滹南遗老集卷之二 五经辨惑
郑氏释三老五更之义，曰：三老、五更各一人，皆年老更事致仕者也。名以三五者，取象三辰五星天，所因以照明天下。其说甚陋，以更为更（星），误字既已不安，而三五之称，又不知从何而知为星辰也。古人命名定不如此。及注乐记，则曰：三老、五更言之皆老人，更知三徳五事者。孔颕达见其矛盾，则从而为之说，曰：其义相包。夫以一经一事，一人觧之而自立，二义可乎？宋均注孝经，援神契曰：三老知天地之事者，五更知五行之更代者。刘原父云：天地之事当作天地人事，此又以三才五行当之也。臆说呶呶，孰知真是。蔡邕谓“更”当为“叟”，盖长老之称字，与更相似，书者遂误为更耳。嫂字女傍，叟今亦为更，以是知应为叟。又以三为三人，五为五人，此最近于人情。故裴松之称其有四，而颖达以非，郑义不取，何独言郑氏之専也。汉官仪曰：三老、五更，皆取有首妻男女全具者无谓之，甚尤为可笑。抑此皆不足辨也。盖经旨迂诞，自非先王之礼耳。天子之尊贤，至于师之尽矣。优其礼貌，厚其禄赐，有谋则就，而不敢召。唐、虞三代不过如是而巳，何至躬亲侍膳，袒而割牲，执醤而馈，执爵而酳，着冕持干而舞乎。稷契、皋陶、伊尹、傅说、太公、周召之徒，不闻有当此礼者，余复何人而可以当之哉。虽委巷之谈不至是矣。说者又谓以父兄飬之，所以示天下孝悌。呜呼，亲其亲，长其长，孝悌者旌之，不然者惩之，可以教天下矣。耆老纵贤要亦臣子，而以父兄事之，不亦悖乎。盖汉儒集礼雑取异说，以乱圣人之经。时君世主好名而轻信，则或勉强而一行。然见于史者纔三数人，岂非为下者惭怍而不能，安为上者矫拂而不可久耶。胡致堂徒怪其行之者寡伤，古道难复，而不知此等寔非可行之事也。三樵林东独鄙其说，以为汉儒撰出而不之取，正与愚意暗同。然千载之间而能知其非者唯一见此人，则夫特达不惑之士，世岂易得哉。
或问：礼记三宥制刑之说何如。曰：先王之法亦求其实而已。哀矜审慎则有之。至于当罪无疑而必有三宥焉，以为有司当执法，而人主贵收恩。此后世之虚文，而非先王之正道也。成王命君陈曰。予曰辟尔惟勿辟，予曰宥尔惟勿宥。惟厥中斯则得其正道矣。
文王世子萹既言文王为世子朝王季之法。继言武王梦帝与九龄周公挞伯禽之事，而终之曰文王之为世子也。既言凡学世子及学士必时之法，继以释奠养老之事，而终之曰教世子。既言三王教世子之法，继以周公践阼之事，而终之曰周公践阼。此三语者其于文，势为赘，恐亦如子贡问乐之类，而郑氏皆云题上事，吾所不晓也。
文王世子云：武王梦帝与九龄。文王曰：我百，尔九十。吾与尔三焉。郑注谓文王以勤忧损寿，武王以逸乐延年，纰缪之甚，固不必辨。孔氏既知天定之数不可增减，而云文王言与女三者，示其传基业于武王，欲使武王承其所传之业，乃教戒之义训非自然之理，审如此言则帝与之数复何以说。盖不知经文诡诞，自不足信也。
礼器云：礼之近于人情者，非其至者也。此最害礼。夫圣人制礼，未甞不出于人情而曰近之者，非其至是，岂君子之言耶。
内则曰：聘则为妻，奔则为妾。夫次室而下皆妾也，非专指奔者而言，使奔而为嫡，遂不谓之妻乎。彼所谓天子、诸侯之妾，亦皆出于奔者乎。郑氏曰：妾之言接也，闻彼有礼走而往焉，以得接见于君子。予谓女之奔人，直淫佚耳。亦鑚穴踰墙之类，岂因有礼而往，亦岂君子之所当接者哉。
乐记末章：子贡与师乙问答声歌之义，而终之曰：子贡问乐。此必重出，或有阙文。而郑氏曰上下同羙之也。大是缪说，无足信焉。
三代损益不同，制度名物容有差殊。然汉儒所记，遂事事分别，虽道徳理义万世不可易者，亦或以为异，尚而偏胜，不亦过乎。如忠敬质文之说，前人既有辨其非者矣。至表记云：夏道先赏而后罚，殷人先罚而后赏，周之赏罚用爵
译郑玄解释三老五更的含义，说：三老、五更各一人，都是年老阅历丰富而退休的人。用三、五来命名，是取象于三辰五星，上天凭借它们来照明天下。这种说法非常粗陋，把“更”当作“更（星）”，错字既已不妥，而且三、五的称呼，又不知是从哪里知道是指星辰的。古人命名绝不会这样。等到他在《乐记》的注疏中，又说：三老、五更，说的都是老人，更知道三德五事的人。孔颖达看到这种矛盾，就顺着为他解说，说：它们的含义是相互包含的。凭借一部经书、一件事、一个人来解释，却自立出两种含义，可以吗？宋均注《孝经》，引用《援神契》说：三老知道天地之事，五更知道五行更替的事。刘原父说：天地之事应当是天地人事，这又是用三才五行来对应。主观臆断喋喋不休，谁知道真相呢。蔡邕说“更”应当是“叟”，大概是长老的称呼，字与“更”相似，抄写的人于是误写为“更”罢了。“嫂”字有女旁，“叟”现在也写作“更”，由此知道应当是“叟”。又把三当作三人，五当作五人，这最符合人情。所以裴松之认为他有四种说法，而孔颖达认为不对，郑玄的义理不被采纳，为什么唯独说郑玄的专断呢。《汉官仪》说：三老、五更，都选取有首妻、儿女齐全的，没有理由的，尤其可笑。不过这些都不值得辩驳。大概经书的旨意迂腐荒诞，本来就不是先王的礼制。天子尊重贤人，到师道的极致就够了。优待他们的礼节，丰厚他们的俸禄赏赐，有谋略就前去请教，而不敢召见他们。唐尧、虞舜、夏商周三代不过如此罢了，哪里会亲自侍奉饮食，袒露身体割肉，拿着酱料进献，拿着酒杯漱口，戴着冕冠拿着盾牌跳舞呢。后稷、契、皋陶、伊尹、傅说、太公、周公、召公这些人，没听说有接受这种礼节的，我又是什么人而可以承受呢。即使是街谈巷议也不会到这种地步。解说的人又说用父兄来赡养他们，用来向天下展示孝悌。唉，亲近自己的亲人，尊敬自己的长辈，表彰孝悌的人，不这样做的惩罚他们，就可以教化天下了。老人即使贤能，终究也是臣子，却用对待父兄的礼节侍奉他们，不也很悖理吗。大概是汉代儒者汇集礼制，杂取各种异说，来扰乱圣人的经典。当时的君主喜好名声而轻信，于是有时勉强实行一次。然而史书上记载的才三两个人，难道不是做臣子的惭愧而不能，做君主的矫情违背常理而不能长久吗。胡致堂只是奇怪实行的人少，感叹古道难以恢复，而不知道这实在不是可以实行的事。三樵林东独自鄙薄这种说法，认为是汉代儒者编造出来的而不采纳，正好与我的意思暗中相同。然而千载之间能知道它不对的只有这一人，那么那种通达而不迷惑的人，世上难道容易得到吗。
有人问：《礼记》中三宥制定刑罚的说法怎么样。回答说：先王的法律也是追求实际罢了。哀怜慎重是有过的。至于罪行确定无疑而一定要有三宥，认为执法的官员应当执行法律，而君主贵在施恩。这是后世的虚文，而不是先王的正道。成王命令君陈说：我说判罪你就不判罪，我说宽恕你就不宽恕。只有适中，这才得到正道。
《文王世子》篇既说了文王作为世子朝见王季的法度。接着说了武王梦见帝给他九龄、周公鞭打伯禽的事，最后说“文王作为世子”。既说了凡是学习世子及学士必须按时令的法度，接着说了释奠养老的事，最后说“教世子”。既说了三王教世子的法度，接着说了周公践阼的事，最后说“周公践阼”。这三句话在文势上是多余的，恐怕也像子贡问乐之类，而郑玄都说这是标题上面的事，我不明白。
《文王世子》说：武王梦见帝给他九龄。文王说：我一百，你九十。我给你三个。郑玄注说文王因为勤劳忧虑减损寿命，武王因为安逸快乐延长寿命，错误得很厉害，本来不必辩驳。孔氏既然知道天定的数目不可增减，却说文王说给你三个，是表示把基业传给武王，想让武王继承他所传的基业，这是教戒的意义，不是自然的道理。仔细这样说的话，那么帝给他的数目又怎么解释呢。大概不知道经文诡谲荒诞，本来就不值得相信。
《礼器》说：礼中接近人情的，不是它的极致。这最危害礼。圣人制定礼，没有不出于人情的，而说接近人情的不是极致，这难道是君子的话吗。
《内则》说：聘娶就是妻，私奔就是妾。夫次室以下的都是妾，不是专指私奔的人而言，如果私奔而成为嫡妻，就不叫妻吗。他们所说的天子、诸侯的妾，也都是出于私奔的吗。郑玄说：妾的意思是接，听说他们有礼而前往，得以接见君子。我说女子私奔男人，只是淫乱罢了。也是钻穴逾墙之类，难道是因为有礼而前往，又难道是君子所应当接见的吗。
《乐记》末章：子贡与师乙问答声歌的意义，最后说：子贡问乐。这一定是重复出现，或者有缺文。而郑玄说上下同样赞美。大是大错，不值得相信。
夏商周三代损益不同，制度名物或许有差异。然而汉代儒者所记载的，于是事事分别，即使是道德理义万世不可改变的，也有的认为不同，崇尚而偏胜，不也过分吗。如忠敬质文的说法，前人已经有辩驳其错误的了。至于《表记》说：夏道先赏而后罚，殷人先罚而后赏，周朝的赏罚用爵
列。读之令人失笑。夫赏罚之用，视乎功罪而巳，先后轻重皆以类相从。而谓夏必先赏而后罚，殷必先罚而后赏，周之赏罚惟以官爵尊卑为差，虽三尺之童亦知其甚缪，而学者信之以为先王之法，圣人之经。悲夫，至于尊而不亲，亲而不尊等说，皆不足取也。（好）
译排列。读起来令人发笑。赏罚的运用，只看功劳和罪过罢了，先后轻重都按照类别相从。却说夏朝一定是先赏后罚，殷朝一定是先罚后赏，周朝的赏罚只根据官爵的尊卑来区别，即使是三岁孩童也知道这非常荒谬，而学者却相信它，把它当作先王的法则、圣人的经典。可悲啊，至于“尊贵而不亲近，亲近而不尊贵”等说法，都不值得采纳。
丧服之制，亲疎轻重固有等差。至其哭主于哀则一而已。而记礼者曰斩衰之哭，往而不反；齐衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功缌麻，哀容可也。注云：三曲者，一举声而三折也；偯声，余从容也。哭母而降父一等，已为可笑。至大功而下，又有曲折从容之度。是与教歌讴无异，岂复有哀耶。甚矣汉儒之怪也。
礼小功不税，而曾子讥之，吾以为是。孔氏皆丧出母，而子思变之。吾以为非礼者，人情而已矣。
东莱云：周礼者，古帝王之旧典。礼经也始于上古，而成于周，故曰周礼。予谓此书迂阔烦渎，不可施之于世，谓之周礼已自不可信，又可谓古帝王之典乎。
孝经称君子事君，将顺其羙。夫人主有善，因而诱引成就之，所谓将顺也。北齐常山王演数谏文宣王，晞止之，曰：一旦祸出理外，将柰殿下家业，何乞且将顺日慎一日。太宗尝责宇文士及之佞，对曰：南衙诸臣面折廷诤，陛下不得举手臣，若不少有将顺，虽贵为天子亦何聊此。乃为阿谀而巳，岂孝经之义哉。
孔子诛少正卯事，谁所传乎？其始见于荀卿之书，而吕氏春秋、刘向说苑、家语、史记皆取而载之。作王制者亦依仿其意者，着为必杀之令。后世遂信以为圣人之大莭，而不复疑。以予观之，殆妄焉耳。刑者，君子之所慎，不淂巳而后用者。罪不至于当死，其敢以意杀之乎。故曰：与其杀不辜，寕失不经；杀一不辜，虽得天下而不为。此圣贤相传以为忠厚之至者，若乃诬其疑似，发其隐伏，逆诈以为明，径行以为果，按之无迹，加之无名，而曰：吾以惩奸雄而防祸乱，是则申、商、曹、马阴贼残忍之术，而君子不贵也。昔者四凶天下之所同患，而帝尭亦固知之矣，然卒不诛；逮舜之世，而后有流窜放殛之事，犹不尽置之死，盖古人之重杀如此。少正卯，鲁之闻人，自子贡不就其罪，就如孔子之说，亦何遽至于当死。而乃一朝无故而尸诸朝天下，其能无议，而孔子之心亦岂得安乎？夫夘兼五者之恶，借或可除，而曰有一于人皆所不免，然则世之被戮者不胜其众矣。尹谐、潘正之属不见于经传，姑置无论。如管蔡王室之亲，敢为叛逆罪，孰大于是者？而夘与之同罚，无乃不伦乎？至于华士尤非其比，韩非曰：华士自言不臣天子，不友诸侯，耕而食，掘而饮，无求于人，不仕而事力。太公闻之，曰：不臣天子是望不得而臣也；不友诸侯是望不得而使也；无求于人不仕而事力是望不得以赏罚劝禁也，遂执而杀之。信斯言也，则华士特介洁之流，虽非中行，讵可杀之。王肃惟知韩子之不足凭，而不知荀卿所传亦自无稽也。东坡苏氏曰：此叟自知命薄，必不久在相位，故及其未去发之，苟少迟疑巳为卯所图矣。夫君子循理而行，不可则止，寕人负我，母我负人。使夘诚当死，自有常刑，岂必如仇敌相轧，以先举为得计哉。苏氏常以晋武不杀刘元海，明皇不杀安禄山为盛徳事，其论甚髙，可为万世法。顾复有此说，何耶？呜呼，士生千载之后，不获亲见圣人，是真伪无从而质之，则亦求乎义理之安，而合乎人情之常而巳。自三传而下，托圣贤以驾已说者，何可胜数？盖不足尽信焉。三山林少颕，近代之名儒也。其于孔氏兵莱人，堕三都等皆排之而不取，且曰：说者徒谓圣人尝用于鲁，必当有功，故欲以是加其羙而不知反污辱之，可谓切中陋学之病矣。诛卯之事亦此类也哉。荀卿又曰：有父子讼者，孔子同狴执之，三月不别。其父请正，孔子舍之，季孙不说，孔子为言教化，不至不当遂民之意，几三百语。永嘉叶氏曰：少正夘之诛，果于察奸，非先王之正刑不治，父子讼以待其心之自回。所谓正刑也，窃亦以为不然。考诸论语，孔子之告子张不教而杀谓之虐，曾子之戒阳肤曰：上失其道，民散久矣。如得其情则哀矜而勿喜。荀卿之说，推此意而为之耳。方之诛卯固若近厚，至其过正，而非人情则一也。审可罪也，当即刑之；审可恕也，当谕而遣之，并执其
译丧服的制度，亲疏轻重本来就有等级差别。至于哭丧，只要是出于哀痛，道理都是一样的。但记载礼制的人说：斩衰的哭，是往而不返；齐衰的哭，像是往而又返；大功的哭，声音曲折三次而后长吟；小功和缌麻，只要表现出哀容就可以了。注解说：三曲，就是发出一声而转折三次；偯声，是余音从容舒缓。为母亲服丧而比父亲降一等，这已经可笑。到了大功以下，还有曲折从容的规矩。这与教人唱歌没有区别，哪里还有哀痛呢。汉代儒者的怪异真是到了极点。
礼制规定小功之丧不追服，曾子讥讽这种做法，我认为这是对的。孔氏家族都为出母服丧，而子思改变了这一做法。我认为不合礼的，不过是人情罢了。
东莱先生朱熹说：周礼，是古代帝王的旧典。礼经始于上古，而成于周代，所以叫周礼。我认为这本书迂阔烦琐，不能施行于世，称之为周礼就已经不可信，又怎么能说是古代帝王的典章呢。
《孝经》称君子侍奉君主，要顺承他的美德。君主有善行，因而引导成就它，这就是所谓的顺承。北齐常山王高演多次劝谏文宣帝，高晞阻止他，说：一旦祸事出乎情理之外，将拿殿下的家业怎么办，请求暂且顺承，一天比一天谨慎。唐太宗曾责备宇文士及阿谀奉承，宇文士及回答说：南衙各位大臣当面折冲、在朝廷争辩，陛下不能举手示意，我如果不稍加顺承，虽然贵为天子，又有什么乐趣呢。这不过是阿谀罢了，哪里是《孝经》的意思呢。
孔子诛杀少正卯的事，是谁传下来的？它最早见于荀子的书，而《吕氏春秋》、刘向的《说苑》、《孔子家语》、《史记》都采纳并记载了它。撰写《王制》的人也依仿其意，将其定为必杀的法令。后世于是相信这是圣人的大义，不再怀疑。以我看来，这大概是妄说罢了。刑罚，是君子所慎重的，不得已而后使用的。罪行不至于当死，怎敢凭主观臆断杀人呢。所以说：与其杀害无辜，宁可失于不经；杀害一个无辜，即使得到天下也不做。这是圣贤相传认为忠厚到了极致的做法。如果诬陷疑似之人，揭发隐伏之罪，预先猜疑欺诈以显示明智，径直行事以显示果断，查无实据，加罪无名，却说：我以此来惩戒奸雄、防备祸乱，这就是申不害、商鞅、曹操、司马懿阴险残忍的权术，君子是不推崇的。从前四凶是天下共同的祸患，帝尧也早就知道了，但最终没有诛杀；到了舜的时代，才有流放、放逐、诛杀的事，还不都处以死刑，大概古人重视杀戮就是这样。少正卯是鲁国的名人，自从子贡不认同他的罪行，即使按照孔子的说法，又怎么就立刻到了当死的程度。而他一朝无故被陈尸于朝堂，天下人能不议论吗，孔子的心又怎能安宁呢？少正卯兼具五种恶行，假使可以除掉，但说有一种恶是人人都难免的，那么世上被杀的人就数不胜数了。尹谐、潘正之类的人不见于经传，暂且不论。像管叔、蔡叔是王室的至亲，敢犯叛逆之罪，还有比这更大的罪吗？而少正卯与他们同罪，岂不是不伦不类吗？至于华士更是不能相比，韩非说：华士自称不臣服天子，不结交诸侯，耕种吃饭，掘井喝水，不求助于人，不仕宦而自食其力。太公听了，说：不臣服天子，是希望不能使他臣服；不结交诸侯，是希望不能使他听命；不求助于人、不仕宦而自食其力，是希望不能用赏罚来劝勉禁止，于是抓起来杀了他。相信这话，那么华士只是孤高洁身的一流，虽然不是中庸之道，难道可以杀他吗。王肃只知道韩非的话不足凭信，却不知道荀子所传的也毫无根据。苏东坡说：这老头自知命薄，必定不久在相位，所以趁他未去时就发作，如果稍加迟疑，已经被少正卯图谋了。君子循理而行，不可就停止，宁可别人辜负我，不要我辜负别人。假使少正卯确实当死，自有常刑，何必像仇敌相轧，以先下手为得计呢。苏氏常以晋武帝不杀刘元海、唐明皇不杀安禄山为盛德之事，他的论调很高，可以作为万世的法则。但又有这种说法，为什么呢？唉，士人生在千年之后，不能亲眼见到圣人，真伪无从质证，也就只求义理安适，合乎人情常理罢了。自从《春秋三传》以来，假托圣贤以推行自己学说的人，何止数得尽？大概不足以完全相信。三山林少颖，是近代的名儒。他对孔子伐莱人、堕三都等事都排斥而不采纳，并且说：解说的人只说圣人曾在鲁国任职，必定有功，所以想以此增加他的美德，却不知道反而污辱了他，这可谓切中了浅陋学者的弊病。诛杀少正卯的事也是这类啊。荀子又说：有父子打官司的，孔子把他们一起关进监狱，三个月不判决。父亲请求正法，孔子放了他，季孙不高兴，孔子解释说教化不到，不应当顺从百姓的意愿，说了将近三百句话。永嘉叶氏说：诛杀少正卯，果断于察奸，不是先王的正刑；不治罪，父子打官司以等待他们的心自行回转，这才是所谓的正刑。我也私下认为不是这样。考察《论语》，孔子告诉子张不教化就杀戮叫做虐，曾子告诫阳肤说：在上位者失道，百姓离散很久了。如果得知实情就哀怜而不要高兴。荀子的说法，是推演这个意思而做的。相比诛杀少正卯确实显得宽厚，至于其过分正直，不合人情则是一样的。确实有罪，就应当立即行刑；确实可恕，就应当晓谕而释放，一起拘禁
父三月不别，至于请止而后赦，吾不知彼之请止，果其心之回耶。抑不胜囚絷之苦而求脱也，使彼心不回而终莫之请，孔子将何以处之？且教化不至，非一日之故也。上未可责其遽行，下未可望其遽服，而况有罪者？皆持此说以贷之，则小人得以借口而益轻犯法矣。病痛发于身，而?药投石，委之不治，曰是摄养之不至也。夫摄养不至，则信有罪矣而已。发之疾亦安得不治乎？盖论语云不教而杀者，谓其先务之不知，而专事其末耳。非以刑为可废也。哀矜而勿喜者，恐其以察慧为能，而幸于杀人耳，非谓遂不治其罪也。荀卿因此设过正之事，以惊世俗，以为众疑于无罪者，而遽诛之；疑于必杀者而卒赦之。操纵无常，开阖不测，此孔子所以异于凡人者，而不知圣人正不如是也。
译父亲三个月都不去探视，直到请求停止刑罚后才得到赦免，我不知道他请求停止，究竟是真心悔过呢，还是因为受不了囚禁之苦而寻求解脱。假如他并不真心悔过，始终也不去请求，孔子将如何处理他呢？况且教化未能普及，不是一天的缘故。上位者不能责备他立刻改正，下位者也不能期望他立刻顺服，更何况是有罪之人？如果都拿这种说法来宽贷他们，那么小人就可以借此借口而更加轻视法律了。病痛发作在身体上，却用毒药和石头去投掷，放任它不治疗，说是因为平日保养不够。平日保养不够，确实是有过错，但已经发作的疾病，难道可以不治疗吗？《论语》说“不教导就杀戮”，是指那些不知道先务本（教化），而专门从事末节（刑罚）的人。并不是认为刑罚可以废除。哀怜而不喜，是担心人们以明察聪慧为能事，而以杀人为幸事，并不是说就不惩治他们的罪过。荀子因此设立这种过分的事例，来惊动世俗，认为对众人怀疑无罪的人，就立刻诛杀；对怀疑必杀的人，最终却赦免。操纵没有常度，开合难以预测，这是孔子不同于常人的地方，却不知道圣人真正并不是这样的。
家语载孔子之言，曰：妇有七出、三不去。七出谓不顺父母者，无子者，淫僻者，嫉妬者，恶疾者，多口舌者，窃盗者；三不出谓有所取无所归也，与共更三年之丧也，先贫贱而后富贵也。后世本之以为律令，虽犯七出而有三不去之名者，亦不得出。斯果孔子意乎？曰：非也。恶疾无子出于不幸，而非其罪，自不当出。若乃失莭而淫僻、不孝而违父母，是则罪之大者，虽有不去之名，亦安得存之。至于嫉妬、口舌之类，量其轻重而处之可也。又曰：女有五不取，谓逆家子，乱家子，世有刑人子，有恶疾子，丧父长子。此亦非也。君子之娶妇，固有所择，而此五者固在所疑，然不至皆可弃也。今立言而使之勿取，是絶物也。圣无絶物之法。
左传：椘子将死，属群臣以窀穸之事。窀穸二字从穴无疑，其为塜圹之称也，而杜氏以为长夜。晏子之论陈氏，曰：民人疾痛而燠休，之燠休云者，亦温煦安息之意耳，而杜氏以为痛念之声，未晓其说也。
卫献公复国，大夫逆于门者颔之而巳。颔盖微点首之貌，而注以为揺头，误矣。
左传定公五年，三月于越入吴。注以于为发声。窃谓经语发声之体，此字不安，阙疑可也。
楚子围萧还无社，号申叔展。叔展曰：有麦曲乎？曰：无。有山鞠穷乎？曰：无。河鱼腹疾奈何？曰：目于眢井而极之；若为茅经哭井则已。明日萧溃。申叔视其井则茅经存焉，号而出之。杜氏以茅经哭井为叔展教无社。以文势观之，殆是无社教叔展也。
曲礼云：若夫生如尸，立如斋。若夫云者，止是语辞，而注云若欲为文。夫行道之人皆弗忌也。行道犹言行路耳。孟子所谓行道之人弗受，陈轸所谓行道之人尽知之是也。而注以为行仁义。至于君子不尽人之欢，不竭人之忠，则曰欢谓饮食，忠谓衣服之物。吾不知欢何以为饮食，而忠何以为衣服之物也。郑氏之谬妄如此。
礼记有闲传，其义未详。郑氏云记丧服之间，轻重所宜，此特以经文意之耳。一间字如何包许意，
史记?吴世家云：子胥将死，曰：抉吾眼，置之吴东门，以观越之灭吴。此特一时忿词而已。而吕氏春秋言：夫差实抉其目，着之门，殆未可信。扬子论子胥曰：谏吴不式不能去，卒眼之。注引史记为说。予谓眼之絶不成语，或者字之讹也欤。若果用此事，则正当引吕氏春秋耳。
滹南遗老集卷之三
论语辨惑序
觧论语者，不知其几家。义畧偹矣，然旧说多失之不及，而新说每伤于太过。夫圣人之意或不尽于言，亦不外乎言也。不尽于言而执其言以求之，宜其失之不及也；不外乎言而离其言以求之，宜其伤于太过也。盍亦揆以人情而约之中道乎？甞谓宋儒之议论不为无功，而亦不能无罪焉。彼其推明心术之微，剖析义利之辨，而斟酌时中之。权委曲疏通，多先儒之所未到，斯固有功矣。至于消息过深，揄扬过侈，以为句句必涵飬气象，而事事皆关造化，将以尊圣人而不免反累名；为排异端而实流于其中，亦岂为无罪也哉？至于谢显道、张子韶之徒，迂谈浮夸，往往令人发笑。噫，其甚矣。永嘉叶氏曰：今世学者以性为不可不言，命为不可不知。凡六经、孔子之书，无不牵合其论，而上下其词，精深微妙，茫然不可测识，而圣贤之寔犹未着也。昔人之浅，不求之于心也；今世之妙，不止之于心也。不求于心、不止于心，皆非所以至圣贤者。可谓切中其病矣。晦庵删取众说，最号简当，然尚有不安及未尽者。窃不自揆尝以所见正其失，而补其遗，凡若干章，非敢以传世也。姑为吾家童蒙之训云。
总论
觧论语者有三过焉：过于深也；过于髙也；过于厚也。圣人之言亦人情而巳。是以明白而易知中庸而可。乆学者求之太过，则其论虽羙，而要为失其寔，亦何贵乎此哉。夫子之言性与天道。子贡自谓其不得闻，而宋儒皆以为实闻之；问死问鬼神，夫子不以告子路，而宋儒皆以为实告之。乡党所载，乃圣人言动之，
译《家语》记载孔子的话说：妻子有七种可以被休弃的情况，有三种情况不能休弃。七种可休弃的情况是：不顺从公婆的，没有儿子的，淫乱邪僻的，嫉妒的，患有恶疾的，多嘴多舌的，偷窃的；三种不能休弃的情况是：娶她时有家可归，现在却无家可归的，曾与丈夫一起为公婆守过三年丧的，当初贫贱后来富贵的。后世据此制定法律，即使犯了七出之条，但具备三不去之名的，也不能休弃。这果真是孔子的本意吗？回答说：不是。患有恶疾、没有儿子是出于不幸，并非她们的罪过，自然不应当休弃。至于失节而淫乱、不孝而违逆公婆，这是大罪，即使有不能休弃的名义，又怎么能保留她们呢。至于嫉妒、多嘴多舌之类，衡量其轻重来处理就可以了。又说：女子有五种不能娶的情况，即：违背礼法家庭的女子，混乱家庭的女子，世代有受刑人家庭的女子，患有恶疾家庭的女子，丧父的长女。这也不对。君子娶妻，固然有所选择，而这五种情况固然值得怀疑，但不至于都可以抛弃。现在立言规定不要娶她们，这是断绝事物。圣人没有断绝事物的法则。
《左传》：楚子将死，嘱咐群臣关于安葬的事宜。“窀穸”二字从穴部无疑，是墓穴的称呼，而杜预认为指长夜。晏子评论陈氏时说：“百姓疾苦而温煦安息”，“燠休”这个词，也是温煦安息的意思，而杜预认为指痛念的声音，我不明白他的说法。
卫献公复国，大夫在城门迎接他，他只是微微点头而已。“颔”大概是微微点头的样子，而注释认为指摇头，错了。
《左传》定公五年，三月于越入侵吴国。注释认为“于”是发声字。我私下认为经文发声的体例，这个字不合适，存疑即可。
楚子包围萧国，还无社呼叫申叔展。叔展说：“有麦曲吗？”回答说：“没有。”“有山鞠穷吗？”回答说：“没有。”“河鱼腹疾怎么办？”回答说：“眼睛看着枯井的底部；如果为茅经哭井就罢了。”第二天萧国溃败。申叔展查看他的井，茅经还在，呼叫并救出了他。杜预认为茅经哭井是叔展教导无社。从文势来看，大概是无社教导叔展。
《曲礼》说：如果像尸一样活着，像斋戒一样站立。“若夫”这个词，只是语助词，而注释说“若欲为文”。走在路上的人都不忌讳。行道犹言行路。孟子所说的“行道之人弗受”，陈轸所说的“行道之人尽知之”就是这个意思。而注释认为指行仁义。至于君子不尽人之欢，不竭人之忠，则说欢指饮食，忠指衣服之物。我不知道欢怎么指饮食，而忠怎么指衣服之物。郑玄的谬误妄说如此。
《礼记》有《间传》，其意义不详。郑玄说记录丧服之间的轻重适宜，这只是根据经文推测罢了。一个“间”字怎么能包含这么多意思，
《史记·吴世家》说：子胥将死，说：“挖出我的眼睛，放在吴国东门，以观看越国灭吴。”这只是一时愤激之词而已。而《吕氏春秋》说：夫差确实挖出了他的眼睛，挂在门上，大概不可信。扬雄评论子胥说：“劝谏吴王不被采纳不能离开，最终被挖眼。”注释引用《史记》作为解说。我认为“眼之”完全不成话，或者是字的讹误吧。如果真用这件事，就应当引用《吕氏春秋》。
《滹南遗老集》卷之三
《论语辨惑序》
解释《论语》的人，不知有几家。义理大致完备了，但旧说多失之不及，而新说每伤于太过。圣人的意思或许不完全在言语中，也不超出言语之外。不完全在言语中而执着于言语去寻求，应当失之不及；不超出言语之外而脱离言语去寻求，应当伤于太过。何不衡量人情而约之以中道呢？我曾经说宋儒的议论不是没有功劳，但也并非没有罪过。他们推明心术的微妙，剖析义利的辨别，斟酌时中的权变，委曲疏通，多先儒所未到，这固然有功劳了。至于探求过深，宣扬过侈，认为句句必涵养生气象，而事事皆关造化，本想尊崇圣人却难免反而损害名声；本想排斥异端却实际上流于其中，难道没有罪过吗？至于谢显道、张子韶之徒，迂腐谈论浮夸，往往令人发笑。唉，太过分了。永嘉叶氏说：今世学者认为性不可不言，命不可不知。凡是六经、孔子的书，无不牵合其论，而上下其词，精深微妙，茫然不可测识，而圣贤的实质尚未彰显。昔人之浅，不求之于心；今世之妙，不止之于心。不求于心、不止于心，都不是达到圣贤的方法。可谓切中其病了。晦庵删取众说，最号称简当，但尚有不安及未尽者。我私下不自量力，曾经以所见纠正其失，而补其遗，共若干章，不敢以传世。姑且作为我家童蒙的训诫罢了。
总论
解释《论语》的人有三种过错：过于深；过于高；过于厚。圣人的言语也只是人情而已。因此明白而易知，中庸而可久。学者求之太过，则其论虽美，而终究失其实，又何必珍贵于此呢。夫子之言性与天道。子贡自谓其不得闻，而宋儒皆以为实闻之；问死问鬼神，夫子不以告子路，而宋儒皆以为实告之。《乡党》所载，乃圣人言动之，