滹南王先生文集卷之七

译孔子说：“君子以自己的言语超过自己的行为为可耻。”晦庵说：“‘耻’是不敢把话说尽的意思；‘过’是希望行为有余的说法。这大概是因为‘而’字，才产生了这种解释。起初似乎很可喜，但从义理上解释终究不安妥。只应当依从旧说。” “作《春秋》的有七个人”，虽然看不出主语是谁，但文章的气势似乎同上文是一章。“子曰”二字恐怕是衍文。“君子固穷”应当依从注疏。伊川认为是固守穷困，有些好事者或许采用这种说法，但实际上并不是这样。大概子路的意思，只是怀疑君子不应当处于穷困，并不是在讨论处于穷困时应当怎样。孔子说君子固然有穷困的时候，但不像小人那样放纵失度。伊川的意思大概也包含在其中，却把“固”解释为固守穷困，就过分了。孔子说：“由啊，懂得德行的人太少了！”呼喊他的名字来告诫他，是说世上能够做到这一点的人很少。也可能是有意警醒子路。不过从文章的气势看，并不是直接针对子路说的。解释者都说这是孔子因生气而发，过分了。况且中间还有孔子告诉子贡“博学而一以贯之”的一章，既然已经有间隔，怎么能把这些话合看作同一时的事情呢？《孔子世家》也记载了这件事，只是在“一贯”二字上面增加“子贡作色”四字，所以使求学者产生疑惑。唉！解释经书不守本文，却相信传记中没有根据的说法，也可见他们喜欢标新立异、爱好穿凿了。孔子说：“这百姓，正是夏、商、周三代赖以直道而行的百姓。”南轩说：春秋时代，风俗虽然不美，但百姓并没有古今之别；三代赖以直道而行的，也正是这些百姓。这个解释很好。然而记录者把这句话接在圣人言论之后，既没有褒贬，义理终究不相合。恐怕这是两章，只是脱落了“子曰”二字。晦庵解释“小不忍”的意义说：“妇人的仁爱、匹夫的勇气，都是这样：慈爱而没有决断，是妇人的仁；果敢而轻率发作，是匹夫的勇。”这两个意思不同，哪里有一个词能够同时兼有两种意义呢？说它们都讲得通，可以并存，这才可以。然而君子从来没有用残忍的忍耐来教人的，只有王氏曾经这样训释。详细考察文义，还是遵从旧注为好。孔子说，百姓远离仁德，比远离水火更严重。马融说：“水火和仁，都是百姓赖以生存、所要仰仗的；然而跳入水火有时会杀人，践行仁德却从未杀人，所以仁比水火更严重。”王弼说：“百姓远离仁，比远离水火更甚；只见过有人跳入水火，从未见过有人践行仁德。”邢昺的疏两种说法都保留了，近世儒者多采用马融的意思。按照文义看，王弼的说法是对的。孔子说：“面对仁德，即使是老师也不谦让。”周式、杨杰把“师”解释为众人；张九成把“让”解释为责备。刘原父、吴元长则说：面对仁德而传授道理，就可以成为别人的老师。这些说法都不近人情，不值得采用。程氏说：实行仁德在于自己，没有什么可谦让的；如果是外在的善名，就不可不谦让。恐怕孔子的意思也没有达到这里。只有晦庵说：“这是说应当勇往直前而一定去实行，即使面对老师也没有什么可谦让的。”这才是正确的。大概这只是极言其坚定的说法，并不是真要同老师相争。求学者应当根据意思来体会。天下有道，平民就不会议论政事。只应当依从旧说，张九成却认为这是窥伺、议论王室的意思，甚至引用高欢看到魏国政治纲纪败坏，退而结交豪杰的事情。这是矫枉过正的说法。孔子回答子张，说到公正、宽厚、诚信、敏捷、慈惠。晦庵在这一章中载录一位李氏的说法：“这一章以及六言、六蔽、五美、四恶之类，同前后文章的体例很不相似。它们的话没有意义，不值得相信。”晦庵选择众说，颇为精简。像这类说法，何必还要记录呢？苏轼认为“患得”应当作“患不得”，大概是文字脱落。我认为是这样。孔子认为下棋、博弈也胜过无所用心，晦庵载录李氏的说法：“这不是教人下棋、博弈，而是用极端的说法来说明无所用心的不可取，可以说是能够根据意思体会作者的意旨。”杨氏说：“吃饱饭、安逸居住，却无所用心，就会放纵邪僻、奢侈无度，什么坏事都可能做，所以用下棋来寄托他的心志，难道不还胜过无所作为吗？”南轩也说：“如果真像这些话所说的，那就是圣人真的想让人去下棋了。”假如那个人对其他善事完全不用心，难道会把下棋当作满足了吗？这完全不是立教的根本意思，所以不取。孔子听说子游用弦歌治理武城，这一章本来没有疑义。王补之说：“孔子和他的弟子开玩笑，也可以吗？”回答说：“开玩笑是人情所不能避免的，只是不做残虐之事罢了。”谢上蔡说：“小国人口少，却用治理天下的道来治理它，确实像用牛刀杀鸡一样。圣人讥笑他，本来是应当的。但恐怕弟子们会怀疑这是重视大的而忽略小的，所以又替他解释。”吕与叔也说：“越辨说反而越使人迷惑，所以孔子承认自己是在开玩笑。”我认为不是这样。假如在上位的人知道怎样爱护百姓，在下位的人知道怎样敬奉上位者，这就是道，哪里可以废弃？难道认为不应当施行在小国之中吗？那些人只是认为圣人不应当有戏言，所以妄自产生这种说法。林氏说：“圣人的一言一语，没有不是教诲的。孔子先说是开玩笑，是为了观察子游怎样回答。”把武城治理好，推广到天下也可以；这个说法很好。孔子说殷朝有三位仁人，记录者说：“微子离开了，箕子被囚禁而做了奴隶，比干进谏而死。”在纣王无道的时候，这三个人都曾经进谏争辩，却不能挽救国家。微子知道殷朝覆亡不可避免，所以逃到荒野来躲避。箕子、比干没有离开，一个被囚禁，一个被杀，都是出于不幸。然而他们爱护君主、忧虑世事、忠贞恻隐的诚心，则是三个人共同具有的；所以孔子一同称他们为仁人，起初并不在于他们离开或留下的行为。后人拘泥于记录者的话，认为三人的行为各有深意，孔子所取的也不过是这些，于是曲折地加以解释。王氏说：“微子不离开，就无法保存殷朝的祭祀；箕子不做奴隶，就无法给天下留下法则；比干不死，就无法向臣下显示节操。”杨杰也说：“微子的仁体现在亲属关系上，比干的仁体现在君主身上，箕子的仁体现在万世。”林少颖说：“离去，是仁的清高；为奴，是仁的和顺；死亡，是仁的担当。”张无垢说：“比干的节操容易明白，箕子的仁却难以说明。微子保存商朝祭祀，他的仁最大，所以排在两人之前。”这些都是过分的说法。更有甚者又说：“纣王无道而周朝有道，所以微子离开纣王而归顺周朝，用来作为亲属背叛他的证据。”

译如果是这样，他就是名教的罪人，还足以谈仁吗？《洪范》一书确实是重要的经典，但它也是周朝建立以后，因武王询问才陈述出来的。假使箕子平日果真有意于流传后世，那么把它写在简册上就够了；即使最终不能流传，也不算大过失。可是他眼看国家灭亡，装疯以求苟免，等待兴起的君王，却把这件事托付给他，恐怕仁者也不能忍心这样做。杨氏说：“这三个人各自保全了自己的本心，所以都称为仁。”范氏说：“这三个人都可以拥有天下，所以都同样称为仁。”这两种说法都很疏略，而范氏尤其严重。广泛学习而且坚定志向，恳切地提问并且联系自身实际思考。从大的方面说，这两句是相互对应的；细分开来，则四个方面各有作用。东坡说：“广泛学习而志向不坚定，就会规模虽大却一事无成；泛泛地提问而作不切实际的思考，就会劳苦而没有功效。这样一偏一枯，彼此就不相类了。”朱氏的说法不必采纳。子夏说：“君子取得信任以后，才可以使唤他的百姓；取得信任以后，才可以进谏。”尹氏说：“侍奉上级、役使下属，都以取得信任为根本。”人们不听从自己，都是因为自己诚信不足，不能取得对方的信任。晦庵也说：“侍奉上级、役使下属，都必须以诚意彼此信任，然后才能有所作为。”王紫微进一步阐发说：“向上侍奉君主，必须先竭尽忠诚，深深取得君主的了解，使上级信任自己；向下治理百姓，必须先发布告诫和号令，感化人心，使下属信任自己。”下属既已信任他，那么用他们服役，即使劳累也不会怨恨；上级既已信任他，那么用来提出意见、劝善规过，没有一句话不会听从。这一道理出于至诚而已，他的说法很好。这个“信”字，说的是在自己这一方面应尽的事情，而世人往往误解了它。臣下害怕获罪而不进言，动辄借此作托词，说：“君上不信任我。”有时一次进谏没有被采纳，便辞职离去，自以为内心没有什么愧疚。唉！他们又何尝先尽到了自己这一方面应尽的责任呢？子夏说：“大德行不逾越界限，小德行偶有出入也可以。”只有具备大德的人，才能处处合乎礼节而不逾越界限；德行较小的人做不到，所以时而越界、时而不越界而没有定准。尹氏说：“有一处不善，就是所谓出入。”这个说法是对的。所谓“可以”，只是说普通人的禀性可以向上也可以向下，并不是说越过界限也可以。旧注说：“不要求事事完备，所以说可以。”晦庵说：“大德、小德，是说大的节操和小的节操。人应当先立定大节；小节即使有时没有完全合乎道理，也没有妨害。”这就是把“可”理解成许可的“可”了。小的行为不加谨慎，最终也会成为大德的累赘；即使每一步都谨慎，还担心会有过失。难道说小节有时可以越过界限，竟是君子的教训吗？晦庵既然已经理解错了，又记载吴氏的说法，认为这一章不能没有弊病。唉！子夏原本说的是小德没有常定，后来的学者却把它说成言论本身的毛病，也已经是诬枉了。吴氏究竟是什么人呢？“贤贤易色”一章已经说“这是子夏的话”，认为它的弊端将导致废弃学习；在这里又这样说，子夏遇到这样的人，真是太不幸了！子夏说：“君子的道，怎么可以被歪曲呢？”颍滨《古史论》说：“子夏教人的方法真好：从洒扫、应答、进退开始，而不急于直接讲大道，使后来学习的人自己竭尽心力去学习，日积月累，道理自然会达到。孔子说：‘君子向上通达，小人向下通达。’通达有上下之分，出在各人自身，而不是教育所能造成的。如今世上的教育者，听闻大道却不明白，急于向世人夸耀；如果不是性命道德之类的话，他们连礼乐刑政也不肯说，更何况洒扫、应答、进退呢？教人的人未必真懂，学习的人也未必相信，却把夸大的话当作高明，彼此欺骗，天下的虚伪便由此产生。这就是子夏所说的歪曲。”苏氏的话深切地切中了当时的弊病，所以我特意把它表彰出来。子夏说：“做官有余力就学习，学习有余力就做官。”旧说把“仕优”解释为做官清闲而有余力，把“学优”解释为德业优长，难道同一个“优”字会有两种意义吗？不如都解释为有余力。上蔡说：“学习和做官是一回事；学习有余力，做官也就会有余力；做官有余力，也就会有余力学习。”难道一定要读书以后才叫学习吗？无垢沿着这个意思进一步说：“做官和学习，都以从容自得为极致。从容自得，就能明白地看清道理；即使面对纷繁的万事、千古以来的治乱，也都能清楚知道其中的所以然，从容应对变化，所以能挽救当今的弊病，判断千古兴亡。”做官达到这样，即使不带着书册读书，天下的道理也已经在其中了，难道不是学习吗？学习达到这样，即使不任官施行法令，天下的道理也已经在其中了，难道不是做官吗？这个说法很新颖，人们也有很多喜欢它的。但依我看，不仅在句法上不通，意义也没有说完整。学习优长的人，即使不任官，也能把所学施行于德业，这也算是处理政事，勉强称为做官，或许还说得过去。可是做官的人凭什么能够明白道理、清楚知道千古治乱的原因呢？这是从哪里得到的呢？所以即使有人天资聪敏，暗中与古人相合，也绝不能依靠这一点就认为已经足够。却说：“这样也算学习，何必一定读书才可以吗？”如果这种说法真的实行，学习就会有时被废弃，所以我不得不加以辨明。孔子谈到孟庄子的孝，说不更改父亲的臣属和政事，是难以做到的。东坡说：“只听说孟献子的孝，没有听说孟庄子的事，于是怀疑‘庄’字是‘献’字的错误。”圣人既然认为这是孝，当然就是孝了；却一定要再寻找别的证据才相信，不也太过分了吗？邓氏说：“孟献子有贤德，孟庄子没有什么声名，却能够任用父亲的臣属，守住父亲的政事；他的孝因此难能可贵。”这虽然符合经文，却没有说明为什么难能可贵。南轩说：“父亲的臣属和政事如果确实是好的，当然应当奉行；如果不幸有违背道理、妨害事务的地方，就应当考察并加以更改，这才是对父亲尽到了真诚的爱。”孟庄子不加更改，也许是因为父亲的政事虽不完全完善，却还没有严重到违背道理、妨害事务的程度，所以可以取其不忍更改这一点。好的而不更改，本来就是应当如此，不必称为难能可贵；坏的而不更改，就是助成父亲的过错，也不能称为难能可贵。胡寅说：“孟庄子继承父亲的地位时，父亲原先的臣属和政事一定有对自己不利的地方，别人不能不改，而孟庄子却能够不改，所以称为难能。”这两种说法都可以说有道理，而胡氏的说法尤其贴切，学者应当详细体会。

译子贡说：“纣王的恶行，并没有严重到那种程度，所以君子厌恶处在下流之地，天下的恶名都会归到那里。”晦庵说：“低下的地方，是众水汇流的所在；不善的处境，是恶名聚集的所在。意思是人应当经常自我警戒反省，不可让自己处在不善的处境中。并不是说纣王没有罪，只是无端承受了恶名。”这个说法很好。东坡认为子贡说这话，是不赞成武王讨伐纣王的事情；张无垢也称赞他有宽恕纣王的心，比孟子高明。所谓损害仁、残害义的说法，都是错误的见解。子贡的意思在于使人谨慎选择自己的处境，而这两个人却说他是在宽恕纣王、过分责备武王，不是很奇怪吗？子贡虽然厌恶称说别人的恶行，难道会到洗白桀、纣而自以为忠厚的地步吗？汤、武的大义，圣人本来已有确定的论断，却有人妄自加以诋毁，为独夫民贼寻找理由，这也实在是糊涂得太过分了。尧说：“唉，你舜啊！达到至公的境界就会喜悦。”东坡认为，这一章杂取《禹谟》《汤诰》《泰誓》《武成》的文字，而且颠倒错乱、次序失当，再也无法考证。大概孔子的遗书篇章简册已经断乱，有些地方无法知道，所以应当置而不论；可是道学诸公却委曲地替它解释义理，认为其中有圣人的微言深意。我认为东坡的说法比较合乎人情，所以采用它。程氏说：“‘曰：予小子履’这一句上面，应当脱落一个‘汤’字。”唉！难道仅仅脱落这一个字而已吗？孔子说治理政事应当屏除四种恶行，其中一种叫“出纳之吝”，并把它和有司、暴虐、残害并列称说。应当发出时就发出，应当收纳时就收纳，自有一定的道理，怎么能有所吝惜呢？这不只是君主不能这样，有司也不应这样。财物是君主所命令支配的，有司掌管它；出纳是君主所命令的事情，有司奉行它。难道君主在上面不吝惜，有司却应当在下面吝惜吗？上下同心，使一切归于最恰当的状态，这是三代的正直之道。自从世上有了鄙陋的人，害怕失陷获罪，便求取增加余羡来显示能干，所以形成了这种习气而不能免除。孔子所说的有司，也只是就这种弊病而言。可是王安石竟把“屯积财物、吝啬节省”说成臣下之道的正当原则，他的见识难道还不鄙陋吗？凭这种见解谈论经义，怎么能不违背圣人？凭这种见解治理政事，怎么能不危害天下？《滹南王先生文集》卷第七。●《滹南王先生文集》卷第八。滹南王若虚，字从之。《孟子辨惑》。○《孟子辨惑》。