族虽然没有分封国家、赐给采地的制度，却可以列身朝廷，也可以从府库得到赏赐，这同样是亲近他们、使他们尊贵，爱护他们、使他们富足的意思。把他们的姓名登记在宗族名籍中，族人繁衍昌盛，实际上是国家的喜庆。有司虽然要耗费财物，也不会多于天下七十一国、其中姬姓独占五十三国的情形。也只是要寻求适中的办法加以节制罢了。如今却让袒免关系以外的人不得参与官职，衣食婚嫁全由自己谋求，这同样是没有考察古制，实在太不合礼了。因为世人不能辨明这个道理，所以作《公族议》，让好学的人能够详细了解。〔原文数字、纪年保留：五十三人〕 讲官议 孔子教导人的话说：不到心里急切想弄明白、口中想说却说不出时，不去启发他；如果告诉他一个方面，他不能由此推知另外三个方面，就不再告诉他。孟子教导人的话说：有人提问，就应当回答。荀子教导人的话说：别人没有提问就主动告诉他，叫作傲慢；问一个问题却回答两个，叫作【字疑】。傲慢是不对的，【字疑】也是不对的。君子应当像回声一样，问什么就回答什么。因此，礼制没有规定无缘无故前往教导，而是等待别人来提问；作为老师的道理，就是有人提问时给予回答罢了。世上那些带着书本讲学的人，整天不停地说，却没有人向他提问；他们竟不知道自己是在强行喧扰，还想把自己当作老师，这是多么荒唐啊！古代教导太子的办法，是太傅审慎地把父子、君臣的道理展示给他，少傅侍奉太子，让他观察太傅的德行而仔细领会。既然只是把道理展示给他，反而认为让他仔细领会还浅薄，所以不这样做。何况作为老师，又能做什么呢？不过是端正自己，让学生观察自己而受到感化罢了。所以得到老师的行为的人，有时未必得到他这样做的原因；得到老师的言语的人，有时未必得到他这样说的原因。仰望它越仰望越高，钻研它越钻研越坚，老师的德行达到这样的境界，教师之道才算完备。因此，天子不能把他召来，诸侯不能和他交友，更何况能够把他当作臣子吗？这就是伊尹、太公、子思、孟子一类人能够忘却世俗权势，以及唐尧、虞舜、三代那些大有作为的君主能够自行忘却权势的原因。世上那些带着书在宫禁中讲学的人，官职以“侍”为名，那么他们所担负的职责本来就可以知道了。可是有人竟自以为是在履行师道，认为应当坐着讲学，便请求皇上允许这样做，他的说法是：“一定要这样，然后才符合古人所说的‘坐而论道’。”所谓坐而论道，是指王公；起身实行，是指卿大夫。这说的是职责有无作为，并不是把坐着讲学当作尊师的礼节。况且在朝廷上，君王和群臣都站立，没有独自坐着的人；在宴饮时大家都坐着，也没有独自站立的人。所以坐着从来不曾被当作尊师的礼节。从前晋平公对待亥唐，亥唐说坐下，晋平公便坐下。曾子侍奉仲尼，孔子说：“参，再坐下。”所谓“坐”，大概只是老师命令学生坐下，并不能说已经形成了师道。反过来看，那些劳碌不安、主动请求坐下的人，世上这样做的人难道不是荒谬的吗？所以我写下这篇议论来解除他们的疑惑。【救灾议】

译河北发生地震和水灾，城郭倒塌，房屋毁坏，百姓露宿在外，缺少食物。皇上忧虑怜悯，下达减缓刑罚的诏令，派遣慰问安抚的使者，恩德已经非常厚重了。然而百姓受露宿之苦，不是有钱就不能修建房屋；受缺粮之苦，不是有粮食就不能吃饱，这是不可改变的道理。若得不到这两样东西，即使皇上在上面忧劳，使者在下面往来奔走，也无法救济他们的灾患、满足他们的需求。有关官员建议，请打开仓库发给他们粮食，壮年每人每天二升，幼年每人每天一升，皇上不到一天就批准了，所赐的粮食可以说很多了。然而有关官员所说的，不过是平常施行的办法，并没有审慎计算事情的始终，也没有看到众人所未看到的情况。如今河北地震、水灾所毁坏的地方很多，可以说是非同寻常的灾变。遭遇非常灾变，也必须有非常的恩典，然后才能救济他们。如今百姓露宿缺粮，已经失去了自己的产业；如果让他们每天成群结队地等待官府发给二升粮食，那么他们势必没有工夫再做别的事：农民不能再修整田间沟渠，商人不能再经营货物，工匠不能再利用器具，闲散百姓不能再转移谋求事务。所有事情都丢下不管，只专心等待一升一合的粮食，苟且求得活命，这实际上只是用养活饿死之人的办法来养活他们罢了，并不是深思远虑、替百姓作长久打算。按中等户来计算，一户十人，其中壮年六人，每月应领取粮食三石六斗；幼年四人，每月应领取粮食一石二斗；平均一户每月应领取粮食五石，这种办法很难长期实行。不能长期实行，百姓以后靠什么供养自己？长期实行，那么遭受水灾的土地已经没有秋收的希望，非要到来年麦子成熟，赈济才可以停止。从现在到来年麦子成熟，共有十个月，一户应领取粮食五十石。如今受灾的有十多个州，按每州两万户计算，中等户以上以及没有受灾、不依靠官府供给粮食的人去掉一半，那么依靠官府供粮的就是十万户。若不能普遍供给，施舍就不均匀，百姓中仍会有无处申诉的人；若普遍供给，就要用粮食五百万石才够，这怎么能够办到？这同样不是深思远虑、替国家作长久打算。至于发放粮食的时候，还会有迟速不同、均匀与否、真假难辨、民众聚集的骚扰以及辨别查验的烦劳；安置中的任何一项差错，都足以造成弊端。再加上把人群聚集在一起，空气长久郁滞，必然会发生疾病，这些都是必然到来的祸害。而且这不过只能使他们得到早晚的食物罢了，至于修建房屋的费用又从哪里取得呢？修建房屋的费用既然无从取得，而他们又到州县去领取粮食，必然会成群离开原来的居处。即使有些残墙破屋还可以修复，有些旧木料旧瓦片还可以利用，有些器具和各种物品还可以依靠，也必然会来不及顾惜而丢弃。更严重的，有人杀掉牛马后离开，有人砍伐桑树枣树后离开，这种损害又可以说非常严重。如今秋意已经过半，霜露刚刚开始，而百姓露宿在外，不知道用什么遮蔽身体；看来逃亡的人也已经很多了。如果这样下去而不能制止，就将使靠近边塞的土地空虚。使靠近边塞的土地空虚，就会失去善于战斗的百姓，这是众位士大夫所担忧的，不能说没有祸患。使靠近边塞的土地空虚，也会失去耕种和养蚕的百姓，这是众位士大夫尚未考虑到、但祸患尤其严重的事情。为什么呢？失去善战的百姓，将来一旦有警报，边境守军就不能不增加；失去耕桑的百姓，将来即使没有战事，边境的粮价也不能不提高。这两方面难道都可以不深思吗？万一有人出于无聊无奈的计策，窥伺仓库，偷盗一囊粮食、一束丝帛，他们知道自己已经触犯了官府的禁令，就一定会像鸟受惊、老鼠逃窜一样，在草野之间暗中舞弄锄头木棒，以抗拒巡逻的官吏。强壮的人既然喧嚣而起，弱小的人必然跟随聚集。不幸如果牵连一两座城的地方，出现[疑字]鼓的警报，国家怎么能够安然无事呢？何况外有夷狄值得忧虑，内有郊祀将要举行，怎么能不在事情发生以前防备，在祸患尚未萌发时消除呢？那么，当前的办法是，下达一纸诏书，赐给他们钱五十万贯，借给他们粮食一百万石，这件事就够了。为什么呢？把受灾各州的灾民定为十万户。如果一户得到粮食十石、钱五千贯，这些下等户平常的财产，平日还没有达到这个数目。百姓得到钱就可以修整住所，得到粮食就可以供给饮食；这样农民能够修整田间沟渠，商人能够经营货物，工匠能够利用器具，闲散百姓能够转移谋求事务，所有人都能恢复自己的产业，不失去正常生活的打算；这和专心等待官府每天发二升粮食、因而无暇做其他事情相比，差别岂不是很远吗？这可以说是深思远虑、替百姓作长久打算。按照有关官员的主张，要支出十个月的费用，用粮食五百万石；按照现在的主张，只需支出两个月的费用，用粮食一百万石。况且现在借给他们，以后再收回，足以救济他们的艰难困乏，最终又不会损害储备的实际数额，真正花费的只是钱五十万贯而已。这可以说是深思远虑、替国家作长久打算。又没有发放粮食的弊端和疾病流行的忧虑，百姓不必离开原来的居处；只要有残墙破屋还可以修复，有旧木料旧瓦片还可以利用，有器具和各种物品还可以依靠，就都能够保存而不会失去。何况还可以保全牛马、保护桑树枣树，这种好处又可以说非常大。虽然寒气刚刚开始，却没有露宿在外的忧患；百姓安居而且食物充足，就会有乐于生活、珍重自身的心；各自恢复产业，就会无暇顾及其他事情，即使驱赶他们也不会离开，即使诱导他们也不会去做盗贼。饥荒年把饿死的人聚集起来，只给他们一升一合的粮食，对于救济灾害、弥补破败并没有帮助，这就是平常施行的弊病之法。如今废除平常施行的弊病之法，用钱和粮食一次性赈济他们，足以救济他们的灾患，恢复他们的产业。河北百姓听到诏令颁布，一定都会高兴地认为皇上值得依靠，自己安定在田地之间，背着钱和粮食回家，使父母妻子儿女脱离流转逃亡、死亡的灾祸；他们就会感戴皇上的施舍，怀有想要报答的心，难道会有止境吗？天下百姓听说国家这样安排如此厚重的恩泽，谁不会震动感激，对皇上的仁义产生无穷的喜悦呢？这样做而不能使人和谐、不能使上天满意，是从来没有过的。下边人心和洽，上天心意喜悦，然后皇帝乘玉辂缓缓出动，面向南方举行郊祀；荒远夷狄各处，都捧着币帛前来朝享；境内安定，乡里没有喧嚣之声，这难道不是在可以有所作为的时候适时消除变化，在无形之中消除祸患吗？这就是所谓审慎计算事情的始终，看到众人所未看到的地方。如果不早些提出这个办法，或许等到一旦出现击鼓报警，即使想这样做，也来不及了。

译有人说，现在恐怕钱粮不足以办理这件事。王者的财富，是藏在百姓之中的；有余裕时就取用，不足时就给予，这是不可改变的道理。所以说：“百姓富足，君王同谁一起会不足？百姓不足，君王同谁一起会富足？”百姓富实而国家独自贫困，或者百姓饿死而君王独自能够保有富裕，从古到今从来没有这样的事。所以又说“不忧虑贫困，而忧虑不能安定”，这是古今最重要的警戒。因此古代二十七年耕作，便有九年的储蓄，足以防备水旱灾害，然后才称为王政的成就。唐尧时发生水灾、商汤时发生旱灾，而百姓没有被遗弃、没有因饥饿而瘦弱死亡，正是这个缘故。如今国家仓库中的积蓄，本来就不只是供国家使用的；一切都是为了百姓。即使仓库没有多余的粮食，府库没有多余的财物，至于救济灾害、弥补破败，尚且不能停止，何况如今仓库的积蓄还可以使用，怎么能只忧虑将来不足，眼睁睁看着百姓死亡呢？古人说过：“剪指甲应当剪到皮肤，割头发应当割到身体。”先王对于救灾，连皮肤和毛发都不吝惜，何况身外之物呢？况且如今河北州军共三十七处，受灾的不过十多个州军。其他州的田地，秋季庄稼很有希望；现在有关官员在买粮时，常价每斗增加一二十钱，这不只是足以使农民获利，要增加收购一百万石粮食也容易办到。每斗增加一二十钱，是我权宜处理当前事务，自然有办法这样做。用实钱按通常价格支付，再用茶、[疑字]、香药之类补足虚估的价格，不过是捐出茶、[疑字]、香药之类，折合钱数十万贯，费用就足够了。茶、[疑字]、香药之类，与百姓的性命相比，哪一样更值得吝惜，不必讨论也可知道。花费钱五十万贯，又捐出茶、[疑字]、香药之类，折合钱数十万贯，便足以救济一时的灾患，作为天下的长久打算，其中利害轻重，也并不难明白。只看有关官员能不能超越拘泥局促的见解，破除平常施行的法令罢了。这是当前事务的紧急之处，所以写下这篇议论。●卷十·传序二首 【洪范传】“到周武王十三年，武王向箕子询问。武王于是说：‘啊，箕子！上天默默地安定下民，使他们彼此协调、安居其所，我却不知道常理应当怎样安排。’箕子于是说：‘我听说在从前，鲧堵塞洪水，使五行的次序全都混乱，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他，常理不能得到安排，鲧便被处死。禹继承而兴起，上天才把《洪范》九畴赐给禹，常理才得到安排。’”这是什么意思？武王感叹着对箕子说：“上天不说话，却默默地安定天下，使下民彼此帮助、协调而顺从地居处。所谓‘居’，是指使人安定的办法；但我不知道常理应当怎样安排。”箕子于是说：“我听说从前鲧治理洪水，使五行的次序完全混乱。因此上帝震怒，不把《洪范》九畴给他，常理因此败坏，鲧便被处死。等到禹继承而兴起，上天才把《洪范》九畴给他，常理因此得到安排。”水的性质是滋润并向下流，而它造成的利害尤其重大。因此鲧治水时堵塞它，就失去了水的本性，以至于五行的次序全都混乱；禹治水时疏导它，就合乎水的本性，以至于常理得到安排。常理得到安排，就是舜称赞禹所说的“土地平治，天时成就，六府三事都得到治理，万世永远依赖，这就是你的功劳”。其中说“上天才把《洪范》九畴赐给禹”，大概《易经》也说过“洛水出现了书”，然而世上有人认为这不是真的。推究他们之所以这样说，是因为这件事不是他们耳目平常所能见到的。天地如此广大，万物如此众多，即使不具有非凡的智慧，也知道天地万物的变化不可能被完全穷尽；人的耳目所能达到的范围，也无需非凡智慧便知道不可能很远。他们因为事情不是自己平常见惯的，就断定它不可能如此，于是把天地万物的变化看作可以穷尽于耳目所及的范围内，也可以说是过分了。持这种说法的人，不仅被《洪范》赐给禹一事蒙蔽，连经书中记载的凤凰、麒麟、玄鸟、生民等事，也将认为不是真的。他们执着于小事来衡量大事，以一种情况来齐同万物，凭臆测作出判断而怀疑经典，不知道这样做是不可取的，也可以说是迷惑了。五行，是金、木、水、火、土这五者运行于三材和万物之间，所以第一项说“五行”。它们在人身上表现为五种事情，所以第二项说“敬重地运用五事”。五事得到敬重，身心就修养好了；身心修养好，然后才能施行政务，所以第三项说“谨慎地运用八政”。政务必定要协调天时，所以第四项说“协调地运用五纪”。修身、施政、协调天时，不可以没有常道；所谓常道，不过是保持大中而已，所以第五项说“建立并运用皇极”。树立中道作为常道，如果还不能适应变化，仍然是执着于一端，所以第六项说“以权变运用三德”。三德用来适应变化，这样人的治理就达到极致；人的治理达到极致，却又不敢断绝天下人的疑问，所以第七项说“明察地运用稽疑”。考察疑难，是把事情在人和神两方面都推究到底；人的治理已经通达神明之理，但仍然不敢自信，必须把自己的得失拿到上天那里考察，所以第八项说“思考地运用庶征”。天象征兆有吉凶，就可以知道得失在上天那里得到的回应；仍然认为还没有穷尽，所以第九项说“以五福招徕，以六极威惧”。福和灾祸落在百姓身上，都有我们所造成的原因，所以还要据此考察自己在百姓方面的得失。内心敬慎而显现于外，所以五事说“敬用”；采用厚实的原则，本来就是治理人的道理，所以八政说“农用”。“农”就是厚实。天时得到协调，人的事务就能办好，所以五纪说“协用”。谨慎对待常道，中道就不能不树立，所以皇极说“建用”。“建”就是树立。“乂”是用来挽救过失、持守常道的，所以三德说“乂用”。明察，疑惑就会消除，所以稽疑说“明用”。天上出现的各种征兆，不可以不加以思考，所以庶征说“念用”。福降临在百姓身上，就应当亲近它，所以五福说“向用”。灾祸降临在百姓身上，就应当畏惧它，所以六极说“威用”。“威”就是畏惧。以上这些，都是君主的道理；这些话不能混杂，次序也不能紊乱。推究它们的类别有九项，概括它们的始终，其实仍然只是一个道理。学习的人懂得这一点，就可以懂得《洪范》了。