滹南遗老集卷之七 论语辨惑四
子曰：由知徳者鲜矣。呼其名而告之，以谓人之能是者少耳，意在警子路，亦不可知。然其文势则非直指之也，而说者皆云为愠而发，过矣。且中间有告子贡多学一贯之章，则既已间断，安得通为一时之事哉。盖孔子世家亦载此而一贯语，上加“子贡作色”四字，所以生学者之疑。呜呼，觧经不守其本文，而信传记不根之说，亦见其好异喜凿矣。
斯民也，三代之所以直道而行也。南轩曰：春秋之时，风俗虽不羙，然民无古今之异。三代之所以直道而行者，亦此民耳。所说甚好，然记者以此属于圣人无毁誉之下义，终龃龉。疑是両章而脱其“子曰”字。
晦庵觧小不忍之义，曰：妇人之仁，匹夫之勇，皆是。夫慈爱而无断，妇人之仁也；果敢而轻发，匹夫之勇也。二义不同，岂有一言而兼二义者哉。谓其俱通而并存之，则可矣。然君子未有以残忍之忍教人者，虽王氏尝有此训，详其文义，止从旧注为长。
子谓民之于仁甚于水火。马融曰：水火及仁，皆民所仰而生者，然蹈水火或时杀人，蹈仁未尝杀人，所以仁为甚。王弼曰：民之逺于仁甚于水火，见有蹈水火者，未尝见蹈仁者。邢氏疏两存之，而近世诸儒多从融义。以文义观之，弼说为是。
子曰：当仁不让于师。周式、杨杰以师为众，张九成以让为责，刘原父、吴元长则曰当仁而传道，可以为人师，喈不近人情，不足取。程氏曰：为仁在巳，无与譲若善，名在外，不可不譲。恐夫子之意，亦不及此。唯晦庵云：言当勇往而必为，虽师亦无所让，斯得之矣。葢此乃甚之之辞，非真语师对也，学者当以意逆之。
天下有道，庶人不议，止当如旧说。而张九成以为窥议王室之意，至引髙观见魏政不纲退结豪杰事，此过正之论也。
夫子荅子张恭寛信敏惠章，晦庵载一李氏者之说，曰：此章及六言、六蔽、五羙、四恶之类，皆与前后文体大不相似。其言无谓不足信也。晦庵择取众说，颇为精简，如此等事，何必録哉。
东坡以患得之当，为患不得之。盖阙文也，余以为然。
子以博奕贤于无所用心。晦庵载李氏之说，曰：非教人博奕也，以甚言无所用心之不可耳。可谓能以意逆志矣。杨氏曰：饱食逸居，无所用心，则放僻邪侈，将无所不为，故以是而系其心，岂不犹贤于已乎。南轩亦云：信如斯言，则是圣人真欲使人为之矣。苟其人了不用心，于他善将恃此以为足乎，甚非立教之本意，故不取。
夫子闻子游弦歌一章，本无疑义。王补之曰：子与其徒戏，亦可乎？曰：戏者，人情之所不免，但不为虐而已。而谢上蔡曰：小国寡民而以治天下之道治之，真乃牛刀割鸡耳。圣人之哂，固宜然，恐二三子疑之，因以务大忽小，故从而释之。吕与叔亦云，辨之则愈惑，故自受以为戏。窃谓不然。夫使为上者知所以爱人为，下者知所以敬上，是道也，安往而可废，而谓不当施之小国之间乎。彼其心止，以圣人不应有戏，是故妄生此论。林氏曰，圣人一话一言，无非教者，前言戏之，观子游之对耳，武城之治达天下，可也。其说甚佳。
孔子谓殷有三仁，而记者曰，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，当纣之无道，三人者皆尝谏争而不能救也。微子知其颠隮之不免，故遯于荒野而避之。二子不去，而一被囚，一见杀，皆出于不幸耳。而其爱君忧世、忠贞恻怛之诚，则三人之所同。故孔子俱称其仁，初不在于去就之迹也。后人泥于记者之言，以为三人之所为不同者，各有深意。而孔子之所取，亦不过此，遂委曲而为之说。王氏曰：微子不去，无以存殷之祀；箕子不奴，无以贻天下之法；比干不死，无以示人臣之节。杨杰亦云：微子仁于其亲，比干仁于其君，箕子仁于万世。林少颕曰：去者，仁之清；奴者，仁之和；死者，仁之任。张无垢曰：比干之节易明，而箕子之仁难言，微子存商祀，其仁为大，故居二子之先。皆过论也。甚者又曰：纣无道而周有道，故微
译孔子说：“仲由啊，懂得德的人太少了。”直呼其名来告诉他，是说能做到这一点的人很少，意在警示子路，这也未必可知。然而从文势来看，并非直接指向子路，但解说者都说这是因愠怒而发的，这就错了。况且中间还有孔子告诉子贡“多学一贯”的章节，既然已经间断，怎么能通作为同一时间的事呢？大概《孔子世家》也记载了这件事，而在“一贯”语之上加了“子贡作色”四个字，所以引起了学者的疑惑。唉，解说经典不坚守原文，却相信传记中无根据的说法，也可见他们喜好奇异、穿凿附会了。
百姓啊，就是夏商周三代能够以正道行事的原因。张栻说：春秋时期，风俗虽然不好，但百姓没有古今的差异。三代之所以能以正道行事，也是依靠这些百姓。这话说得很好，然而记录者将这句话归在“圣人没有毁誉”下面的义理中，终究有些格格不入。我怀疑这是两章内容，脱漏了“子曰”二字。
朱熹解释“小不忍”的含义，说：妇人的仁慈，普通人的勇武，都是。慈爱而没有决断，是妇人的仁慈；果敢而轻率行动，是普通人的勇武。两种含义不同，怎么有一句话能兼有两种含义呢？说它们都通顺而并存，是可以的。然而君子没有用残忍的“忍”来教导人的，虽然王弼曾有这样的训释，详究文义，还是遵从旧注为好。
孔子说百姓对于仁的需求甚于水火。马融说：水火和仁，都是百姓赖以生存的东西，然而踏入水火有时会杀人，践行仁德未曾杀人，所以仁更为重要。王弼说：百姓远离仁甚于远离水火，只见有人踏入水火，未曾见有人践行仁德。邢昺疏两说并存，而近世诸儒多遵从马融的解释。从文义来看，王弼的说法是对的。
孔子说：“面临仁德，即使对老师也不谦让。”周式、杨杰把“师”解释为众人，张九成把“让”解释为责备，刘敞、吴充则说面临仁德而传道，可以为人师，这都不近人情，不值得采纳。程颐说：行仁在于自己，没有谦让；如果善名在外，不可不谦让。恐怕孔子的意思，也达不到这个程度。只有朱熹说：是说应当勇往直前而必定去做，即使是老师也不谦让，这才对了。这大概是强调的言辞，并非真的针对老师而言，学者应当以意逆志去理解。
天下有道，庶人不议论，只应当如旧说。而张九成认为是窥探议论王室的意思，甚至引用高观见魏政纲纪败坏而退隐结交豪杰的事，这是过激的言论。
孔子回答子张关于恭、宽、信、敏、惠的章节，朱熹记载了一个李氏的说法，说：这一章以及六言、六蔽、五美、四恶之类，都与前后文体大不相同。他的话没有意义，不值得相信。朱熹择取众说，颇为精简，像这样的事，何必收录呢。
苏轼认为“患得之当”是“患不得之”的缺文，我认为是对的。
孔子说下棋博弈胜过无所用心。朱熹记载李氏的说法，说：不是教人下棋博弈，是用极端的说法来说明无所用心的不可取。可以说能以意逆志了。杨氏说：吃饱穿暖，无所用心，就会放纵邪僻，将无所不为，所以用这个来系住他的心，难道不比已经堕落更好吗。张栻也说：如果相信这话，那就是圣人真想让百姓做这些事了。如果一个人完全不用心，对于其他善行难道会依赖这个就满足了吗，这非常不符合立教的根本意图，所以不采纳。
孔子听到子游弦歌一章，本来没有疑义。王补之说：孔子与他的弟子开玩笑，可以吗？回答说：开玩笑，是人情所难免的，只要不虐待而已。而谢良佐说：小国寡民却用治理天下的道理来治理，真是牛刀割鸡。圣人的讥笑，固然应当，恐怕二三子疑惑，因此说务大忽小，所以跟着解释。吕大临也说，辩驳则更加迷惑，所以自己承受说是开玩笑。我私下认为不对。让在上位的人知道如何爱人，在下位的人知道如何敬上，这是道，哪里可以废弃，却说不应施行于小国之间呢。他们的心只是认为圣人不应有玩笑，所以妄生此论。林氏说，圣人一言一行，无非是教化，前面说是开玩笑，只是看子游的回答罢了，武城的治理通达天下，也是可以的。他的说法很好。
孔子说殷代有三个仁人，而记录者说，微子离开了，箕子做了奴隶，比干劝谏而死，在纣王无道时，这三个人都曾劝谏而不能挽救。微子知道颠覆不可避免，所以逃到荒野避开。另外两人没有离开，一个被囚禁，一个被杀，都出于不幸。而他们爱君忧世、忠贞恻隐的诚心，是三人所共同的。所以孔子都称他们为仁，起初不在于去留的表象。后人拘泥于记录者的话，认为三人所做的不同，各有深意。而孔子所取的，也不过如此，于是委曲为之解说。王氏说：微子不离开，无法保存殷代的祭祀；箕子不做奴隶，无法遗留天下的法则；比干不死，无法显示人臣的节操。杨杰也说：微子对亲人仁，比干对君主仁，箕子对万世仁。林少颍说：离开，是仁的清高；做奴隶，是仁的和顺；死，是仁的担当。张无垢说：比干的节操容易明白，而箕子的仁难以言说，微子保存商朝祭祀，他的仁为大，所以排在二子之前。都是过激的言论。更甚者又说：纣王无道而周朝有道，所以微
子去纣而归周，以为亲戚叛之，之证若然，乃名教之罪人，尚足言仁乎？洪范一书，诚为大典，然亦归周之后，因武王之问而陈之耳。使其平居果有意于垂世则着之简册？足矣縦复不然未为大过，而乃坐视国亡，佯狂苟免以俟兴王而付此，恐仁者亦所不忍也。杨氏曰：三人者，各得其本心，故同谓之仁。范氏曰：三人者皆可以有天下，故均之曰仁。二说皆疎，而范氏尤甚也。
译你离开纣王而投奔周文王，认为亲属背叛了他，如果证据确实如此，那么你就是名教的罪人，还配谈得上仁吗？《洪范》这一部书，确实是大典，但也是在归附周朝之后，因为周武王的询问才陈述出来的罢了。假如他平日真的有意垂范后世，那么把它写在简册上就足够了；即使不是这样，也不算大错，却坐视国家灭亡，假装疯狂以求苟且免祸，等待兴起的君王来托付这些，恐怕仁者也是不忍心这样做的。杨氏说：这三个人都保全了自己的本心，所以同样被称为仁。范氏说：这三个人都可以拥有天下，所以同样称为仁。这两种说法都粗疏，而范氏的说法尤其严重。
博学而笃志，切问而近思，大势则两句相耦，细分则四者各为用。东坡曰：博学而志不笃，则大而无成；泛问而逺思，则劳而无功。偏枯而不类矣，朱氏不必败。
子夏曰：君子信而后劳，其民信而后谏。尹氏曰：事上使下，皆以信为主，人之不信者，皆已之信不足以取信故也。晦庵亦云，事上使下，皆湏诚意，交孚而后可以有为王，紫微广之曰，仰以事君，必先罄尽，忠赤深结主知，而使上见信；俯以临民，必先诰诚，号令感化人情，而使下见信。下既见信，则以之役使，虽劳不怨；上既见信，则以之献替无言。不従是道也，出于至诚而已。其说甚佳。盖此信字在我者之事耳，而世人多错认了人臣畏罪而不言，輙以是借口，曰上不吾信也。或一谏不从，则奉身而去，自谓无愧于其心。呜呼，彼亦常先尽其在我者乎。
子夏曰大徳不踰闲，小徳出入可也。夫惟大徳之人，然后周旋中节而不踰闲，小徳则不能故乍出乍入而无定。尹氏曰：有一不善，是出入也。此说得之。曰：可云者，犹言中人之性可上可下耳，非可之谓也。旧疏曰：不责其偹。故曰：可。晦庵云：大徳小徳者，大莭小莭也。人当先立乎其大者，小者或未尽合理，亦无害，此则认为许可之可矣。夫细行不矜，终为大徳之累；跬歩必谨，犹忧其过举也。而谓小节有时而踰闲，岂君子之训哉。晦庵既已失之，而又载吴氏之说，以为此章不能无弊。噫，子夏本言小徳之无常，而学者乃以为语之病，亦已诬矣。吴氏者，何人也。贤贤易色章既云子夏之言，其弊将至于废学，而于此复云子夏之过。斯人何其不幸也。
子夏曰：君子之道，焉可诬也。颖濵古史论曰：善乎子夏之教人也，始于洒扫应对进退而不急于道，使来者自尽于学。曰：引月长而道自至。孔子曰：君子上逹，小人下逹。达之有上下，出乎其人，而非教之力也。今世之教者，闻道不明，而急于夸世，非性命道徳不出于口，虽礼乐刑政有所不言矣，而况于洒扫应对进退也哉。教人未必知，而学者未必信，矜为大言以相欺，天下之伪自是而起。此子夏之所诬也。蘓氏之言深切时病，予故表而出之。
子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。旧说以仕优为优，间有余力学，优为徳业。优长岂有一字而二义，不若皆训为有余力也。上蔡曰：学与仕一也。学优则仕亦优，仕优则学亦优，何必读书，然后为学。无垢从而广之，曰：仕之与学，皆以优游处为极耳。优游则见理明白，虽万事纷纭，千古治乱，皆能灼知其所以然，而从容以应，故能起当今之弊壊，断千古之兴亡。仕而如此，虽不挟策读书，而天下之理已在此矣，岂非学乎？学而如此虽不莅官行法而天下之理已在此矣，岂非仕乎？此论甚新，人亦多喜之者。以予观之，不唯于语法不顺，而义亦未完也。夫学之优者，虽不莅官而施于德业，是亦为政，强名曰仕，犹或可也？不知仕之所以见理明白，灼知千古之治乱者，何从而得之。故有天资通敏暗合古人者，要不可恃之以为足也。而曰是亦为学，何必读书，可乎？此说果行，则学有时而废矣。予不得不辨。
夫子言孟荘子之孝，以不改父之臣与政为难能。东坡曰：闻孟献子之孝，不闻荘子也，遂疑为献字之误。夫圣人以为孝则固孝矣，而必求他证而后信，不亦过乎。邓氏：献子有贤徳，荘子未有闻焉，而能用其臣，守其政，其孝所以为难，此虽顺于经，而未见所以难之义。南轩曰：父之臣与政果善，固当奉而行之，不幸而有悖于理，害于事者，则当察而更之，是乃致其诚、爱于亲矣。荘子之不改意者，其政虽未尽善，而亦不致悖理害事之甚，故有取其不忍改也。盖善而不改，乃其当耳，不必称难能；恶而不改，则是成父之恶，不可称难能也。胡寅曰：荘子之继世也，必其先臣，先政有不利于已者，他人不能不改，而荘子能之，是以称其难。是二说者，可谓有理矣。而胡氏尤亲切，学者其详焉。
子贡曰：纣
译广泛地学习并且坚定自己的志向，恳切地提问并且思考切近的事理。从大的方面看，这两句话是相互对应的；从细微处分析，这四个方面各有其作用。苏东坡说：广泛地学习但志向不坚定，就会空泛而没有成就；泛泛地提问并思考遥远的事理，就会劳苦而没有功效。这样偏颇而不全面了，朱熹的说法未必就错。
子夏说：君子先取得信任，然后才役使百姓；先取得信任，然后才进谏。尹氏说：侍奉上级和役使下级，都应以诚信为主。人们不信任他，都是因为自己的诚信不足以取得信任的缘故。朱熹也说，侍奉上级和役使下级，都需要真诚的心意，相互信任之后才可以有所作为。王紫微对此加以阐发说：向上侍奉君主，必须先竭尽忠诚，深深结得主上的信任，从而使上级信任自己；向下治理百姓，必须先宣告诚意，用号令感化人心，从而使下级信任自己。下级既然信任自己，那么役使他们，即使劳苦也不会怨恨；上级既然信任自己，那么进谏或建议，即使没有言语也能被采纳。不遵循这个道理，出于至诚罢了。这个说法很好。大概这个“信”字，是关乎自身修养的事，而世人大多错认了，把臣子因畏惧获罪而不敢进言，拿来当作借口，说上级不信任我。或者进谏一次不被采纳，就辞官离去，自认为对得起自己的良心。唉，他们难道曾经先尽到了自身该做的努力吗？
子夏说：大节不逾越法度，小节有些出入是可以的。只有具备大德的人，才能周旋应对合乎法度而不逾越界限；小节则不能如此，所以有时超出有时进入而没有定准。尹氏说：有一点不善，就是出入。这个说法说得对。说“可以”，就像说中等资质的人，其本性可以向上也可以向下一样，并不是许可的意思。旧的注疏说：不苛求其完备。所以说：可以。朱熹说：大德和小德，就是大节和小节。人应当先确立大的方面，小的方面即使不完全合理，也没有妨害，这就把“可”理解为许可了。然而细微的行为如果不谨慎，终究会成为大德的拖累；每一步都谨慎，还担心有过失呢。如果说小节有时可以逾越法度，这难道是君子的教诲吗？朱熹既然已经错了，又采纳吴氏的说法，认为这一章不能没有弊端。唉，子夏原本是说小德没有定准，而学者却认为这是言语的毛病，这也太诬蔑了。吴氏是什么人呢？在“贤贤易色”一章中，已经说子夏的言论，其弊端将导致废弃学问，在这里又说子夏的过错。这个人何其不幸啊。
子夏说：君子的道理，怎么可以诬蔑呢。《颖滨古史论》说：子夏教导人真好啊，从洒水扫地、应答进退这些小事开始，而不急于谈论大道，让来学习的人自己在学问上尽力。说：引导的月份长，道自然就会到来。孔子说：君子向上通达，小人向下通达。通达有上下之分，取决于其人，而不是教导的力量。现在世上教导人的人，对道听得不明白，却急于夸耀于世，如果不是性命道德不离口，即使是礼乐刑政也不说了，何况洒水扫地、应答进退呢？教导人未必能让人知晓，而学习的人未必能相信，夸耀大言来互相欺骗，天下的虚伪从此产生。这就是子夏所诬蔑的。苏氏的话深刻切中时弊，我所以表彰并指出它。
子夏说：做官有余力就学习，学习有余力就做官。旧说认为做官有余力就是闲暇，有余力就学习，优就是德行事业。优长怎么会有一个字而两种意义，不如都解释为有余力。谢上蔡说：学习和做官是一样的。学习有余力就做官也优，做官有余力就学习也优，何必读书，然后才算是学习。林无垢接着阐发说：做官和学习，都以从容闲适为极致。从容闲适就能明白事理，即使万事纷纭，千古治乱，都能清楚地知道其所以然，而从容应对，所以能兴起当今的弊坏，判断千古的兴亡。做官如果这样，即使不拿着书册读书，而天下的道理已经在这里了，难道不是学习吗？学习如果这样，即使不担任官职执行法令，而天下的道理已经在这里了，难道不是做官吗？这个论调很新颖，人们也多喜欢它。以我看来，不仅语法不顺，而且意义也不完整。学习的优者，即使不担任官职而施行于德行事业，这也是为政，勉强称为做官，或许还可以？不知道做官之所以能明白事理，清楚地知道千古的治乱，是从哪里得来的。所以有天资通敏暗合古人的人，终究不可以依赖它而自足。却说这也是学习，何必读书，可以吗？这个说法如果实行，那么学问有时就会废弃了。我不得不辩驳。
孔子谈论孟庄子的孝，以不改变父亲的臣属和政事为难能可贵。苏东坡说：听说孟献子的孝，没听说孟庄子，于是怀疑是献字的错误。圣人认为是孝，那么本来就是孝了，而一定要寻求其他证据然后才相信，不也太过分了吗。邓氏说：献子有贤德，庄子没有听说过，而能任用他的臣属，坚守他的政事，他的孝之所以难，这虽然顺于经典，但没看到所以难的意义。张南轩说：父亲的臣属和政事如果好，固然应当奉行并执行，不幸而有悖于理理，害于事理，就应当考察并更改，这才是对亲人尽到诚爱。庄子不改变的意思，他的政事虽然未尽善，但也不至于悖理害事到极点，所以有取他不忍心改变的意思。大概好而不改变，是应当的，不必称难能；坏而不改变，就是成全父亲的恶，不可称难能。胡寅说：庄子继承世位，必定是先前的臣属，先前的政事有不利于自己的，他人不能不改变，而庄子能改变，所以称其难。这两种说法，可以说有理了。而胡氏尤其亲切，学者可以详细考察。
子贡说：纣
之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。晦庵曰：卑下之处，众流之所归，不善之地，恶名之所聚，言人当常自警省，不可一置其身于不善之地，非谓纣无罪而虚被恶名也。其说甚佳。东坡以为子贡言此者，盖不许武王代纣之事。而张无垢亦称其有恕纣之心，贤于孟子贼仁残义之说，皆谬见也。子贡之意，在使人慎所居。而二子乃为恕纣而甚，武王不亦异乎。子贡虽恶称人之恶者，亦何至湔洗桀、纣，以为忠厚哉。汤、武大义，圣人固有定论矣。今乃妄坐訾毁而为独夫，是亦惑之甚也。
译他的不善，不像这样严重。因此君子厌恶处于下流，天下的恶名都归集于此。朱熹说：卑下的地方，是众水汇聚之所；不善的境地，是恶名聚集之处。这是说人应当常常自我警戒反省，不可将自己置身于不善的境地，并不是说商纣没有罪过而凭空背负恶名。这种说法很好。苏东坡认为子贡说这话，大概是不认可周武王取代商纣的事情。而张栻也称赞他有宽恕商纣的心，比孟子指责武王贼仁残义的说法更贤明，这都是错误的见解。子贡的本意，在于让人谨慎选择所处的环境。而这两人却为了宽恕商纣而过分，难道周武王的行为也很奇怪吗？子贡虽然厌恶那些宣扬别人过错的人，但哪里会到为夏桀、商纣洗刷罪名，以此作为忠厚呢？商汤、周武的大义，圣人本来就有定论了。现在却凭空坐实诋毁之词，将武王视为独夫，这也是迷惑得太厉害了。
尭曰：咨尔，舜至，公则说。东坡谓其杂取禹谟、汤诰、泰誓、武成之文而颠倒失次，不可复考。盖孔子之遗书，编简絶乱，有不可知者，故置之不论，而道学诸公曲为义训，以为圣人微言深旨。子（予）谓东坡之说为近人情，故从之。程氏曰：曰予小子履上当，脱一汤字。呜呼，岂特此一字而已哉。
孔子谓政当屏四恶，而其一曰出纳之吝。谓之有司与暴虐贼同称。夫当出则出，当纳则纳，自有道存，岂容或吝。葢非谓在君为不可，而有司亦不当耳。物，君之所命也，而有司掌之；出纳，君之所命也，而有司奉之。岂有君不吝于上，而有司当吝于下乎？上下同心以归于至当，三代之直道也。自世之鄙夫惧失陷而获罪，求増羡以为能，是故习成此风而不能免。孔子所谓有司者，亦就其弊而言之耳。而王安石遂以屯膏吝啬为臣道之正，其所见頋不鄙哉。以此谈经，安得不戾。圣人以此为政，安得不害天下。
滹南遗老集卷之八 孟子辨惑
孟子谓，说诗者不当以文害辞，辞害志，以意逆志，是为得之。赵氏曰：欲使后人深求其意，以觧其文，不但施于说诗也。此最知言。盖孟子之言，随机立教不主故常，凡引人于善地而已，故虽委巷野人之所传，苟可驾说以明道，皆所不择其辞，劲其气，励其变，縦横而不测，盖急于救世而然。以孔子微言律之，若参差而不合，所以生学者之疑。诚能以意逆志而求之，如合符契矣。赵氏虽及知此，而不能善为发明，是以无大功于孟子。司马君实着所疑十余萹，盖浅近不足道也。蘓氏觧论语与孟子辨者八，其论差胜，自以去圣人不逺，及细味之，亦皆失其本旨。张九成最号深知者，而复不能尽，如论行仁政而王，王者之不作，曲为护讳，不敢正言，而猥曰：王者，王道也。此犹是郑厚辈所见。至于对齐宣、汤武之问，辨任人食色之惑，皆置而不能措口。呜呼，孟之意难明如此乎？
伊川觧取伤亷，曰：如朋友之馈，是可取也；然巳能自足，则不可取之，便伤亷。予以为孟子之意，止谓于义，一何如耳，岂论已之有无哉。义所当取也，巳（己）虽有余，取之何害；果不当取，虽其不足亦不可也。其说与伤惠，则曰：可以无与而与之，则却于合者；无以与之，如博施济众，固圣人所欲也。然五十者方衣帛，七十者方食肉；如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好。然力或不足，则当衣帛，食肉者反不足矣。所以伤惠。此又迂阔之甚也。孟子亦曰：与之不当，则将以为惠，而适害之耳。何劳曲说？呜呼，明经如程氏亦可谓难得矣。然时有此等，故未能尽厌乎人心。
仲尼不为已甚者。盖每事适中，皆无大过耳。或者见论语疾不仁之言，及孟子论泄栁叚干木事，亦有已甚字，遂专以此意觧之，失之拘矣。然已甚之事，在他人或有之，非所以论仲尼也。圣人于本分之外，无毫末之过，岂至于已甚而后不为乎。
南轩觧久假而不归，曰假之则非真有矣，而谓乌知其非有此阐幽以示人之意，盖五霸暂假而遽归者也。使其假而能久，久而不归，则必有非苟然者。孰曰非已有乎，盖有之者不系于假，而假于不归耳。孟子斯言与人为善，而开其自新之道，所以待天下后世者，可谓宏裕矣。其说甚好。晦庵曰：假之终身而不知其非真。有又有云假之虽久，终非已物，陋哉斯言也。天下之人不能皆上性君子多方，教人要以趋于善而已，故利而行之，勉强而行之，皆在所取，以为成功，则一也。若如朱氏之言，自非尧、舜，举皆徒劳而无益，谁复可进哉。方渠未成书时，甞有此义质于南轩，南轩答之如今所说，而卒从巳意，甚矣好髙而不通也。东坡曰假之与性，亦异矣。使孔子观之不终日而决，何不知之有。呜呼，孟子岂诚不能辨此乎。蘓氏几于不觧事。
孟子曰：男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。东坡曰：嫂溺援之，亦礼也，与李泰伯之说同。夫孟子云此，固正礼，然有时而从权耳
译尧说：“咨尔，舜至，公则说。”苏东坡认为这段文字是杂取《禹谟》、《汤诰》、《泰誓》、《武成》等篇的文字而颠倒错乱，已无法考证其原貌。大概是孔子的遗书编简散乱，有不可知晓之处，所以暂且不论，而道学诸公却曲解其义，认为是圣人的微言大义。我认为苏东坡的说法更符合常理，所以采纳他的观点。程氏说：“‘曰予小子履上当’一句，脱漏了一个‘汤’字。”唉，岂止是脱漏这一个字而已呢。
孔子说为政应当摒弃四种恶行，其中一种叫“出纳之吝”。将这种吝啬与有司的暴虐、贼害并列称呼。该支出时就支出，该收纳时就收纳，自有道理存在，哪里容许吝啬呢。大概不是说君主不可以吝啬，而是有司也不应当吝啬。财物，是君主所命定的，而有司掌管它；出纳，是君主所命定的，而有司奉行它。哪有君主在上不吝啬，而有司在下却吝啬的道理呢？上下同心以归于最恰当的处理，这是夏、商、周三代的直道。自从世俗的鄙夫害怕失误获罪，谋求增加盈余以显示才能，因此习成这种风气而不能避免。孔子所说的有司，也是就这种弊端而言罢了。而王安石竟然把囤积财物、吝啬作为臣道的正道，他的见识难道不鄙陋吗。用这种观点谈论经典，怎能不乖谬。圣人以此作为政令，怎能不危害天下。
滹南遗老集卷之八 孟子辨惑
孟子说，解说《诗经》的人不应当因拘泥于文字而损害词句，因拘泥于词句而损害主旨，用自己的心意去推求作者的主旨，这样才能真正理解。赵氏说：这是想让后人深入探求其意，以解释其文，不仅仅适用于解说《诗经》。这是最懂行的话。大概孟子的言论，是随机立教，不固守常规，凡是引导人向善罢了，所以即使是乡野小民所传说的，如果可以借用来阐明道理，都不加选择其言辞，强劲其气势，激励其变化，纵横而不测，大概是急于救世才这样的。用孔子微言大义的标准来衡量，似乎参差不齐而不合，所以产生学者的疑惑。如果真能用心意去推求主旨，就会像符契一样吻合了。赵氏虽然知道这一点，但不能很好地阐发，所以对孟子没有大功。司马光著述所怀疑的十余篇，大概浅近不足道。苏氏解释《论语》与《孟子》相矛盾之处有八处，他的论述稍好，自以为离圣人不远，但仔细品味，也都失去了本旨。张九成最号称深知者，却又不能穷尽，比如论行仁政而称王，王者不再出现，曲意护讳，不敢直言，却胡乱说：王者，就是王道。这还是郑厚那辈人的见识。至于对齐宣王、汤武的问难，辨析任用人才、食色方面的疑惑，都搁置而不能开口。唉，孟子的意思难道真的难以明白吗？
程颐解释“取伤廉”，说：比如朋友的馈赠，是可以接受的；但自己已经能够自足，就不可以接受，否则就损害廉洁。我认为孟子的意思，只是说在道义上，怎么样呢，哪里论及自己有没有呢。道义上应当接受的，自己虽然有余，接受有什么害处；如果确实不应当接受，即使自己不足也不可以。他解释“伤惠”，说：可以不给予而给予了，就违背了合乎情理的原则；不给予，比如广施恩惠、救济大众，固然是圣人所希望的。然而五十岁的人才穿丝帛，七十岁的人才吃肉；如果让四十岁的人穿丝帛，五十岁的人吃肉，岂不是更好。但力量或许不足，那么应当穿丝帛、吃肉的人反而不足了。所以损害了恩惠。这又迂阔得太过分了。孟子也说：给予不恰当，就会被认为是恩惠，而恰恰害了他们。何必曲解呢？唉，像程氏这样阐明经义，也可以说是难得了。但时有这类情况，所以未能完全让人心厌服。
孔子不做过分的事。大概每件事都适中，都没有大的过错罢了。有人看到《论语》中痛恨不仁的言论，以及孟子论泄柳、段干木的事，也有“已甚”的字眼，于是专门用这个意思来解释，失之拘泥了。然而过分的事，在他人身上或许有，不是用来评论孔子的。圣人在本分之外，没有毫末的过错，难道要等到过分了才不做吗。
张栻解释“久假而不归”，说：借来的就不是真正拥有的了，而说怎么知道他没有阐发幽微以展示给人的意思，大概五霸暂时借来而很快归还了。如果他借来能长久，长久而不归还，那么一定有不是苟且的原因。谁说不是他自己拥有的呢，大概拥有者不依赖于借，而是借而不归还罢了。孟子这话与人为善，而开启其自新的道路，所以对待天下后世的人，可以说是宽宏大量了。他的说法很好。朱熹说：借了一辈子而不知道那不是真的。又有说借了虽然久，终究不是自己的东西，这话太鄙陋了。天下的人不能都是上等的君子，多方教化，关键是要趋向于善罢了，所以为了利益而行，勉强而行，都在所取，认为成功，则是一样的。如果像朱熹的话，除非是尧、舜，其余都是徒劳而无益，谁还能进步呢。方渠未成书时，曾拿这个义理去询问张栻，张栻回答如现在所说，而最终遵从自己的意见，真是喜好高深而不通达啊。苏东坡说：借来的与本性，也是不同的。如果孔子观看，不会终日而决断，有什么不知道的呢。唉，孟子难道真的不能辨别这个吗。苏氏几乎是不懂事。
孟子说：男女授受不亲，是礼；嫂子溺水，用手去拉她，是权变。苏东坡说：嫂子溺水去拉她，也是礼，与李泰伯的说法相同。孟子说这个，固然正礼，但有时要从权罢了。