（卷首）

译钦定四库全书 经部三

毛诗集解 诗〇

提要

【臣】等谨案：《毛诗集解》四十二卷，未著编录者的人名姓氏。该书汇集宋代李樗、黄櫄两家的《诗经》注解合为一编，并附录李泳所校订的吕氏《释音》。李樗字若林，闽县人，曾领乡贡，著有《毛诗详解》三十六卷。黄櫄字实夫，龙溪人，在淳熙年间通过舍选入对，连中两科进士，调任南剑州教授，最终官至宣教郎，著有《诗解》二十卷、《总论》一卷。李泳字深卿，生平始末不详，与李樗、黄櫄都是福建人，推测这本书是建阳书肆所合编的。李樗是林之奇的外兄【见《书录解题》】，又是吕本中的门人【见何乔远《闽书》】，其学问具有渊源。《书录解题》称他的书广泛采纳各家对名物文义的训释，最后用自己的意见作为论断。现在看黄櫄注解的体例也相同，似乎是相继而作，稍微弥补其中的疏漏，彼此不互相攻击，也不完全符合。比如讨论《诗序》，李樗采纳苏辙的说法，认为《诗序》是毛公所作而卫宏续写；黄櫄则采用王安石、程子的说法，认为非圣人不能作，两人的见解截然不同。黄櫄的学问虽然似乎稍逊于李樗，但其内容足以相辅相成。编纂此书的人，只在音释上取用吕祖谦的，而在训释文字上则舍弃《读诗记》而取用李樗、黄櫄的，大概也是因为这两本书相续如同车驾有靳（连接部件），所以不想用其他书籍来混杂吧。乾隆四十五年五月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

钦定四库全书

毛诗集解卷一 宋 李樗 黄櫄 撰

周南《关雎》诂训传第一。《毛诗国风》。

李樗说：“司马迁说：‘古代逸诗有三千多篇，孔子删减后，保留下来的有三百篇。’孔颖达则认为传记中提到的逸诗极少，《史记》所说的，大概是司马迁的错误。欧阳修又认为从各国来看，应该不止三千篇。三个人的说法异同如此。我私下认为逸诗的多少不值得讨论。孔子既然已经删定过了，那或多或少又有什么值得讨论的呢？只要对孔子所保留的三百篇尽心研究就可以了。孔子对于《诗经》，不符合礼义的便删去，符合礼义的便保留，以此垂训天下后世。他的教化，温柔敦厚，使人的情性归于正道。学者做学问，必须从这里入门。孔子曾经教导学者学习《诗经》的方法，说：‘《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是思无邪。’这一句话大概是学者学习的枢要。喜怒哀乐没有发作时叫做中；发作出来都符合节度，叫做和。当喜怒哀乐没有发作时就没有思虑；等到喜怒哀乐发作之后然后才有思虑。如果思虑端正，那么喜怒哀乐发作就会符合节度而和谐；如果思虑邪僻，那么喜怒哀乐发作就不会符合节度而不和谐。所以《诗经》三百篇，虽然箴规美刺各不相同，但都符合喜怒哀乐的中节，这是因为思虑端正的缘故。学习《诗经》的人只需用这一句话去探求。孔子又曾经举出一个例子来告诉学者，说：‘《关雎》，快乐而不放纵，哀伤而不伤害。’快乐与哀伤，出自思虑。不放纵、不伤害，是思虑无邪的表现。快乐而放纵、哀伤而伤害，就陷入邪僻了。探求《关雎》的意义，必须从这里入手，不只是《关雎》如此，从《葛覃》以下，到《殷武》以上，没有不是这样的，在于学者触类旁通去探求罢了。司马迁说：‘《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，可以说明白孔子的意思了。’只用这一句话去探求《诗经》的体裁，那么其他就可以迎刃而解，所以学习《诗经》的人，可以兴起情感，可以观察社会，可以合群，可以抒发怨愤，近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主，都是从‘思无邪’这一句话入门的。《诗经》都有序，唯独《关雎》的序最详细。先儒认为《关雎》是大序，《葛覃》以下是小序，而作序的人有所不同。《家语》说：‘子夏熟悉《诗经》并通晓其义理。’王肃注说：‘子夏所作的《诗序》，就是现在的《毛诗》。’沈重说：‘按照郑玄《诗谱》，大意是《大序》是子夏所作，《小序》是子夏和毛公合作。卜商（子夏）的意思未尽，毛公再补充完成。’韩愈作《诗之序议》，则认为《诗序》明白地写出作诗的原因，其言辞不避讳君主，显暴丑恶混乱的事迹，帷帐内的隐私，这不是六经的宗旨，如果是这样，难道是人能说出来的吗？考察《诗序》，大概是汉代的学者想要自己显扬确立其传注，因而借托于子夏，所以他的序大国详细，小国简略，由此可以看出来。王氏则认为世传所说的，其义理是子夏的，看其文辞，自秦汉以来的诸儒，大概没有人能与之相比，然而传注认为是子夏，我私下怀疑。《诗经》上及文王、高宗、成汤，如《江有汜》是赞美媵妾，《那》是祭祀成汤，《殷武》是祭祀高宗，在作诗的时候，没有义理显示给后世，那么即使是孔子也无法知道，何况是子夏呢？程子也像王氏，认为《诗序》必定是当时人所传的国史，明白得失的痕迹，这是对的。得不到这个，那么每篇的旨趣，从哪里知道呢？《大序》则是孔子所作，其余则不一定。凡是这些各家，纷纭不一。只有苏黄门的……”

译〇说：“《毛诗序》的文字虽然反复繁琐，〇并非出自一人之口，但这些都是毛氏的学说，由卫宏搜集整理而成。”《东汉儒林传》记载：“卫宏跟随谢曼卿学习，撰写了《毛诗序》，善于把握《国风》《大雅》《小雅》的宗旨，至今流传于世。”《隋书·经籍志》说：“前代儒者相传认为《毛诗序》由子夏首创，毛公和卫敬仲又加以润色增补，大体上古人的说法原本就是这样。”这〇深得其中奥妙。大概从汉代以来解释《诗经》的，有齐、鲁、毛、韩四家，都因为传授源流不同，所以它们的〇也不一致。

译黄说：事情本来有可以知道的，有不可以知道的。可以知道的，我向古人寻求；不可以知道的，我向内心寻求。大概信任别人而不信任自己，终身没有定论。而事情中那些流传说法不一的，应当以我的心为主。《尚书》《易经》《春秋》都有序，学者不怀疑；而《诗经》的大序，学者怀疑它。大概凡是有序的，必定注明作者姓名，而《诗经》有它的序却不注明作者，或许杂出于百家传记而附会其中，最终没有统一的说法，这就是它滋生后世怀疑的原因。《家语》说：子夏熟悉《诗经》并通晓其义理。王氏注说：子夏所序的《诗经》，就是现在的《毛诗》。沈重说：按照郑氏《诗谱》，意思是大序是子夏所作，这是对的。韩愈对此辨析得很详细。韩愈认为汉代的学者想要自我显扬确立其传注，因而假托于子夏；而《东汉儒林传》也说：卫宏跟随谢曼卿学习，作《毛诗序》，至今流传于世。近代如苏轼也持此说，认为它的文辞反复烦重，不是一个人的言辞。凡此都是毛氏的学说，而由卫宏所收集记录。迃仲认为苏轼的说法恰当，况且王弼、程颐都是近世的大儒，而又认为这不是汉代儒者所能写出的。我私下曾将这些不同的说法统一于我的心，认为王弼、程颐的说法与我的心相合，也与大序相合。大序的文辞温厚纯粹，有《系辞》的气象，那些汉代儒者谁能达到这个境界呢！汉代儒者只有董仲舒，他的文辞接近于此，但也未必如此醇厚，何况毛公、卫宏呢？虽然如此，程氏说大序是孔子所作，则我不敢相信。大序的话深得《国风》《大雅》的旨意，而它滋生后世不同议论的原因，是因为它的言辞重复，前后失序。如果是我们孔子做的，一定不会这样。大概是我们孔子返回鲁国删定《诗经》的时候，与门人弟子讨论《诗经》的话是这样的，而门人弟子像子夏等人，收集孔子的话放在三百篇的开头罢了，起初并不以大序命名它。不然的话，大序的创作应当先论述作诗者的志向所在，一段之后才谈到《国风》，从《国风》论述到《大雅》，从《大雅》论述到《颂》，以至于六义四始，这样也可以了。至于《关雎》后妃的德行，到用于乡人，用于邦国，这是《关雎》的小序，这是王弼、程颐的意思，而我对此稍有不同。因此某首诗说某件事，像《关雎》后妃的德行这样，这必定是当时国史所题写的辞语，不然的话，即使是孔子也没有办法知道这些。程氏的说法无以复加了。请让我推而广之说道：“小序，是国史的旧题；大序，是记录孔子的话，而不是孔子所作。其余的小序，则是汉代儒者的作品，或者夹杂其中。像卫人认为宣姜不如鹑鹊，像贪婪而畏惧人，像大防那样，决不是我们圣人的话，毫无疑问。”这是我向内心寻求的结果，这样未必可信，暂且存留下来等待深通《诗经》的学者，来探究其中未尽的意思。

《关雎》【七胥反】是后妃的德行。是《国风》的开始，用来教化天下而端正夫妇关系。所以用于乡人，用于邦国。

李说：“《关雎》，毛氏认为是后妃的德行，齐鲁韩三家都认为是在周朝衰微时所作。像《燕燕》这首诗，毛氏认为是卫庄姜哀伤自己，韩诗则认为是在卫定姜送她的妹妹出嫁时所作。郑康成注《礼记》，又认为是卫献公对郑姒无礼，郑姒作这首诗，说应当思念先君献公以对待我。《柏舟》这首诗，毛氏认为是仁人不遇，韩诗则认为是在卫宣姜自誓时所作。自从孔子去世之后，世上的学者各自根据他们所听到的来传述，所以说法不一。这就是毛诗。然而毛诗所传，也不是成于一人之手，至于前后相互因袭缀缉而成其书。看这一点，那么毛亨、郑玄的情况就可以知道了。”“《江有汜》这首诗，既然认为是赞美媵妾，勤勉而无怨恨，嫡妻能悔过。而其下文说：‘文王的时候，江沱之间，有嫡妻不用她的媵妾凑数，媵妾遇到劳苦而无怨恨，嫡妻也自己悔过。’”“《载驰》这首诗，既然认为是许穆夫人所作，哀怜她的宗国颠覆，自伤不能救援。又说卫懿公被狄人所灭，国人分散野处在漕邑，许穆夫人哀怜卫国灭亡，悲伤许国弱小，力量不能救援，想回去吊唁她的哥哥，又因道义不能回去，所以作这首诗。”“像《鱼丽》这首诗，既然认为是文王武王用《天保》以上的诗治理内政，用《采薇》以下的诗治理外务，开始于忧虑勤苦，终于安逸快乐。既然认为是文王武王的诗，《常棣》这首诗，又说宴饮兄弟，哀怜管叔蔡叔失道，所以作《常棣》。这又是成王的诗，不是一个人所作，非常明显了。”“《诗经》的序多有重复，只有《关雎》最为严重。《关雎》的序者认为是大序，我私下曾认为就是《关雎》的序。其开头说：‘是《国风》的开始，用来教化天下而端正夫妇。’不过是说《关雎》的意义罢了。既然说了《关雎》的意义，并把学诗的大意系在下面。然而《关雎》的序，它的文辞太多重复，也不是一个人所作。既然说‘是《国风》的开始’，又说‘风是教化，风用来感动，教化用来感化’”

译又说道：“在上位者以教化影响在下位者，在下位者以讽喻规劝在上位者，借助文辞委婉地进谏，说话的人没有罪过，听话的人足以引以为戒，所以称为‘风’。”又说：“一国的事情，关联着一个人的根本，这叫做‘风’。”由此可见，“风”字的含义是如此丰富多样。因此，学习《关雎》的人，应当随着文意去观察，如果试图强行将前后文意连贯贯通，就一定会陷入僵化而难以理解。

“后妃，指的是太姒。《关雎》是用来形容太姒美德的，称她为‘后’，是因为她具备君主的德行。她是天子的妃子。”

有人问：“太姒只是西伯的夫人罢了，怎么能用‘后’来称呼她呢？这里的‘后’，是后人追称的。就像后世追称文王为‘王’一样。”

“这是《国风》的开始。所谓‘〇’，是说后妃拥有美德，是文王教化的开端，这种说法是不对的。《诗经》有‘四始’。《关雎》是《国风》的开始，《鹿鸣》是《小雅》的开始，《文王》是《大雅》的开始，《清庙》是《颂》的开始。《关雎》之所以作为《国风》的开始，是因为它用来教化感动天下，旨在端正夫妇之道。因为端正夫妇之道，是治理家庭的根本。古代那些想要在天下弘扬光明品德的人，先治理好国家；想要治理好国家的人，先整顿好家庭。整顿家庭，是治理国家、平定天下的根本。从天子到平民百姓，他们治理家庭的方法，都在于此。所以《诗经》中的《雅》和《颂》，只用于朝廷、宗庙、郊祀、宴饮等场合，不是这些场合，就不能使用。至于端正夫妇之道，从天子到平民百姓，从来没有两种不同的道理。《关雎》这首诗，既用于乡间百姓，也用于诸侯之国。意思是说，从乡间百姓到诸侯之国，都可以适用。《仪礼·乡饮酒礼》中说：‘乡大夫举荐贤能之人，于是合奏《周南·关雎》、《召南·鹊巢》，这就是用于乡间百姓。’《燕礼》中说：‘诸侯对待宾客，于是歌唱乡乐《周南·关雎》、《召南·雀巢》，这就是用于诸侯之国。’从上到下，都可以适用，那么端正夫妇之道，就是人们应当做的。孔子说：‘人如果不学习《周南》、《召南》，那就像正对着墙壁站立一样吗？’这是因为《周南》、《召南》都是学者应当留心的，如果学者不先从《周南》、《召南》入手，就没有入门的途径了。”

译黄氏说：太史公曾说：周代的王道衰微，诗人从男女床笫之事出发，于是《关雎》一诗便产生了。齐、鲁、韩三家诗也都认为这是讽刺康王政教衰败的诗。欧阳修认为太史公说得对，我不敢怀疑经典而轻信史书，因此遵从齐、鲁、韩三家之说而摒弃毛氏之说。《诗经》三百篇都被配乐演奏，而《关雎》一诗在乡饮酒礼上歌唱，在燕礼上歌唱，有人说它是房中乐。后妃夫人侍奉君主时，女史歌唱此诗以表达心意，这是因为周道衰微，诗人从男女之事出发而思念《关雎》所体现的后妃之德，当时在歌唱的节奏中运用此诗来讽谏君主。所以说：“师挚开始演奏，以《关雎》的乱声结束，那音乐充盈耳畔啊！”汉代儒生错误地探求孔子的本意，怀疑《关雎》不是文王的诗，这是多么荒谬啊！《诗经》说：“关关雎鸠”，而将其命名为《关雎》，是因为诗人的本意不在于雎鸠这种鸟，而在于“关关”这种声音，取的是雌雄和鸣之意。后妃之德，指的就是太姒。文王未曾称王，那么太姒就不应当称为后妃。有人说：这是追称。然而如果《关雎》中的后妃是太姒，那么《鹊巢》中的夫人又该是谁呢？陈少南说：说后妃之德，应当像《关雎》那样，这才是恰当的。我曾经推演说：《诗序》不说赞美后妃，而说后妃之德，是为了表明后妃之德如此，而古人中有践行这种德行的人，文王就是。《二南》讲述文王的教化，而《关雎》首推后妃之德，这就像《思齐》讲述太任、太姒之德，而说这是文王之所以圣明的原因。天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，所以古人想要治理好国家，先要整顿好家庭，这正是端正的开始之道，也是王道教化的基础，所以说它是“风”的开端。有人说《关雎》是“风”的开端，《鹿鸣》是“雅”的开端，《清庙》是“颂”的开端，这种说法肤浅，不是作《诗序》者的本意。下文说：“所以用来教化天下而端正夫妇关系。”所谓“所以”，是因为它是风教化的开端，所以天下的普通男女都受到这种教化的影响，而各自得到端正。在乡间使用它，在邦国使用它，不必以乡饮酒礼作为证据，因为卿大夫与诸侯的合乐，这只是其中一个方面罢了，哪里足以穷尽其用呢？文王后妃之德，始于《二南》，而极于天下。《鹊巢》中的夫人，《草虫》中的大夫之妻，《江汉》中的游女，没有不感念此诗而受到教化的。大用则效果大，小用则效果小，上自朝廷，下至街巷，都可以使用它。这就像春风和煦之气触及万物则使其生长，不可以大小来计较。所以说：“在乡间使用它，在邦国使用它。”然而既然说是后妃之德，乡间和邦国可以使用它吗？回答说：后妃的车马服饰，乡间和邦国是不可以使用的；如果是后妃之德，那么使用它有什么不可以呢？唉！文王凭借太姒之德作为王道教化的基础，淑女的功效难道只是小小的补益吗？从前尧想把天下授予舜，说：“我且试一试吧！”观察他对两个女儿的教化。把天下交给别人，却特意通过他对两个女儿的教化来考察，这是天下最难的事，也是风化所开始的地方。《关雎》之所以成为三百篇之首，大概就是因为这个原因吧？

风，就是讽喻；也是教化。用讽喻来感动人，用教化来转变人。

李氏说：风，就是讽喻，也是教化。这是解释“风”这个字。风，就是讽喻，应当像徐氏那样读作“讽”字。“风”字有两种解释，一种解释为讽喻，一种解释为教化。之所以解释为讽喻，是因为以下对上有所讽谕，以警示劝勉，这就是所谓的“下以风刺上”。之所以解释为教化，是因为以上对下有所开导而教化，这就是所谓的“上以风化下”。正风的诗称为教化，变风的诗称为讽喻。想要知道正风、变风的区别，只要看“风以动之，教以化之”，就可以看出它们的大致区别了。黄氏说：这一段应当在论诗之后，现在暂且按照旧文来解释它。前代儒生解释这一段，都没有完全阐明其意。有人说：风就像天之风，而教则是君之教。这各家之说都是如此。然而原文只说“风也教也”，哪里曾有天与君的区别呢？一个作为比喻，一个作为实指，古人的本意本是浑然一体的，为什么要强行分离呢？有人说：“风”字应当像徐氏那样读作“讽”，认为以下对上有讽谕之意，以上对下有教导之意。这是迃仲的说法。然而以上对下教化却称为“风”而不称为“教”，为什么呢？我私下认为古人的本意，认为国风之诗，其本源系于一人，而其教化遍及一国。从它本源于一人来说，就称为“风”；从它遍及一国来说，就称为“教”。难道不是简明而直接吗？如听到伯夷、柳下惠之风的人，没有不兴起的，这就是“风以动之”的意思。孟子所说的君子教化人的五种方式，有像及时雨那样化育人的，这就是“教以化之”的意思。前代儒生认为“动之”只是开悟其善心罢了，“化之”则是明白其教令而为之劝勉率领。他们的事情更加详细，所谓“化”，是感化于心术的细微之处，而改变于形迹之外，与之一起变化而不自知。如果说事情更加详细，那就不足以称为“化”了。我请举一个例子：听到《二南》之风的人，感动其善心；受到《二南》之化的人，改变其气质。感动则改变，改变则化育，这是天下的常理。

诗，是心志所趋向的。在心中为志，表达出来为诗。情感在心中激动而表现在言语上，言语不足以表达，所以叹息；叹息不足以表达，所以长声歌唱；长声歌唱不足以表达，不知不觉手舞

译手舞足蹈的样子。

译李说：“‘诗者，志之所之’，是说诗歌是心志的趋向，以至于不知道手在舞动、脚在踏地，这就进一步论述了诗歌产生的缘由。这段文字反复重叠，互相解释。‘诗者，志之所之’，是因为心志在心中称为志，表达出来称为诗。从‘情动于中’以下，则是进一步解释‘在心为志，发于言为诗’的含义。喜怒哀乐的情感在心中萌动，并表现于言语，言语不足以表达，所以流露于咨嗟叹息的声音。咨嗟叹息还不足以尽情表达，于是拉长声音歌唱。诗歌由此产生。像所说的‘猗与那与，猗嗟昌兮之类，都是长声歌唱的表现。长声歌唱还不足以尽情表达，于是手舞足蹈，就有了舞蹈。凡此都是出于人心真诚的自然流露，所以先王依据诗歌来制作音乐，歌咏其声音，舞蹈其仪容，声音和仪容都充分表达，然后喜怒哀乐的情感向外宣导，没有压抑郁结。这就是所说的疏导和谐心志的意思。”

黄说：这是总论诗歌产生的缘由。以前的儒者说这一段文字，反复重叠，互相解释，既说志，又说心，又说情，为什么这样不统一呢？我曾品味这一段文字，它言辞浅近，旨意深远，决不是拘泥于章句的学问所能达到的，而说这是汉儒所作，难道是这样吗？《系辞》论述《易经》，其言辞反复不已，凡此种种，都是深入探究其所以然，以惠及后学者。所以从诗来论述志，从志来论述心，这是防止流弊、探寻源头的论述，使学者知道诗歌的起始；从情来论述言，从言到极点以至于不知道为什么会说话，这是追溯水流、通达源头的论述，使学者知道诗歌的终极。因此，寂然不动称为心，心所主宰的称为志，志受外物感动的称为情，情被触动，怎么能够停止？怎么能够停止，就不知道手在舞动、脚在踏地了。《虞书》所说的“诗言志”，就像这里所说的“志之所之”；说“歌永言”，就像这里所说的“言语不足以表达就咨嗟叹息，咨嗟叹息不足以表达就长声歌唱”。极而言之，直到八音和谐，神人融洽，百兽起舞，又怎么能够穷尽其妙处呢？心志有所喜悦，就产生歌颂赞美之辞；心志有所厌恶，就产生规劝讽刺之辞。所以说：“在心为志，发于言为诗。”情感喜悦，言辞就美好；情感愤怒，言辞就直率；情感悲哀，言辞就恳切而深沉；情感快乐，言辞就平易而和谐。所以说：“情感在心中萌动而表现于言语。”情感有所不能停止，言语就有所不能穷尽，推而极之，以至于手舞足蹈而不自知。这就是孟子所说的“快乐就产生，怎么能够停止呢”。我私下诵读诗歌，忽然在言语意蕴之外有所领悟，而且不知不觉地咨嗟叹息、长声歌唱、手舞足蹈，何况作诗的人呢？《乐记》的言论与此序相合，大概是我们圣人的遗言，而学者所记录下来的吧？

情感表现于声音，声音形成文采，称为音。太平时代的声音安详而快乐，其政治和谐；乱世的声音怨恨而愤怒，其政治违背常理；亡国的声音悲哀而思念，其百姓困苦。李说：情感表现于声音，声音形成文采，称为音。从这以下，直到其百姓困苦，则是进一步论述声音的道理与政治相通。情感所表现于言语之间，而有清浊、小大，符合宫商角徵羽的声音，就称为五声。五声所感应，相应形成文采，表现于金石丝竹匏土革木，就称为八音。所说的用五声加以文采，用八音加以传播，就是这个意思。只有五声八音都本源于人情，所以国家的安危，政治的纯正或瑕疵，都可以在声音之间寻求。《乐记》说：音乐，是声音产生的根源，其本原在于人心受外物的感动。因此，哀心受感动的，声音急促而衰弱；乐心受感动的，声音宽舒而缓慢；喜心受感动的，声音发扬而散漫；怒心受感动的，声音粗厉而严厉；敬心受感动的，声音正直而庄重；爱心受感动的，声音和谐而柔和。如果从声音中观察，必定知道心之所以这样的原因。既然知道心之所以这样的原因，就知道政治之所以这样的原因。所以听到声音安详而快乐，就知道政治和谐，这叫作治世之音；听到声音怨恨而愤怒，就知道政治违背常理，这叫作乱世之音；听到声音悲哀而思念，就知道百姓困苦，这叫作亡国之音。大概金石丝竹匏土革木，它们的乐器是相同的。乐器虽然相同，其情感必定不同，有的安详而快乐，有的怨恨而愤怒，有的悲哀而思念。又表现于金石丝竹匏土革木之外，都不能逃脱善于审音者的知晓。季札请求观赏周乐，观察国家的治乱，如同亲眼见到一样，就是因为声音的道理与政治相通。只有知道声音的道理，才能看到政治的治乱。而诗歌，是用来播于声音的。

黄说：这是说诗歌用于音乐，如此不可诬蔑。五声八音，都是百姓真情所寄托，而百姓喜怒哀乐的情感，也可以在声音中见到。审察声音就懂得音，审察音就懂得乐，审察乐就懂得政治。声音的道理，与政治相通了。说声，说音，名称相近而不同。单独发出称为声，杂合相比称为音。情感所表现于歌咏之间。其清浊小大，符合宫商角徵羽的相应，就称为五声。五声所感应，相应成文，而可以施加于金石丝竹匏土革木，就称为八

译声音不可以人为伪装，都源于真情实感的寄托。季札听到秦国歌曲，说：“这就是所谓的夏声。”听到唐国歌曲，说：“思虑深远啊，那里大概还有陶唐氏的遗民吧。”听到《小雅》，说：“思虑专一而不二心，怨恨而不直言。”至于各国《国风》，都像亲眼见到一样。这不仅是通过声音来了解，也是通过情感来了解。正因为以情感来观察，也就以情感来回应。那么国家的治乱，政治的和谐与否，都可以由此推测。所以《虞书》也说：“五声八音，反映政治的清明或昏乱。”这是推究根本的论述。《乐记》说：“乐，是声音产生的根源。它的根本在于人心受到外物的触动。悲哀之心被触动，声音就急促而衰减；快乐之心被触动，声音就宽舒而缓慢；喜悦之心被触动，声音就舒展而散逸；愤怒之心被触动，声音就粗犷而严厉。”又说：“志向微弱、急促衰减的音乐兴起，百姓就会忧愁；宽舒和谐、缓慢平易、文饰繁多而节奏简略的音乐兴起，百姓就会安康快乐。”百姓所感受的在于内心，却都能在声音中显现出来。所以听到声音安适快乐，就知道政治和谐；听到声音怨恨愤怒，就知道政治乖违；听到声音悲哀思念，就知道百姓困苦。大概在最太平的时代，民情和悦就像处在春风和气之中，难道只是声音安适快乐吗？其实是情感安适快乐。就像在十分之一税率的太平盛世产生颂声一样。将要动乱的时代，饥饿的人没有食物，劳累的人不得休息，怎能没有怨愤之情，难道只是声音怨恨愤怒吗？其实是情感怨恨愤怒。就像郑国、卫国的音乐一样。国家将要灭亡，无法挽救，也就只是怜悯罢了，悲伤罢了，怀念旧俗罢了，难道只是声音悲哀思念吗？其实是情感悲哀思念。就像桑间濮上的音乐一样。亡国就没有政治，只说百姓困苦。这一段与《乐记》略有不同，难道不是圣人的遗言吗？先儒说：“‘百室盈止，妇子宁止’，是安适的极致。‘厌厌夜饮，不醉无归’，是快乐的极致。”这是指治世之音。“土国城漕，我独南行”，是怨恨的深刻。“取彼谮人，投畀豺虎”，是愤怒的强烈。”这是指乱世之音。“知我如此，不如无生”，是悲哀的极致。“适彼乐国，适彼乐郊”，是思念的笃厚。”这是指亡国之音，这固然没错，但也不能仅仅通过言辞来探求。如果只看言辞，不通晓声音，那么像《大田》《楚茨》这些诗，《瞻彼洛矣》这些诗，不谈论周朝政治的衰败，却谈论宣王的兴盛，这也能说是治世之音吗？通过声音来审察，追溯情感来观察，那么喜怒哀乐的不同情感，宽舒缓慢、粗犷严厉的不同声音，是不能混为一谈的。这也是学习《诗经》的方法。《三百篇》的意义，都应当用这种方法来探求。

译因此，纠正得失，感动天地，感通神明，没有比诗歌更切近的了。先王凭借它来规范夫妇之道，成就孝敬之心，敦厚人伦关系，美化教化，移易风俗。

李氏说：诗歌虽然有三百篇之多，但喜怒哀乐的情感，都根源于至诚。正因为至诚，所以能够知晓政事的得失，能够感动天地，感通神明。钟子期在半夜听到击磬的悲声，派人去问那人：“你为什么击磬如此悲伤？”那人说：“我的父亲杀了人而未能活命，我的母亲活着却沦为公家的奴婢，我虽然活着却为公家击磬。我已经三年没见到母亲了，昨天去集市，想赎回母亲，却没有钱财，所以声音悲伤。”子期说：“声音的悲伤在于内心，不在于手，也不在于木石。内心的悲伤通过手敲击，木石随之应和，这是因为至诚的缘故。正因为内心至诚，所以表现在声音上，没有不应和的；表现在政事上，也没有不应和的。推而广之，用来感动天地，感通神明，也没有不适宜的。天地神明因为诚而可以感动，称之为天地，又称之为神明，大概天地是神明的正体，神明是天地的妙用。没有比诗歌更切近的。王氏认为这是指言辞、声音，以文辞为主，这就不是最极致的了，所以说它感动天地、感通神明只是较为切近而已。这种看法是不善于观察的。公羊氏论述《春秋》说：‘拨乱反正，没有比《春秋》更切近的。’何休注解说：‘莫近，就是莫过于《春秋》的意思。’由此可知，所谓‘莫近于诗’，就是‘莫过于诗’的意思，不像王氏所说的那样。先王凭借它来规范夫妇，这又是论述《二南》的意义，即上文所说的先王用来教化天下而端正夫妇之道。大概先王凭借《二南》的意义，用于乡人，用于诸侯国，都是想让天下人都知晓夫妇之道，没有不端正的，这就是所说的规范夫妇。《易经》说：‘有了天地，然后才有万物；有了万物，然后才有男女；有了男女，然后才有夫妇；有了夫妇，然后才有父子；有了父子，然后才有君臣；有了君臣，然后才有上下；有了上下，然后礼义才有施设的地方。’想要治理天下的人，必须从夫妇开始，所以既然规范了夫妇，那么孝敬就由此成就，人伦就由此敦厚。只有孝敬成就了，人伦敦厚了，那么天下的达道也就穷尽了。自己端正了，事物自然端正，推而广之用来美化教化，教化自然美好；推而广之用来移易风俗，风俗自然改变。文王的德行，体现在闺门之内，而他的美化之所以能波及江汉之远，是因为《周南》《召南》的风教传播于声诗之中，推而广之可以美化教化，移易风俗。等到后世所谓的音乐，都是郑卫桑濮之音，所谓的诗歌，都是美丽淫侈之辞，伤风败俗的情况是有的，怎么能像周家那样忠厚地美化教化、移易风俗呢？周先生有话说：‘音乐，古代用来平定人心，现在用来助长欲望；古代用来宣导教化，现在用来滋长怨恨。不实行古礼，不改变今乐，想要天下治理，难啊！’

黄氏说：学者读这一段，应当知道所谓的诗歌，难道仅仅是言辞歌咏吗？难道仅仅是声音容貌吗？得失是最难纠正的，天地是最难感动的，神明是最难感通的。而只有诗歌能做到，深深体会这个道理，才知道学者不能从言语文字上去寻求，应当从‘思无邪’这一句话入手去理解。先儒认为纠正得失，是将诗歌用于讽刺之间；感动天地，是将诗歌用于郊祀之际；感通神明，是将诗歌用于宗庙之中。我认为这只是其中一个方面，难道不是在讽刺、郊祀、宗庙的时候，就不能纠正得失、感动天地、感通神明吗？只说诗歌，不足以知晓人的心志，声音本于民众的真情。如果知晓这一点，就知道诗歌之所以为诗歌，不能靠虚伪来做，而是出于至诚的显现，精神的运用。至诚所感，精神所动，那么善恶的劝戒，幽明之间的感通，都是这个道理而已。人只有有了私心而思虑流于邪僻，那么言语不足以动人，行为不足以感通幽深。现在看诗歌的美刺，如果不是出于爱恶的私心，那么得失就不难纠正了。言行之所以能感动天地，那么天地就不难感动了。神明听闻之后最终和谐平和，那么神明就不难感通了。这是‘思无邪’的功效。所以说：没有比诗歌更切近的。王氏认为声音以文辞为主，而不是最极致的，所以特别说只是切近而已。这是不懂诗歌的道理。先儒举《公羊传》说拨乱反正，没有比《春秋》更切近。何休注解说莫过于《春秋》。由此可知所谓莫近于诗，就是莫过于诗。这固然应当如此，但也未免有些啰嗦。我私下认为人民、天地、神明都同此心，那么也就同此理。以理求理，有什么遥远的呢？先王知道这个道理不远离人心，是人心所共同认可的，所以用它来规范夫妇，用无邪的道理来端正它。由此推而广之，那么孝敬之所以成就，人伦之所以敦厚，教化之所以美好，风俗之所以移易，都是这个道理的运用。箫韶奏响而凤凰来仪，南风歌唱而天下大治，声音不可欺瞒，就是这样。《关雎》这首诗，始于教化天下而端正夫妇，推而极至游女没有犯礼的念头，兔罝有恭敬的仪容，公子

译拥有诚信敦厚之心，汝坟之地有爱戴君主的情意，最终将商朝恶劣的风俗转变为成周美好的教化。正如《驺虞》篇所说，若《关雎》的教化得以推行，那么人伦关系就会端正，朝廷就会治理有序，天下人都纯粹地受到文王教化的影响，这便是此诗所达到的极致境界。仔细体味这七章的内容，更加确信《大序》的文字中蕴含着孔子的遗言；如果不是这样，汉代儒生那些琐碎的章句之学，又怎能知晓这道理的精妙之处呢！

译所以《诗》有六义。第一叫风，第二叫赋，第三叫比，第四叫兴，第五叫雅，第六叫颂。

李氏说：所以《诗》有六义。《诗》的序言，只是因为它是众多儒者编纂汇集而成的，并非出自一人之手，所以不仅言语前后重复、不相连贯，而且往往摘取传记中的文字混杂其中。例如“诗有六义，一曰风……六曰颂”，这见于《周官》中太师所掌管的内容。“情动于中而形于言，言之不足……以至于亡国之音哀以思，其民困”，这见于《戴记》中的《乐记》。“成王未知周公之志，公乃为诗以赠王，命名为《鸱鸮》”，这见于《尚书》中的《金縢》。“古者长民，衣服不贰，从容有常……则民德壹”，这见于《戴记》中的《缁衣》。“高克好利而不顾其君，文公厌恶他而想疏远他，不能派高克率兵抵御狄人于边境，久而不召，众人离散而归”，这见于《春秋》的《左氏传》。“防子至于戴公，其间礼乐废坏……得《商颂》十二篇于周之太师，以《那》为首”，这见于《国语》。正因为文字混杂错乱，不是出自一人之手，而是杂出于传记的文字，所以诸儒的说法，有的认为《诗》序是子夏所作，有的认为是孔子所作，都是不对的。只有认为是汉代研究《毛诗》的学者前后相继有所增补，从而完成这部书，才是正确的。所以后世阅读《诗》序的人，不应当根据文字的连贯来寻求其义，不像其他经书的文字，用“故”、“曰”、“至于”、“是以”、“然则”等词来连接上文。至于《诗》序的文字，不应当这样。上文说：“先王用这个来规范夫妇，成就孝敬，敦厚人伦，美化教化，移风易俗”，不过是讲《周南》《召南》的意义，用来教化天下而端正夫妇关系。下文接着说“所以诗有六义”，则是讲《诗》三百篇有这六种体裁，又自成一段，不与上文相接，不能用“故”字来连接。如果一定要用“故”字来连接，那就必然穿凿附会而不通顺了。下文讲到“是以”、“然则”等词，都应当这样理解。《周官》太师所掌管的称为“六诗”，这《诗》序称为“六义”，大概因为三百篇中有这六种不同的体裁，风、雅、颂，古今相沿作为歌诗的名称。至于比、兴、赋，虽然有三者的名目，却不作为名称。正因为这三者不作为名称，所以《诗》的体裁，兼有这三种，所以比、兴、赋都包含在风、雅、颂之中，不可以单独分说。虽然，名称是这样，但体裁是相同的。所谓风、雅、颂，不必从《关雎》以下才叫风，也不必从《鹿鸣》以下才叫小雅，也不必从《文王》以下才叫大雅，也不必从《清庙》以下才叫颂。程氏说：“诗的六体，随篇寻求，有兼备的，有偏得其中一二的。风的意思是，使有感动之意；雅的意思是，正言其事；颂的意思是，称美之词。从四始来说，必须有一国之政事，然后称为风；从诗的体裁来说，三百篇中，有所谓讽谕之言的，都可以称为风。如《文王》说：‘咨！咨！女殷商’就是。从四始来说，必须正言天下之事，然后称为雅；从诗的体裁来说，三百篇中，有所谓正言其事的，都可以称为雅。如‘忧心悄悄，愠于群小，觏闵既多，受侮不少’就是。从四始来说，必须形容天子之盛德，然后称为颂；从体裁来说，三百篇中，有所谓称颂圣人之盛德的，都可以称为颂，如‘于嗟麟兮，于嗟乎驺虞’之类就是。”风、雅、颂，都分别存在于三百篇之中，所以学诗的人不应当拘泥于四始的辨析，所以必须寻求六义。赋，是铺陈其事。程氏说：“如‘东宫之妹，邢侯之姨’就是。”至于比、兴，则不同。孔氏说：“比，是见今之失，不敢斥言，取比喻来说；兴，是见今之美，嫌于媚谀，取善事来劝喻。”这未通，苏东坡则说：“比，如‘关关雎鸠，在河之洲’，取其挚情而有别；兴，是说其时已去，所以后人不可以求得，如‘殷其雷，在南山之阳’那样。”这也未甚明白，只有郑司农认为：“比，是比方于物，凡言比的都是比物；兴，是托事于物，兴就是起。”这才得当。程氏认为：“比，是直比而已，如‘螓首蛾眉，齿如瓠’而已；兴，是感物之意。”王氏则认为：“以其所比而比之之谓比，以其感物而况之之谓兴。”这两者都本于郑司农之说，而这两者更为明白。只有诗的体裁，有这六者的不同。所以学诗的人，能寻求六诗的体裁，又以“思无邪”这一句来把握其旨趣，就可以与谈论诗的人了。如果下以风刺

译“上以风化下”这一层意思，不能与上文连在一起解说。孔颖达说：“在上位的君主用这六义来风动教化，在下位的臣子用这六义来讽谕讥刺君主。”这就变成了上位用风来教化下位，下位用风来讽刺上位，接着六义来论述。况且又在六义之下解释“风”的含义，那么六义都叫做“风”，其逻辑不通之处，竟然到了这种地步。学者对于《诗序》，如果不涣散地探求其理，那么这几处不通之处都可以废除了。

译黄氏说：这又是说《诗经》的体制是这样的。风、雅、颂，是国史原有的题目。鲁襄公二十九年，季札请求观赏周乐，那时已经有了这三者的名称。当时，孔子还年轻。等到孔子从卫国返回鲁国，使音乐得到正定，雅、颂各自归于其位。删定《诗经》为三百篇，而赋、比、兴的含义才开始在后世明确。他严正的言论，大概是有来由的。然而赋、比、兴只是风、雅、颂的一个方面罢了。都称为六义，如果把赋、比、兴合在风、雅、颂之中，那不就几乎混淆了四始吗？回答说：这是为了让求学的人思考而领悟。《诗经》有风、雅、颂，而在风、雅、颂之中有赋、比、兴，这是微妙的意旨。程氏说《诗经》的六种体制，随篇寻求，有兼备的，有只具备其中一两种的，而迃仲的说法也是这样。他说凡是含有感动意味的，都可以称为风，而不必以《国风》为风。凡是正面陈述事情的，都可以称为雅，而不必以《大雅》《小雅》为雅。凡是有赞美言辞的，都可以称为颂，而不必以三颂为颂。如果真像这样说法，那么六义就混乱了。有感动意味的，可以作为兴，不可以作为风。正面陈述事情的，可以作为赋，而不可以作为雅。赞美的言辞，或者是赋或者是比，应当观察其言辞意旨的趋向，而不可以作为颂。颂，是告神的乐章。《大序》论述风、雅、颂，已经详细且明白。只有赋、比、兴则说法不一。孔氏说：比，是看见现在的过失，不敢直接斥责，取类比来陈述。兴，是看见现在的美好，嫌于谄媚阿谀，取善事来比喻。这样，就是兴专用于赞美，而比专用于讥刺。这种说法不通了。郑司农认为：比，是比方于物，那么说比，就是类比。兴，是托事于物，那么兴，就是兴起。苏东坡、程伊川都依据这个说法，然而都不甚明白。我私下曾推广说：赋，是直接陈述事情的称谓。比，是寄托于物来比喻的称谓。兴，是因物而感动的称谓。受命作周的《诗经》，像“东宫之妹”这样的句子，其言辞确实这就是赋。像柔荑、瓠犀，用来比喻庄姜的美貌；如山阜、如冈陵，用来比喻福禄的众多，这就是比。像“雨之蒙矣”，行路的人心中凄然悲伤；“鹳其鸣矣”，居家的人情怀慨然叹息，这就是兴。用这三者来探求风、雅、颂的宗旨，在于求学的人自己去探求。郑氏说《七月》这首诗，具备风、雅、颂的三种体制，分第一章、第二章为风，第三章、第五章、第六章的一半为雅，又把第六章的一半，第七章、第八章作为颂。一章之中，一半是雅，一半是颂，还足以作为诗的体制吗？郑氏只是看见《周礼》籥章氏的职责，有吹《豳》诗、雅、颂的说法，而为之附会罢了。我也曾论述：六义，是学习《诗经》的工具，而不是其终极。所以知道感动而通达的道理，在寂然不动之前；知道喜怒哀乐的道理，在浑然未分之际，那么《三百篇》的诗，就是一首诗。唉！明白了太极，那么六爻就是一爻；明白了皇极，那么九畴就是一畴；明白了情性，那么六义就是一义。

上面用风化下面，下面用风讽刺上面。依托文辞而委婉劝谏，说话的人没有罪过，听话的人足以警戒。所以称为风。

李氏说：“上面用风化下面，下面用风讽刺上面，这也是论述风的含义。大概说《二南》的诗，用来风化天下而端正夫妇关系，像风吹倒草一样。至于变风，则指陈君主的过失，臣子讽刺上级使他改过，也命名为风。风的名称，有这两种不同，不可以用一个标准来论定。所以正风、变风的作品，都命名为风。”“主文而谲谏”，这是接着下面讽刺上面的意思。诗的创作，虽然主要在于诗的成文，但也借此来劝谏君主，所以其言辞不迫切而意旨已独自到达。这就是说话的人没有罪过的原因，因为说话的人含蓄，讽谏上级希望上级改过，所以听话的人足以警戒，所以也称为风。大概像风鼓舞摇荡万物，都不自知所以然，这就是称为风的原因。看这段序所说的，正风、变风都命名为风，确实有原因。黄氏说：“这一段申述国风的含义。风，取它有风吹动的意思，它所以进入人心非常微妙。上面以此教化下面，也不直接施行教化的方法；以此讽刺上面，也不直接陈述讽刺的原因。譬如用曲折的比喻使人感动，所以又申述说：‘主文而谲谏’。文辞虽然主要在这里，而意旨实在寄托在那里，像文辞在于《旄丘》，而意旨实在责备卫伯；文辞在于《葛藟》，而意旨实在讽刺平王。所以说‘主文而谲谏’。谲谏而不正，是说不用直接的言辞来正告。不直接陈述其恶而委婉劝谏，所以说话的人没有罪过，虽然不直接陈述其过错而内心自愧，所以听话的人足以警戒。这就是风之所以为风而有感化的道理。后世所谓的讽谏，大概得到这个一体罢了。”有人说：“主文而谲谏，是指正风。如果是变风则有诋毁攻击君主的。”我说：“不对。臣子对于君主，儿子对于父亲，哪里容得有怨恨愤怒的言辞？而说‘侍奉父母，委婉劝谏，看见志向不从，又恭敬不违背，辛劳而不怨恨’，至于‘兴起敬意孝意而不能

译“自己”，怎么可以愤怒地直接指责呢？所以臣子不被君主知遇，就有不忍心离去、不敢怨恨的言辞，像《柏舟》中“不能奋飞”、《考槃》中“永矢弗谖”那样，是为了保全君臣的名分。儿子不被父亲亲近，一定有隐讳过错、自责内心的想法，像《小弁》中“君子信谗”、《凯风》中“我无令人”那样，是为了成全父子之道。所谓以委婉的文辞进行劝谏，应当在这里寻求。至于《雄雉》《硕鼠》等诗，少南已经辨析过了。”所以不再论述。

译至于王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异，于是变风、变雅便产生了。国史通晓治乱得失的轨迹，哀伤人伦的废弛，痛惜刑政的苛酷，通过吟咏性情来讽喻君主，通达时事的变迁而怀念旧日的习俗。李说：“‘至于王道衰’，这是说明变风、变雅产生的原因。”又说：“如果认为‘至于’是承接上文的连词，那么上文应当论述正风、正雅，下文才说‘王道衰微’。现在上文说‘主文而谲谏，言之者无罪，听之者足以警戒’，这已经是谈论变风了，接着又说‘至于王道衰微’，意思就不相连贯了。所以这一段也不是承接上文而言的。”文武成康的王道已经衰微，加上幽王、厉王的暴乱，平王、桓王的孱弱，礼义在一个人身上废弃，政教于是失当。天子不能统辖诸侯的国家，所以各国自行其政；诸侯也不能统御卿大夫的家，所以各家自成一俗。声诗的创作，既然不再有文武成康时期的诗歌，这就是变风、变雅产生的原因。变风是指从《邶风》《鄘风》以下的诗歌，变雅是指幽王、厉王时期的诗歌。文武时期的诗歌既然不再创作，而是变成了变风、变雅，所以变风所描述的，如曹国的奢侈、魏国的褊狭、晋国的俭啬、卫国的淫乱，都随着各国的风俗不同而各异，这就是政教混乱的原因。国史通晓治乱得失的轨迹，这又是说明变风产生的原因。国史，就是作诗的人。变风的创作，有的出自妇人女子、平民百姓，但总称为国史，大概是指其大体原则而言。国史通晓文武成康时期得道的轨迹如此，幽厉时期失道的轨迹如此，哀伤礼义的丧失，所以导致人伦的废弛；痛惜政教的失当，所以导致刑政的苛酷。情感郁结于内心而表达于言语，所以嗟叹不已，嗟叹仍不足以表达，所以吟咏性情中想要表达的内容，形成声诗。以文辞为主而委婉劝谏，用来讽喻君主，推究其大意，是通达当时天下的事变，哀悯幽厉的过失，而怀念成康时期的旧俗。

黄说：这是说明变风、变雅产生的原因。道，是通往治理的道路，仁义礼乐都是它的工具。王道兴盛则礼乐兴起，礼乐兴起则政教美好。在这个时候，用统一的道德来同化风俗，于是雅、颂之声产生。现在王道已经衰微，那么根本就已经动摇了。根本动摇，枝叶随之。礼义废弃而不行，政教失去依托，上面没有道德准则，下面没有法律规范。天子不能统辖诸侯的国家，于是各国自行其政；诸侯不能统御卿大夫的家，于是各家自成一俗。那么人情受到伤害，现在追思古昔，这就是变风、变雅产生的原因。周朝自文王《关雎》的教化积累，以至于《天保》《采薇》的治理，于是有小雅。自其经营内外治理的积累，以至于受命尊祖的诗歌，于是有大雅。这是风、雅的正统。自懿王受祸，夷王失礼，周道开始衰微。于是《邶风》变化而《柏舟》产生，《齐风》变化而《鸡鸣》产生。这是国风开始变化的时候。极至厉王时期，雅诗已经变化了。虽然如此，王道虽然微弱，但先王用来恩泽百姓的道理并未泯灭，百姓爱戴君主的情意还在。变风、变雅的创作，还存有希望君主改过向善的意思，以此显示他们不忍忘记君主的心。国史从民间采集诗歌，并传唱于歌咏之中，其爱戴君主的情意深厚啊。国史只是掌管文书典籍的官员，并非国家中能写文章的人，一时的能文之士，哪里足以通晓治乱得失的轨迹呢？只有国史通达时事的变迁，而怀念旧日的习俗，所以看到现在的时代不同于往昔，现在的政教不同于往昔。从前人伦淳厚，现在人伦废弛，就为之感伤；从前政教美好，现在政教苛酷，就为之哀叹。于是吟咏性情，用来讽喻君主。吟哦其声，叫做吟；在吟的基础上拉长声音，叫做咏。虽然王道已经衰微，但在国史采集诗歌的时候，仍然用先王盛世的事情来感化君主，这是希望君主或许能改正，我每日都在盼望的意思。到了顷王时期，陈灵公淫乱的事情，天理就灭亡了，不能再有所期望了。虽然变风也不再产生了。所以说：王者的踪迹熄灭而诗歌消亡。

所以变风，发乎情，止乎礼义。发乎情，是百姓的本性；止乎礼义，是先王的恩泽。

李说：所以变风发乎情，因为它通达时事的变迁，怀念旧日的习俗，所以虽然用来讽喻君主，却止于礼义。礼义体现在君主的教化中，所以正风的创作，不再有变风了。只有礼义不在朝廷，而在作诗者性情的表达中，这就是变风产生的原因。天下的公义不在于下面，而在于上面，在上面则天下治理，在下面则天下混乱。现在周朝作为礼义的，不保存在周朝，而保存在作诗的人身上，周朝作诗的情况可以知道了。国史作诗，而其情感却止于礼义，大概是因为三百篇中，变风的诗歌有的赞美有的讽刺，有的怨恨有的感叹，各不相同，但都止于礼义，所以说：“诗三百，用一句话来概括，就是‘思无邪’。”用文武成康的诗歌称为思无邪是可以的，用幽厉的诗歌，按理说喜怒哀乐未必合乎节度，却也称其为思无邪，就是因为思止于礼义。发乎情

译人不能没有思虑，只要以礼义为准则，就不会产生邪念了。即使是在先王去世之后，尚且还能这样，难道不是先王的恩德在人们心中尚未消亡吗？等到王室的恩泽已经枯竭，诗歌不再创作，人的情性各不相同，不再以礼义为准则，这就是诗歌消亡之后，《春秋》才产生的原因。

译黄说：这是说王道虽然衰微，但王的恩泽并未枯竭；礼义虽然被废弃，但百姓仍然知道在礼义面前止步。《蟋蟀》是哀叹节俭的诗，却说“喜好音乐而不荒废”，大概含有用礼来自我娱乐的意思。《考槃》是叙述隐居穷处的诗，却说“永远发誓不忘记”，大概含有在田野耕作也不忘记君主的意思。《君子于役》是讽喻危难时局的诗，却说“只要不挨饿受渴”，大概含有面临危难也不苟且偷生的意思。《泉水》中的卫国女子思念归家，却能以礼约束自己；《载驰》中的许夫人思念归家，却能以义约束自己。那些发自真情，却止步于礼义的，在这里可以看出来。如果只知抒发真情而不知止步，就会放纵而不合乎法度了。因为有本性所以有情感，所以说“发自真情，是百姓的本性”。王的恩泽没有泯灭，那么礼义就不会消亡，所以说“止步于礼义，是先王的恩泽”。《诗经三百篇》中的诗歌，都发自真情，都止步于礼义，却唯独在“变风”中特别提及，为什么呢？因为忧思到了极点，而表现在歌咏中的，是情性的真实；礼义被废弃了，却知道在礼义面前止步的，是王恩的深厚。所以观察诗人喜怒哀乐合乎法度的地方，尤其应当在“变风”中去观察。

因此，一国的事情，系于一人的根本，这叫做“风”。言说天下的事情，体现四方的风气，这叫做“雅”。“雅”就是“正”的意思。言说王政之所以废兴的原因。政事有大有小，所以有《小雅》，有《大雅》。“颂”是赞美盛大德行的形态，用它来向神明报告成功。这叫做“四始”，是诗歌的最高境界。

李说：“因此，一国的事情，系于一人的根本。”孔氏认为这是承接上文、引出下文的过渡语，他看到“是以”两个字，就认为是承上启下的话。然而看上文已经说了风与雅的区别，在这里又说风与雅的区别，这也完全可以作为承上启下的话。《诗序》中不相连属的地方很多，即使这里连属，也不能作为定论。风与雅之所以论述兴亡治乱的踪迹，它们的正与变则论述这两者的区别。风是说一国的事情，雅是说天下的事情。孔氏说：“一国的事情，系于此一人让他来说。”但他所说的直接就是诸侯的政事，用以在一国之内进行风化，所以叫做“风”，是因为它范围狭窄的缘故。言说天下的事情，也说是一人说的，诗人总括天下的心意，四方的风俗，作为自己的心意，而咏歌王政，所以作诗就概括天下的事情，体现四方的风气。所说的乃是天子的政事，用以齐正天下，所以叫做“雅”，是因为它范围广大的缘故。孔氏用广狭两个字来形容风雅，确实抓住了要点。然而他说“作诗就概括天下的事情，体现四方的风气”，这就不对了。所谓“一人”，是针对诸侯而言的。天下，是天子的风化根本；一国，是诸侯的风化根本。风，是诸侯的事情，那么一国也就是诸侯罢了。诗人作这首诗，说一国的事情，系于一人的根本，叫做“风”，就像《二南》本于文王的风化，所说的不过周南、召南，而不及天下的广大。《诗经》的《二南》，只是国风；邶、鄘以下都说一国的事情，不及天下的广大，所以用“国风”命名。雅，是说天下的政事，本于天子的风化，形容四方的遥远，所以叫做“雅”。大概把诸侯的风系于“风”是可以的，天子的事情所及的地方遥远，难道可以用“风”来命名吗？所以改它的名字叫“雅”。文王之所以得天下，幽王、厉王之所以失天下，都系于天下，所以都用“雅”来命名。这就是风与雅的区别。欧阳文忠公说：“诗有因一国而作的，有因天下而作的。”大概说的就是这个。雅，就是正的意思。从这里又开始论述雅之所以叫做雅的原因。上文说风、说教化，风用来感动人，教化用来感化人。又说：“上面用风化下面，下面用风讽谏上面，讲究文辞而委婉劝谏，说话的人没有罪过，听的人足以警戒。”所以叫做“风”。既然论述了风的名称，所以在这里又论述风与雅的名称。雅之所以叫做雅，是因为雅字解释为正。言说天下的事情，体现四方的风气，叫做“雅”。以雅为名，是因为它正的缘故。所以雅中所说的，从武王、宣王的诗，这是王政之所以兴盛的原因。幽王、厉王的诗，这是王政之所以废弛的原因。或者兴盛或者废弛，不同但却都在雅之中，那么它们作为诗是合乎正道的。至于国风所说的，一国的事情，那么它们作为诗就不合乎正道了。只有天子的诗，然后才叫做雅。然而它的体例也有大小不同。体例之所以有大小不同，是因为政事有大小的缘故。因为政事大的，就记载在《大雅》；政事小的，就记载在《小雅》。《大雅》、《小雅》的区别，内容不同，孔氏说：《小雅》所陈述的，有饮食、宾客、赏劳群臣、宴饮赏赐以安抚诸侯、征伐以强盛中国、乐于得到贤者、在天子政事中养育人才，都是小事。《大雅》所陈述的，受命建立周朝、讨伐商朝、继承世代、承担先王的福禄、尊崇祖考以配享上天、醉酒饱德、能任用官员、恩泽遍及昆虫、仁德惠及草木，在天子政事中，都是大事。孔氏认为这是大小雅的区别。然而看《菁莪》这首诗，是乐于养育人才的诗；《棫朴》这首诗，是能任用人才的诗。这难道有大小之别吗？《菁莪》见于《小雅》；《棫朴》见于《大雅》。

译像《六月》、《采芑》以及《常武》、《江汉》这些诗篇，都是周宣王征伐的诗歌。这难道有大小之分吗？《六月》这首诗收录在小雅中；《常武》、《江汉》则收录在大雅中。其中的道理不通畅就像这样。正因为道理不通畅，所以王氏又进一步解释说：周幽王的诗歌因为恶行重大，就列在小雅；周宣王的诗歌因为善行微小，就列在大雅。大概是因为周幽王的恶行重大，其微小的方面尚且如此；周宣王的善行微小，其重大的方面也就这样罢了。又因为作诗的人各自有所侧重。比如《蓼萧》说恩泽遍及四海，但诗意的重点仅仅在于宴享诸侯罢了。凡是这类情况，都是言语涉及宏大，而意旨所侧重的是微小的。《大明》说：“文王确定吉兆，亲自到渭水迎接”，但诗意的重点却在于天命武王。凡是这类情况，都是言语涉及微小，而意旨所侧重的是宏大的。苏氏又说：小雅谈论政事的得失，而大雅谈论道德的存亡。大概他所谓“小”，是指可以知晓的；他所谓“大”，是指难以知晓的。所以虽然册封诸侯、征伐四方，是重大的事情，却在小雅中；《行苇》谈论宴请兄弟、养老，《灵台》谈论麋鹿鱼鳖，《荡》讽刺饮酒号呼，《韩奕》歌颂韩侯娶妻，都是微小的事情，却在大雅中。政事的得失利害，只限于具体事务，而道德的存亡所指，虽然看似微小，但其影响却广大。两位先生的言论，也都是推究先儒的本意，正因为先儒的道理不通畅，所以又提出一种说法来使之通畅。他们的说法穿凿附会，不符合自然的体例。比如太史公序说：“大雅谈论王公大人，而恩德惠及百姓；小雅谈论个人的得失，而其影响波及上层。”这种说法看似略有不同，然而《大雅》的诗，难道都是谈论王公大人，而恩德惠及百姓吗？《小雅》难道都是谈论个人的得失，而影响波及上层吗？所以郑渔仲认为《雅》之所以有大小之分，是因为音乐有别。郑渔仲的观点也是基于先儒的说法。孔氏又说：“王政已经衰败，变雅同时产生。采用《大雅》的曲调，歌唱政事变化的，叫做变《大雅》；采用《小雅》的曲调，歌唱政事变化的，叫做变‘小雅’。”所以变雅中的美刺，都是由音乐体制有大小之分，不再是因为政事有大小之分。至于正雅、变雅的不同，也都是基于政事如何罢了。如果认为正雅谈论政事废兴的原因，那么变雅也就是声诗罢了，难道正雅就论政，变雅就论音吗？所以郑渔仲认为正雅、变雅都论音乐。然而诗的创作，都有其体制，然后才能体现其音乐，没有没有体制而有音乐的。所以曾经有人为《大雅》、《小雅》做过解释，诸儒的说法不通畅，难以折中。《小雅》是就一件事而言，《大雅》则是泛泛谈论天下之事。比如《鹿鸣》宴享嘉宾，《四牡》慰劳使臣，《皇皇者华》派遣使臣，这些都是就一件事而言的。至于《大雅》，则是泛泛谈论天下之事，比如《文王》这首诗，谈论文王受命建立周朝；《大明》这首诗，谈论文王有光明的德行。这种大小的区别，仅此而已，未必是最恰当的理论，暂且保留以待深通诗理的人来评判。颂，是赞美盛大德行的形容。上面已经说了风、雅的名称，到这里又论述颂之所以称为颂的原因。所谓颂，是赞美盛大德行的形容，用它来向神明报告成功。颂这个字，字义解释为容。《汉书·志》说：“徐生善于容。”“容”字用作“颂”字。颜师古注说：“颂字与形容字，古人通用。”就知道颂字解释为容了。盛大的德行如此，于是将这些诗在宗庙中演奏，并向神明报告。颂之所以不同于风、雅，是因为它的诗用于宗庙罢了。比如《清庙》这首诗，祭祀文王；《维天之命》、《太平》（应为《思文》）、《告文王》（应为《烈文》）、《执竞》这些诗，祭祀武王；《那》祭祀成汤，《烈祖》祭祀中宗，《玄鸟》祭祀高宗，这些都是用于祭祀神明的。所以陈少南认为颂是用于祭祀神明的，后世却用于君主，比如王褒颂汉，元结颂唐，像这样，错误很多。这个说法很好，这就是四始，是诗的极致。上面已经说了风、雅、颂，其意义可以说很详细了。到这里又总结归结，称之为四始，是诗的极致。郑氏说：“始，是王道兴衰的由来。”程氏说：“诗的区别有四种，有这四始。”王氏认为虽然相互关联而成，但它们的顺序不相沿袭，所以称之为四始。这种说法未必正确。上文已经说了《关雎》：“是后妃的德行，是风的开始”，那么举出四始中的一件事，就可以推知其余了。《关雎》是风的开始。从《关雎》以下都是风。《鹿鸣》是小雅的开始。从《鹿鸣》以下都是小雅。《文王》是大雅的开始。从《文王》以下都是大雅。《清庙》是颂的开始。从《清庙》以下都是颂。《关雎》以下都称为风，又作为开始

译在《鹿鸣》；《鹿鸣》以下的都称为小雅，而又从《文王》开始；《文王》以下的都称为大雅，而又从《清庙》开始。这四始以下的都是诗歌的极致。言辞达到了极致，就没有可以再增加的了。孟子说：“王者的踪迹消亡而诗也就消亡了，并不是没有诗，而是因为那些诗不如风、雅、颂那样达到极致。虽然说是有了诗，却和没有诗一样。”自从汉代以来，诗人间或出现，如苏武、李陵之于汉代，曹植、刘桢之于三国，鲍照、谢灵运之于江左，李白、杜甫之于唐代，都独占一代之名，而他们所作的诗都没有超出《三百篇》之上。大概因为《三百篇》中的诗各自达到了极致，所以后来的作者不能再增加了。邵康节先生有话说：“必须相信画卦之前原本就有《易》，自从删诗之后便再没有诗了。”我曾经认为这两句话深得《易》、《诗》的宗旨。学习《易》的人不知道画卦之前原本就有《易》，不足以谈论《易》；学习《诗》的人不知道删诗之后便没有诗，不足以和他谈论《诗》。黄氏说：这是辨析风、雅、颂之所以不同的原因。孔氏认为“系一人之本”，是系于作诗的人，这大错特错，先儒已经详细辩驳过了。事情有系于一国的利害，而根本于一人的躬行，就称为风，如《文王》、《关雎》的教化，实行则在位者都节俭正直，卫宣公荒乱不关心国事，那么卫国的人就受上面的影响而在新婚时淫乱。齐哀公喜好田猎，那么国人就受他影响，以田猎驰骋追逐为贤能。况且喜好这一国的事，系于一人的根本，这就是风。但这只是一国的风罢了。二南的风不能影响到商畿，齐卫的风不能影响到曹卫。至于雅，则系于天下的利害，而合于四方的风俗。如文王、武王兴起，那么百姓喜好善行；幽王、厉王兴起，那么百姓喜好暴虐。这所系涉的重大，而所影响的深远。所以谈论天下的事，表现四方的风，称为雅。风是风土之音；而雅是天下之正声。所以说：雅就是正，说的是王政之所以废兴的原因。风影响到一国，而雅影响到天下；风谈论诸侯，而雅谈论王政。这就是风雅之所以不同的原因吗？既然论述了风雅的不同，又论述雅有大小之别。所以说：政事有小有大，所以有小雅，有大雅。小雅、大雅的辨析，先儒的说法很多。苏氏说小雅言政事的得失，大雅言道德的存亡。然而《常棣》、《伐木》的诗，并非不关乎道德，却载于小雅。任命召虎平定淮夷，只是一件事罢了，却载于大雅，那么他的说法就不通。李迃仲则说小雅则主一事而言，大雅泛言天下之事然而小雅之中，也有不专主一事的，如《天保》、《鱼丽》的诗，都具备数首诗的意思，哪能用一事概括呢？大雅之中，难道都泛言天下之事，而没有专主一事的吗？郑渔仲说雅之所以有小大，是因为它的音有小大夫音，固然有小大。然而专门以音来寻求，那么是音有小大，而不是政事有小大。陈少南说小雅都是经营内外的政事，而大雅称述已成的功业，他的说法恰当但不详细。我私下曾申明说：有了国风而后有小雅，有了小雅而后有大雅。小雅是二南风化的积累；大雅是小雅政事的成就。如小雅言文王、武王治理内外之事，到大雅则言受命建立周朝，再受天命；小雅言成王兴贤育才之事，到大雅则言他受命福禄尊祖配天；小雅言宣王南下征伐北讨之事，到大雅则言褒赏申伯，周室中兴。推及到变雅，也是如此。小雅讽刺幽王，只是说讽刺他罢了；到大雅则说哀伤周室大坏。凡伯讽刺幽王大坏。小大的辨析，难道还不明显吗？如李氏的说法则又说：“《菁莪》、《棫朴》，都是人才一事罢了。《六月》、《常武》，都是征伐的诗罢了。哪有大小之别？我认为《菁莪》的育才，《棫朴》的能官，是培养之后使用他们。《六月》的征伐，《常武》的常德，是使用之后然后平息他们。其大小的辨析，更加可以看见了。”颂是赞美盛德的形容，用它来向神明报告成功，这是作颂的本意。古代的圣人，有盛德而不居功，成功必定要向天地报告，向祖宗报告，说：“这是天地的福佑，祖宗的灵验。我小子有什么力量？”于是创作乐章，在郊祀宗庙时歌唱，而命名为颂。如果有德而功业未成，不敢作颂。有功业而德行不足，也不敢作颂。然而鲁国人作颂，颂僖公能修建泮宫，颂僖公君臣有道，难道是向神明报告的意思吗？回答说：“居常与许复周公之宇，都是愿望之辞。难道是盛德成功的事吗？”那么圣人为什么取它，是为了保存鲁国，所以保存周朝。周颂很久不作，鲁是周公的后代，而有僖公的贤能，圣人固然庆幸而进用他。我曾经看到唐天宝四年元结颂中兴说：“自古帝王则说盛德大业而言，现在歌颂大业者，谁适宜做？”说古代的帝王则说盛德大业而言，现在的歌颂者则只说大业，而删去盛德二字，大概有

译深意。我因此知道《颂》诗是不能随意创作的。像这样作为《风》、作为《小雅》、作为《大雅》、作为《颂》，反复详尽且明白地辨析它们，是为了向学者展示进入《诗经》的门径。所以说：“这叫做四始。”如果在这四者中找到了进入的途径，那么《诗经》之所以成为《诗经》的本质，又怎么会在这些之外呢？《诗经》的起始与它的极致，都不超出这个范围，关键在于学者的心领神会罢了。

译那么，《关雎》《麟趾》所体现的教化，属于王者的风范，所以归属于周公。《南》的意思是，教化从北向南推行。《鹊巢》《驺虞》所体现的德行，属于诸侯的风范，是先王用来教化的内容，所以归属于召公。《周南》《召南》是端正开端的道理，是王者教化的基础。

李氏说：《诗序》从《关雎》开始撰写，所以对《关雎》的论述最为详细。开头说：“《关雎》，是后妃的德行，是《国风》的开端。”结尾又说：“因此《关雎》乐于得到淑女来匹配君子，忧虑在于举荐贤才，不沉溺于美色，哀怜窈窕淑女，思慕贤才，而没有伤害善人的心思。”这就是《关雎》的意义。那么它对《关雎》的论述，可以说是非常详细了。怀疑这篇序言是《关雎》的序，而不是三百篇诗的大序。既然提到了《关雎》，那么《周南》《召南》又不得不加以辨析，所以说：“《关雎》《麟趾》的教化，是王者的风范，所以归属于周公。‘南’的意思是教化从北向南推行。”《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯的风范，是先王用来教化的内容，所以归属于周公。大概是因为《周南》《召南》虽然是因为文王教化的波及，但它们的名称有“周南”“召南”的区别，所以接着加以辨析。说王者的风范，所以归属于周公，这就是《周南》；说诸侯的风范，所以归属于召公，这就是《召南》。从《关雎》到《麟趾》，共十一篇，所说的都是王者的风范，所以说：“教化从北向南推行。”从《鹊巢》到《驺虞》，共十四篇，所说的都是诸侯的风范，所以说：“先王用来教化的内容。”〇氏只看到《周南》是王者的风范，《召南》是诸侯的风范，于是有了深浅高下的辨析。像孔氏则认为王者必定是圣人，周公是圣人，所以归属于周公；诸侯必定是贤人，召公是贤人，所以归属于召公。王氏的〇氏也是这样的看法。只有〇山驳斥他们的〇氏，以《仪礼》中大型合乐歌唱《周南》《召南》为依据，《仪礼》的成书正值周公时代，那么区分二南已经在周公之时，难道是周公以圣人自居，却以贤人看待召公吗？周公岂肯这样做呢？他的〇氏可以说是恰当了。文王的诗歌不能以《风》来归属，恰好逢到周公、召公分治陕地，所以将这些诗歌归属于他们。他的〇氏确实可以说把握了主旨，但不如陈少南的〇氏详细。陈氏说周公、召公是天子的两位元老，分治岐山的东部和西部，从岐山以东，由周公主管；从岐山以西，由召公主管。然而岐山以东的地区，宗周在那里，所以是周公治理的国家，那里的诗歌实际上是王者的风范。岐山以西的地区，由召公主管，所以是召公专门主管诸侯的国家，那里的诗歌是诸侯的风范。“南”的意思是教化从北向南推行，这是就文王的教化而言的。文王治理岐山，岐山位于西北，文王安抚西戎，向南教化江汉地区，天下已经统一，文王将岐山以东分给周公，将岐山以西分给召公，一东一西，都以北为上，由上而下。所以说从北向南，大概江汉、汝坟是岐山以东的地区，当时岐山以东受到文王的教化而创作诗歌，等到周公成为伯长时获得这些诗歌进贡给周王室，所以称为周南。江沱是岐山以西的地区，当时岐山以西受到文王的教化而创作诗歌，等到召公成为伯长时获得这些诗歌进贡给周王室， so称为召南。这种〇氏确实是对的。《礼记·乐记》说：“武王开始向北出兵，两次演奏灭掉商朝，三次演奏向南，四次演奏划定南国的疆界，五次演奏分封。”周公在左，召公在右。大概周公、召公分治陕地，是在武王得到天下之后。周南、召南虽然都是文王的风化，不能归属于文王。所以周公所居住的地方获得的诗歌，就称为周南；召公所居住的地方获得的诗歌，就称为召南。周公获得的诗歌多为文王而作，所以说王者的风范；召公获得的诗歌多为诸侯而作，所以称为诸侯的风范。虽然说是诸侯的风范，其实是文王教化所波及的地方，所以说先王用来教化的内容。先王就是文王，不是太王、王季。根据传记来考证，都说周公、召公分治陕地的东部和西部，而少南却说分治岐山的东部和西部，不知道少南依据什么这样说。分治陕地以东，如江汉、汝坟，就是陕地的东部；分治陕地以西，如江沱，就是陕地的西部。所以它们的诗歌有周南、召南的区别。这二十五首诗，都是文王用来端正开端、奠定王者教化基础的。大概求学的人必定从《诗》入手，学《诗》的人必定从二南入手。所以孔子告诉伯鱼说：“不学《诗》，就无法说话。”作为学者必须先从事于此。接着又告诉他说：“人如果不学习《周南》《召南》，就像正对着墙壁站立一样吗？”这是古人学《诗》必定从《周南》《召南》开始。大概《诗》的次序先列《风》，其次列《雅》，再次列《颂》。《风》是《诗》的最先部分，而《周南》《召南》又是《风》的最先部分。这就是它们之所以是端正开端的道理、王者教化基础的原因。大概道理没有开端就无法推行，而《周南》就是端正开端的道理；教化没有基础就无法确立，而《召南》就是王者教化的基础。这都是因为文王正心诚意体现在这里，所以他在闺门之内严肃和睦，而他的教化施行于二南的国家。大概因为他能够端正家庭而治理国家，所以《诗》必定以二南为首。

译《诗经》以《周南》《召南》为首，就像《周易》以乾坤两卦为首一样。孔子说：“乾坤，是《周易》的大门。”学习《周易》的人，一定要从乾坤两卦入手。因此，在《诗经》三百篇中，必定以《周南》《召南》为首。六十四卦以乾坤为首，其道理是一致的。学者如果知道乾坤是《周易》的大门，那么对于《周易》的理解就超过一半了。如果知道《周南》《召南》是端正开端的道理、王道教化的基础，那么对于《诗经》的理解也就超过一半了。

译黄氏说：古代解释《诗经》的人，都沿袭错误，严重背离了诗人的本意，没有人加以纠正。他们说：周文王将二南的地区分别赐给周公和召公，作为他们的采邑，所以《关雎》《麟趾》的教化，归属于周公，是因为崤山以东由周公主管；《鹊巢》《驺虞》的教化，归属于召公，是因为崤山以西由召公主管。陈少南又说：周文王安抚西戎，向南教化江汉地区，天下统一后，就把岐山以东分给周公，岐山以西分给召公，一东一西，都以北方为上，从上到下，所以说“自北而南”。李迃仲也跟随这种说法。我不知道文王把土地分给两位公爵，究竟是请求天子赐予的呢？还是不请求天子而私自赐予的呢？文王处在君臣关系的困境中，却有侍奉君主的小心谨慎，内心文明而外表柔顺，从未萌生背叛、羡慕的欲望，难道肯做这种事吗？况且当时，商纣王虽然无道，但仍然是天子；文王虽然是圣人，但仍然是诸侯。文王被囚禁在羑里而撰写《易经》的文辞，他的志向可见，怎么会有纣王还在位，而文王擅自分割他的土地给别人呢？有人又认为文王接受天命称王，于是划分崤山，这是不了解文王的人。武王没有得到天下之前，只称文王为“文考”，哪里称王了呢？少南、迃仲都曾说过文王未曾接受天命称王，却又自称天下统一后划分崤山给两位公爵，多么自相矛盾啊！先儒只看到孔子评论文王“三分天下有其二”，就认为文王已经拥有三分之二的天下，未归属的只有冀、青、兖三个州罢了，所以相信划分崤山的说法而不怀疑。不知道孔子所说的“有其二”，只是说二分民心已经归附文王，并不是拥有二分土地。我认为划分崤山应当在武王得到天下之后，不应当在文王之时。《乐记》论述《大武》之乐，象征讨伐商纣的事迹，说：“《大武》开始向北出兵，第二次舞段灭掉商朝，第三次舞段向南，第四次舞段划定南国疆界，第五次舞段划分，周公在左，召公在右。”那么划分崤山应当在武王之时，无疑了。况且《召南》中的《何彼襛矣》，是武王时的诗，不必专门以文王来说。然而也归属于国风，是因为下嫁诸侯，只是诸侯的事；而这诗的创作，是召公的意思。查《禹贡》，二南都属于雍州岐山的南面，所以说“荆岐既旅”，那么诗也说太王居住在岐山的南面，文王治理岐山，居住在西北。大概当时，文王的教化从岐周扩展到江汉地区，所以说“自北而南”。等到武王平定天下，巡视各国，采集诗歌以观察民风。得到周南的诗，以《关雎》为首，而以《麟趾》作为呼应。得到召南的诗，以《鹊巢》为首，而以《驺虞》作为呼应。《关雎》《麟趾》，文王的风化如此，所以说“王者之风”。《鹊巢》《驺虞》，诸侯的教化，文王的教化如此，所以说“诸侯之风”。而又说“先王之所以敎”，先王只是文王，不必认为是大王、王季。周太师编纂诗歌时，认为文王的诗，不可以归属于风。二南的风，归属于文王，就不可以归属于风。文王无所归属，恰逢两位公爵划分崤山，于是把二南归属于他们。我认为划分崤山的事，应当在武王得到天下之后，而二南的归属，应当在两位公爵划分崤山之后。归属的意思，只是以此附属于两位公爵罢了。先儒又说二南的教化有深浅的区别，于是解释说：“周公是圣人，他的教化深；召公是贤人，他的教化浅。”不知道二南都是文王的教化，只是附属于两位公爵，怎么容得有圣人的区别？不然的话，周南、召南为什么都是正始之道、王化之基呢？道没有开始就不能实行，教化没有基础就不能建立。治国平天下的道，都从齐家开始。所以天下的根本在国家，国家的根本在家，难道王化之基正是这个吗？《大序》论述二南，既分开论述，又合并论述。分开论述的，是论述其诗；合并论述的，是论述其所以诗。学者观看而不领悟，称之为正墙面而立，是合适的。

因此《关雎》乐于得到淑女以配君子，忧虑在于进贤，不沉溺于美色，哀怜幽闲，思念贤才，而没有伤害善良的心意。这是《关雎》的意义。

李氏说：“因此《关雎》乐于得到淑女，各家多认为是众妾，后妃乐于得到淑女以配君子。伊川、〇山都认为不是这样。如果把淑女当作众妾，那么怎么可以用众妾来配君子呢？就知道所谓《关雎》乐于得到淑女以配君子，大概是指作诗者而言的。说《关雎》的作者乐于得到后妃以配文王，淑女指后妃，君子说文王。他之所以乐于得到的原因，是因为后妃忧虑在于进贤而不沉溺于美色。后妃的心，只忧虑在于进贤，以共同辅助内治，不是以美色取宠于上。所以作这首诗的人，哀怜后妃的幽闲，能够思念贤才以辅助内治，而没有伤害善良的心意。这是《关雎》之义所取的原因。哀怜幽闲，是诗人哀怜的；乐于得到淑女，是诗人乐意的。然而这是因为孔子《论语》而作的。〇子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’乐则容易达到淫，哀则容易达到伤。只有乐而不淫，哀而不伤，

译这样才算是哀乐合乎中道。撰写《诗序》的人通达孔子的言论，竟然认为《关雎》是喜悦得到淑女来匹配君子，忧虑在于举荐贤才而不沉溺于美色，哀叹美好而思念贤才却没有损害善道的心思。因此，喜悦得到淑女，是说没有沉溺；哀叹美好，是说没有损害。观察他的意思与孔子的言论不同，这就使得撰写《诗序》的人的话值得怀疑了。

译黄氏说：诸家大多认为《关雎》是写后妃，认为淑女是众嫔御中的贤者。说太姒没有嫉妒的行为，乐于得到贤女来配给文王。这大错特错。太姒已经配给文王了，又说太姒寻求淑女来作为文王的配偶，难道可以让众妾来配君子吗？况且周人只是用《关雎》这首诗来形容后妃，并不指后妃而称之为《关雎》。伊川、眉山曾经辨析过这一点，但他们的言论不够详尽。这一章大概是推究诗人作《关雎》的意义如此。说《关雎》这首诗之所以歌咏不已，是因为乐于得到像太姒那样贤德的淑女，来配给文王。乐于得到淑女，忧虑在于进用贤才，与那哀叹窈窕淑女，都是诗人所乐、所忧、所哀的。李迃仲既然把乐与哀作为诗人内心的哀乐，却又把忧当作后妃的忧虑，这不仅在这一章的意义上行不通，在孔子“乐而不淫”这句话上也不通。我私下认为，诗人没有得到淑女，就想要醒着睡着都去寻求；寻求不得，就又辗转反侧地忧虑；寻求得到了，就想要用琴瑟来亲近她；认为用琴瑟亲近还不够，就又想用钟鼓来使她快乐。他之所以忧虑思念而不停止，是因为她的贤德，而不是因为她的姿色。忧虑到了极点以至于哀伤，哀伤深切以至于思念。然而快乐而不放纵，哀伤而不伤害，所以“哀叹窈窕淑女，思念贤才”而没有伤害善心的念头，这是《关雎》一诗的意义。文王的亲身践行，自然足以成就《周南》《召南》的教化，而诗人必定想求得淑女来辅助内政，难道文王的教化还有所不足吗？天下的治理，没有不是从齐家开始的。给妻子做榜样，推广到兄弟，用来治理家族。虽然文王有盛德，但后妃在父母家时，就已经有躬行节俭的美德，这大概是诗人所乐的原因吧。

关关鸣叫的雎鸠，在河中的小洲上。美丽贤淑的女子，是君子的好配偶。长短不齐的荇菜，在左边右边捞取它。美丽贤淑的女子，醒着睡着都寻求她。寻求不得，醒着睡着都思念她。思念啊思念，辗转反侧。长短不齐的荇菜，在左边右边采摘它。美丽贤淑的女子，用琴瑟来亲近她。长短不齐的荇菜，在左边右边挑选它。美丽贤淑的女子，用钟鼓来使她快乐。

李氏说：“‘关关雎鸠，在河之洲’，这是兴的手法。诗有比有兴，比是直接比喻，兴则是有所感触。关关雎鸠，用来兴起后妃的德行。”《尔雅》说：“雎鸠，就是王雎。”郭璞说：“就是雕鹗。”现在江东称之为鹗，喜欢在江边的小洲中，也吃鱼。徐公说：“雎鸠常在河洲之上，作为伴侣，不再移动地方，就知道雎鸠凶猛而有别。”在河中的小洲，这是说它居住的地方。关关，是说声音的和美。以鸠鹗的凶猛，其猛烈如此，应该是不和的。现在虽然作为伴侣，不再移动地方，既能有别，又能关关然，声音和美而用来比喻后妃，居住在深宫之中，严肃刚毅而有别，得到妇女的正道，又能肃肃雍雍，以尽其和乐之美德，这是妇女的大德。所以下文接着说：‘窈窕淑女，君子好逑。’窈窕，是幽闲的意思。说这幽闲的淑女，既能有别，又能和乐，妇女的美德，都具备了，应该是君子的好配偶。文王的德行如此，后妃的德行又如此，这就是所谓的好配偶。《诗经》说：‘天作之合，’也是说德行相同。诗人用关关雎鸠，形容文王后妃的美好，言辞不迫切，而意思已经独到，可以说是善于取喻了。至于下面四章，又说后妃之所以肃肃雍雍，也像雎鸠的和美一样。荇菜，陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：‘接余，白茎，叶紫红色，正圆，直径一寸多，浮在水上，根在水底，与水深浅相等。’按颜氏家训说：‘现在荇菜水中都有，黄花，叶子像莼菜，可以用来做祭祀的腌菜。’就知道荇菜可以供祭祀。左右与佐佑商王的左右相同，说寻求这荇菜来供祭祀，必有左右的人帮助，寻求它，就是流求它。必须得到左右的人来寻求荇菜，所以后妃醒着睡着都寻求它。寤，是醒着。寐，是睡着。或醒或睡，未曾不在寻求贤才来辅助内政，所谓须臾不离。当寻求没有得到时，就思考谁来做供祭祀的事呢？思考不得，就悠哉悠哉，思考久了，就辗转反侧不能自安。既辗转又反侧，以见其忧虑之甚。当忧虑没有得到时，就辗转反侧，其忧虑思念如此深。等到得到了，那么它的快乐是如何呢？所以下文说：‘琴瑟友之，钟鼓乐之。’说得到这贤才来共同采摘荇菜，就用琴瑟来亲近她，所以亲近她。用琴瑟亲近她，还认为不够，又用钟鼓来使她快乐，那么它的快乐就没有止境了。芼是挑选，与上文‘左右流之’意思相同。看这下面四章，都说采摘荇菜来供祭祀。其他说后妃能寻求众妾来辅助内政，未曾有嫉妒之心。当没有得到时，就辗转反侧而未曾少忘；等到得到了，就用琴瑟亲近她，用钟鼓使她快乐，不是贤能如此吗？只有后妃的贤能如此，所以众妾都能进御于君。这《芣苢》的诗，妇人所以乐有子；《螽斯》

译《螽斯》这首诗，是说子孙众多；《思齐》这首诗，则说“百斯男”。大凡文王之所以成为圣人，都是由于太姒的力量。我曾经观察汉明德皇后，曾经因为皇嗣不广，常常怀着忧愁叹息，推荐传达左右的人，好像担心来不及一样。后宫有得宠进幸的，常常加以慰抚接纳，如果多次被宠爱援引，就增加隆重的待遇。像明德皇后这样的人，可以说有后妃的遗风了。大概妇人的事情，没有比这更难的，只有她能够没有嫉妒之心而惠及众妾，这就是她之所以贤德的原因。像成帝时的赵飞燕，极其怀有嫉妒之心，凡是得宠进幸的人就死，后宫喝药堕胎的人无数，最终成帝没有儿子，皇嗣断绝。童谣说：“燕燕尾涎涎，张公子时相见，木门苍琅根，燕飞来啄皇孙，皇孙死，燕子啄矢。”这就与《关雎》的意义不同了。“涎”音徒见反。童谣见于《五行志》。

译黄氏说：这首诗共有五章，古今各种解说都失去了它的真义。我不敢凭主观臆断而妄加议论先儒的失误，实在是因为把它拿来对照我的心意而不相符，探求诗人的本意而感到不安，所以不得不为之辩明。那关关鸣叫的雎鸠，只是取它和谐的意思罢了；在河中的小洲上，只是取它幽深的意思罢了。先儒的解释却说：雎鸠凶猛鸷烈而有分别，用来显示后妃的严毅不可侵犯；河洲取它远离水边的意思，用来显示后妃不被美色所迷乱。诗人的本意，是取它和谐鸣叫；学者却用凶猛鸷烈去探求，那形象大大不相符。不被美色迷乱，虽然是《关雎》的含义，却不足以形容后妃的德行。我认为这一章正是形容后妃有幽闲的德行，适宜处在深宫之中，来辅助文王的内政罢了。所以说：幽静美好的女子，是君子的好配偶。至于后面的四章，又是形容诗人追求她的迫切和喜爱她的至极，所以又取荇菜作为比喻。先儒都认为后妃勤于职事，采摘荇菜，用来供给祭祀，而众妾都乐于帮助她。诗人方才说想要追求淑女来匹配君子，却接着说左右的人想要帮助淑女采摘荇菜，这文意颠倒得多么厉害啊！我认为这一篇全都是比喻。荇菜洁净可以用来祭祀，所以诗人又引用它作为比喻。凡是看诗人的言辞，借一物来兴起意义的，都是兴辞；将两件事合并使用的，都是比辞。说：关关雎鸠，在河之洲，这是合并陈述；说：窈窕淑女，君子好逑，这是用雎鸠的和谐鸣叫来比喻后妃的德行。说：参差荇菜，左右流之，这也是合并陈述；说：窈窕淑女，寤寐求之，这是用荇菜可以供给祭祀来比喻后妃的贤德。诗人认为淑女尚未得到，那么继承先祖、供给祭祀的人是谁呢？参差的荇菜在左右寻求，寻求不停止，又进而采摘；采摘不停止，又进而选择。因为荇菜可以供给祭祀而寻求它，是不可迟缓的。诗人喜爱得到淑女，就醒着睡着都在追求；追求不到，就醒着睡着都在思念，以此显示他追求的迫切。开始时追求不到，就有辗转反侧的忧愁；最终追求到了，就有喜乐不忘的情感。说：用琴瑟亲近她；说：用钟鼓使她快乐，以此显示他喜爱的深厚。《诗经》三百篇，大体都接近人情，学者用情理去探求诗歌，那么思考就超过一半了。曾经看诗人赞美某人，不说他值得赞美的具体事迹，而特别说诗人喜乐的情感，那么那个人的贤德就可以知道了。《关雎》这首诗，它之所以喜爱得到后妃既然这样，那么后妃的贤德也可以想见了。齐哀公荒淫怠慢，诗人作《鸡鸣》诗，来思念贤妃，陈述早晚警戒互相成就的道理。知道《鸡鸣》是思念贤妃，就知道《关雎》是喜爱得到淑女的意思了。

《葛覃》是后妃的根本。后妃在父母家时，就志在于女工之事，亲身节俭节约，穿洗过的衣服，尊敬师傅，这样就可以回去使父母安心，用妇道教化天下。

李氏说：“孔氏认为‘本’是后妃的本性，这是不对的。所谓‘本’，只是致力于根本罢了。是说后妃虽然富贵，仍然不忘根本，不从事浮华末节之事。后妃在父母家，各家多认为是未出嫁的时候。如果认为是未出嫁的时候，那么下文为什么说‘归安父母’？文意不相衔接。孔氏认为在父母家本来就有这种本性，出嫁后修习而不改变妇礼，没有过失，增加了‘出嫁修习而不改变’的文字，未必正确。大概父母家就是所说的归宁。张横渠、杨龟山都认为在父母家是归宁的时候，说的是后妃的归宁。志意仍然在于女工之事，亲身节俭节约，穿洗过的衣服尊敬师傅，能这样才可以回去使父母安心。如果是未出嫁的时候，志意在于女工之事，亲身节俭节约，穿洗过的衣服尊敬的师傅，都不足以称为美德。只有她既成为后妃了，而她的志意仍然不忘旧日，然后才可以称为美德。大概能这样，就可以慰安父母的心，而用妇道教化天下。不然，骄奢淫逸，虽然说是归宁，不足以使父母安心，而用妇道教化天下。”“志在女工，就是第二章所说的‘为絺为绤’。亲身节俭节约，穿洗过的衣服，就是诗中说的‘薄污我私，薄浣我衣’。尊敬师傅，就是诗中说的‘言告师氏，言告言归’。归安父母，就是诗中说的‘归宁父母’。至于用妇道教化天下，而诗中唯独没有文字，为什么呢？大概作诗的人推说后妃的根本如此，所以依据经文来显示事迹，依据事迹来产生意义。凭借后妃的贤德，又能志在女工，勤劳到如此程度，天下做媳妇的，难道有不勤劳的吗？亲身节俭节约，穿洗过的衣服，节俭到如此程度，天下做媳妇的，难道有不节俭的吗？尊敬师傅，守礼到如此程度，那么天下做媳妇的，难道有不知礼的吗？凭借文王的德行教化在上，而后妃又能治理内政来教化在下，这显示内外没有不治理的。”

黄氏说：后妃的根本，解说的人认为后