滹南遗老集卷之五 论语辨惑二
，非有疾不可。予盖好内而懐安者，皆求之大过也。其余说者，尚多迂陋。益甚无足辨焉。
译没有疾病，是不可以的。我大概是喜好安逸而贪图舒适的人，那些人都追求得太过分了。其余的言论，大多迂腐浅陋。更加没有什么值得辩驳的了。
始吾于人此一章而再称子曰。胡氏疑其衍文，或非一日之言。予谓以语法观之，只是一章，其为衍文无疑也。家语载夫子之言，曰：吾以言取人，失之宰我；以貌取人，失之子羽。斯果夫子之言乎？曰：非也。好事者因论语而附会为之耳。夫子所谓，始吾于人，听其言而信其行，今也听其言而观其行，因予改之者，特一时忿怒之辞，非谓平居。一听人言遂信其行也，天下之人行不副言者多矣。使夫子随听而遽信之，所失者岂特宰予邪。言犹可也。至于以貌取人，虽愚夫知其不可，而谓圣人为之乎。夫子之于人，好恶必察，毁誉必试，赐之辨，师之堂堂，曽不足以欺之。颜子之愚，犹必退省其私而后信，何独于宰予、子羽而卤莽如是哉。吾固疑非夫子之言也。
子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。夫子以为非尔所及。范纯夫曰：君子修其在已者，其在人者，不可必也。已欲无加诸人易，使人无加于已难，巳所不欲勿施于人，则无加于人矣。而欲人无加于巳，虽圣人不能也。颜子之行犯而不挍则巳矣，岂能使人无犯乎？其说甚好，然注疏本如此。程氏曰：我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸已而不愿，亦勿施于人，恕也。恕或能勉之，仁则非子贡所及。强生穿凿，殊无谓也。晦庵曰：我不欲人之加诸我者，我亦不欲以此加人，却只是已所不欲勿施于人巳。也字为者字，于文为悖矣。又云此仁者之事，故非子贡所及。予谓如彼之说，亦只是恕，何足为仁乎？林少颕曰：此正已所不欲勿施于人之意。然此以为非所及，而彼则曰终身可行者，葢自谓能之则不许，甘于不能则告之，乃圣人抑扬之意，皆是曲说无足取焉。
子贡曰：夫子之文章，可得而闻；其言性与天道，不可得而闻也。考诸论语、六经，夫子实罕言之。故虽髙弟有不得闻者，葢自汉以来学者莫敢轻议，而近代诸公皆以为闻，而叹羙之辞，或又曰圣人之文章，句句字字无非性与天道者，吾不知其果何所见也。欧阳子尝谓圣人不穷性为言，或虽言而不究。学者当力修人事之寔，而性命非其所急，此于名教不为无功，而众共嗤黜以为不知，道髙论既兴，末流日甚，中才庸质例以上达，自期章句之未知，己指六经为糟粕。谈玄说妙，听者茫然，而律其所行，颠倒错缪者十八九，此亦何用于世哉。愚谓欧阳子不失为通儒，而是说譊譊者未必无罪于圣门也。呜呼，度徳量力，切问而近思，孔、孟之教人必始于此。后生小子盍亦少安寕失之，固无涉于妄寕处，其卑而不至于僣焉，则善矣。
季文子三思而后行，子闻之，曰：再斯可矣。夫人之行事，固不厌其思。至于畏慎太过，则亦不必也。文子其太过也与，故圣人以中道约之，以为如是亦足而已。近代李邦直独得此意。郑氏曰贤而寡过，不必三思。苏氏曰：再愈于一，而况三乎。程氏曰：再则定，三则私意起。其说皆偏，而程氏尤甚。思至于三何遽为私意邪？程子又以文子使晋求丧之礼为证。按文子至晋而果遭之，则正得思之力也，何过之有？葢事有不必再思，亦有不止于三思者，初无定论也。吕岱戒诸葛恪曰：世方多难，子毎事必十思。恪曰：季文子三思而后行，夫子曰再斯可矣，今君令恪十思，明恪之劣也。岱无以荅。时咸谓之失言。夫以元逊之流，而刚狠自用，卒至于杀身，则吕君之戒，固未为失。然而无荅者，岂以彼既自护其短，故不复与之辨与。抑亦胶于夫子之言，而未能以意逆志也。
夫子以微生髙为不直。孔氏曰用意委曲，非为直人。东坡曰：髙古之过直人也，乞酰以应求，非孔子之所谓不直而髙，平日之所谓不直也。凡人情之所安者，皆髙之所不可至。其重违人之求，而乞以与之，虽髙不免。此之谓不继，孔子因其不继而讥之耳。无垢曰直谓直情径行也，髙殷勤委曲以徇人情，如此孰谓其径行而不恤乎。夫子葢美之也。呜呼，从孔氏则几于狷介而不通。苏、张之论髙矣，而于文势训义
译起初，我对于“始吾于人”这一章中两次出现“子曰”感到疑惑。胡氏怀疑这是衍文，或者不是同一天的言论。我认为从语法来看，这只是一章，其为衍文是无疑的。《家语》记载孔子的话，说：“我凭言语来选取人，在宰我身上犯了错误；凭相貌来选取人，在子羽身上犯了错误。”这果真是孔子的话吗？我说：不是。这是好事者根据《论语》附会而成的。孔子所说的“起初我对于人，听其言就信其行，现在听其言还要观察其行”，是因为宰我而改变的说法，只是一时愤怒之辞，并不是说平时一听人言就相信其行为。天下言行不一的人多了。如果孔子随着听到就立刻相信，所犯的错误岂止是宰我一人呢？言语尚可如此。至于以貌取人，即使是愚夫也知道不可，难道说圣人会这样做吗？孔子对于人，喜好厌恶必定考察，毁谤赞誉必定验证，子贡的善辩，子路的堂堂仪表，尚不足以欺骗他。颜回的愚钝，尚且要退后反省其私处而后才相信，怎么唯独对宰我、子羽如此粗率呢。我本来就怀疑这不是孔子的话。
子贡说：“我不希望别人强加于我，我也不想强加于人。”孔子认为这不是子贡所能达到的。范纯夫说：“君子修养自身能做到的，对于他人的事，是不能必定的。自己不想强加于人容易，使别人不强加于自己难，自己不想做的不要施加于人，这样就不会强加于人了。而想要别人不强加于自己，即使是圣人也不能做到。颜回的行为，受到侵犯也不计较罢了，怎么能使人不侵犯呢？”他的说法很好，然而注疏原本如此。程氏说：“我不希望别人强加于我，我也不想强加于人，这是仁；施加于自己而不愿，也不施加于人，这是恕。恕或许能勉强做到，仁则不是子贡所能达到的。”这是强生穿凿，毫无意义。晦庵说：“我不希望别人强加于我，我也不想以此强加于人，这其实就是‘己所不欲，勿施于人’罢了。”把“也”字当作“者”字，在文义上是悖谬的。又说这是仁者之事，所以不是子贡所能达到的。我认为像那样的说法，也只是恕，哪里足以称为仁呢？林少颕说：“这正是‘己所不欲，勿施于人’的意思。然而这里说不是子贡所能达到的，而那里却说终身可以实行的，大概是自己声称能做到就不允许，甘于不能就告诉他，这是圣人抑扬的意思，都是曲解，不值得采纳。”
子贡说：“老师的文章，可以听到；他关于性与天道的言论，听不到。”考证《论语》、六经，孔子确实很少谈论。所以即使是高弟也有听不到的，大概自汉代以来学者不敢轻易议论，而近代各位公卿都认为听到了，并赞叹称美，有的又说圣人的文章，句句字字无非是性与天道，我不知道他们究竟看到了什么。欧阳子曾经说圣人不穷究性理作为言论，或者虽然谈论但不深究。学者应当努力修习人事的实在，而性命不是他们所急迫的，这对名教并非没有功劳，而众人共同嗤笑贬斥认为他不懂，道高论既兴起，末流日益严重，中等才能、平庸资质的人都以上达自期，章句尚且未知，已指六经为糟粕。谈玄说妙，听者茫然，而考察他们的行为，颠倒错谬的十有八九，这于世有何用呢？我认为欧阳子不失为通儒，而对此说喧嚷不休的人未必对圣门没有罪过。唉，衡量德行、估量能力，切问而近思，孔、孟教导人必定从这里开始。后生小子何不稍微安守，宁可失之保守，固然不涉及狂妄，宁可处于卑下而不至于僭越，那就好了。
季文子三思而后行，孔子听到后，说：“再思就可以了。”人们行事，固然不厌恶多思。至于畏慎太过，也就不必了。季文子大概是太过吧，所以圣人用中道来约束他，认为这样也就足够了。近代李邦直独自得到此意。郑氏说：“贤明而少过错，不必三思。”苏氏说：“再思优于一思，何况三思呢。”程氏说：“再思就确定了，三思私意就产生了。”他们的说法都偏颇，而程氏尤其严重。思到三次怎么就遽然成为私意呢？程子又以季文子出使晋国请求丧礼作为证据。按季文子到晋国果然遭遇了丧事，这正是得益于思虑的力量，有什么过错呢？大概事情有不必再思的，也有不止于三思的，起初没有定论。吕岱告诫诸葛恪说：“世道正多难，你每件事必须十思。”诸葛恪说：“季文子三思而后行，夫子说再思就可以了，现在您让我十思，说明我诸葛恪低劣。”吕岱无言以对。当时人都认为这是失言。像元逊这类人，刚狠自用，最终导致杀身，那么吕君的告诫，本来不算失言。然而无言以对，难道是因为他既已自护其短，所以不再与他辩驳吗？还是拘泥于孔子的话，而不能以意逆志呢。
孔子以微生高为不直。孔氏说：“用意委曲，不是正直的人。”东坡说：“微生高是古时过于正直的人，乞求醋来回应请求，不是孔子所说的不直，而是微生高平日所说的不直。凡是人情所安适的，都是微生高所不能达到的。他重视不违背别人的请求，而乞求来给他，虽然微生高也不免。这叫做不继，孔子因为他不继而讥讽他。”无垢说：“直是指直情径行，微生高殷勤委曲以顺从人情，这样谁说他径行而不顾恤呢。孔子大概是赞美他。”唉，跟随孔氏则近乎狷介而不通达。苏、张的论述很高，但在文势训义
又为不顺，是三者犹未安也。谢显道云：周济急难，何害为直？然在当时，其设心恐不若是。夫子亲见其事，故语止于此，而意已达矣。今未可以乞酰认为不直。林少颖云：是必髙不谓之乞诸邻而与故也。二说与鄙意暗同。夫人求于我，我适无而邻，幸有公乞而明与之，邻不为病而求者之望备焉。两不相伤，圣人将为之而安有不直之讥。意者窃取诸邻而名为已有，绐其人而为惠耳。伪而不真，故圣人恶之。晦庵讥其掠羙市恩，葢得之矣。
译又是不顺从，这三者都还未能心安。谢显道说：周济急难，有什么妨害正直呢？然而在当时，他的用心恐怕不是这样。孔子亲眼见到这件事，所以话语只说到这里，而意思已经表达清楚了。现在不可以把向邻居借醋就认为是不正直。林少颖说：这一定是因为高子不说“向邻居借醋而给”，而是说“从邻居那里借来醋而给”。这两种说法与我的想法暗中契合。别人向我求助，我恰好没有，而邻居有幸有，公开向邻居借来并明确地给予，邻居不以为苦，而求助者的愿望也满足了。双方都不受伤害，圣人会这样做，哪里会有不正直的讥讽呢？大概是偷偷从邻居那里拿来，却说是自己的，欺骗那个人来施恩惠罢了。虚伪而不真实，所以孔子厌恶他。朱熹讥讽他掠美市恩，大概说对了。
子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。或训焉为何，而属之下句。廐焚，子退朝，曰：伤人乎不问马，或读不为否，而属之上句。意谓圣人至谦，必不肯言人之莫。已若圣人至仁，必不至贱畜而无所恤也。义理之是，非姑置勿论。且道世之为文者，有如此语法乎。故凡觧经，其论虽髙，而于文势语法不顺者，亦未可遽从，况未髙乎。
夫子以颜氏簟瓢陋巷不改，其乐为贤。周濓溪每令学者寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。夫乐天知命，而胸中有道义之味，则外物不能累矣，岂必有所指哉。今乃如衲子下句曰什么是受用，吾门中何事此等语。吕与叔诗云：学如元凯方成癖，文似相如反类俳。独立孔门无一事，输他颜子得心斋。一时好事者争讽诵之。予按论语、中庸、系辞所载，葢夫子之于颜氏，博之以文，约之以礼，使欲罢不能，而彼其所从事者，皆迁善改过，服膺克已之寔。若乃隳支体黜，聡明心斋坐忘等语，此出于荘周之徒。而吾党引之以为美谈，诬先贤而惑后学，其风殆不可长也。
子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒，均是儒也。而有君子、小人之辨，葢其心术不谨，趋向一差，则要利盗名，文奸济恶，皆学之力也。末流或至叛圣人，害天下而不顾，非小人而何。程氏曰：君子儒为已，小人儒为人。王平甫、张南轩亦同。荆公曰：君子一以贯之，小人尚杂博。王补之亦同。沈道原曰：君子者，杨雄所谓大知，而小人则所谓小知也。范纯夫曰：君子学其内，小人徇其外。君子所治者本，小人所治者末。刘原甫曰：君子将行之，小人将言之。谢显道曰：君子志于义，小人志于利。尹材曰：君子通其理，小人诵其数。皆不足以尽之。吕东莱曰：小人者非险贱不正之谓也，果险险不正安得谓之儒。葢如言必信，行必果之类，予谓不然。儒者所业之名耳，岂以行为小人遂不谓之儒乎。夫小人之称有二，而指细民者不与焉。其曰硁硁小人，小人樊湏。从其小体为小人之类，此谓所见浅狭，对大人而言者耳。自余以对君子者，皆险贱不正之属也。游、夏之在圣门，文学虽胜而行寔未醇，则夫子以是警之，葢不为过。
子曰：回也，其心三月不违仁。伊川曰：三月天道小变之节，言其乆也，过此则圣人矣。子由曰：性之必仁，如水之必清，火之必明，然方土之未去也，水必有泥；薪之未尽也，火必有烟土，去则水清；薪尽则火明，人而不仁，物有以害之也。物之害，既尽心一而不杂，未尝不仁也。若颜子者，性亦治矣。而土未尽去，薪未尽化，力有所未逮也。故能三月不违，而未能终身。东坡云：夫子黙而察之，阅三月之久，而造次颠沛，无一不出于仁。是以知其终身弗畔也。予以东坡为当。设使颜子有时而违仁，亦必因事而发，如所谓日月至焉者，岂有恰限三月輙一次。违之之理，若云三月之后，不复可保，则何足为颜子。
澹台灭明，行不由径，非公事未尝至宰室。程氏曰：由径者谓践田畴之类也。使小道便于往来，由之何害。予亦谓诚意苟通，不必因公事，而后可见灭明。狷介之士，不足为通。方子游特取其所长而巳。王子微云大道甚夷，而民好径。径者，邪也。所行不由正道者，皆径也。此论太髙，恐非其实。史记称灭明状貌甚恶。孔子以为材薄，既已受业，退而修行，明施乎诸侯。孔子闻之，曰：吾以貌取人，失之子羽。而家语乃曰：子羽有君子之容，而行不胜其貌。故孔子有是言。又曰灭明有君子之姿，孔子尝以容貌望其才，其才不克，孔子之望何其相反邪。以论语证之，史记为近。
宰我问井有仁焉之说。旧说以为仁者必济人于患难，闻有仁人堕井，将自投下从而出之。世儒多取。林少颖谓仁当作人，而伊川曰仁者好仁，不避患难。虽告之以赴井为仁，亦将从之。予谓从旧注则仁字不安，从伊川则逝字难说。此当两存之。要之伊下阙
未集予小子其承厥志，记曰武王善继人之志，善述人
译孔子说：“即使只有十户人家的小地方，也一定有像我这样忠信的人，只是不如我好学罢了。”有人将“焉”解释为“何”，并将其归入下一句。又如“厩马失火，孔子退朝后说：‘伤人了吗？’不问马”，有人将“不”读作“否”，并将其归入上一句。其意是说，圣人极度谦虚，必定不会说别人不如自己；若圣人极度仁爱，必定不会轻视牲畜而毫不顾惜。这些义理的是非暂且不论。且说世间写文章的人，有如此语法吗？所以凡是解释经典，其议论虽然高深，但如果在文势语法上不顺的，也不可轻易采纳，何况那些并不高深的呢。
孔子认为颜回在竹席、瓢饮、陋巷中不改其乐，是贤德的表现。周敦颐常让学者去探寻孔子、颜回快乐的地方，所乐的是什么事。如果乐天知命，胸中有道义的滋味，那么外物就不能牵累了，难道一定要有所指吗？现在却像僧人那样问下一句“什么是受用”，我们儒门中何曾有这等话语。吕大临诗云：“学如元凯方成癖，文似相如反类俳。独立孔门无一事，输他颜子得心斋。”一时好事者争相传诵。我查考《论语》、《中庸》、《系辞》所载，大抵孔子对颜回，用文献知识使他广博，用礼法使他简约，使他欲罢不能，而他所从事的，都是迁善改过、铭记克制自己的实事。至于毁坏肢体、摒弃聪明、心斋坐忘等语，这是出自庄子一派的言论。而我们党人引之为美谈，诬蔑先贤而迷惑后学，这种风气几乎不可助长了。
孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”同样是儒者，却有君子与小人的区别，大概是因为心术不谨慎，趋向稍有偏差，那么贪利盗名、文饰奸恶、助长罪恶，都是学问造成的力量。末流甚至背叛圣人，危害天下而不顾，这不是小人又是什么。程颐说：“君子儒是为了自己，小人儒是为了别人。”王平甫、张栻也持相同观点。王安石说：“君子一以贯之，小人崇尚杂博。”王补之也持相同观点。沈括说：“君子是扬雄所说的大知，小人是所说的小知。”范纯夫说：“君子学习内在的，小人追求外在的。君子治理的是根本，小人治理的是枝末。”刘敞说：“君子将要实行，小人将要言说。”谢良佐说：“君子志在义，小人志在利。”尹材说：“君子通晓其理，小人诵读其数。”这些都不足以概括全貌。吕祖谦说：“小人不是指险恶卑劣不正派的人，如果真是险恶卑劣不正派，怎么能称为儒呢？大概像‘言必信，行必果’之类。”我认为不对。儒者是学业的名称，难道因为行为是小人就不称他为儒吗？小人的称呼有两种，指平民百姓的不在此列。那些说“硁硁小人”、“小人樊须”、“从其小体为小人”之类的，这是指所见浅狭，相对于大人而言罢了。其余相对于君子而言的，都是险恶卑劣不正派的属类。子游、子夏在圣人门下，文学虽然出众但品行尚未纯厚，所以孔子以此警示他们，大概不算过分。
孔子说：“颜回呀，他的心三个月不违背仁。”程颐说：“三月是天道小变的节候，是说时间长久，超过这个就是圣人了。”苏辙说：“本性必定仁，就像水必定清，火必定明，然而泥土未去，水必有泥；柴薪未尽，火必有烟。泥土去则水清，柴薪尽则火明。人不仁，是因为有物害之。物的害，既然尽心专一而不杂乱，未曾不仁。像颜回那样，本性也治理了，但泥土未尽去，柴薪未尽化，力量有所不及。所以能三个月不违背，而不能终身。”苏轼说：“孔子默默观察，经过三个月之久，发现他在仓促匆忙或颠沛流离时，没有一刻不出于仁。因此知道他能终身不背离。”我认为苏轼的说法恰当。假使颜回有时违背仁，也一定是因事而发，如所说的“日月至焉”，哪有恰好限定三个月就一次违背的道理？如果说三个月之后，就不再能保证，那颜回还值得称道吗？
澹台灭明，走路不走小路，不是公事不曾到宰室去。程颐说：“由径是指践踏田地之类。”如果小道便于往来，走它有什么害处？我也认为诚意如果相通，不必因公事，才可见灭明。狷介之士，不足以称为通达。子游只是选取他的长处罢了。王子微说：“大道很平坦，而百姓喜欢走小路。径，是邪道。所行不由正道的，都是径。”此论太高，恐怕不符合实际。《史记》称灭明相貌很丑。孔子认为他资质浅薄，既然已经受业，退而修行，显扬于诸侯。孔子听说后，说：“我以貌取人，失之子羽。”而《家语》却说：“子羽有君子的容貌，但行为不如他的容貌。”所以孔子有这话。又说灭明有君子的姿质，孔子曾以容貌期望他的才能，他的才能不能胜任，孔子的期望何其相反啊。以《论语》来考证，《史记》更为接近事实。
宰我问“井有仁焉”的说法。旧说认为仁者必定救济人于患难，听说有仁人掉进井里，将自投下去从而救他出来。世俗儒者多取此说。林少颖认为“仁”当作“人”，而程颐说：“仁者好仁，不避患难。即使告诉他赴井是仁，也将跟随。”我认为遵从旧注则“仁”字不安，遵从程颐则“逝”字难解。这应当两存之。总之，程颐之下缺文。
未集，我小子继承他的志向，《记》说武王善于继承人的志向，善于叙述人的
之事，岂以武王行事而不以文王之心为心。文王素所不欲者，而一旦为之，岂诬称文王之志哉。葢孔子之所称者，势可以取而不忍为也。武王之卒伐者，义至于尽而不容已也。学者拘于世俗之见，而不知圣贤公天下之大义，岂足与语此哉。
译这件事，难道是因为武王的行为，就不以文王的心意作为自己的心意吗？文王向来所不想要的，却突然去做了，这难道是欺骗地称颂文王的志向吗？大概孔子所称赞的，是形势上可以夺取却不忍心去做；武王最终进行征伐，是因为道义上已经到了穷尽的地步，不容许停止。求学的人拘泥于世俗的见解，而不知道圣贤公天下的大义，哪里值得和他们谈论这些呢。
子罕言利一章，说者虽多，皆牵强不通。予谓利者，圣人之所不言；仁者，圣人之所常言。所罕言者，唯命耳然，而云尔者。予不觧也，姑阙之。
子贡曰：有羙玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸。夫子荅以待贾。南轩曰：待贾者，循乎天理。求善贾，则心已先动矣。其说甚好，此便是义、利之分。
子在川上曰：逝者如斯夫，不含昼夜。注疏以为叹时事之不留，古今多取此意。程氏曰：此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体运乎，昼夜未尝巳也。君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已。自汉以来，儒者皆不识此意。予谓孔子指水而云，其所寓意未可晓也。诸子之言亦俱说得去，然安知其果然哉。程氏之论，虽有益学者，要为出于臆度，而遂谓自汉以来，无识之者何其自信之笃邪，葢未敢从。
子畏于匡。沈道原曰：君子畏乎在我者，不畏其在天者，不能穷理尽性而取祸，此则在我者，君子所当畏也。既以穷理尽性矣，虽有一朝之患，君子不患矣。然则孔子何为畏匡也？曰：此记者之云耳，犹言作易者，其有忧患乎？以文王与纣之事也。夫穷理尽性，然后能作易，何忧患之有？故匡人之围一事观之，则为可畏；以理考之，则非圣人之所畏也。其说甚佳。
未可与权与，唐棣之华诗。旧说以为一章，谓唐棣之华，偏然反，而复合权道，亦先反常，而后至于大顺。李清臣辨之曰：权之为名，犹物之在权，能不失其轻重而已。其于道之大经，葢未尝戾，而人伦之大经，未尝乱也。公羊氏始有反经之说焉。孔子言可与立，未可与权。既已句断，而别举逸诗之文。彼作诗者因兄弟之乖离，而喻之以唐棣。子曰：未之思也，夫何逺之有。葢云兄弟之不亲，由已之友悌不至耳，意谓诗人失辞，所以删而不取。而释者附之于权，以符公羊之说，岂不妄哉。此论为胜。觧诗之义，虽未敢必，而其为两章者，决无疑也。晦庵不知诗之所指，止当阙之，而云上二句本无意义，但以兴起下句，则当矣。程氏曰：自汉以下，更无人识权字，此言亦太峻矣。唐徳宗还自兴元，欲因迎扈军威，使人代李楚琳，陆贽谏曰：若此，则事同胁执议者。或谓之权臣，窃未喻其理。权之为义，取类权衡。易一帅而亏万乗之义，得一方而结四海之疑，乃是重其所轻，而轻其所重，谓之权也，不亦反乎。以反道为权，任数为智，君上行之必失众，臣下用之必陷身，歴代所以多丧乱而长奸邪由此误也。观宣公之论，岂可谓自汉以下无识权字者邪。
乡党一篇，皆圣人起居饮食之常，而弟子私记之。虽左右周旋，莫不中礼节。然亦有本无意义者，而学者求之太过。如车中不内顾不疾，言不亲指，食不语，寝不言之类，此止是端荘重厚耳。不撤姜食，不得其酱不食，止是性之所嗜耳。至于食不厌精，脍不厌细，食饐而餲，鱼馁肉败，色恶臭恶者不食，凡人皆然，何必孔子。东坡以为杂记曲礼，非独孔子之事，皆置不说。此固太甚。然如张九成辈，妄为夸诞，务以张大圣人，而不知其非实。至谓与春秋相表里，其不近人情，亦岂足尽信哉。
晦庵释不得其醤不食，曰：恶其不备也。予称君子食无求饱。又以士耻，恶衣食为不足议。夫岂以一物不备而不食哉。彼事事必求义理，则宜其陋之至是也。
晦庵觧食不语，寝不言，云，荅述曰语，自言曰言，此何可分而妄为注释，只是变文耳。
康子馈药，拜而受之，曰：丘未达不敢甞。杨氏曰：不敢尝，慎疾也；必告之，直也。予谓人以善意馈药，而告之以疑，不敢尝，凡人交际皆知其不可，况孔子之于康子乎？且使馈药无廹使面尝之理，何必以此语忤之，当是退而谓人之辞，记者简其文，故一曰字而足耳。
孔子廐焚而不问马。葢其已见，故不必问。初岂有深意哉。特弟子私疑而记之耳。后人因其记之遂妄意而为之说。本不湏着此三字，郑氏以为贵人
译“子罕言利”这一章，解说的人虽然很多，但都牵强附会，不能通达。我认为，利是圣人所不说的；仁是圣人所常说的。所很少说的，只有“命”罢了。然而书中却说“子罕言利”，我不理解，姑且存疑。
子贡说：“这里有块美玉，是藏在柜子里呢，还是找个好价钱卖掉呢？”孔子回答说：“等待好价钱。”南轩说：“等待好价钱，是顺应天理；主动寻求好价钱，心就已经先动摇了。”这个说法很好，这就是义与利的区别。
孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样啊，日夜不停。”注疏认为这是感叹时事不能停留，古今多取此意。程氏说：“这是道的本体。天道运行不停息，太阳去了月亮就来，寒去暑来，水流不息，万物生长无穷，都与道同体，昼夜运行未曾停止。君子效法它，自强不息，达到极致时，纯粹而不停息。”自汉代以来，儒者都不懂这个意思。我说孔子指着水说话，他所寄托的意思未必能明白。诸子的说法也都讲得通，但怎么知道确实如此呢？程氏的论述，虽然对学者有益，但终究出于主观推测，就断言自汉代以来没有人懂得这个意思，为何如此自信呢？我不敢盲从。
孔子在匡地受到威胁。沈道原说：“君子畏惧在自己身上的因素，不畏惧在天上的因素。不能穷尽事理、尽性而招致祸患，这是在自己身上的，是君子应当畏惧的。既然已经穷尽事理、尽性了，即使有一时的祸患，君子也不担忧了。那么孔子为何在匡地感到畏惧呢？回答说：这是记录者的说法，就像说‘写《易经》的人，大概有忧患吧’，是因为文王与纣王的事情。既然穷尽事理、尽性，然后才能写《易经》，有什么忧患呢？所以从匡人围困这件事来看，是可以畏惧的；但从道理上考察，就不是圣人所畏惧的。”这个说法很好。
“未可与权”与“唐棣之华”的诗。旧说认为是一章，说“唐棣之华”是偏反，然后复合权道，也是先反常，然后才达到大顺。李清臣辩解说：“权”这个名称，就像物体在秤上，能不失其轻重罢了。对于道的大经，大概未曾违背；对于人伦的大经，未曾扰乱。《公羊传》才开始有反经的说法。孔子说“可与立，未可与权”，已经断句，另外举出逸诗的文句。那作诗的人因为兄弟乖离，用唐棣来比喻。孔子说：“没有思考罢了，哪里遥远呢？”大概是说兄弟不亲，是因为自己的友爱不够，意思是诗人用词不当，所以删去不取。而解释的人附会于权，以符合《公羊传》的说法，岂不荒谬吗？这个论述胜过旧说。解释诗的意义，虽然不敢肯定，但它是两章，决无疑义。晦庵不知道诗所指为何，只应当存疑，却说上面两句本无意义，只是用来兴起下面一句，这就对了。程氏说：“自汉代以下，再没有人懂得‘权’字。”这话也太严厉了。唐德宗从兴元回来，想凭借迎驾军队的威势，派人代替李楚琳，陆贽劝谏说：“如果这样，事情就同胁迫执持一样。”议论的人有的称之为权臣，我私下不明白其中的道理。“权”的意义，取类比于权衡。换一个主帅而亏损万乘之义，得一方而结四海之疑，这是重其所轻，轻其所重，称之为权，不也反了吗？以反道为权，以任数为智，君主实行必失众心，臣下使用必陷自身，历代所以多丧乱而长奸邪，由此误也。看宣公的论述，岂能说自汉代以下没有懂得“权”字的人呢？
《乡党》一篇，都是圣人起居饮食的常事，而弟子私下记录的。虽然左右周旋，无不中礼节。但也有本来没有意义的，而学者求之太过。如车中不内顾、不疾言、不亲指、食不语、寝不言之类，这只是端庄重厚罢了。不撤姜食，不得其酱不食，这只是性之所嗜罢了。至于食不厌精，脍不厌细，食饐而餲，鱼馁肉败，色恶臭恶者不食，凡人都这样，何必是孔子。东坡认为是杂记曲礼，不只是孔子的事，都置之不说。这固然太过。但像张九成辈，妄为夸诞，务以张大圣人，而不知其非实。甚至说与《春秋》相表里，其不近人情，岂足尽信呢？
晦庵解释“不得其酱不食”，说：“厌恶它不备。”我说君子食无求饱。又以士耻恶衣食为不足议。难道因为一物不备而不食吗？他事事必求义理，所以陋劣到如此地步。
晦庵解释“食不语，寝不言”，说：“答述曰语，自言曰言。”这怎么可以区分而妄为注释，只是变文罢了。
康子馈赠药，拜而受之，说：“丘未达，不敢尝。”杨氏说：“不敢尝，是慎疾；必告之，是直。”我说人以善意馈赠药，而告之以疑，不敢尝，凡人交际皆知其不可，何况孔子之于康子呢？况且馈赠药没有迫使当面尝之理，何必以此语忤之，当是退而谓人之辞，记者简其文，故一“曰”字而足耳。
孔子马厩失火而不问马。大概其已见，故不必问。初岂有深意哉。特弟子私疑而记之耳。后人因其记之，遂妄意而为之说。本不须着此三字，郑氏以为贵人
贱畜而然。夫君子之待畜固轻于人，然不应无情如此。张子韶之说，美矣。至举敝帷不弃等语，以发明忠厚之心，亦所谓矫枉过正。
译轻视牲畜而如此。君子对待牲畜固然比对待人轻，但也不应无情到这种地步。张子韶的说法，是很好的。至于列举“破旧的帷帐也不丢弃”等话语，来阐发忠厚之心，也是所谓的矫枉过正。
不疾言，不亲指，孔子在车时，其端重固如此。而说者以为恐惑人不知此事，有何惑人者，若曲礼所谓登城不指，城上不呼，则有此理矣。
滹南遗老集卷之六 论语辨惑三
颜渊死，颜路请子之车，以为之椁，孔子不许。东坡曰：古者行礼，视其所有而已，遇其有则脱骖于旧馆人，及其无不舍车于颜渊。胡氏曰：葬可以无椁，骖可以脱而复求，大夫不可，徒行命车不可，以与人而鬻诸市，且为所识穷乏者得我，而勉强以副其意，非诚心与直道也。君子之用财，頋义可否，岂独视有无而巳哉。予谓胡氏之论，若胜于东坡。然丧具称其家赀，而不以死伤生。古之道也，虽于父母且然，况卑幼者乎？以子之椁而夺师之车，其不量彼，已不识重轻亦甚矣。在礼意人情，自当拒之，何必如胡氏之辨析哉。味夫子才，不才之言，吾不徒行之语，其责诮于路者可见矣。若夫脱骖之赙，则我周之也。我自周之，何所不可。
子路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。问死。则曰：未知生，焉知死。葢以子路不能切问近思，以尽人事之寔，而妄意幽逺，寔拒而不告也。而宋儒之说，曰：人鬼之情，同死生之理一。知事人，则知事鬼；知生则知死矣。不告者，乃所以深告之。其论信美，但恐圣人言下初不及此意，而子路分上，亦不应设此机也。
子曰：由之瑟，奚为于邱之门，门人不敬子路，子曰：由也，升堂矣，未入于室也。说者以为因孔子之言，而不敬子路，故孔子复以此觧之。夫子路之为人，门人知之亦熟矣。鼓瑟一事，虽夫子所不取，亦未为大过也，而遽不敬焉，何好恶之轻乎？盖其所以不敬者，不独在此也。当是两章。
柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。吴氏曰：此章之首，脱子曰二字。或疑下章子曰字，当移于此，通为一章，详其文势，大似有理。或并移回赐事，亦可也。
司马牛问仁，子曰：仁者，其言也讱。横渠曰：司马牛多言而躁，就其人之材而言之，便曰其言也讱。告仲弓又别，告颜子又别，樊迟最其下者，故告之以爱人。杨龟山曰：司马牛问仁，而告以其言也讱，则曰斯谓之仁巳乎。问君子而告之以不忧不惧，则曰斯谓之君子巳乎。此非切问近思者，其易于言可知矣。夫人不可易为之，则言之固宜讱也。游定夫曰：夫子荅樊迟，曰先难而后获。荅司马牛，曰其言也讱。皆未可言仁故也。三说甚得夫子本意。
子夏告司马牛以四海皆兄弟，姑以寛觧其忧云耳，非谓真如已之兄弟也。故胡氏以为意圎而语滞，晦庵亦云不得已之词。读者当以意逆志。而杨龟山遂曰：天下归仁，非兄弟而何士，或以无兄弟为忧者，皆自私之过。然则涂人无非我亲，而天属不足贵矣，而可乎。杨氏语録以郭子仪不问发父冢之盗，为能忘物我，伤义既甚，而今复有此论，岂非流入于异端，而不觉耶。林少颕曰：子夏之言，近于墨氏之兼爱意，则广而言有病。又云子夏工于谋人，而拙于谋已，丧其子而丧其明，何不曰四海之内皆吾子也。予谓林氏既知病其言，则此言不必出。但云何不以寛牛之意，自寛则可矣。
子贡问政，夫子荅以民信之。又曰：民无信不立。夫民信之者，为民所信也；民无信者，不为民信也。为政而至于不为民信，则号令日轻，纪纲日弛，赏不足劝，而罚不可惩，委靡颓堕，无事不能立矣。故宁去食而不可失信，盖理所必至，非徒立教之空言也。注疏甚明，固无以易。而晦庵过为曲说，夫三者初无先后，而曰兵食足而后吾之信可以孚于民。信于民者在我，而曰以民德而言，则信者民之所固有。不立者，国之事也，而曰民有以自立。其义迂回，皆不足取。虽然此一信字，古今误认者多矣，岂独朱氏而巳哉。
子曰：片言可以折狱者，由也；至必使无讼。此自三章不相干渉，但记者以类相附耳。尹材曰：子路言简而中理，故片言可使罪人服。子路重然诺，恐不果践言，故无宿诺。此说为是。晦庵
译不快速说话，不亲自用手指指点点，孔子在车上时，他的端正庄重竟然到了这种程度。而解说的人认为这是怕迷惑别人，让人不知道这件事，有什么迷惑人的呢？如果像《曲礼》所说的登上城墙不指指点点，在城墙上不呼喊，那就有这样的道理了。
滹南遗老集卷之六 论语辨惑三
颜渊死了，颜路请求孔子的车，用来给颜渊做外棺，孔子不允许。苏东坡说：古代行礼，只看他所有的一切罢了，遇到他有就脱下车马给旧馆人，等到他没有就不舍车给颜渊。胡氏说：安葬可以没有外棺，车马可以脱下来再求得，大夫不可以，只坐命车不可以，把车给人并在市场上卖掉，而且被那些所认识的穷困缺乏的人认为我感激他，而勉强来符合他的心意，这不是诚心与直道。君子使用财物，顾全道义是否可行，难道只是看有无罢了。我认为胡氏的议论，似乎胜过东坡。然而丧葬器具要称量他的家产，而不因为死者伤害生者。这是古代的道理，即使对于父母也是这样，何况地位卑下的晚辈呢？用儿子的外棺而夺取老师的车，他不估量对方，已经不识轻重到很严重的程度了。在礼意人情上，自然应当拒绝他，何必像胡氏那样辨析呢？体味孔子“才”与“不才”的话，以及“我不只是这样做”的话，他对颜路的责备讥讽就可以看到了。至于脱下车马作为赙赠，那是我来周济他。我自己周济他，有什么不可以的。
子路问侍奉鬼神。孔子说：不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？问死。就说：不知道生，怎么能知道死？大概因为子路不能切问近思，来穷尽人事的实质，而妄自揣测幽远之事，所以拒绝而不告诉他。而宋儒的解说，说：人与鬼的情理相同，死与生的道理一致。知道侍奉人，就知道侍奉鬼；知道生就知道死了。不告诉他的，正是为了深深地告诉他。这个议论确实美好，但恐怕圣人说话时起初并没有这个意思，而子路的分际上，也不应该设置这个机锋。
孔子说：仲由弹瑟，为什么在我的门前弹？门人不尊敬子路，孔子说：仲由啊，已经升堂了，只是没有入室罢了。解说的人认为因为孔子的话，而不尊敬子路，所以孔子又用这话来解释。然而子路的为人，门人了解得很熟了。弹瑟这一件事，虽然是孔子所不取的，也没有成为大过错，却立刻不尊敬他，喜好与厌恶也太轻率了吧？大概他们不尊敬的原因，不仅仅在于此。这应当是两章。
高柴愚直，曾参迟钝，颛孙师偏激，仲由鲁莽。吴氏说：这一章的开头，脱漏了“子曰”二字。有人怀疑下章的“子曰”二字，应当移到此处，贯通为一章，详细考察它的文势，大有道理。或者一并移回端木赐的事，也可以。
司马牛问仁，孔子说：仁人，他的言语迟钝。张横渠说：司马牛多言而浮躁，就他的才质来说，就说他的言语迟钝。告诉仲弓又不同，告诉颜回又不同，樊迟是最下等的，所以告诉他爱人。杨龟山说：司马牛问仁，而告诉他言语迟钝，就说这就叫做仁了吗？问君子而告诉他无忧无惧，就说这就叫做君子了吗？这不是切问近思的人，他容易说话就可以知道了。人不可以轻易做事，那么言语本来应当迟钝。游定夫说：孔子回答樊迟，说先难而后获。回答司马牛，说言语迟钝。都是因为还不可以谈论仁的缘故。这三种说法很能领会孔子的本意。
子夏告诉司马牛四海之内都是兄弟，暂且用来宽解他的忧愁罢了，并不是说真的像自己的兄弟一样。所以胡氏认为意思圆满而语言滞涩，朱熹也说这是不得已的话。读者应当以意逆志。而杨龟山却说：天下归仁，不是兄弟又是什么？士人，有的因为没有兄弟而忧愁的，都是自私的过错。那么路人无非是我的亲人，而天然的血缘关系就不值得珍视了，这可以吗？杨氏语录以郭子仪不追问发掘父亲坟墓的盗贼，为能忘物我，伤害义理已经很严重，而现在又有这样的议论，难道不是流入异端，而不觉察吗？林少颕说：子夏的话，接近墨家的兼爱之意，那么广泛地说就有弊病。又说子夏善于谋人，而拙于谋己，死了儿子而失明，为什么不说是四海之内都是我的儿子呢？我认为林氏既然知道他的话有弊病，那么这话就不必说了。只说为什么不以宽慰司马牛的心意，来自我宽慰，就可以了。
子贡问政，孔子回答以百姓信任他。又说：百姓没有信任，国家就不能立足。百姓信任他，是被百姓所信任；百姓没有信任，是不被百姓信任。为政到了不被百姓信任的地步，那么号令日益轻慢，纲纪日益松弛，奖赏不足以劝勉，而惩罚不能惩戒，萎靡颓废，没有一件事能立足了。所以宁可去掉粮食也不可失去信用，这是道理必然到达的，不只是立教的空话。注疏很明白，本来没有什么可以改变的。而朱熹过于曲解，这三者起初没有先后，而说兵和粮食充足之后我的信用可以取信于民。取信于民在于我，而说从民德来说，那么信用是百姓所固有的。不能立足，是国家的事，而说百姓有办法自立。他的义理迂回，都不值得采纳。虽然如此，这个“信”字，古今误认的人很多了，难道只是朱氏吗？
孔子说：凭一句话就能判决诉讼的是仲由；至于一定要使没有诉讼。这三章本来互不相干，只是记录的人按类别附在一起罢了。尹材说：子路言语简练而合乎道理，所以凭一句话就能使罪人服罪。子路重视承诺，恐怕不能实现诺言，所以没有隔夜未践行的诺言。这个说法是对的。朱熹