宠辱若惊章第十三
宠者爱荣，辱者耻及身。还自问者，以晓人也。宠为下，辱为下贱。○荣曰：何谓宠辱，起问宠为下，释出也。宠为贵，应言上，辱为贱，应言下，今说宠则知有辱，言下自明於上，不能具出略举也。若依文而解，俗爱荣华，以宠为上，居高近危，荣来辱及，宠为下。○成疏：何谓宠辱，假设疑问也。宠为下，得之若惊，失之若惊，解释其义也。世情类倒，以宠为上，惠心观照，足为鄙下。何者？为得宠心惊喜，失宠心惊怖，此之两惊，本由一宠，故可为下也。得之若惊，失之若惊，是为宠辱若惊。御注：宠辱循环，宠为辱本。凡情或滞，惊辱而不惊宠。故圣人戒云：汝之得宠，当如汝得辱而惊，则汝之失宠得辱，亦如吾戒，汝得宠而惊惧也。故经云是谓宠辱若惊。○御疏：得则为宠，失则为辱，若惊者，夫宠辱循环，故宠为辱本。代间众生，得宠则欣喜，得辱则惊惧，故圣人戒云，祸福循环，譬之乱墨，宠辱无定，岂可独惊。辱来既惊其祸息，宠至亦惊其骄逸，其惊相若，故经云是谓宠辱若惊也。○河上公曰：得之若惊，得者宠荣，惊者处高位如临危，贵不敢骄，富不敢奢。失之若惊，失者失宠处辱，惊者恐祸重来。是为宠辱若惊，解上得之而惊，失之而惊也。○荣曰：宠则荣来，辱便佑至，得之与失，并悉皆惊，唯虚澹之人，不骇其虑，是谓宠辱若惊也，结上义也。○成疏：是谓宠辱若惊，结成辱宠之义。何谓贵大患若身？御注：恐人示晓即身是息本，故问也。○河上公曰：复还自问，故畏大息至身也。○荣曰：问也。○成疏：假设问。吾所以有大患者，为吾有身。御注：身相虚幻，本无真实，为患本者，以吾执有其身，痛痒寒温，故为身患。○御疏：吾所以有此大患者，为吾执有身相，好荣恶辱，辫是与非，不得则大忧惧，心神内竭於责欲，形骸外困於奔竞，芣然痕役，非患而何。○河上公曰：吾所以有大患者，为吾有身，则忧其动劳，念其饥寒，触情从欲，则遇祸息荣解也。有身滞荣悴之病，兼生死之灾，故云大患也。○成疏：此答前问。执着我身，不能忘遣，为身愁毒，即是大息，故知贵我身者与息不殊。故《西升经》云：身为恼本，痛痒寒温，吾拘於身，知为大息也。及吾无身，吾有何患？御注：能知天地委和，皆非我有，离形去智，了身非身，同於大道，夫有何息也。○御疏：无身者，谓能体了身相虚幻，本非真实，即当坐忘遗照，隳体黜聪，同大通之无主，均委和之非我，自然荣辱之途泯，爱恶之心息，所谓帝之悬解，复何系於大息乎？故云及吾无身，吾有何患？注云委和者，庄子承答舜云：身非汝有，是天地之委和。○河上公曰：使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何息。○严曰：休心道德，记志神明，和为中主，澹若不生，无计之计，经营天地，无虑之虑，翱翔混冥，存忘变化，不以为异，尊宠卑贱，无所少多，贵大亡於身，故大息不能得，天网不能取也。○荣曰：虚己忘心，无身也。是非患累，起在於身，身苟忘也，则死生不能累，宠辱不能惊，何患之有。○成疏：只为有所，以有身患，身既无矣，患岂有焉，故我无身，患将安托。所言无者，坐忘丧我，隳体离形，即身无身，无身非是灭坏，而称无也。第三校量贵爱，显其得失。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。御注：此章首标宠辱之戒，后以寄托结成者，夫宠辱若惊，未忘宠辱贵爱，以为未忘贵爱，故以辱校宠，则辱不如宠，以贵方爱，则贵不如爱。惊宠辱者，尚有宠辱介怀，存贵爱者，未为兼忘天下，故初则使惊宠辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之名，辫兼忘之极，致忘宠辱，无所复惊，忘身即无为患本，忘天下则无寄托之近名。○御疏：言人君自矜贵其身，以为天下之主者，贵身则陵人，人故不附，可暂寄耳。若自爱其身，以为天下之主者，爱身则慈人，人则乐推，故可托身於万人之上，长为之主矣。然此章首标惊宠辱，结以寄托者，欲明惊宠辱不若忘宠辱，存贵爱不若忘天下，故为大患，为吾有身，惊宠辱未能物我，都忘，则百虑一致，矜有则万殊争长，故忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名，然后上有太上之君，下有下知之臣，无为无不为，不德而有德矣。○河上公曰：故贵以身为天下，若可寄天下，言人君故责其身而贱人，欲为天下主者，则可寄立，不可以久。爱以身为天下，若可托天下，言人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母。以此德为天下主者，乃可以托其身於万民之上，长无答也。○荣曰：太上贵德不贵身，明王爱人不爱己。
译宠，是受到爱护和荣耀；辱，是羞耻加于自身。之所以回过头来自己发问，是为了使人明白。宠爱是卑下，耻辱也是卑贱。荣说：什么叫宠辱？这是提出问题，再解释“宠为下”的意思。宠爱属于尊贵，按理应当说是上；耻辱属于卑贱，按理应当说是下。现在只说宠爱，便可知道还有耻辱；说“下”就自然明白“上”，不能全部说出，只是略举一端。如果依照字面解释，世俗喜爱荣华，把宠爱当作上；但身居高位接近危险，荣耀到来，耻辱也随之而来，所以宠爱反而是卑下。成玄英疏说：什么叫宠辱？这是假设的疑问。“宠为下，得之若惊，失之若惊”，这是解释其中的意义。世俗人的情形颠倒，把宠爱当作上等；用智慧心观察，宠爱足以成为卑下。为什么呢？因为得到宠爱时心中惊喜，失去宠爱时心中惊恐；这两种惊惧本来都由同一个宠爱引起，所以宠爱可以说是卑下。得到宠爱时像受到惊吓，失去宠爱时也像受到惊吓，这就是所谓宠辱都像惊惧。御注说：宠爱和耻辱循环相随，宠爱是耻辱的根本。凡人的情感有时会滞着于一端，只对耻辱惊惧而不对宠爱惊惧。所以圣人告诫说：你得到宠爱时，应当像得到耻辱一样惊惧；那么你失去宠爱、遭受耻辱时，也正如我所告诫的那样，应当像得到宠爱时一样惊惧。因此经文说，这就叫作宠辱都像惊惧。御疏说：得到宠爱就成为荣耀，失去宠爱就成为耻辱；之所以会惊惧，是因为宠辱循环，所以宠爱正是耻辱的根源。世间众生得到宠爱就欣喜，遭受侮辱就惊惧。因此圣人告诫说，祸福循环，好比墨色杂乱，宠辱没有定准，哪里可以只因受宠而惊惧呢？侮辱到来时，既然会因祸患而惊惧，宠爱到来时也会因骄纵放逸而惊惧；二者所惊惧的情形相同，所以经文说：“这就叫作宠辱若惊。” 河上公说：得到宠爱就像受到惊吓。所谓“得”，是得到宠荣；所谓“惊”，是身居高位却如临危境，显贵而不敢骄傲，富有而不敢奢侈。失去宠爱就像受到惊吓。所谓“失”，是失去宠爱而处于屈辱之中；所谓“惊”，是害怕祸患再次降临。这就是“宠辱若惊”，解释了上文得到宠爱会惊惧、失去宠爱也会惊惧。荣说：宠爱来了就是荣耀，耻辱到来便有祸患；无论得到还是失去，全都令人惊惧。只有虚静淡泊的人，不会因此惊扰自己的心虑。这就是“宠辱若惊”，也是对上文义旨的总结。成疏说：这就是“宠辱若惊”，总结说明宠爱与耻辱的含义。什么叫作把显贵看成如同大患降临自身？御注说：恐怕人们不能明白身体正是祸患的根本，所以这样发问。河上公说：这是再次回转来发问，所以说害怕大祸降临自身。荣说：这是发问。成疏说：这是设问。我之所以有大患，是因为我有身体。御注说：身体的形相虚幻，本来没有真实；之所以成为祸患的根本，是因为我执着于有这个身体，感受疼痛、瘙痒、寒冷和温暖，所以身体便成为祸患。御疏说：我之所以有这个大患，是因为我执着于身体的形相，喜爱荣耀而厌恶耻辱，争辩是非；得不到时就极度忧惧，心神在贪求欲望中从内里耗竭，形体在奔走竞争中从外部困顿，终日劳苦役使，这不是祸患又是什么呢？河上公说：我之所以有大患，是因为我有身体；于是忧虑身体的劳累，挂念它的饥寒，一触动情感便放纵欲望，于是遭遇祸患，荣宠也随之消解。有了身体，就会受到荣枯的困扰，并且产生生死的灾患，所以说是大患。成疏说：这是回答前面的设问。执着于我的身体，不能忘掉并遣除它，因身体而忧愁受苦，这就是大患。因此知道，珍爱我身与忧患并没有不同。所以《西升经》说：“身体是烦恼的根本，疼痛、瘙痒、寒冷、温暖，我被身体所拘束，才知道这是大患。” 等到我没有身体，我还会有什么祸患呢？御注说：能够知道天地所委付的和气都不是我所有，离弃形体、摒除智巧，明白身体并非真实的身体，与大道同一，这样还有什么祸患呢？御疏说：所谓“无身”，是说能够体悟身体形相虚幻，本来不真实；这就应当通过坐忘来遗忘心智的观照，毁弃形体，摒退聪明，与大通之境同样无所主宰，等同于天地所委付的和气并非我所有。这样自然会消除荣辱之路，止息爱憎之心，这就是所谓解除帝王所系的悬缚，又还有什么会把自己系缚在大患上呢？所以说：“等到我没有身体，我还会有什么祸患呢？”注中所说的“委和”，是《庄子》记载庄子回答舜的话：“身体不是你所有的，而是天地所委付的和气。” 河上公说：假使我没有身体，得道而自然，轻身飞举升入云中，出入没有阻隔，与道通达而神妙相合，还会有什么祸患呢？严说：使心休息于道德，意念存持神明，以和气作为内在主宰，淡泊得仿佛没有生命活动；以无计为计，经营天地；以无虑为虑，翱翔于混冥之境。存与忘、变化与不变，都不认为有差别；尊贵宠爱与卑贱鄙下，也不认为有增减。把显贵看成身体的大患，因此大患不能侵害他，天网也不能捕获他。荣说：虚空自我，忘却心念，就是无身。是非和祸患都起于身体；身体如果确实能够忘掉，那么死生不能成为负累，宠辱不能使人惊惧，还会有什么祸患呢？成疏说：只是因为有所执着，才有身体之患；身体既然不存在，祸患哪里还会存在？所以我若无身，祸患又将依托在哪里呢？这里所说的“无”，是通过坐忘而丧失自我，毁弃形体、脱离形骸，也就是身体虽在而不执为有身；无身并不是毁灭身体，所以称为“无”。第三，比较显贵与珍爱，显明其中的得失。所以，把自身的显贵看成天下之事的人，就可以暂时寄身于天下；把自身的珍爱看成天下之事的人，就可以把自己托付给天下。御注说：本章开头标举对宠辱的戒惧，结尾却用“寄托”来完成论旨。既然“宠辱若惊”说明还没有忘掉宠辱，而没有忘掉宠辱、珍爱和显贵，所以用耻辱来比较宠爱，便显得耻辱不如宠爱；用显贵来比方珍爱，便显得显贵不如珍爱。对宠辱感到惊惧，说明心中仍介意宠辱；保有显贵和珍爱，说明还没有完全忘掉天下。因此开头使人戒惧宠辱，后来则要使人把宠辱一并忘掉。借“寄托”之名，辨明兼忘的极致：忘掉宠辱，就不再有什么可惊惧；忘掉身体，就没有祸患的根本；忘掉天下，就没有寄托之类的近似名声。御疏说：这是说君主自以为自身尊贵，把自己看成天下之主；尊贵自身就会凌驾于他人之上，因此人们不会归附他，他只能暂时寄居于天下。如果君主珍爱自身，把自己看成天下之主，那么珍爱自身就会慈爱百姓，百姓也乐于推戴他，所以可以把自己托付在万人之上，长久成为他们的君主。然而本章开头标举对宠辱的惊惧，结尾却用寄托作结，是要说明惊惧宠辱不如忘掉宠辱，保有显贵和珍爱不如忘掉天下。之所以形成大患，是因为我有身体；惊惧宠辱，说明还不能把外物与自我一并忘掉。若完全忘掉，百般思虑便归于一致；若矜持自有，万种差异便争相求胜。因此忘掉宠辱，就不再有所惊惧；忘掉身体，就没有祸患的根本；忘掉天下，就没有寄托的近似名声。这样，上有太上之君，下有知晓大道的臣民，无为而无所不为，不自以为有德却自然具备德性。河上公说：所以，把自身的显贵看成天下之事，就可以暂时寄身于天下。意思是，君主故意抬高自身而轻贱百姓，想成为天下之主，这样只能暂时立足，不能长久。把自身的珍爱看成天下之事，就可以把自己托付给天下。意思是，君主能够珍爱自身，却不是为了自己，而是想做万民的父母。以这种德性成为天下之主，才可以把自己托付在万民之上，长久不受拒绝。荣说：太上之人看重德性而不看重自身，圣明的君主爱护他人而不爱护自己。
苟能如此，则可以长久也。若贵身而贱物，爱己以憎人，不能同天地之仁，齐日月而均照，则寄托而已。○成疏：故贵以身为天下，若可寄天下，不知身是大患，矜而贵之，自贵其身，恒欲陵物，如此之人，适可暂寓於世问，不得久视於天下。爱以身为天下，若可托天下，寄是暂时寄寓，托谓永相附托，言能保爱己身不轻驰骛。谦以自牧，雌而顺物者，则可以托化於天下，故德经云自爱不自贵。视之不见章第十四视之章所以次前者，前章正举身为大患，戒勿耽贪，此章则显妙体希夷，劝令修学，先病后药，所以次之。今就此章，义分为六。第一明不一而一，散一为三。第二明不三而三，混三归一。第三明道非愚智，妙绝名言。第四明体杂色声，而无方应物。第五明非无非有，不古不今。第六明而古而今，为纲为纪。第一明不二而一，散一为三。夫玄道幽潜，洪源湛邃，陆三天而罕见，升八境而难寻。状鸡子之未分，仰犹龙而莫睹。杳冥昏默，理绝随迎，故轩帝失之於昆丘，唐尧邈之於姑射，不生不灭，跨万古而长存，无色无形，贯三清而首出。从本降迹，辟众妙门廓，天地氤氲，开造化延坛，阐真文於玉笈，纳群生於宝珠，故刘安致八公之仙，王母获双童之侍，麻姑暂对，指海水之三移，丁令归歌，知乡关之一变，妙道之用，其大矣哉。视之不见名日夷，御注：此明道也。夷，平易也。道非色，故视不可见。以其於无色之中而能色，故名日夷。○御疏：此章明道也。夫视之者，以色求道，听之者，以声求道，搏之者，以形求道。道非色声形法，故求竟不得。以不得故，欲谓之无，乃於无色之中，能应众色，无声之中，能和众声，无形之中，能状众形。是有无色之色，无声之声，无形之形，故谓之夷希微。夷希微者，所谓明道而非道也。夷，平易也。希者，声之微妙也。持，执持也。○河上公曰：无色日夷，言一无彩色，不可得视而见也。○荣曰：道远乎哉，眼可不见，圣人体之，独见晓焉，名之日夷，夷，平也。大道甚夷，坦然善谋也。○成疏：夷，平也，言至道微妙，体非五色，不可以眼识求，故视之不见。若其有色，色则参差，只为无色，故夷然平等也。听之不闻名日希，御注：希者，声之微也。道非声，故听之不闻。以其於无声之中，独能和焉，故名日希也。○河上公曰：无听日希言一无音声，不可得听而闻之。○荣曰：大音希声，耳所不闻，圣人洞之，独闻和焉。名曰希玄教难遇，希言自然也。○成疏：希，简少也，体非官商，不可以耳根，听，故日希也。搏之不得名日微。御注：搏，执持也。微，妙色也。道无形，故执持不得。以其於无形之中而能形焉，故名日微也。○河上公曰：无形曰微，言一无形体，不可搏持而得之。○荣曰：大象无形，难可搏触，圣人玄悟，了达虚无，故言微者机也。动而应物机也，妙绝有无。○成疏：搏，触也。微，妙也。言体非形质，不可搏触而得，故名微妙也。又臧公三一解所谓精神炁也，精者灵智之名，神者不测之用，炁者形相之目，总此三法为一圣人。不见是精，不闻是神，不得是炁，既不见不闻不得，即应云无色无形，何#2为乃言夷希微耶。明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云夷希微。第二不三而三，混三归一。此三者不可致诘，故混而为一。御注：三者将以诘道，道非声色形法，故诘不可得，但得夷希微耳。道非夷希微，故复混而为一也。○御疏：此三者，希夷微也。致，得也。诘，责也。混，同也。妙本微妙，精一难名，色声形法，焉得诘责？欲以色声形诘，但得夷希微耳。谓之夷希微，则三世也，夷希微但假名，欲明道用，道非声色形等，则夷希微复混同为一矣。○河上公曰：此三者不可致诘，三者谓夷希微。不可致诘者，夫无色无声无形，口不能言，书不能传，常受之以静，求之以神，不可诘问而得之也。故混而为一，混，合也，故合於三，名之而为一。○荣曰：希夷微三者也，俱非声色，并绝形名不足诘，长短莫能议，混沌无分，寄名为一，一不自一，由三故一。三不自三，由一故三。由一故三，三是一三，由三故一，一是三一。一不成一，故三不成三，惟其三不成三，则无三。一不成一，则无一。无一无三，自叶忘言之理，执三执一，翻滞玄通之教也。○成疏：三者即夷希微也。政，得也。诘，责也。混，合也。真而应，即散一以为三，应而真，即混三以归一，一三三一，不一不异，故不可政诘。又解：此真应两身作三乘，义释具在开题义中。第三明道非愚智，妙绝名言。其上不皎，其下不昧。
译如果能够这样，就可以长久。若抬高自身而轻贱万物，爱惜自己而憎恶他人，不能与天地同具仁爱，像日月一样平等照耀众物，那就只能暂时寄居、短暂托付而已。成疏说：所谓“把显贵看成自身而施于天下，就可以暂时寄身天下”，是说不知道身体就是大患，反而矜持并尊贵它，自以为尊贵，始终想凌驾万物。这样的人只能暂时寄寓于世间，不能长久治理天下。所谓“把珍爱自身看成天下之事，就可以托付天下”，是说“寄”指暂时寄寓，“托”指长久相互依托。能够保养珍爱自身而不轻率奔逐，谦抑自守，像雌性一样顺应万物的人，就可以把自身托付给天下。因此《德经》说：“自爱而不自贵。” 《视之不见》章第十四。《视之不见》章之所以承接前章，是因为前章正面指出身体是大患，告诫人不要沉溺贪恋；本章则显明道体微妙难见难闻，劝人修习求学，先讲疾病，后讲药方，所以安排在这里。现在就本章的义理分为六部分：第一，说明不是一却归于一，把一分散为三；第二，说明不是三却显为三，把三混合归于一；第三，说明道不属于愚也不属于智，妙理超绝于名称言说；第四，说明道体杂有色声，却没有固定方所，能够应物；第五，说明道非无非有，不属于古也不属于今；第六，说明道既在古也在今，成为纲纪。第一，说明不是二却归于一，把一分散为三。玄妙的大道幽深潜藏，广大的本源深沉澄湛；即使登上三天也很少有人能见，升入八境也难以寻得。它的形状如同鸡子尚未分判，仰望又如神龙而无人能够看见。它幽暗冥默，义理断绝于追随和迎接，所以轩帝在昆丘失去它，唐尧在姑射也无法得到它。它不生不灭，跨越万古而长存；无色无形，贯通三清而居于首位。它从本体降下迹象，开辟众妙之门，使天地氤氲，开创造化的延坛，在玉笈中阐明真文，把众生纳入宝珠之中。因此刘安招致八公成仙，王母得到双童侍奉；麻姑暂时相见，指出海水已经三次变迁；丁令威回来歌唱，知道乡关已经发生一次变化。玄妙大道的作用，真是广大啊！看它看不见，称作“夷”。御注说：这里说明的是道。“夷”，是平易的意思。道不是色相，所以看它也看不见；但它在无色之中又能够显现一切色相，所以称作“夷”。御疏说：本章说明的是道。用眼看的，是以色相求道；用耳听的，是以声音求道；用手摸的，是以形体求道。道不属于色、声、形等法，所以这样求最终都得不到。因为得不到，便想说它是“无”；但它在无色之中能够应合各种色相，在无声之中能够调和各种声音，在无形之中能够显现各种形状。这就是无色之色、无声之声、无形之形，所以称作“夷、希、微”。所谓夷、希、微，就是说明道而又不是把它限定为某个道相。“夷”是平易的意思；“希”是声音微妙的意思；“搏”是执持的意思。河上公说：无色叫作“夷”。意思是道全无彩色，不能通过观看而看见。荣说：大道难道很遥远吗？只是眼睛无法看见。圣人体悟大道，独自明白它，所以称作“夷”；“夷”就是平的意思。大道非常平易坦荡，自然而然地善于谋划。成疏说：“夷”就是平。意思是至道微妙，道体不是五种色彩，不能用眼睛去认识求取，所以看它却看不见。如果它有色相，色相就会有参差差别；正因为它没有色相，所以平等无差。用耳听却听不到，称作“希”。御注说：“希”是声音微小的意思。道不是声音，所以听它听不到；但它在无声之中独能调和万声，所以称作“希”。河上公说：无声叫作“希”。意思是道全无音声，不能通过听闻而听到。荣说：最大的声音反而稀少而无声，耳朵听不到；圣人洞察它，独自听到其中的和谐。称作“希”：玄妙的教法难以遇到，稀少的言语自然而然。成疏说：“希”是简约、稀少的意思。道体不是宫、商等五声，不能用耳根听到，所以称作“希”。用手摸却摸不到，称作“微”。御注说：“搏”是执持的意思；“微”是微妙色相的意思。道没有形体，所以无法执持；但它在无形之中又能够显现形体，所以称作“微”。河上公说：无形叫作“微”。意思是道全无形体，不能用手摸取把持。荣说：最大的形象没有形体，难以触摸；圣人以玄妙的悟性通达虚无，所以说“微”就是机妙。它运动而应合万物，正是机妙，微妙地超越有和无。成疏说：“搏”是触摸的意思。“微”是微妙的意思。意思是道体不是有形的物质，不能通过触摸而得到，所以称作微妙。又按臧公对“三一”的解释，所谓精、神、气：精，是灵智的名称；神，是不可测度的作用；气，是形相的称谓。总括这三种法而成为圣人。不见是精，不闻是神，不得是气；既然不见、不闻、不得，就应当说它无色无形，为什么还要说“夷、希、微”呢？这是说明至道虽说无色，却并非彻底断绝为无；如果彻底是无，就等同于太虚，便成为断灭之见。现在说明它不是色却能显色，不是声却能发声，不是形却能显形，所以说“夷、希、微”。第二，说明不是三却显为三，把三混合归于一。这三者不能究诘，所以混合而成为一。御注说：这三者是用来究诘道的，但道不是声、色、形等法，所以究诘不能得到它，只能得到“夷、希、微”；道又不等同于夷、希、微，所以再把它们混合为一。御疏说：这三者就是“希、夷、微”。“致”是得到，“诘”是责问，“混”是相同、混合。玄妙本体微妙精一，难以命名；怎么能用色、声、形来究诘责问呢？想用色、声、形去究诘，只能得到“夷、希、微”而已。称作“夷、希、微”，是把它分为三；夷、希、微只是暂借的名称，用来说明道的作用。道不是声、色、形等，所以夷、希、微又混同归于一。河上公说：这三者不能究诘；三者就是夷、希、微。不能究诘，是因为道无色、无声、无形，口不能言说，文字不能传达；只能始终以静来承受它，以神来求取它，不能通过诘问而得到。因此说“混而为一”；“混”是合，意思是把三者合在一起，命名为一。荣说：希、夷、微是三者，都不是声色，也都超绝于形名，不足以究诘；长短也无法议论。它混沌无分别，只是假借名称称为“一”；一并不是自成其为一，而是由于三才成为一。三并不是自成其为三，而是由于一才成为三。由于一而有三，三就是一中的三；由于三而有一，一就是三中的一。一不能成其为绝对的一，所以三也不能成其为绝对的三。正因为三不能成其为绝对的三，所以没有三；一不能成其为绝对的一，所以没有一。一和三都不可执取，自然符合忘言的道理；执着于三或执着于一，反而会滞碍玄妙通达的教法。成疏说：三者就是夷、希、微。“致”是得到，“诘”是责问，“混”是合。真而应化时，把一分散为三；应化而归真时，又把三混合归于一。一与三、三与一，既不是绝对的一，也不是彼此全异，所以不能究诘。又一种解释说：把真身和应身解释为三乘，详细义理具载于开题义中。第三，说明道不属于愚也不属于智，妙理超绝于名称和言说。它在上面并不光明，在下面也并不昏暗。