毛诗集觧卷二十九

译周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的，这是说周朝的王业始于文王。显赫的宗周，被褒姒所毁灭，这是说周朝王业的衰亡，始于褒姒。如果根据实际事迹来说，文王并没有拥有天下，那是武王；褒姒并没有灭亡周朝，那是周赧王。在《诗经》《尚书》之中，大概都将功劳归于文王罢了。文王实际上并没有自称王。解说的人又说文王是武王的世子，还说文王也说：“西方有九个国家，君王大概最终会安抚他们吧？”既然称“君王”，那就是说文王活着的时候自称王，这也是不对的。《史记》说：“妪乎采芑，归于田成子。”田常的时候，怎么知道他是成子而这样称呼他呢？《礼记》所说的“君王”，《史记》所说的“田成子”，都是后世的追称。《出车》这首诗说：“王命南仲”，指的是文王；“天子命我”，指的是纣王。既然从“天子命我”可以看出文王以天子的命令来命令将帅，却又说“王命南仲”，《出车》这首诗，也是后人追作的，其中所说的“王者”，是追称。《诗经》《尚书》之中，追称的情况很多，如果一一都认为是自称，那么违背事理的情况就太多了。而小苏也说：“虞国和芮国裁决了它们的争端，文王讨伐黎国并平定了它，东北方的国家都来归附。《诗经》说‘商朝的子孙，数量不止亿，上帝已经降下命令，诸侯在周朝臣服’，文王于是接受天命自称王。”这也错误地揣测了作诗者的意图。这首诗的创作，是在成王时代，怎么知道的呢？诗中说到“无念尔祖”，就知道它是成王时代的作品无疑了。诗中引用的“商之孙子”，是用来告诫成王的，不是在文王时代。商朝的子孙都在文王的朝廷上。小苏的说法也是如此，何况那些在他之下的人呢？只有苏东坡、游定夫辨析得很详细。东坡说：“从前汉高祖击灭项羽，统一四海，诸侯大臣相继尊他为帝，最终他仍以不德为由推辞。只有陈胜、吴广才嚣嚣然急于自称王，难道说文王也会这样做吗？武王讨伐商朝，军队渡过孟津，在牧野布阵，他之所以称君之命，命令诸侯，大概还只说‘文考’罢了。至于《武成》篇中已经用柴望祭告上天，百官奔走，接受周朝的天命，然后才称说‘我文考文王成就了功业’。由此看来，武王不敢有一天妄自尊大其先君，何况文王自称王呢？”游定夫说：“《礼记·大传》记载牧野之战的文章，追尊大王亶父、王季历、文王昌，也是依据《武成》篇，以说明追尊之意出于武王。世上的解说者，因为《中庸》没有追尊文王为王的文字，就认为文王自称王，难道没有考证《泰誓》《武成》这些书吗？君臣的名分，如同天地尊卑，纣王还没有被废黜，而文王自称王，这就是两个天子了。在战国六国时期，新垣衍想尊秦为帝，鲁仲连用片言只语驳斥了他，不敢再出口，大概名分的严正就是这样。难道说至德如文王的人，反而窃取虚名而违背天理吗？”两位先生的话，可以说是很好地为文王解除了纷争。由此看来，认为文王自称王，是把文王置于汉高祖、鲁仲连之下。前代的儒者说古代的圣人自称王的很多，有的认为伊尹在太甲七年即位于太甲之上，又认为周公践天子之位称王以朝见诸侯，又认为孔子修《春秋》立素王。唉！用小人的情态来揣度君子的心意，那还有什么做不出来的呢？这几位圣人，在君臣之间，难道不是很明白吗？而后世纷纷的议论，到了这种地步，真是令人叹息啊！说文王在百姓之上，他的德行昭示于上天，所以上天赐予他建立周朝的天命：“说周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”这特别是指周朝的上世而言。大概周朝自从后稷以来直到王季，其积累的德行和功业不是一天形成的，其邦国是旧的，直到天命文王才开始新的。这大概是推崇文王的话。大王奠定了王业的基业，那么王业的基业就奠定于大王了。然而到了文王的时候，最为兴盛，所以诗人以受命来说它。君子于是说：“有周朝的德行，难道不显赫吗？”是说周朝的德行显赫。上天之所以命周朝，难道不是正确的吗？“是说上天之所以命周朝是正确的。时机也是正确的。上天之所以命文王，难道偏爱文王吗？大概文王俯仰之间，常好像在上帝的左右，以显示文王所做的，上当天意。”《中庸》说：“鬼神的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不到，体现于万物而不能遗漏。使天下的人斋戒明洁，穿着盛服，来承接祭祀，浩浩荡荡好像就在他们的左右。”所谓“在帝左右”，就是《中庸》所说的“如在其左右”的意思。大概天人之间，虽然遥远但实际上相通。文王的德行纯一，而常好像上帝降临在他的旁边，所以上天命文王也像影子和回声一样迅速。勤勉不倦的文王，勤勉不倦，是勤勉的样子。《国语》说：“亹，怵惕。”宋丞相认为经典相承，作“亹，勉也。”《说文》没有这个字，徐锴认为字应当从女从尾改之。惊动世俗，只有文王勤勉不倦，所以他的美名也不断。大概有实德的一定有名声。孟子说：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后

译进德修业，有根本的人就是这样。如果缺乏根本，就像七八月间雨水汇集，沟渠都满了，但干涸也是立等可待的。文王勤勉不懈，正如同源头泉水源源不断。假使他的勤勉不久就懈怠，接着干涸也是立等可待，又怎么能不停止呢？正因为文王的美名如此，所以上天眷顾保佑周家并赐给他天命，没有穷尽的时候。“陈”是长久的意思，“锡”是赐给的意思，赐给得非常长久，以至于子孙都承受他的福泽。诸家的说法，把“陈锡”当作一件事，把“哉周”当作一件事，这种说法难以讲通。“陈锡哉周”大概是说长久地赐福于周的意思。其中“哉”是语助词，正如所谓“妪乎采芑，归于田成子”之类。上天长久赐福于周家，所以文王的嫡系子孙成为天子，庶出子孙成为诸侯，他们的国运延续到百代，不仅仅是文王的子孙，凡是周朝的士人也世世代代显贵。文王的德行，上天既赐给他建立周朝的天命，又惠及他的子孙，又惠及他的臣子，还觉得不够，又惠及他臣子的子孙，那么文王的德行可以说是盛大极了，而上天赐福给文王也可以说是到了极点了。世之不显，这一章是说文王得到人才的盛况，从而导致周室的安定。说周朝的臣子世世代代都有显赫的德行，所以他们为国家谋划事务，恭敬谨慎，所以诗人称赞他们，接着说：“思皇多士，生此王国。”“思”是语助词，“皇”是美的意思。《汉书·王襃传》曾经引用这种说法。颜师古说：“思”是语助词，“皇”是美。意思是说，美啊，这些众多的贤士出生在文王的国家，这种说法是对的。毛氏则认为“皇”是天，说希望上天多生贤士在这个国家，如果诗句说“皇”后面接着“天”字就可以，现在只说“皇”一个字就立刻解释为天，是不对的。苏氏则认为“皇”是大，说文王希望大量获得贤士作为周朝的栋梁。把“皇”解释为大，这种说法固然可以，但不如颜师古的解释简明直接。只有王氏的说法非常牵强附会，他说：“皇”是有道的君主，“王”是有功业的君主。“皇”的众多贤士就是有道的贤士，“王”的国家就是有功业的国家。用有道的贤士辅佐有功业的国家，那么它的兴盛就没有人能阻挡了。王氏的弊病大多像这样。正因为众多贤士出生在周朝，所以可以成为国家的栋梁，而文王也依靠他们来安定国家。这是说文王得到人才的盛况。孟子曾经称赞说：伯夷躲避纣王住在北海边，听说文王兴起，说：“为什么不归附呢？我听说西伯善于养老。”太公躲避纣王住在东海边，听说文王兴起，说：“为什么不归附呢?我听说西伯善于养老。”这两位老人，是天下的大老，他们归附文王，这就是天下的父亲归附文王。天下的父亲归附文王，他们的儿子还能去哪里呢？所以当时像闳夭、太颠、散宜生、南宫括这些人，都位列于周朝的朝廷。如《诗经》所记载：“予曰有疏附，予曰有先后，予曰奔奏，予曰有御侮。”凡是疏附、先后、奔奏、御侮这些臣子，都得到了合适的人选，那么文王的时候可以说是人才众多了。确实因此得以安宁。穆穆文王，从这以下都是告诫成王的话。穆穆，是美的意思。欧阳修说：意思是说，美啊文王的德行，在这里应当继承并推广它，恭敬谨慎不坠落，这种说法是对的。郑氏则认为文王能够恭敬他的光明德行，大概郑氏把“缉熙”解释为光明，所以他的说法如此。欧阳公说：《尔雅》说：缉熙，光也。《尔雅》不是圣人的书。孔安国传《尚书》：熙，广。而这里“熙”解释为广，比较接近正确。缉，是绩。绩，是接续而成功。缉熙，就是接续而增广，这种说法是对的。但是《大学》曾经引用这种说法，把“敬止”解释为应当恭敬于其所止，这又是断章取义，不可遵从。这个“止”字只是语助词。假哉天命，是说大啊上天的命令！商的子孙，难道不是数以亿计吗？而上帝命令他们成为周朝的诸侯。从前上天常常命令文王作为殷朝的臣子，现在又命令商的子孙作为周朝的臣子，以此显示天命归于有德之人，即使是他们的子孙也将被剥夺，成为周朝的臣子。丽，《说文》说：旅行也。鹿见到食物急切，就结伴而行。亿，《说文》说：亿，兹也。这里说不亿，王氏说：不亿，就是亿，也就像所谓不显亦世，意思是显。《左传》说：无宁兹许公。杜氏注说：无宁，就是宁。古人的注释大多像这样。然而商的子孙不一定有十万，说亿，只是表示很多罢了。商的子孙却归附于周，以此显示天命没有常定。商王无道，上天就剥夺他；周王有道，上天就给予他。给予和剥夺没有常定，只看君主如何罢了。成王应当以此为戒。殷士肤敏，是说殷朝的士人凭借肤美敏疾的德行，而在周朝京城帮助祭祀行祼鬯之礼，又穿着商的服饰，衣黼而冔，戴冔冠，是商的冠。祼灌鬯，是将助也。商的子孙却在周朝帮助祭祀，这就是所谓的天命无常。那么成王进用他的臣子，难道可以不念及你祖先文王之所以得到商的子孙而能让他们在周朝帮助祭祀吗？如果不念及这个，那么成王虽然进用他的臣子，他的臣子也将帮助祭祀于他人的宗庙了。刘向说：孔子论《诗》到了“殷士肤敏，祼将于京”，喟然叹息说：大哉天命！善不可不传给子孙，所以富贵没有常定。大概是伤感于殷商的士人侍奉周朝而

译痛心于殷商的灭亡。孟子也曾引用这首诗，赵台卿也认为这是指防子。大概防子在京城协助祭祀，从诗中可以看出：“有客，有客，也刷白了他的马。我的客人来到，长久地观看他完成祭祀。”那么所谓敏捷干练的士人，就是防子这一类人。凭借防子是殷王的长子，而又敏捷干练，却臣服于周朝，这难道可以不引以为戒吗？鲁哀公问孔子说：“我生长在深宫之中，长大在妇人的手中，不曾知道劳苦，不曾知道恐惧。”孔子回答说：“日出时处理政事，直到太阳偏西，诸侯的子孙往来作为宾客，行礼时作揖谦让，谨慎地保持威严仪态。您以此思考劳苦，那么劳苦就可以知道了。深远地长久思考，走出四门，四处远望，看到亡国的废墟，必然会有所感悟。您以此思考恐惧，那么恐惧就可以知道了。”既然诸侯的子孙身在诸侯的朝廷，都应当引以为戒，那么商朝的子孙来到周朝的朝廷协助祭祀，难道可以不引以为戒吗？自古人君的国家，既有亡国的子孙，又有亡国的废墟，可以引以为戒啊！应当谨慎地警戒，而不敢稍有懈怠，却仍然有不知道的人，大概是因为不思考的缘故。王氏说：“仍然穿着商朝的黼冔礼服，那么周朝致力于用德行使其心服罢了，不凭借强力改变他们的服饰。”这种说法不对。欧阳公说：“仍然穿着殷商服饰的，是看到他们是亡国的旧臣，应当顺从他们。”“无念尔祖”，是说成王想要思念你们的祖先，就在于努力修善他们的德行罢了。能够修善德行，就可以长久地配合天命，而福禄就会日日来到了。毛氏把“永言配命”解释为成王，把“自求多福”解释为众国，这是胡乱地加以区分。孟子说：“祸福没有不是自己招致的。”商朝的孙子之所以臣服于周朝，不是上天真的降祸给他们，而是商朝自己招致祸患。周朝所降服商朝子孙，不是上天真的赐福给他们，而是周朝自己求得福报。上天哪里会在其中存心呢？当商朝还没有丧失天下时，也曾能够配合上帝。只是其后人不能遵循前王的道路并坚守它，这就是灭亡的原因。成王应当以此为戒，知道天命之难竟至于此。汉代的翼奉曾引用这首诗。颜师古说：“是说殷家从帝乙以上未丧失天下的时候，都能配合天道而行。到了纣王荒淫懈怠，自取败灭。现在应当以殷王贤愚为鉴戒，知道上天的大命非常艰难。”欧阳公说：“应当鉴戒殷商的灭亡，知道天命之不易。”而郑氏认为天命不可改易，这是不对的。“命之不易，无遏尔躬”，是说天命之难竟至于此，不要让天命仅仅终止于你的身上。君王应当昭示宣扬善政，推究殷商的灭亡，都出于上天。从“自上天之载”以下，又说应当效法文王之所为，这就是效法上天。上天的事情，没有声音可以听到，没有气味可以接触，只有效法文王之所为，就可以使万邦信服了。因为文王之所为，与上天契合其德行。《中庸》说：“只有上天的命令，深远而不停息。”这是上天之所以为上天的原因。“啊，多么显赫，文王的德行多么纯粹。”这是文王之所以为文王的原因。“只有文王的德行，与上天相似。”想要探求上天而不可得，只有探求文王罢了。成王可以不思念吗？

译黄氏说：周朝的积累到文王时才成就了上天的使命，周朝实际上是从文王开始兴起的。所以作序的人追溯根本来说：“受命建立周朝。”这是说周朝的兴起，根本在于太王之时；说辅佐上天的礼制，根本在于后稷之时。这都是君子追溯根本的论述。以前的儒者承袭错误、传播谬误，认为文王受命称王，这大概是没有考证《泰誓》《武成》等书的缘故。武王还没有得到天下时，只称“文考”；等到天下已经得到，才追尊大王亶父、王季历、文王昌，于是才有了文王的称号。文王之所以与上天没有隔阂，后世无法企及，是因为他有统治百姓的大德，有侍奉君主的谨慎小心。像孔子评论商汤、周武王的事情，大概有缺憾不满的意思；至于评论文王侍奉商朝的心意，就说：“周朝的德行可以说是极致的德行了。”因为文王的心意与孔子相合。以前儒者的说法固然不能不辨明，但也有一些不必辨明的，难道足以给文王增添或减损什么吗？这首诗大概是说文王的大德，作为对成王的警戒和劝勉，始终以上天作为说辞：“说文王在天上，在天上光辉显著。”这是从成王的角度来说的。认为武王虽然得到了天下，但是由文王在天上，他的德行在天上显著。“说周朝虽然是旧邦，它的天命却是新的。”这是从后稷、公刘以来来说的。认为周朝作为邦国，由来已久，到文王时民心更加归附，天命更加稳固。“有周不显”，以前的儒者认为是非常显赫。世上的不显赫，也可以说是非常显赫吗？不显赫也能临视，也可以说是非常显赫吗？“帝命不时”，以前的儒者认为是非常在此。但是帝命不违背，也可以说是非常违背吗？“骏命不易”，也可以说是非常容易吗？那么以前儒者的说法固然不通了。我认为“不显”是说周朝的君主不自显耀，像不矜持不夸耀的意思。“不时”是说上天的使命没有穷尽的时候，像万寿无期的意思。“文王陟降在帝左右”，以前的儒者认为进退天下的人才而不违背上帝的心意。我认为文王俯仰之间与天为伴，无声无息，天就是文王。“不识不知”，文王就是天。天与文王周旋而没有隔阂吗？“勤勉不倦的文王，美好的名声不止。”“布施恩赐给周朝，侯文王的子孙。”“文王的子孙，根本和分支百代。”这是说文王至诚的德行，勤勉不倦而不止，就表现为美好的名声，也没有穷尽；推及到后世，也没有穷尽。“八百年的国运，三十代。”定鼎的期限最终超过，历经都已经奠定。在文王之时，凡是周朝的人才，不显赫也世世代代不显赫，他们的谋划小心翼翼，思念伟大的众多人才，诞生在这个王国，王国能够诞生，是周朝的栋梁，众多人才济济，文王因此安宁。这是说文王的德行，广泛惠及天下的人才，像鸢飞鱼跃，各自实现本性，不只是周公、召公、姜尚、闳夭、太颠、散宜生等人与周朝相伴随无穷而不显赫的人才在世上没有称颂的，也都世世代代守护他们的爵禄，世世代代竭尽他们的忠敬，来辅佐周朝的子孙。说“思念伟大的众多人才”，是赞美之辞；说“众多人才济济”，是兴盛之辞；说“是周朝的栋梁”，是说他们可以成为周朝的藩屏和宣扬者。文王因此安宁，这又申说文王得到人才如此，那么作为文王的人，确实安宁啊。尧舜的时代，八元八凯相互谦让，济济不足以达到极致，而达到野外没有遗漏的贤才，万邦安宁，尧舜的盛世始于这里。可见曾经观察仁宗皇帝以仁德养育天下，而一时士大夫中的贤者都位列朝廷，他们中大的固然已经光明俊伟，不可企及，而他们中的小的也能安静正直，号称和乐平易，至今田间农夫和山野老翁有听到遗老的话，叙述当时的事的，还像春风时雨，沐浴恩泽，都有生机，这也是文王之所以为文王的原因。庄敬的文王，在光明中恭敬地止息，从此以下则是警戒成王的言辞。“穆穆”是美好的意思，“于”是感叹词，言语不足以表达，所以嗟叹。说美好啊文王的德行，后世应当继承并推广，以恭敬于所应当止息的地方，像所说的“恭敬其所止息，遵循你祖先所行的”，也是这个意思。从“假哉天命”以下，明确说商的子孙与周没有不同，商得到天命与周没有不同，只是他们的子孙不能修养德行，所以商的天命转而归于周，商的子孙反而侍奉周，鉴戒不远，非常可畏。作为成王的人，怎么能萌生自忽的心呢？进用贤臣来辅佐自己，思念祖先来修养德行，应当自己寻求福分，而不幸福于天，应当知道所以在于天而不隔绝于自己。所有这些，都是警戒的言辞。鲁哀公问孔子说：“我生长在深宫之中，长大在妇人手中，不曾知道劳苦，不曾知道恐惧。”孔子回答说：“诸侯的子孙往来为宾客，您以此思考劳苦，那么劳苦可知，深远地长久思考，走出四门，周章远望，看到亡国的废墟，必将有数。您以此思考恐惧，那么恐惧可知。”这也是以天命的存亡来警戒他。成王知道这个，就知道天命是可以畏惧的，而祸福，无不自己寻求了。既然在前面有警戒，又在后面有勉励。说天的道理，无声可闻，无臭可接。只要屏除邪心，而以文王为

译法则。天之所以成为天的原因，不外乎这个法则。周文王的德行，与天相同；周文王的本性，与天相合。我们的君主如果能顺应文王的道而施行，那么万国就会信服，而天的心意也就可知了。先儒将“孚”解释为“信”，我认为“信”不足以穷尽《中庸》所论述的“孚”。孚必然达到不言而化的境界，而信则是内心不动而恭敬，笃实恭敬从而使天下太平。所以《易经》谈到孚，必定说是“中孚”。信是从内心发出的。《大元》说：“阳气在黄钟之宫中潜藏萌发，信无不在其中。”这就是它的本体。求学的人应当用心去体悟它。

译文王光明伟大，拥有光明的德行，所以上天再次将天命授予武王。

光明的德行在下，显赫的威仪在上。上天难以取信，王位不易维持。上天将殷商的君位授予嫡子，却让他不能统御四方。挚国仲氏任氏，从殷商之地，嫁到周国，在京邑行妇道，于是与王季一起，践行德行。大任怀了身孕，生下了这位文王。这位文王，小心谨慎，恭敬侍奉上帝，于是招来许多福分，他的德行不邪僻，因此接受四方诸侯的归附。上天监察在下，天命已经降临。文王刚成年时，上天为他缔结良缘，在洽水的北岸，在渭水的岸边。文王赞美她，大国有了贤女，大国有了贤女，好比上天的妹妹，文王确定吉兆，亲自到渭水迎接，连船为桥。不显赫的光辉，天命来自上天，命令这位文王在周京。莘国的女子，长子继承德行，厚道地生下了武王，保佑辅佐你，征伐大商。殷商的军队，其阵势如林，在牧野射箭，于是我们兴起。上帝监视你们，不要有二心。牧野广阔，檀木战车辉煌，四马奔腾。维师尚父，此时如鹰隼，辅佐武王，于是征伐大商，一朝清明。

李说：“郑氏说：‘两位圣人相继，他们的明德日益广大，所以称为大明。’这郑氏大概是拘泥于大明的名称，而强行解释。殊不知大雅的诗称为大明，小雅的诗称为小明，本于雅有小大之分，并非由其德行有小大之分。所以我曾经多次辩驳。这首诗说天命文王以建立周朝，是由于文王有明德，他的德行上当天意，所以上天再次命令武王。这可见周家积德之深，而天命眷顾周朝之厚。明明在下，赫赫在上。天难忱斯，上天高其目，而下其耳。说上天虽然高，但听得很低。人君在下有明德，则天在上显赫可见。出于此，则应于彼，如同声音有回响，形体有影子，不可逃避。如纣王的秽德彰闻，难道纣王不能掩盖其恶吗？是因为德行之秽发见于天。文王有德，难道因为纣王然后停止，取名以求知于天吗？是因为其德之明发见于天，不期然而然。天对于人君，固然难以取信。顺天者存，逆天者亡，存亡之间在于君如何。为君之难，如此。纣王所居，乃天位，又为殷之正嫡，而德不明。然而以德之不明，则天使之政令不挟于四方。天难以取信，如此。人君难以取信，也如此。’《说文》说：‘忱，信也。’因此举此诗‘天难忱斯’，‘不易惟王’，诸儒皆以为不可改易，然而此乃是难易之易。挚仲氏任，说这挚国之中女，有任氏，从殷商之国来归于王季，遂行妇道于周的京邑，于是与王季共行仁义。说周的兴起，其所由来者久了。《史记》所谓‘大福将至，有开必先’是也。说‘嫔于京’，则《书》所谓‘嫔于虞’，说其能行妇道。王氏说：‘天子所都曰京。’方是时，周未有天下，其言曰‘嫔于京’，则诗人追称，且以为是，宜有天下也。大任有身，生此文王。这章说文王有明德，由其母之贤而致之。观《列女》所载，文王在胎之时，大任目不视恶色，耳不听恶声，不道讹言，故文王生而明圣，则知大任之于文王，其教也有素矣。文王能小心恭慎，明事帝，遂能怀来百福，盖其德不回邪，故能朝诸侯，受此四方归附之国。天监在下，说天之鉴察美意于下，其命之所集既在于周矣。载者，成也，说文王初成人之时，则为之作配，在洽之阳，渭之涘，乃大姒父母的国也。《说文》说：‘左冯翊洽阳县’，因举此诗说‘在洽之阳’，盖大姒父母的国，莘国也。下文‘缵女维莘’是也。《国语·郑语》说：‘前河后莘’，韦昭注说：‘莘国也。’《左传·僖公二十八年》城濮之役，晋师败于有莘之墟，杜预注说：‘莘故国名。’今此诗说‘在洽之阳，在渭之涘’，则是冯翊之间，与郑、卫之地全然不相干，当以此诗为证，《左传》《国语阙之可也。涘，水之涯。文王嘉止，王闻大姒之贤嘉美之，以大邦有贤女，犹如上天之妹。天之妹，说德之可以继于天。上天之载，无声无臭，仪刑文王万邦作孚，则文王之德可以配天矣。夫妇皆可以配天，则天舍周，其将焉往？文王既以大姒德可以配天，于是以礼而定其卜吉之兆，行亲迎之礼，以造舟为桥而显其光。《尔雅》说：‘天子造舟，诸侯维舟，大夫方舟，士特舟。’文王，诸侯也，而乃用造舟为桥。《左氏》秦后子造舟为桥，见昭元年。春秋之时，僭窃乃其常也。文王岂”

译也是这样吗？王氏说：“造舟为梁，是天子的礼制。”当时，文王尚未受天命。诗中称“造舟为梁，不显其光”，是用来说明文王的德行，采用天子的礼制来彰显它，然后才适宜。如果文王真的使用了天子的礼制，那就是文王自称王，不足以称为文王了。王氏的说法不足为信。郑氏说：“造舟，是周朝的制度。商朝时没有固定的制度。”如《出车》这首诗说：“设此旐矣，建彼旄矣。”《周礼》说：“王载大常，诸侯载旂，军吏载旗帜，郊野载旐，百官载旟。”这是天子的礼制，而南仲却这样做，所以唐孔氏认为尚未制定礼制就如此，这是正确的。不然，诗人追称文王，所以用天子的礼制来说，也如同追称文王一样。又如《周王于迈》“六师及之”，文王没有六师，这是追称。有命自天，命此文王于周京，又为他作配，使继大任于莘国之后，长女遂嫁于周，而生武王。上天又保佑他，而命令他，使他协和征伐商纣。陈少南说：“燮伐有和顺之意，燮伐大商是说顺从天命而征伐大商。”殷商的军队，其阵势如林。这正是《尚书》所说的“受率其旅若林”，说纣王的军队阵势如林，陈于牧野，而我则以诸侯中有德者兴起，而灭商，所以说“上帝监视你们，克商是必然的，不可怀疑犹豫”。陈少南说：“郑氏的话说：‘上天于是与诸侯中有德者应当兴起为天子’，而且郑氏对‘文王在上’则笺注，认为文王初为西伯，有功于民，他的德行显著于天，所以上天命他为王，让他君临天下。如果文王真的受命，就不应当称为侯兴，郑氏的说法不攻自破。”这个说法很恰当。牧野洋洋，一章，这大概是说战争时的事。牧野之地，洋洋然而广大，檀车煌煌然而鲜明，驷騵彭彭然而强盛。毛氏说：“駵马白腹曰騵。”毛氏的穿凿就是这样。因为周崇尚赤色，所以比作駵马；因为商崇尚白色，所以比作白腹。现在駵马而白腹，是上属周而下属殷。前人常常驳斥其错误。又说：“尚父，可尚，可父。”前人常常驳斥其错误。大概其说法近于穿凿。大概当时有大公，如鹰之扬，辅佐武王，使他肆意征伐大商。凉，辅佐也。说“肆伐”，苏氏说：“肆，放纵也。”《春秋传》说：“使勇而无刚者肆之。”防朝清明，是说合乎清明之朝而伐纣。这首诗末章，正与《尚书》牧誓、武成篇相类似。考证它就可以全面看到了。甲子昧爽，正是所谓防朝清明。清明如同今人所说的清晨。郑氏说：“防，合也。”因为天时已到，兵甲强盛，师卒勇武，所以现在伐商，合兵于清明。王氏说：“防朝清明，是说早晨到达牧野，防时雨止，清明而伐。”这体现了王者行军不崇尚诡诈的意思。

译黄氏说：以前的儒者认为，两位圣人相继继承，他们的明德日益广大，所以称之为大明，这是牵强附会的说法。《小雅》中有《小明》，《大雅》中称为《大明》，因此这两首诗分别见于《小雅》和《大雅》，所以用大小来区分罢了。武王重新承受天命，并不是说文王曾经承受天命成为天子。武王承受天命，已经在文王时期奠定了基础，上天命令武王与命令文王没有不同。所以《大明》这首诗，其大意是说商朝灭亡的原因，周朝兴起的原因。商朝的灭亡，是上天让它灭亡；周朝的兴起，是上天让它兴起。上天有什么心思要灭亡商朝而兴起周朝呢？光明显赫在下，威严显赫在上，善恶不可掩盖，就是这样，所以上天并没有心思要灭亡商朝，而商朝所任用的使者不符合四方百姓的心意，那么商朝的灭亡不是一天形成的。上天并没有心思要兴起周朝，而文王得到上天眷顾已经在王季、文王时期奠定了基础，那么周朝的兴起不是一天形成的。仔细品味这首诗，从武王说起王季，以显示周家积累之久；说起王季而提到大任，说起文王而提到大姒，以显示文王之所以成为圣人，是因为王季是他的父亲，大任是他的母亲。武王之所以成为圣人，是因为文王是他的父亲，大姒是他的母亲。《中庸》论述武王说：“没有忧患的，大概只有文王吧？”以王季为父，以武王为子，父亲开创基业，儿子继承发扬。武王继承太王、王季、文王的基业，一次征战就拥有天下，自身不失去天下的显赫名声。《中庸》的话正好与诗的意思相合，而这首诗还提到大任、大姒的贤德，所以显示周人治理家庭如此长久。

《绵》：文王的兴起，根本源于太王。

绵绵瓜瓞。百姓初生，从漆水沮水之地。古公亶父，陶制复穴，没有家室。古公亶父，清晨骑马，沿着西水边，到达岐山脚下。于是和姜女，一起来看房屋。周原肥沃，苦菜如饴。于是开始谋划，于是刻下契约。说住在这里，说就在此地，在这里建造房屋。于是安抚，于是定居，于是左邻，于是右舍，于是划定疆界，于是治理田地，于是宣示政令，于是划分田亩。从西到东，周人都在做事。于是召见司空，于是召见司徒，让他们建立家室。拉绳笔直，夹板载土。建造宗庙庄严，垒土坚实，量度整齐，筑墙坚实，削土平整。百堵墙都兴起，鼓声不停。于是建立皋门，皋门高大。于是建立应门，应门威严。于是建立社坛，军队由此出发。所以不灭绝他的怨恨，也不丧失他的名声。柞棫拔除了，道路畅通了，昆夷逃跑了，他们疲惫了。虞芮两国评判他们的争端，文王使他们信服。我说有疏附，我说有先后，我说有奔奏，我说有御侮。

李氏说：“《绵》，文王的兴起，根本源于太王。周家的兴起，根本源于文王。文王的兴起，根本源于太王。太王开创王业，王季勤劳王家，我的文父成就功业。只有太王开创王业，而文王成就它，所以说‘周家的兴起，根本源于太王’。因为太王开始迁到岐山，百姓跟随他像赶集一样。文王继承他而兴起，所以这首诗前三章说太王，后三章说文王。虽然词句不相接，但意思可见。苏黄门认为诗人不可及，只有杜甫得到它。因为前后之间像连绵的山势，忽然断开而中间相接，非大手笔不能。这个说法是对的。”绵绵瓜瓞。传曰：“绵绵，生长的样子。”杜元凯说：“绵绵，初生的样子。”按这首诗说“绵绵”，是不绝的意思。大的叫瓜，小的叫瓞。《尔雅》说：“瓞，瓝。它的后代，瓞。”舍人说：“瓞，名瓝，小瓜。绍，继。谓瓞子，汉中小的瓜叫瓞。”孙炎说：“瓞，小瓜子。如瓞其本子小，绍先年的瓜叫瓞。”陆农师说：“瓜的近本为绍。现在近本的瓜常小，大则复大。”大概周家的兴起，不绝如瓜瓞，子而复大。也如同说开辟以来常防了，中防以后遂迁于豳，是末而复大。所以说“绵绵瓜瓞”。公刘迁于豳，国于漆水沮水之地，土齐。诗以为杜，《汉书·地理志也》记载它。大概扶风有杜阳、杜水，南流入渭，或者认为与《周礼》土圭的土相同。两种说法都通。漆水沮水这两条水，不像《吉日》所说的漆沮。公刘之时，百姓初生的，大概因为百姓得公刘开始迁于豳，所以百姓初得以生。百姓初生，也如同所谓“厥初生民，时惟姜嫄”。虽然说“百姓初生”，而家室未定，所以下文又说“没有家室”。陶制复穴。孔颖达认为复与穴都是土室。复者在地上建造，取土于地，再筑而坚之。穴者凿地建造，土无所用，直接去掉息土而已。陶者以土建造，所以叫陶。孟子曾说：“从前太王住在邠，狄人侵犯他，用皮币侍奉，不能免；用犬马侍奉，不能免；用珠玉侍奉，不能免。于是召集他的老人而告诉他们说：‘我听说，君子不以其所养人者害人。狄人所想要的，是我的土地。你们何必担心没有君主？我将离开这里，在岐山脚下居住。’”庄子说

译大王亶父居住在邠地，狄人攻打他。大王用皮帛侍奉狄人，狄人不接受；用犬马侍奉狄人，狄人也不接受；用珠玉侍奉狄人，狄人还是不接受。狄人所求的，是土地。大王亶父说：“与别人的兄长同住却杀死他的弟弟，与别人的父亲同住却杀死他的儿子，我不忍心这样做。你们尽管安心居住吧，做我的臣民与做狄人的臣民有什么区别呢？”况且我听说，不因为所用的东西而伤害所养育的人，于是拄着拐杖离开了邠地。百姓相继跟随他，最终在岐山脚下建城定居。虽然言辞不同，但大意大致相似。面对夷狄的侵犯，用武力去报复，这是人之常情。大王把夷狄之人看作如同自己的百姓，而不与他们交战，那么他的为人岂不伟大吗？他迁往豳地时，早晨骑马奔走，沿着水边，一直到达岐山脚下。连同他的妃子姜女，一起来考察居所，选择适宜的地方居住。考察居所不是妇女的事，《尚书》记载周公来考察居所，必定是周公才可以。现在太王的妃子也能考察居所，那么妃子所做的必定有大大超过常人的地方。周原肥沃美好，堇是菜名，荼是苦菜名。苦菜甘甜得像饴糖一样，这就已经显示出周原的美好。贾山说：“土地贫瘠的，即使有好种子也不能生长；江河岸边，即使有坏种子也没有不茂盛长大的。大概不是适宜的土地，那么即使甘甜的橘子也会变成枳树；得到适宜的土地，即使苦菜也会变得像饴糖一样甘甜。”正因为如此，所以大王开始与百姓一起居住，又与下属商议。众人的意见既已一致，又在龟甲上灼烧占卜，卜筮的结果既已吉利，于是告诉众人说：“可以居住，就在这里。”止是居住，是是这里。所以在这里建造房屋。古代建立国家，必定有考察土地适宜性的方法。土地既已美好，然后才通过卜筮来验证。卫文公迁往楚丘，起初说：“登上那废墟，以眺望楚丘。眺望楚丘和堂邑，景山和京山，下来观看桑树。”这就是他已经考察了土地的适宜性。之后说：“卜筮说吉利，最终确实美好。”这就是卜筮已经顺从了。他迁往岐山时，于是安抚，于是止息。于是安抚，是安定百姓并慰劳他们；于是止息，是安定聚集并让他们止息。于是左，于是右，是安置在左右两侧。于是疆，是划定边界；于是理，是区分土地的适宜性。于是宣，苏氏认为是疏导沟渠，王氏认为是宣示百姓使他们外出，孔氏认为是教导他们按时耕作，不如苏氏认为疏导沟渠的说法合理。于是亩，是测量田亩的宽窄。既已确定土地，于是从西方跟随到东方，都在周地从事事务。孔氏说：“岐山在长安西北四百里，豳在邠山西北四百里，这就是从西到东。”于是召唤司空，于是召唤司徒。司空的属官有匠人，其职责有营造国都宽窄的尺度，社庙朝市的位置，这就是掌管营造国邑。司徒的属官有小司徒，其职责说：“凡是用众庶，就掌管他们的政教。”这是司徒役使百姓的事。司徒于是让建立家室，就用墨线来校正。墨线方正而直，依照这墨线直的地方，起来筑墙。用绳子约束木板，木板填满筑完后，就上下互相承载，就像所说的“约之阁阁”一样。用绳子束木板，所以称为缩。《左传》凡是说兴土木工程，就说“版榦”。大概立木在两旁，用来阻挡泥土，用它们来互相承载。建造宗庙严正而恭敬。古代建立国家，宗庙为先，马厩仓库为次，居室为后，所以先敬鬼神而后顾自己。前面说“筑室于兹”，这里说“俾立室家”。王氏认为：以前筑室只是苟且保全而已，现在人既已聚集依附在这里，才开始大建以立室家，这是不对的。以前的筑室，是因为卜筮既已吉利，就可以在这里筑室。这里说“立室家”，是可以兴立室家，并不是两次兴建。“捄之陾陾”，捄，《说文》认为是盛土于器。大概《左氏》说畚筑的事，也曾听到畚筑的声音。畚也是盛土的器具。“筑之登登者”，既已用这器具盛土，就投到木板中。既已投下，就筑得登登作响。既已筑好，就削平，从上而下叫削。“陾陾”，是众多的意思。凡此都是形容筑墙的意思，也就像所说的“约之阁阁，筑之橐橐”。“约之阁阁”是缩板以承载；“筑之橐橐”是筑之登登。百堵都兴起。《公羊传》定公十二年：“雉者何？五版而堵，五堵而睥。”何休认为堵共四十尺。许慎《五经异义》、《戴礼》及《韩诗》说八尺为版，五版为堵，版宽二尺，积高五版为一丈，其说法有异同，姑且两存。“鼛鼓弗胜者”，《周礼》“韗人为臯鼓，长一丈二尺”。大王之时，百姓兴土木工程，用鼛鼓不能制止他们，使他们休息，以显示百姓乐于趋事赴功。大王筑室，用鼛鼓来制止百姓，而百姓不休息。文王的灵台，开始建造不要急促，百姓像子女一样前来，这难道是有力驱使的吗？百姓乐于拥戴君主，即使不等待命令也趋事赴功，就是这样。大王躲避狄人，百姓死于干戈，理应畏惧劳苦。劳苦而不能胜任土木工程，现在下面的百姓从事而不止，因为恩泽逐渐浸润到百姓的骨髓

译骨髓，是不可得的啊。春秋时期，梁伯喜好土木工程，频繁筑城却不让百姓居住，百姓疲惫不堪，他却说“某地的敌人将要到来”，于是挖掘公宫的沟渠，又说“秦国将要袭击我们”，百姓恐惧而溃散【僖公五年】。梁伯对待秦国，难道不像大王躲避狄人那样吗？大王躲避狄人而跟随他的人，如同赶集一样踊跃。等到他建造房屋用大鼓命令百姓停止劳作，而百姓不肯停止；梁伯挖掘公宫沟渠而百姓溃散，由此可知仁政与暴政，不是一天积累而成的，其由来是逐渐形成的。于是建立了臯门。臯门，曾南丰曾说：“天子诸侯的门制，见于经典，不明习礼的人，认为诸侯的门制有臯门、应门，天子的门制加上库门、雉门。”见于《春秋》的，鲁国有库门；有雉门，见于《孔子家语》的，卫国有库门。有人认为褒扬周公、康叔不是诸侯的常规制度，难道真是这样吗？大概无法考证了。在《大雅》的《緜》篇中，古公亶父迁徙到岐山，建造宫室门窗，适宜而符合礼制。后世推究本源、歌颂功德而作歌。曾南丰的意思，认为大王符合礼制，而认为鲁、卫可疑。我私下认为鲁、卫是僭越了。《明堂位》说：“太庙，天子；明堂，库门，天子，臯门，雉门，天子，应门，这都是汉代儒者传记中的言论。”因为鲁国有雉门、库门，于是附会而成说。如果像《明堂位》所说，那么大王所建立的，岂不是僭越了天子的礼制吗？现在只应以《诗经》为证，“伉伉”形容其高大，“将将”形容其严正。高大而且严正，难道是要严厉对待百姓而显示威势吗？大概是诸侯制度所应当如此的。戎，大；丑，众。古代处理大事，动员大众，一定要先祭祀社神然后出兵，所以说“乃立臯门”。肆不殄厥愠，这一章有人认为是大王，有人认为是文王。陈少南说：“孟子借以说明文王”，郑氏于是沿袭认为是文王的事。我私下认为孟子在《梁惠王》篇中，又说“文王侍奉昆夷”，由此知道这是文王的事，不仅见于《尽心》篇，又见于此，应当暂且采纳孟子的说法。“肆不殄厥愠”，没有断绝其愠怒之道；“亦不陨厥问”，也没有废弃其聘问之礼。司马温公说：“对外不失和睦，对内不失防备。”“肆不殄厥愠”，是对外不失和睦；“亦不陨厥问”，是对内不失防备。我们的势力还不足以与他们较量，所以与他们和睦，但不能因为和睦而懈怠放纵，所以不废弃聘问之礼。所以孟子认为大王侍奉獯鬻是小，文王侍奉昆夷是大。侍奉大国而侍奉小国，是乐天的人；侍奉小国而侍奉大国，是畏天的人。乐天的人保全天下，畏天的人保全其国家。乐天与畏天，事情虽然不同，而承奉天意的初心则是一样的。这是文王能够继承大王德行的原因。自从文王即位之初，不断大王愠怒，夷狄之道不废弃；大王聘问，夷狄之礼直到其国家已经建成，柞棫之木拔除而长出叶子，行走的地方开辟而成小路。疆界治理整齐，这样即使以夷狄的强大，也将不待较量而自然臣服。所以说：“昆夷奔突，喘息不已。”駾，突，指奔突逃跑；喙，喘。虞芮质厥成，质狱成。虞芮两国来向文王质询其狱讼，有以感动他们，使其礼义之心产生。郑氏说：“虞芮的质狱平定，而文王感动其绵绵初生之道。”王氏认为与《易经》“观我生”同义，都不如苏氏的说法，认为使其礼义廉耻之心油然而生，大概“生”如孟子所谓“乐则生矣”的“生”相同。虞芮争田来向文王质询，进入其境内则耕者让畔，行者让路；进入其邑，男女分路，老人不手提重物；进入其朝，士让位于大夫，大夫让位于卿。两国之君于是痛自切责，而让出所争之田。开始争，最终让，这难道是凭借势力使他们这样吗？大概是有以激发其愧耻之心。当文王兴起时，昆夷强大不敢与之争；又当其盛时，他国之争者也不与之争。对外夷狄柔服，对内诸侯向化，则文王之德可谓至极，不可以再增加了。从他人看来，必将安然自肆，认为天下没有人比得上自己。文王反而归于臣子之位，说：“我有疏附之臣，有先后之臣，有奔走之亲，有御侮之臣。”这四臣之所以能成功业，如此盛大。文王的谦德又见于此。率领下属亲近上级叫疏附，辅助道义前后叫先后，宣扬德誉叫奔走，武臣折冲叫御侮。

译黄说：周朝获得天命，是从文王获得民心开始的；民心归附周朝，是从太王获得民心开始的。所以《序》说文王的兴起，根本在于太王；而这一首诗的大意，主要是以民为言。周朝自后稷播种被封于邰，到公刘厚待百姓而迁居豳地，他们对百姓的功劳很大了。然而在那个时候，还没有看到百姓归附周朝。到了太王被狄人侵扰，用珠玉皮币去事奉他们也不能免除祸患。太王不忍心因为土地的缘故，让百姓在刀箭之下争斗，于是召集他的长老并告诉他们：“狄人所想要的，是我们的土地。我听说，君子不拿用来养育人的东西去害人。你们何必担心没有君主呢？离开豳地，越过梁山，在岐山脚下建城居住吧。”豳地的人说：“他是仁爱的人，不能失去他。”跟随他的人像赶集一样踊跃，民心依附太王，如同婴儿依恋慈母，片刻也不愿离开。一天看不见，就号啕哭泣而不能自止，惶恐不安好像无处容身。周朝虽然尚未兴起，但民心已经有所归属了。到了文王，百姓才开始归附，人心归附周朝，更加不可动摇，周朝的王业到这时才算是成功了。看这首诗说，太王迁居岐山，豳地的人跟随他，欢欣而来，聚合而聚。从用陶土加固洞穴，还没有家室，到后来皋门高耸，应门庄严地显现，百姓乐于为他们建造家室，筑起百堵围墙都兴工建造，即使敲着大鼓催促也嫌不够，休息时反而更加努力，停止时反而更加用力。又为他们设立土坛，作为日后抵御戎狄侵扰的屏障。而太王的心始终不忍心因为小小的愤怒，在夷狄身上逞怒，从而劳累我们的百姓。他们或许愤怒地侵犯我们，而我们不灭绝；他们或许聘问求和我们，而我们不陨落。太王的这颗心，与天地同等宽广，难道肯因为夷狄而介怀于心吗？拔掉柞棫，道路变得平坦，昆夷自然因此退却，这也不是太王有心为之。拔掉柞棫，难道是太王严立屏障作为战胜敌人的地方吗？耕种的人都愿意在他的田野耕种，行走的人都想要走他的道路，商贾都想要在他的市场储藏货物，所以道路自然变得平坦。至于昆夷之所以臣服，大概是因为感发的契机自然如此。就像文德广布而有苗来归，舜难道是以广布文德作为使有苗来归的工具吗？越王被夫差困住而向吴国求和，这不免是霸主的用心，不能用这个来评论太王。孟子举这个作为文王的事迹，只是断章取义罢了。自虞芮二国质成以下，才是文王的事迹。诗人将要讲文王获得民心，所以先详细叙述太王的事迹，通过迁居岐山来显示周朝获得民心，是从太王开始的。虞芮二国之所以感化于文王的教化，不是一下子就能这样的。当他们互相说：“西伯是仁爱的人，何不前往质询呢？”那么私欲已经去除，天理已经萌生。等到到了他的境地，和顺谦逊的风气映入眼帘，礼义之心在内心感动。快乐就生生不息，怎么能停止呢？脚还没有踏上文王的庭院，心已经感化于文王的教化。感发的契机，像这样至极啊！我说：“有疏附以下四句的解释者，认为是文王自谦的话。”我认为虞芮的君主感化于他的教化，而虞芮的百姓不知道他们感化的原因，互相揣测。有的认为文王有疏附之臣而达到这样，有的认为文王有先后之臣而达到这样，有的认为文王有奔走御侮之臣而达到这样。文王的教化，与天地同其运行，与神明同其奥妙。而天下的人知道他的教化，却不知道他教化的原因，盛大啊！

棫朴，文王能任用人才。

棫朴茂盛，堆积成薪。济济的君王，左右侍从奔走效劳。济济的君王，左右侍从捧着玉璋。捧着玉璋姿态庄重，俊才之士各得其所。泾水上的船儿，众人划桨。周王出行，六军随行。银河灿烂，辉映天空。周王长寿，难道不造就人才？雕琢其文采，金玉其品相。勤勉的我王，纲纪四方。

李说：棫朴，文王能任用人才。荀子说：文王以任用人才为能。《左传》说：任用人才，是国家的急务。任用人才，是君主最紧急的任务。文王的时代，人才济济，既有疏附之臣，又有奔走之臣，又有先后御侮之臣，难道不是文王任用人才有其方法吗？芃芃棫朴，芃芊，树木茂盛的样子。朴，枹木。棫，小木。以至小的枹木丛生，似乎没有用处了，然而还可以作为薪柴堆积。积累起来，天下就没有不可用的人才了。用来比喻天下没有不可用的人才，在于君主如何任用他们。只有文王能这样任用人才，所以说：济济的君王，左右侍从奔走效劳，没有不得当的。左右侍从捧着玉璋，半圭叫璋。捧着玉璋，是用来助祭的。文王祭祀，左右的臣子助祭，捧着半圭，都庄重而盛壮，这是俊才之臣所应该做的。淠淠的泉流，泾水上的船，之所以能顺流而行，是因为有众人划桨的缘故。比喻文王治理国家之所以达到强盛，是因为得到贤人来共同辅佐。只有文王得到人才这样，那么周王有所征行，六军都在。以此显示他治理军队得到人才。欧氏说：以此显示文王所任用的人，进入宗庙，处于军旅，都可以使用。说文王的人才各自胜任其事。王氏说：捧着玉璋，是文事，卿大夫的职责；济难，是武事

译这是将帅的职责。这些说法都是正确的。孔子曾经说卫灵公无道，季康子问：“为什么国家没有灭亡？”孔子说：“仲叔圉负责接待宾客，祝鮀负责管理宗庙祭祀，王孙贾负责统领军队。在卫灵公的时代，管理宗庙和军队尚且能任用合适的人选，何况是周文王呢？”“倬彼云汉，为章于天”，这两句诗说那明亮的银河，在天空中成为显著的纹路。“周王夀考，遐不作人？”这两句诗说周王长寿，难道不能广泛地造就人才吗？这四句诗，各家的解释很多，只有欧阳修的解释简明而透彻。把银河看作上天的文采，凭借周王的长寿，难道不能广泛地造就人才吗？所谓“作人”，就是鼓舞和激励他们。《春秋》成公八年曾引用这两句诗，杜预注解说：“这是说周文王能够广泛任用贤人，而不是说神灵相助。”这种解释是正确的。“追琢其章”，郑玄解释这两句只是叙述治理政事，完全没有选拔任用官员的意思。王氏则说：“周文王造就人才，对外使人才具备完备的才能，对内使人才拥有可贵的品质。”《周礼》中追师掌管用金饰装饰衡和笄，“追”就是整治的意思。有金属而不雕琢就不能成为器物，有文采而加以雕琢，如果没有内在的质地，那就和朽木粪土一样了，所以必须两者兼备才行。周文王得到人才，成就就是这样的。周文王还有什么可做的呢？只是勤勉地辅佐君王，把握国家的纲纪罢了。王氏认为：“有的版本说‘辟王’，有的说‘我王’，有的说‘周王’。”王氏都对它们进行辨析，一定要探求其义理并加以解释。这正是分章析句的学问，不值得辨析。黄讲的观点相同。