上德不德章第三十八
言上德之人，妙契道境，境智冥会，得失兼忘。得失兼忘，故言不德。境智冥会，故言有德。有德则遣其失，不德则遣其得也。下德不失德，是以无德。御疏：此言淳风渐散，德亦下衰。故圣人美无为之风，而百姓尚无为之迹，尚述为劣，故云下德。迹着则有德可称，故云不失。德称不失，迹涉矜有。矜有之弊，淳朴不全，故云是以无德。○河上公曰：下德不失德，下德谓号镒之君，德不及上德，故言下德。不失德者，其德可见，其功可称。是以无德，盖以有名号及其身故也。○荣曰：道德之风，几乎将失，仁义之化，殆欲斯兴。文字既彰，浇漓渐矣，故云下德。以德为德，以功为功，恃德伐功，故云不失德。执言有德，不及无为，故云是以无德。内明体同虚寂者，德之上。事有纷累者，德之下。封执在心，故云不失德。执者失之，是以无德也。○成疏：证未造极，故称为下。执德不忘，故言不失。未能冥会，故无德也。上德无为，而无以为。御注：知无为而无为者，非至也。无以无为而无为者，至矣。故上德之无为，非徇无为之美，但含孕淳朴，适自无为，故云而无以为，此心迹俱无为。○御疏：此覆释上德也。夫上德潜运无为而理，淳朴不散，故无名迹。今言上德之无为者，但含孕淳朴，适自无为，非知无为之美，而为此无为，故云而无以为，岂惟无迸可矜，抑亦无心自化，故注云此心迹俱无为也。○河上公曰：上德无为，言法道安静，无所施为。而无以为，言无以名号为。○荣曰：以，用也。上用无为以化下，下用无为以事上也。○成疏：以，用也。上德无为，至本凝寂，而无以为，迹用虚妙，此明无为而为，为即无为也。下德为之，而有以为。御注：下德为之者，谓心虽无为，以功用彰着，而迹涉有为，故云为之。言下德无为，有所以为，而为此心无为尔。○御疏：此覆释下德也。下德为之者，为心美无为之化，而为此无为，故云为之。语心虽欲无为，论迹即涉矜有，故云而有以为。言下德之为，有所以而为也。故注云心无为迹有为也。○河上公曰：下德为之，言为教令，施政事也。而有以为，言以为己，取名号也。○荣曰：上用有为以导下，下亦以有为以事上，何者？草则逐风以西束，影则随形而曲直，故知君海内者不可以多事，理归虚静。训弟子者不可以非礼，义存忠孝也。○成疏：心不忘德，故称为之。进仍有事，故言有为。第二辨仁义礼之德，明浇淳世异。上仁为之，而无以为。御注：仁者兼爱之名，下德衰而上仁见，所以兼爱为仁，故云为之。行仁而忘仁，亦欲求无为，故云而无以为，则此心有为而迹无为也。且上仁称无为者，据迸欲无为而方上义尔，未可以语下德之有为。○御疏：此下明道废则仁义遂行，言上仁者谓以仁为上，他皆仿此。仁者兼爱之名也，大道之行，物无私惠，淳风渐散，兼爱遂存，今明所以为兼爱之仁，故云上仁为之，行仁#2而忘仁，虽云施不求报，兼爱即难普，终是小惠未孚，是以语心常为有事，故云为之。论进即近无为，故云而无以为。故注云此则心有为而迹无为也。○河上公曰：上仁为之，上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上丰也。为之者，为仁恩也。而无以为，功成事立，无以执为。○荣曰：上仁为之而无以为，上义为之而有以为，兼爱博施，仁也。赏善罚恶，义也。恒其道德，其宜上也，上德下德，亦浇淳之化有殊，无为有为，明得失之政斯别。下德之称有为者，是上德之劣也。上仁之称无为者，是上义之优也。○成疏：仁，慈也，有心覆育，故言为之。不责恩报，故言无以为。确论上仁不及下德，对义仁胜，故称无以为。三宝之中，以 慈为首，故五德之内，亦以仁为先。上义为之，而有以为。御注：义者裁非之谓，谓为裁非之义，故云为之。有以裁非之事，断割令得其宜，故云而有以为，此则心迹俱有为。○御疏：义者宜也，谓裁制断割，令物得宜。夫淳朴已残，是非斯起，将欲裁非就是，令得所宜，故云上义为之，谓心有裁非就是，有所以而为，故云而有以为。故注云此则心迹俱有为也。○河上公曰：上义为之，为义以断割也。而有以为，动作以为己，杀人以成威，赋下以自奉。○成疏：义主止恶裁非，即经中戒律是也。然戒之起，本被下机，事涉有为，未阶虚妙，故言而有以为也。上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。御注：六纪不和，则为礼以救，故云为之。礼尚往来，不来非礼，行礼於彼，而彼不应，则攘臂而怒尔。○御疏：礼，履也，谓可履而行也。
译意思是说，上德之人微妙地契合道境，境与智冥然相会，得与失一并忘掉。得失一并忘掉，所以说“不德”；境与智冥然相会，所以说“有德”。说“有德”，是遣除对失的执着；说“不德”，是遣除对得的执着。下德不失去对德的执着，因此反而无德。御疏：这句话说淳厚的风气渐渐离散，德也随之衰落。所以圣人赞美无为的风气，而百姓只崇尚无为的外在行迹；崇尚行迹便低劣，所以说“下德”。行迹显著，就有德可以称说，所以说“不失”。对德的称说不能失去，行迹便涉及自矜有为；自矜有为的弊端，使淳朴不能完整，所以说“因此无德”。○河上公说：下德不失去对德的执着。下德，是指有名号的君主；德不及上德，所以称为下德。所谓不失德，是说他的德性可以看见，他的功业可以称赞。所谓因此无德，是因为他有名号加在自身之上。○荣说：道德的风气几乎将要丧失，仁义的教化差不多就要兴起了。文字一旦彰显，浇薄就逐渐产生，所以说下德。把德当作德，把功当作功，凭恃德性而夸耀功业，所以说“不失德”。执着于言语所说的有德，不能达到无为，所以说“因此无德”。内在体性与虚寂相同的，是上德；事务纷杂而产生牵累的，是下德。内心有所封闭执着，所以说“不失德”；有所执着便有所失，所以说“因此无德”。○成疏：证悟尚未达到极致，所以称为下德。执着于德而不能忘掉，所以说“不失”；尚未达到冥然相会，所以说“无德”。上德无为，却不是有意以无为作为。御注：知道无为而去实行无为，还不是至极；不以“无为”作为无为，才是至极。因此上德的无为，并不是追求无为的美名，而是含藏孕育淳朴，自然而然地无为，所以说“而无以为”。这就是心和行迹都无为。○御疏：这句话是进一步解释上德。上德暗中运行无为而治理，淳朴没有离散，所以没有名声和行迹。现在说上德的无为，只是含藏孕育淳朴，自然而然地无为，并不是知道无为的美好而特意实行无为，所以说“而无以为”。不但没有可以夸耀的行迹，也没有有意使万物自行化育的心，所以注说这是心和行迹都无为。○河上公说：上德无为，是说效法道而安静，没有什么施为。而无以为，是说不以名号作为有意施为。○荣说：“以”是使用的意思。上位者运用无为来教化下位者，下位者也运用无为来侍奉上位者。○成疏：“以”是使用的意思。上德无为，至极的根本凝然寂静；而无以为，外在行迹和作用虚妙。这说明无为而能作为，作为就是无为。下德有所作为，却是有意以某种方式作为。御注：所谓下德有所作为，是说内心虽然无为，但由于功用显著，外在行迹涉及有为，所以说“为之”。意思是下德虽然内心无为，却有特定的原因和方式来作为，而实行这种内心的无为。○御疏：这句话是进一步解释下德。下德有所作为，是因为内心赞美无为的教化，所以实行这种无为，故说“为之”。从内心说虽想无为，论外在行迹却涉及自矜有为，所以说“而有以为”。意思是下德的作为，是有特定原因和方式而作。故注说，这是内心无为而行迹有为。○河上公说：下德有所作为，是说制定教令、施行政事。而有以为，是说把这些作为归于自己，以此取得名号。○荣说：上位者用有为来引导下位者，下位者也用有为来侍奉上位者，为什么呢？草随着风向西边倒伏，影子随着形体而弯曲或伸直。所以知道，统治天下的君主不可以政事过多，治理应当归于虚静；教训弟子的人不可以违背礼，义理在于忠孝。○成疏：内心不能忘记德，所以称为有所作为。进一步仍然有具体事务，所以说有为。第二，辨析仁、义、礼之德，说明浇薄与淳厚的时代差异。上仁有所作为，却不是有意以某种方式作为。御注：仁，是兼爱的名称。下德衰落而上仁显现，因为兼爱而称为仁，所以说“为之”。实行仁却忘掉仁，也想求得无为，所以说“而无以为”。这就是说，内心有为而外在行迹无为。而且，上仁之所以称为无为，是相对于仍然想要无为、因而居于上义之上而言的，还不能拿它来说明下德的有为。○御疏：下面说明大道废弃后仁义于是施行。所谓上仁，是把仁作为最高原则，其他各项也都依此类推。仁是兼爱的名称。大道施行时，万物没有私人的恩惠；淳厚的风气渐渐离散，兼爱于是保存下来。现在说明之所以有兼爱之仁，所以说“上仁为之”。实行仁却忘掉仁，虽然说施恩而不求回报，兼爱却难以普遍，终究只是小小的恩惠，不能使人信服。因此，就内心而言常常是有意作为，所以说“为之”；论外在行迹，则接近无为，所以说“而无以为”。故注说，这是内心有为而外在行迹无为。○河上公说：上仁有所作为。上仁，是指施行仁政的君主；他的仁没有比它更高的，所以称为上仁。所谓有所作为，是施行仁爱恩惠；而无以为，是功业成就、事情建立之后，不把它执着为自己的作为。○荣说：上仁有所作为却不是有意作为，上义有所作为却是有意作为。兼爱而广泛施予，就是仁。奖赏善人、惩罚恶人，就是义。恒常守持道德，它的适宜之处在于居上。上德、下德，也是浇薄与淳厚的教化有所不同；无为、有为，说明所得与所失的治理各不相同。下德被称为有为，是因为它低于上德；上仁被称为无为，是因为它优于上义。○成疏：仁就是慈爱。内心有覆盖养育万物之意，所以说“为之”。不要求别人报答恩德，所以说“无以为”。确切地说，上仁不及下德；相对于义，仁较为优胜，所以称为“无以为”。三宝之中以慈为首，五德之中也以仁为先。上义有所作为，并且是有意以某种方式作为。御注：义，是裁断非正之事。因为实行裁断非正的义，所以说“为之”；有裁断非正的具体事务，判割处理使其合宜，所以说“而有以为”。这就是内心和外在行迹都属于有为。○御疏：义就是适宜，指裁制、断割，使万物各得其宜。淳朴已经残缺，是非于是兴起；将要裁断非正、成就正当，使万物各得其宜，所以说“上义为之”。这是说内心有裁断非正、成就正当的意图，有特定原因和方式而作为，所以说“而有以为”。故注说，这是内心和外在行迹都属于有为。○河上公说：上义有所作为，是说施行义来裁断事物。而有以为，是说把行动归为己有；杀人以树立威势，向下征敛赋税以供奉自己。○成疏：义的作用在于止恶、裁断非正，这就是经中所说的戒律。然而戒律的兴起，本来是针对根机低下的人，事情涉及有为，尚未达到虚妙境界，所以说“而有以为”。上礼有所作为，却没有人回应，于是挽起袖子挥臂强求。御注：六纪不和，所以制定礼来挽救，因此说“为之”。礼崇尚往来，不来便不合礼；向对方行礼而对方不回应，就会挽起手臂发怒。○御疏：礼，就是履行，指可以践履实行的规范。
《庄子》曰：以礼为翼，所以行於世也。夫制礼者，所以救衰弊也。故礼经三百，威仪三千，曲为之防，事为之制，淳源一失，众务争驰，且在检外之迹，非日由中之数，故揖让崇其礼文，玉帛昭其报施，往而不来，非礼；来而不往，亦非礼。今上礼为之，往而莫应，则攘臂而怒，以相仍引，故云攘臂而仍之。○河上公曰：上礼为之，谓上礼之君其礼无上也。为之者，言为礼制度序威仪也。而莫之应，言礼者华盛实衰，饰伪烦多，动即鸡道，不可应也。则攘臂而仍之，言烦多不可应，上下忿争，故攘臂相扔引。○荣曰：上礼经三百，威仪三千，以此教人，故曰为之。礼烦则乱，下不能行，故云而莫之应，可谓信不足有不信。相信自可忘言，不信则生忿争，是以挥拳攘臂，更相牵引。○成疏：上礼为之，而莫之应，礼尚威仪，即经中敷斋威仪等是也。且至道冲寂，大象无形，今乃贱素贵华，重文轻质，不崇忘淡，唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应，非但内乖於道，外亦不能应物，故言为之而莫之应。则攘臂而仍之，仍，因也。礼尚往来，更相责望，因其礼薄，即攘臂怒之，欲明上礼为教之弊，故《庄子》云：鲁酒薄，邓邺围，即其事也。第三明去本之末，劝令息末崇本。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。御注：失道者，失上德也，上德合道，故云失道。夫道德仁义者，时俗夷险之名也，故云道衰而德见，德失仁存，仁亡义立，义丧而礼救，斯皆适时之用尔。故论礼於淳朴之代，非狂则悖，忘礼於浇漓之日，非愚则诬。若能改而更张者，当退礼而行义，退义而行仁，退仁而行德，忘德而合道，人反淳朴，则上德之无以为。○御疏：此却明致弊之由也。失道者，失上德也。上德合道，故云失道尔。上经云：大道废，有仁义。《庄子》云：道隐於小成，道无不在。而此云失者，约人而言尔。故时淳则大道公行，俗浇则小成遂作。小成作而大道隐，弁义行而至德衰，此则代俗淳漓之殊。圣人适时之务尔。淳朴渐散，则失道而后德，德又丧，则失德而后仁，兼爱之迹存，则失仁而后义，裁非不足，则失义而后礼。且论礼於淳朴之代，非狂则悖，忘礼於浇漓之日，非愚则诬。是故圣人救代之心未尝有异，而夷险之迹，不得一尔。○河上公曰：故失道而后德，言道衰德化生。失德而后仁，言德衰而仁爱见也。失化而后义，言仁衰而分义明也。失义而后礼，义衰则礼施，躬行玉帛也。○荣曰：玄古淳和，物情诚实，人皆自足，不假仁义以煦濡，家悉无为，各怀道德以游泳。爻象不作，教迹未兴，混亲疏，忘贵贱，此则太上下知，大道之化也。此风既散，镒号乃兴，畜养之义行焉，成济之功见矣，圣人潜被，黎首自安，此上德之化也。亲惠情生，泛爱功起，亲则有所不普，爱则有所不同，浇风以渐也。亲爱不足以化俗，赏罚於是以理人，又丧赏罚之义，废化义之礼，教之以折旋，行之以玉帛，而君欺於上，臣诳於下，淳源已远，浇浮孔炽也。○成疏：故失道而后德，道，上德也。有情众生，浇波渐盛，道化斯隐，应物随时，下德方见。失德而后仁，德化渐替，仁恩继之。失仁而后义，仁慈不行，厥义方起。失义而后礼，自道丧淳漓，於斯为极，不能止恶，方事节文，虽复强作威仪，而浮伪已甚。第四斥礼为浮伪之始，示其取舍向方。夫礼者，忠信之薄而乱之首。御注：夫者，发语之端也。言末代圣人所以行於礼教者，由救忠信之衰薄尔。若使人怀忠信，复奚假於礼法乎。而乱之首者，以礼防乱，则但可为理乱之首尔，而非道德之正也。○御疏：制礼者为忠信衰薄而以礼为救乱之首尔，用礼者，在安上理人，岂玉帛乎哉。○河上公曰：夫礼者忠信之薄，言礼废本治末，忠信日衰薄。而乱之首，礼者贱质而贵文，故正直日以少，邪乱日以生。○荣曰：人皆敦厚，各怀忠信，亦无烦曲礼，但忠信已薄，浇浮更厚，惑乱滋甚，以礼理之，贱质贵文，转增邪乱，故言乱始也。○成疏：徒自外彰文饰，未是情发於衷，既非信实之厚，适足忠诚之薄，不惩浮悖之元，更资昏乱之首。前识者，道之华而愚之始。御注：识者，人之性识也，谓在人性识之前，而制此检外之礼，虽欲应时，实丧淳朴，故云道之华。礼以救乱，所贵同和，而失礼意者，则将矜其玉帛，贵其拜跪，如此之人，愚昧之始。○御疏：前识者，制礼之人也。谓之前识者，言在人性识之前而制此检外之礼。道顺人性，礼存外迹，以此之道，乖夫质素，所以为道之华也。而愚之始者，夫礼以静乱，因乱救之，贵在协和，归於淳朴。而代之行礼者，不务由中之性，唯务形外之饰，敬爱不足，币帛有余，非达观所存，诚为愚之首。故云而愚之始也。
译《庄子》说：“把礼作为羽翼，凭此在世间行走。”制定礼，是为了挽救衰败弊病。因此礼经有三百条，威仪有三千项，曲折地设置防范，逐事制定规范。淳厚的根源一旦丧失，各种事务便争相奔驰；这些只是检束外在行迹，并不是出自内心的准则。于是揖让重视礼文，玉帛彰显报施；有往无来，不合礼；有来无往，也不合礼。如今上礼有所作为，施礼于人却没有得到回应，于是挽臂发怒，彼此牵引争执，所以说“攘臂而仍之”。○河上公说：上礼有所作为，是说上礼之君，其礼没有比它更高。有所作为，是说制定礼制、安排次序、规定威仪。没有人回应，是说礼仪外表华美而实质衰败，虚饰繁多，一举一动都触犯〔原文“鸡道”疑误〕，无法回应。于是挽臂强求，是说繁多的礼仪无法回应，上下因而忿怒争执，所以挽臂彼此牵扯。○荣说：上礼有礼经三百条、威仪三千项，用这些来教导人，所以说“为之”。礼仪繁多就会混乱，下位者不能实行，所以说“没有人回应”；这可以说是诚信不足，因而没有信任。彼此信任时自然可以忘掉言语；不信任时就会产生忿怒争执，因此挥动拳头、挽起手臂，彼此牵扯。○成疏：上礼有所作为，却没有人回应。礼崇尚威仪，就是经中所说的敷斋威仪等。况且，最高的道本来冲虚寂静，最大的形象本来无形；如今却轻视朴素而看重华饰，重视文饰而轻视本质，不崇尚忘情淡泊，只追求威仪。这样虽然属于渐次教化的法门，却还不能与道理相应；不仅内在违背了道，也不能在外部应对万物，所以说“有所作为却没有谁响应”。于是便挽起袖子而相互责求。“仍”就是因循、接续的意思。礼制崇尚往来，彼此互相责望；因为对方礼数薄少，便挽臂发怒，以说明崇尚礼教的弊端。所以《庄子》说：“鲁国的酒薄，却使邓国、邺国被围。”说的就是这件事。第三，说明舍本逐末的情形，劝人止息末流而崇尚根本。所以，失去了道之后才有德；失去了德之后才有仁；失去了仁之后才有义；失去了义之后才有礼。御注：所谓失道，就是失去了上德。上德与道相合，所以说“失道”。道、德、仁、义，是随着时代和风俗的平险而出现的名称，所以说：道衰微了，德才显现；德失去了，仁才留存；仁消亡了，义才建立；义丧失了，礼才用来挽救。这些都只是适应时势的作用。因此，在淳朴的时代谈论礼，不是狂妄就是悖逆；在浇薄衰败的时代忘记礼，不是愚昧就是欺罔。如果能够改变现状、重新整治，就应当退后礼而实行义，退后义而实行仁，退后仁而实行德，忘掉德而与道合一。人若恢复淳朴，上德也就没有什么可作为的了。○御疏：这里反过来说明导致弊病的原因。所谓失道，就是失去了上德。上德与道相合，所以说“失道”。《道德经》上文说：“大道废弃，才有仁义。”《庄子》说：“道隐没在小的成就之中，道无所不在。”这里说“失道”，是从人的方面来说的。所以时代淳朴时，大道公开流行；风俗浇薄时，小的成就便兴起。小成兴起，大道就隐没；辨别义理的行为流行，至德就衰微了。这就是时代风俗有淳朴与浇薄不同的地方，也是圣人适应时代的作为。淳朴渐渐消散，于是失道之后才有德；德又丧失，于是失德之后才有仁；兼爱之迹尚存，于是失仁之后才有义；裁制非正的事还不够，于是失义之后才有礼。况且，在淳朴时代谈论礼，不是狂妄就是悖逆；在浇薄时代忘记礼，不是愚昧就是欺罔。因此，圣人救治时代的心意从未不同，只是时代平险的表现不能完全相同。○河上公说：所以失道之后才有德，是说大道衰微了，德教便产生。失德之后才有仁，是说德教衰微了，仁爱便显现。失去教化之后才有义，是说仁爱衰微了，分别义理便明白。失义之后才有礼，是说义衰微了，礼便施行，人们亲自奉行玉帛之礼。○荣曰：远古时代淳厚和谐，万物的情性诚实，人们都能自我满足，不需要借助仁义来温养润泽；每家都顺其无为，各自怀抱道德而自在遨游。那时爻象还没有出现，教化的迹象尚未兴起，亲疏混同，贵贱都忘掉了；这就是太上之治、上下相知、大道教化的情形。这种风气散失以后，镒号便兴起，畜养之义开始施行，成就和济助的功效也显现出来。圣人潜移默化地施加影响，百姓自然安定；这就是上德的教化。后来亲近和恩惠的情感产生，广泛施爱的功效兴起；但亲近就不能遍及一切，爱护也会有所分别，浇薄的风气逐渐形成。亲爱不足以教化风俗，于是用赏罚来治理人；赏罚的意义又丧失了，教化和义理的礼也废弃了，只教人学习周旋揖让，以玉帛来实行礼仪，于是君主在上欺骗臣下，臣子在下欺骗君主，淳朴的源头已经遥远，浇薄浮华极其炽盛。○成疏：所以失道之后才有德。这里的“道”，就是上德。有情众生增多，浇薄的风气逐渐盛行，道的教化于是隐没；为了适应万物、随顺时势，下德才开始显现。失德之后才有仁，是说德教渐渐衰替，由仁恩接续。失仁之后才有义，是说仁慈不能施行，义于是兴起。失义之后才有礼，是说自从道丧失、风俗浇薄，到这里已经达到极点，不能止息恶行，于是才讲求礼节文饰；虽然勉强制造威仪，但浮华虚伪已经非常严重。第四，斥责礼是浮华虚伪的开端，说明应当取舍的方向。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。御注：“夫”是发语的开头。意思是说，末代圣人之所以实行礼教，是因为要挽救忠信衰薄的状况。如果人人都怀有忠信，又何必借助礼法呢？说它是祸乱的开端，是因为用礼来防止祸乱，只能作为治理祸乱的起点，并不是道德的正道。○御疏：制定礼制，是因为忠信衰薄，想以礼作为挽救祸乱的开端。运用礼，是为了安定君上、治理百姓，难道只是为了玉帛形式吗？○河上公说：所谓礼使忠信衰薄，是说礼废弃根本而治理末节，忠信一天天衰弱淡薄。它又是祸乱的开端，因为礼轻视本质而看重文饰，所以正直的人日益减少，邪曲和祸乱日益产生。○荣曰：人人都敦厚，各自怀有忠信，也就不烦劳于繁复曲折的礼仪；可是忠信一旦衰薄，浇浮之风更加深厚，迷惑和混乱日益严重，再用礼来治理，轻视本质而看重文饰，反而更加助长邪乱，所以说礼是祸乱的开始。○成疏：只是徒然在外表彰显文饰，并不是内心真情的流露；既然不是深厚真实的诚信，反而足以使忠诚更加衰薄。不惩治浮华悖逆的根源，反而助长昏乱的开端。先有这种自以为先知的认识，是道的浮华，也是愚昧的开端。御注：所谓“识”，是人的性识。意思是在人性本有的认识之前，另行制定这种检束外表的礼；虽然想要适应时势，实际上却丧失了淳朴，所以说是道的浮华。礼是用来挽救祸乱的，所贵在于使人和谐；但不明白礼意的人，却要夸耀玉帛，重视拜跪，这样的人便是愚昧的开端。○御疏：所谓“前识”，是指制定礼制的人。所谓“前识”，是说在人性本有的认识之前，制定这种检束外表的礼。道顺应人的本性，礼却保存外在的形式；以这种礼道行事，就违背了质朴本真，所以说是道的浮华。所谓“愚之始”，是说礼本来用来平息祸乱，因祸乱而设，贵在协调和谐、归于淳朴；可是后世行礼的人，不致力于遵循内在本性，只致力于外在装饰，内心敬爱不足，币帛形式有余，这不是通达之人的所为，实在是愚昧的开端，所以说“是愚之始”。
○河上公曰：前识者，道之华，不知而言知，为前识，此人失道之实，得道之华也。而愚之始，言前识之人，愚暗之唱始。○荣曰：道德者，道之实也，仁义者，道之华也。先知仁义者，识华不识实也。夫明者自然合理，暗者方俟师教，知礼非上智之基，乃是下愚之始。○成疏：不知而强知日前识，谓识在知前也。言此前识之人於修道行中，甚为华伪，既非大智慧源，乃是愚痴之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华。御注：有为者，道之薄。礼义者，德之华。故圣人处无为之事，处其厚也，不处其薄矣。退礼义之行，不居其华也，自居其实矣。○御疏：大丈夫者，有道之君子，即前上德之君也。道德无为，谓之厚实，礼义有为，谓之薄华。言圣人先道德之化，故云处厚处实，后礼义之教，故云不居华薄。○河上公曰：是以大丈夫处其厚，大丈夫，谓得道之君也，处其厚者，处其身敦朴也。不居其薄，不处身违道，为世烦乱也。处其实，处忠信也。不居其华，不上华言也。○荣曰：是以大丈夫处其厚，不处其薄，居其实，不居其华，故云去彼取此。散朴以为器，原其始也至淳，失道而后德，要其终也浇薄。是以仁非本性，义异自然，信不由衷，礼饰於外，是非战争奸巧纷纭，父子失慈孝之心，君臣乖忠义之道，於是大圣老君痛时命之大谬，愍至道之崩沦，欲抑末而崇本，息浇以归淳，故举大丈夫经国理家，修身立行，必须取此道德之厚实，去彼仁义之华薄，则捐俗礼，归真道。○成疏：是以大丈夫处其厚，不处其薄，丈，长也。夫，扶也。谓有勇猛慈救之智，堪为群品之长，以扶护苍生也。其志弘普，故称大丈夫。大丈夫当怀道德之厚，岂处礼义之薄耶。居其实，不居其华，达道之人，方外之士，当留情於淳朴之实，岂处心於前识之华。故去彼取此。御注：去彼华薄，取此淳厚。○御疏：彼谓礼义也，此谓道德也，圣人去礼义之浮华，取道德之厚实，故云去彼取此。确论圣人百虑归一，二际俱泯，岂有彼此，而去取耶？设教引凡托言之尔。○河上公曰：去彼华薄，取此厚实。○成疏：去彼华薄，则是绝仁弃义。取此实厚，则是反朴还淳，且上德圣人体无分别，岂有心於彼此，情系於去取者乎。盖明不去而去，虽去不去，不取而取，虽取不取，非去之而去，非取之而取者也。去取既尔，彼此亦然也。昔之得一者章第三十九昔之章则是第二大段，第一章正广明德义，就此章内，义分有三，第一举得一之能，示其有益，第二明失一之弊，显其必损，第三明道谦虚，结成得一之义。第一举得一之能，示其有益。夫一炁初分，天地标二仪之大，三才肇位，王侯称万国之尊。既流清浊之源，又执陶钧之柄，迎不见首，汉文帝於是迷方，随不见终，河上公於焉发覆，冥寞善贷，具物咸资，谷得以盈，王得以贵，故知冲融妙本，混三界而难思，冥然真宗，贯九重而莫测，生妙之理，其在兹乎。昔之得一者，御注：一者，道之和，谓冲气也。以其妙用在物为一，故谓之一尔。○御疏：昔，往古也。一者，冲和之气也，称为一者，以其与物合同，古今不二，是谓之一。故《易·系》曰：一阴一阳之谓道，盖明道气在阴与阴合一，在阳与阳合一尔。言昔得者，将欲原始要终，抑末归本。故引昔得以证今得，得一之数，略如下云。○河上公曰：昔，往也，一，无为也，道之子也。○严曰：一者道之子，於神为无，於道为有，元元之元，始始之始，青然独存，玄妙独处，变化之要也。○荣曰：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正，一，元气也，未分无二，故言一也。天地虽大，所禀者元一，万物虽富，所资者冲和。王侯虽贵，所赖者真道。是以清澄以广覆，宁静以厚载，变化以精灵，虚豁以盈满，安乐以全生，无为而正定，何以致然，皆得一於道。○成疏：昔，古也。一，道也。言曩昔劫初，得道之者，所得之状，具列下文，斯则御今而引古也。天得一以清，御注：气象之大者，莫过乎乾穹，崇广覆也。○御疏：气象之大者，莫大乎乾元，故先标之得一之首。纯阳之气由得一故，故能穹崇广覆，资始万物。○河上公曰：天得一，故能垂象清明。地得一，故能安静不动摇也。○成疏：禀得道熙，积阳成天，清浮在上。地得一以宁，御注：形质之大者，莫过乎坤仪，纯阴之质，由得一故能磅砖厚载，资生万物。○御疏：形质之大者，莫大乎坤仪，纯阴之质，由得一故，故能磅砖厚载，资生万物。○成疏：同禀一道，故凝阴成地，宁静於下。神得一以灵，御疏：神者，妙万物以为言，由得一故，故能通变无方，不可形诘。
译○河上公说：所谓“前识”，就是道的浮华；不知道却说自己知道，便是“前识”。这种人失去了道的实质，只得到道的浮华。所谓“愚之始”，是说自称先知的人，开创了愚昧暗昧的风气。○荣曰：道德，是道的实质；仁义，是道的浮华。预先知道仁义的人，只认识浮华而不认识实质。明达的人顺应自然、合乎道理；昏暗的人才等待师长教诲。知道礼，并不是上等智慧的根基，反而是下等愚昧的开端。○成疏：不知道却强说知道，便是“前识”，意思是认识在真正的知见之前。意思是说，这种前识之人在修道行持中，极其浮华虚伪；既不是大智慧的源头，反而是愚痴的开端。因此，大丈夫立身于敦厚，不处在浅薄之中；安居于真实，不居于浮华之中。御注：有所作为，是道的浅薄；礼义，是德的浮华。所以圣人处置无为之事，就是处在敦厚之中，而不处在浅薄之中；退后礼义的实行，不居于它的浮华，而是安居于它的真实。○御疏：大丈夫，是有道的君子，也就是前文所说的上德之君。道德无为，称为敦厚真实；礼义有为，称为浅薄浮华。意思是圣人先实行道德的教化，所以说处在敦厚真实之中；后实行礼义的教化，所以说不居于浮华浅薄之中。○河上公说：因此大丈夫处在敦厚之中。大丈夫，是指得道的君主；处在敦厚之中，是说立身敦厚朴实。不处在浅薄之中，是说不使自身违背道，以免给世间增添烦乱。居于真实，是说处在忠信之中。不居于浮华，是说不崇尚华美的言辞。○荣曰：因此大丈夫处在敦厚之中，不处在浅薄之中；居于真实，不居于浮华，所以说“舍弃那一边而取这一边”。散去淳朴而制造器物，推究它的起源，本来极其淳厚；失道之后才有德，考察它的结局，已经变得浇薄。因此，仁并非人的本性，义不同于自然；诚信不出于内心，礼只装饰在外表，于是是非争斗、奸诈巧伪纷纷出现，父子失去慈爱孝顺之心，君臣违背忠诚正义之道。于是大圣老君痛心于时代命运的严重错乱，怜悯最高之道的崩坏沉沦，想要抑制末流而崇尚根本，止息浇薄而归于淳朴，所以举出大丈夫治理国家、管理家庭、修养自身、树立品行，都必须取道德的敦厚真实，舍弃仁义的浮华浅薄，这样才能抛弃世俗礼制，归返真实之道。○成疏：因此大丈夫处在敦厚之中，不处在浅薄之中。“丈”是长的意思。“夫”是扶助的意思。所谓大丈夫，是说有勇猛而慈悲救助的智慧，能够成为众生的长者，以扶持保护苍生。他的志向宏大而普遍，所以称为大丈夫。大丈夫应当怀抱道德的敦厚，怎么能处在礼义的浅薄之中？居于真实、不居于浮华，是说通达大道的人、超然世外的士人，应当留心于淳朴的真实，怎么能把心思放在前识的浮华上？所以要舍弃那一边而取这一边。御注：舍弃那浮华浅薄的，取用这淳厚真实的。○御疏：“彼”指礼义，“此”指道德。圣人舍弃礼义的浮华，取用道德的敦厚真实，所以说“舍彼取此”。确实说来，圣人的一切思虑最终归于一，彼此两个方面都泯灭了，哪里还有彼此可分、可舍可取呢？这里只是设立教法、引导凡人，假托言语来说罢了。○河上公说：舍弃那浮华浅薄的，取用这敦厚真实的。○成疏：舍弃那浮华浅薄的，就是断绝仁、抛弃义。取用这真实敦厚的，就是返朴还淳。而上德圣人以道体为本，没有分别之心，哪里会对彼此有所执着，对舍取有所系恋呢？这只是说明：并没有刻意舍弃，却成就了舍弃；虽然舍弃，却并非有所舍弃；并没有刻意取用，却成就了取用；虽然取用，却并非有所取用。不是为了舍而舍，不是为了取而取。舍取如此，彼此也是如此。《昔之得一者》章，第三十九章。“昔之”这一章属于第二大段。第一章正面广泛说明德义；本章之中，义理分为三层：第一，列举得到“一”的功效，说明它的益处；第二，说明失去“一”的弊害，显明必然受到损害；第三，说明道的谦虚，以总结得到“一”的意义。第一，列举得到“一”的功效，说明它的益处。当一炁最初分化时，天地显现出两仪的广大形态，三才开始确立位置，王侯成为万国所尊崇的人。他们既流布清浊之源，又掌握陶铸调和的权柄；迎着它却看不见开端，汉文帝因此迷失方向；跟随它却看不见终点，河上公于是揭示幽深之理。它幽微寂静而善于给予，万物都从中得到资助；山谷因此能够充盈，君王因此能够尊贵。所以可知，冲和融通的玄妙根本，混同三界而难以思议；幽深的真实宗旨，贯通九重而不可测。产生万物的妙理，大概就在这里吧。古代那些得到“一”的存在，御注：所谓“一”，是道的和气，也就是冲气。因为它的妙用落实在万物之中而表现为“一”，所以称为“一”。○御疏：“昔”就是往古。“一”是冲和之气。之所以称为“一”，是因为它与万物相合，古今没有不同，所以称为“一”。因此《易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”这是说明道气在阴中便与阴合一，在阳中便与阳合一。这里说“昔日得到”，是要追溯本始、考察终局，抑制末流而归于根本。所以引述古代得到“一”的情况，来证明今天得到“一”的道理；至于得到“一”的具体数目，下面将分别略加说明。○河上公说：“昔”是过去；“一”是无为，是道的儿子。○严曰：“一”是道的儿子；对于神来说它是无，对于道来说它是有；是元始之元始，开端之开端，清静而独自存在，玄妙而独自安处，是变化的关键。○荣曰：古代得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。这里的“一”就是元气；它在未分化时没有二，所以称为“一”。天地虽然广大，所禀受的是元一；万物虽然繁多，所凭借的是冲和之气；王侯虽然尊贵，所依赖的是真道。因此，天以清澄而广大覆盖，地以宁静而厚重承载，神以变化而精妙灵明，山谷以虚空开阔而充盈，万物以安乐而保全生命，侯王以无为而端正安定。为什么能够这样？都是因为从道那里得到了“一”。○成疏：“昔”就是古代。“一”就是道。意思是说，在往昔劫初，得到道的人所得的状态，下面将一一列出；这就是用今天的情形来说明古代。天得到“一”而清明，御注：气象之中最宏大的，没有超过乾天的；它高大而广大，覆盖万物。○御疏：气象之中最宏大的，没有超过乾元，所以先列举它作为得到“一”的首项。纯阳之气因为得到“一”，所以能够高大而广大地覆盖万物，资助万物开始生成。○河上公说：天得到“一”，所以能够垂示清明的天象。地得到“一”，所以能够安定宁静而不动摇。○成疏：禀受并得到道的和气，积聚阳气而成天，清轻之气浮在上面。地得到“一”而安宁，御注：形质之中最宏大的，没有超过坤地的；纯阴的形质因为得到“一”，所以能够广大厚重地承载万物，资助万物生长。○御疏：形质之中最宏大的，没有超过坤地的；纯阴的形质因为得到“一”，所以能够广大厚重地承载万物，资助万物生长。○成疏：同样禀受同一道，所以凝聚阴气而成地，在下方宁静安定。神得到“一”而灵妙，御疏：所谓神，是用来说明万物的玄妙；因为得到“一”，所以能够通达变化而没有固定方所，不可以用形迹来诘问。