毛诗集解卷三十六

译进入堂室的地方叫做明堂；侍奉神明的道理崇尚洁净，所以文王的庙宇叫做清庙；抵御外侮的道理崇尚严肃，所以宫室的墙壁叫做萧墙。明是不被遮蔽，清是不被污染，肃是不混乱。王氏认为周公庄重严肃地率领诸侯，那么诸侯就以严肃和顺的态度来回应周公。这种说法虽然很好，但把“于穆”解释为钦敬和顺古人的辞语，恐怕不像这样。不如毛氏认为“于穆”是赞叹“周公在清庙祭祀文王啊”。“穆”是美的意思。郑氏把“肃雍显相”解释为周公在清庙祭祀，礼仪既恭敬又和顺，又有德行光明显赫的诸侯来助祭。在一句话中，把前两个字解释为周公，后两个字解释为诸侯，这种观点不能采纳。所以“于穆清庙”应当采纳毛氏的说法，“肃雍显相”应当采纳王氏的说法。意思是“赞叹啊，周公在清庙祭祀文王，前来助祭的诸侯恭敬而且和顺”。恭敬与和顺，是祭祀所看重的。《雍》这首诗也说“有来雍雍，至止肃肃”。正因为严肃恭敬，所以内心恭敬；正因为和顺安详，所以仪容和顺。内心恭敬而仪容和顺，那么他的祭祀可以说是真诚了。“肃雍显相”用来表现诸侯助祭的情景就是这样，虽然没有明说周公是如何率领他们的，但率领的意思自然显现。这也如同《何彼襛矣》中说“曷不肃雍，王姬之车”，人们望见王姬到来，难道不严肃和顺吗？这是王姬的车驾啊。这里虽然没有明说王姬严肃和顺，但王姬的仪态自然显现。现在这里没有明说周公如何率领，而诸侯能做到这样，也就可见周公是如何率领他们的了。济济，是众多的士人。孔氏认为《序》说朝见诸侯，率领他们祭祀文王的，只是率领诸侯罢了。众多的士人也助祭，但《序》没有说率领他们，是因为王朝的臣子助祭是常事，不是应当特别率领的，所以不需要说。虽然把济济多士解释为王朝的臣子，但也不必专门指王朝的臣子。《孝经》说：“不敢遗漏小国的臣子”，何况公侯伯子男呢？既然诸侯的臣子都参与，难道一定是王朝的士人吗？所以凡是王朝的臣子以及诸侯的臣子，都包括在其中。济济多士，都秉持文王的德行来祭祀文王在天之神，浩浩荡荡仿佛就在上方，仿佛就在左右，本来足以配享祭祀文王。而在庙中，又都奔走忙碌来协助祭祀。面对超越在天之神，则在内尽其德行；快速奔走在庙中，则在外尽其力量。在内尽其德行，在外尽其力量，那么他们助祭的情形，可以说是达到了极致，穷尽了道理。由此可以看出文王虽然去世，但他留在人们心中的德行不可遗忘。文王的德行，难道不显著吗？难道不被人们奉承吗？确实没有让人厌倦的。文王在世时，诸侯奉承他，还不足以显示他德行的盛大。文王去世后，天下人奉承他如此长久，然后才能显示他德行的盛大。周公让四海之内，各自按照职责来祭祀，那么圣人的德行，没有比这更高的了。周公的孝心，在这里可以看见。然而《序》只说赞美文王，是因为清庙所祭祀的是文王，所以专门把赞美归于文王。

译黄氏说：《清庙》这首诗，是在洛邑建成之后，诸侯四方来朝，周公辅佐成王，率领诸侯祭祀文王，仅此而已。如今郑玄、孔颖达的说法，都认为周公践履天子的位置，来治理天下，在明堂朝见诸侯。我私下认为不是这样。《尚书》说：“周公位居冢宰，端正百官。”又说：“召公担任太保，周公担任太师，辅佐成王作为左右。”又说：“周公说：‘王这样说’。”那么周公未曾践履天子之位，是毫无疑问的。《洛诰》这篇书，说王在新邑，举行岁祭，文王用一头赤牛，武王用一头赤牛，那么祭祀文王的时候，王在新邑，周公率领诸侯来朝见，也是毫无疑问的。孔子说：“在郊外祭祀后稷以配享上天，在明堂宗祀文王以配享上帝，这就是周公这样的人。”说“周公这样的人”，意思是说周公必须像这样然后才可以无愧。假如周公果真践位称王，那么孔子怎么会赞许他呢？我敢详细地为他辩驳。文王的庙，叫做清庙，为什么呢？有人说：“鸣条之战，有‘现在我一定前往’的话，这是圣人的担当。”文王拥有天下三分之二的土地，却仍然服侍殷商，这是圣人的清高。孔子形容文王的德行说：“至德”，诗人形容他说：“他的德行纯正”，《中庸》形容他说：“天之所以为天，文王之所以为文王。”这些都是形容不尽的意思。而“清”这一个字，果真足以尽述文王的德行吗？《左传》说：“清庙用茅草盖屋，大路铺着蒲席，彰显其节俭。”杜预注说：“清庙肃然，是清静的称呼。”近世的张右史说：“治理人的道理以明为贵，所以施政的殿堂叫做明堂；侍奉神的道理以洁净为贵，所以文王的庙叫做清庙。”这个说法很完备。唉！我观看《清庙》这一首诗，而感叹文王的德行，为什么它在人心中呢？德行足以感动人心于一时，不如足以感动人心于后世。歌颂赞美文王的德行，它之所以在人心中不磨灭的原因。所以在当时说：“济济众多贤士，文王因此安宁。”后世则说：“济济众多贤士，秉承文王的德行。”所以《清庙》这一首诗，形容清庙的美好，辅助祭祀的虔诚，而它形容的微妙用意，则在于“秉承文王的德行”这一句。大概看见王姬的车驾的人，自然有“何不肃穆雍容”的言辞；进入文王庙的人，自然有“肃穆雍容没有厌倦”的心情。文王的神灵无所不在，而祭祀者的心认为他如同在场，面对超越他的在天之灵与奔走侍奉他的在庙之灵。祭祀者的心没有不竭尽极致的。说：“不显不承”，这又是推想他不祭祀的时候。文王的德行，也能使人没有厌倦像这样。唉！雍雍在宫，肃肃在庙，这是文王的德行。现在说“肃雍显相”，不是秉承文王的德行吗？“不显亦临，无射亦保”，这是文王的德行。现在说“不显不承，无射于人斯”，不是秉承文王的德行吗？我观看《思齐》这首诗，而得到《清庙》的遗意。

维天之命，是大平告文王也。

维天之命，于穆不已。于乎！不显，文王之德之纯。假以溢我，我其收之。駿恵我文王，曾孙笃之。

李氏说：“文王受命建立周朝，没有完全得到天下就去世了，到成王时才达到大平，于是归功于文王而告祭宗庙。自古人君能够成就其治功，就必定明确归功于祖庙，而不敢据为己有。”武王得到天下时说：“只有我的文考，像日月照耀降临，光辉照耀四方，显耀于西土。只有我们周朝，广泛承受多方。我能够战胜受，不是我武王勇武，是我的文考没有罪过。受能够战胜我，不是我的文考有罪过，是我小子不善。”这是归功于文王。所以成王达到大平也说：“借助它洋溢于我，我将其收敛。”这也是归功于文王。《中庸》举这首诗来说：“维天之命，于穆不已。”大概是说天之所以为天。“于乎不显，文王之德之纯。”大概是说文王之所以为文。纯正也不停止。《中庸》这本书，它谈论《诗经》，也是断章取义。这首诗的意思，说天命周家没有穷尽，所以开始命文王，以及成王。《中庸》的说法，则用文王之德的纯正，对于于穆不已，以相对为说。观看这首诗所说，大概认为天之命周家如此深厚，所以先说“于穆不已”，下句就解释这天命不已的意思，说天命文王至于成王。命，是天命周家。郑氏说：“命就是道。”这也出于《中庸》的说法。王氏则将“于穆”解释为敬和，也是牵强的说法。“于乎不显”，说“于乎美哉，文王的德行难道不光显吗？”大概他的德行纯正，既见于文王的自身，而其后又洋溢以及于成王。而成王借助它来达到大平，后世常大顺。文王深厚而行之，就可以保全大平的基业。骏，大；恵，顺；笃，厚。欧阳氏说：“这首诗不说武王，主要在于祭祀文王。”他的说法很好。郑氏说：“大顺我文王的意思，是说周礼六官的职事。”这

译都依附于防的学说，不值得相信。

译黄氏说：先行动而后说话，先行动而后恭敬，先说话而后守信，这是可以见到的效验。但这仍然没有脱离人的范畴。未行动就让人信服，不行动就让人恭敬，不说话就让人信任。内心笃实恭敬而天下太平，如果不是与上天具有相同德行的人，谁能达到这种境界？所以说：上天的运行，没有声音也没有气味。效法文王，万国都信服。这是歌颂太平的诗篇，用来阐述上天之所以成为上天，以及文王之所以成为文王的原因。唉！只有天是最大的，只有尧效法它。这就是尧之所以成为尧的原因。具备天的德行而天下安宁，日月照耀而四季运行。这就是舜之所以成为舜的原因。至于像虞舜时代那样的和谐太平之治，不过是这些德行的余绪罢了。这一首诗，只有《中庸》形容得最详尽，而诸家的解说都不够完善。考察那些断章取义的说法，是多么荒谬啊？

《维清》是配合象舞的乐曲。

维清缉熙，文王之典，肈禋用有成，维周之祯。

李氏说：象舞，是文王的舞蹈。《春秋》襄公二十九年，吴国季札出使鲁国，观赏周朝的音乐，看到表演象舞和南籥的人，说：“美好啊，但还有遗憾。”那么象舞就是文王的舞蹈。横渠先生张载说：周朝的音乐有象、武、勺三种，象舞是武王为文王庙所作，武功源于文王，所以武王将功劳归于文王，以此制作此乐，象征文王。大武必定是武王死后，国人所演奏的音乐，在武王的庙中演奏。勺舞是周公在七年之后，制礼作乐时，对大武有所增益，所以勺舞说告成大武。这是根据《诗序》来说的，那么象舞就是文王的舞蹈，武舞就是武王的舞蹈。所以将要演奏象舞，必定要唱《维清》这首诗；将要演奏武舞，必定要唱《大武》这首诗。有这种舞蹈，必定有相应的歌曲。舜的音乐，在堂上歌唱，有九德之歌，九韶之舞，自古以来就是这样。郑氏的说法，认为象舞是象征用兵杀伐的舞蹈，由武王制定。苏氏则认为象舞是文王的舞蹈，大概是文舞。一个认为是文舞，一个认为是武舞，没有考证，难以参订。然而看《诗经》所说的，只说文王的典章，足以知道它是文舞。《武》这首诗说“战胜殷商，制止杀戮，成就你的功业”，《酌》这首诗说“啊，王师光辉，遵循养晦之道”，这两首诗还怀疑是武舞。它们的诗篇名称虽然没有说“文舞”“武舞”，看《诗经》的意思，自然可以明白。《礼记》说：“十三岁，学习音乐诵读诗歌，舞勺舞；成年后，舞象舞。”《明堂位》和《祭统》也都说“升歌清庙，下管象舞，拿着朱干玉戚来舞大武。”解说者都把“象”当作武王的舞蹈。象舞既然是文王的舞蹈，又说是武王的舞蹈，必定不是这样。清是清明，缉是继续，熙是广大。天下之所以清明无事，后世又能继续并扩大它，都是文王典章制度导致的。文王开创周朝，没有得到天下就去世了，天下的治理，已经在文王时显现，所以祭天的礼仪都从文王开始。从今以后，直到取得成功，推究周朝的祥瑞，就在于文王。《礼记》说：“国家将要兴盛，必定有祥瑞；国家将要灭亡，必定有妖孽。”文王受命建立周朝，到武王就得到了天下，成王达到了太平之治，它的祥瑞必定在文王的时候。毛亨、郑玄认为文王受命开始祭天并征伐，孔颖达于是说文王祭天必定在受命之后，不知道哪一年在郊外祭天。这两家的说法，都因为文王受命，就说出这样的话。如果文王祭天，那就是受命。称王僭越，不臣服于文王，不免有罪。《生民》这首诗说：“后稷开始祭祀，希望没有罪过悔恨，直到今天。”解说者于是说后稷祭天。唉！如果后稷祭天，就不配称为后稷；如果文王祭天，就不配称为文王。以诸侯的身份祭天，这是暴秦君主无所忌惮所做的事，能说后稷、文王也这样做吗？诗人的话，不是不明白吗，只是学者不仔细体味。《生民》这首诗说：“后稷开始祭祀”，这是归功于后稷。说祭天的礼仪之所以在今天施行，是从后稷开始的。这首诗说“开始祭天”，也是归功于文王。说祭天的礼仪之所以用于后世，是从文王开始的。诗人的话，是学者自己搞乱的。文王有统治百姓的大德，有事奉君主的小心。如果纣王在位时，文王设立祭天的礼仪，哪里还体现他事奉君主的小心呢？黄氏说：我观看《维清》的颂歌，看到文王纯粹合乎天道。古代的圣人，被逼迫而后行动，被请求而后回应，我在商汤、周武王身上看到。被逼迫而更加不行动，被请求而更加不可得。温和美好恭敬，而不忘记百姓；小心翼翼，而不忘记君主。感应而通达，而不失去寂然不动的本质；与百姓同患难，而能退藏于密。不那样叛逆，不那样羡慕。文王的心，天知道了。虽然像烈火一样，父母很近。文王的心，不仅天知道，而且《汝坟》中的妇女也被感化。所以说：“有统治百姓的大德，有事奉君主的小心。”唉！这就是文王之所以纯粹合乎天道的地方啊！所以成汤的心，见于《濩》舞；武王的心，见于《武》舞；文王的心，见于《象》舞。《濩》舞的音乐，季札知道它

译惭愧啊！《武》舞的音乐，孔子感叹它未尽善。圣人的内心，如果中间有不足之处，是不会隐瞒的。《维清》这篇颂诗，大概是文王《象》舞的乐章吧？它的文辞简练而明白，直率而宏大。文王纯德的彰显，在季札那里可以见到。季札看到跳《象箾》《南籥》舞的人时说：“美啊，但还有遗憾。”杜预注解道：“文王遗憾自己没能实现天下大治。”唉！我观看《维清》的颂诗和《象》舞的音乐，看到其广大和乐的景象，而这两个人所说的遗憾和怨恨，究竟看到了什么呢？郑玄的说法，又说《象》舞是模拟用兵时征伐的舞蹈。然而诗篇只说文王的典章制度，那么它就不是模拟杀伐之事，这是可以知道的。就像演奏《大武》的诗，说“战胜殷商，制止杀戮，成就你的功业”，那么它是武舞，也是可以知道的。《维清》光明盛大，是文王的典章制度，这种说法没有错。说：文王的内心，无法用言语形容；而文王的典章制度，显现在天下，清明而广大，一丝一毫的人为虚伪，都不能容于其中。这就是它之所以成为文王典章制度的原因。而各家的说法，则认为天下之所以清明而没有战事，是因为文王有征伐的法度。然而诗篇只说文王的典章制度，哪里体现它是征伐的典章制度呢？“肈禋迄用有成，维周之祯。”概括其说法，不过是说祭祀上帝的礼仪，追溯其来源，实际上是文王奠基的。那么后世之所以享有成功而成就大业，其祥瑞在文王之时就已经显现了吗？这是诗人追溯本源而言的。而各家的说法则认为文王受命为王，有征伐的功劳，而举行祭天的礼仪。唉！学者不了解圣人的内心，这也深深得罪了圣人啊。假如文王名义上侍奉纣王，而实际上称王，未曾称王却举行祭天的礼仪，那么这与后世僭越虚伪、不忠不臣的人就没有区别了。难道说文王会这样做吗？《生民》这首诗说：“后稷开始祭祀，直到今天。”而这首诗说：“开始洁净祭祀，终于有所成就。”大概周人在郊外祭祀后稷以配享上天，在明堂宗祀文王以配享上帝。所以《生民》所说的“开始祭祀”，是说祭天的礼仪，而归功于后稷；这首诗所说的“开始洁净祭祀”，是说祀帝的礼仪，而归功于文王。像所说的“大王奠定王业的基业”，都是追溯本源的论述。所以我详细地加以辨析。

译《烈文》是成王即位后，诸侯前来助祭时所作。

光辉灿烂的诸侯们，我赐给你们福祉。我周王对你们的恩惠没有穷尽，你们的子孙要保全它。不要在你们的封国内聚敛财富、奢侈浪费，这样周王才会尊崇你们。念及你们祖先的宏大功业，你们要继承并光大它。没有比得到贤人更强大的了，得到贤人，四方诸侯就会顺服你们。没有比修明德行更光显的了，修明德行，各国诸侯就会效法你们。啊，前代君王（的教诲），不可忘记。

李氏说：“孔氏认为：周公摄政七年，将政权归还给成王，于是就在次年的岁首，成王开始亲自主持政事。这时采用朝享的礼节，在祖庙祭祀祖先，有诸侯前来帮助成王祭祀。祭祀完毕后，成王因此告诫他们。大概是因为成王即位之初，年纪尚小，所以由周公摄政。后来周公还政，成王才开始亲自处理政事，这就像汉宣帝刚即位时，霍光死后，宣帝才开始亲政一样。‘烈’是光大的意思，‘文’是文章的意思。这大概是说当时诸侯助祭完毕后，成王因此告诫他们：‘光大有文章的诸侯们，我周的文王、武王，赐给你们福泽，让你们成为周朝的屏障。文王、武王安抚恩惠诸侯，是没有穷尽的。但是你们的子孙，必须思考如何保全它。’毛亨和郑玄对这首诗的解释不同。毛氏认为这是文王赐给的福泽，郑氏认为这是上天赐给的福泽，王氏认为这是赐给周朝的福泽。王氏的说法固然不对，郑氏的说法也不够完善。这首诗讲的是诸侯助祭，助祭完毕后，因此告诫他们说‘烈文辟公，锡兹祉福’，这是文王赐给的福泽。文王恩惠我们诸侯，以至于恩惠没有穷尽。你们诸侯如果不能保全它，也就不能长久享受富贵了。凡是诸侯不能保全的原因，并不是文王不能恩惠我们到无穷尽，而是你们诸侯不能尽到保全它的方法。从以下开始，就讲保全的方法：‘封’是聚敛，‘靡’是奢侈。君主如果自己在封国内聚敛财富，就一定会害及百姓；害及百姓，国家就必然灭亡。自古以来，喜好利益和奢侈而导致国家灭亡的人很多啊。因为喜好利益，就掠夺百姓的财物；因为喜好奢侈，就必定掠夺百姓的利益，来满足一己的欲望，以至于百姓愁苦怨恨，国库空虚，没有人去体恤。孔子说：‘在上位不骄傲，地位高而不危险；节制用度，谨慎法度，富足而不溢出。地位高而不危险，所以能长久保持尊贵；富足而不溢出，所以能长久保持富有。只有能不聚敛财富，才能长久保持富贵，而天子之所以尊崇你们，也是因为这个原因。’‘戎’是大，你们祖先有大功，你们的子孙应当继承他们的功业，就要继承他们的次序并光大它。没有比得到贤人更强大的，得到贤人，四方就顺服了。孔子在鲁国被任用，齐国人就归还了侵占的土地；段干木在魏国被任用，秦国人就不敢出兵。因此，贤人在朝廷，四方会有不顺服的吗？没有比修明德行更光显的。申伯德行光显，是周王的重要舅父，文王武王都效法他，各国诸侯会有不效法的吗？所有这些所说的，文王武王告诫诸侯的话，未曾稍微忘记。成王即位之初，怎么敢忘记呢？成王因为能奉行祖先的意思，所以告诫诸侯的话非常完备。诸侯又能继承祖宗的基业，所以承奉天子非常谨慎。君臣之间，永远保全没有穷尽的福禄，难道不美好吗！”

黄氏说：告诉人应当做什么，不如鼓励人做他想要做的事。天下的道理，凡是那些应当做的，都是人应当做的。知道应当做，却有时不能做，是因为没有触动他想要做的心。因此，告诉人应当做的事，而使人产生想要做的心，只有通晓人情的人才能做到。成王刚即位时，四方诸侯奔走听命。成王趁着诸侯助祭的机会，作了《烈文》这首诗，来劝诫他们。他的言辞温柔和易，使听的人有跃跃欲试、不能自制的感觉。他多么通晓人情啊！接受福泽并遗留给子孙，这是人情所共同渴望的。子孙世代保全百姓，这是诸侯的愿望，谁不在此呢？成王说：你们这些有功绩、有文章的诸侯，我固然赐给你们福泽了。但这只是一时的福泽，而不是无穷的福泽。你们如果能成为王室的屏障，尊君爱民，没有一丝自用的私心，而常常尽到恩惠我的实质，那么亿万斯年与国家同休戚，你们的子孙就能保全它了。人情乐于子孙能保全福泽，怎么敢萌生一丝轻慢之心呢？地位越崇高，爵位越尊贵，这也是人情所共同渴望的。得到君主的荣耀，增加爵位的宠幸，这是诸侯的愿望，谁不在此呢？成王告诉你们：不要聚敛财富以侵害百姓的利益，不要奢侈浪费以伤害百姓的财物，不萌生一丝放纵的私心，而常常尽到节约用度、爱护百姓的实质，那么我一人就会尊崇你们，周王就会推崇你们了。人情乐于君主荣耀自己，怎么敢萌生一丝奢侈之心呢？至于告诉你们要念及前人的功业，就是勉励你们光大前人的基业，这都是顺着他们想要做的心，来晓喻他们应当做的道理。人应当任用贤才，告诉你们任用贤才，就说：‘没有比得到贤人更强大的，得到贤人，四方就会顺服你们。’人情谁不想要强大自己的国家呢？谁不想要成为四方的表率呢？那么任用贤才的道理，怎么可以忘记呢？德行是应当修明的，告诉你们修明德行，就说：‘没有比修明德行更光显的，修明德行，各国诸侯就会效法你们。’人情谁不想要光显自己呢？谁不想要成为各国诸侯的法则呢？那么修明德行的道理，怎么可以忽视呢？从前鲁国任用孔子，齐国就归还了侵占的土地；秦国任用孟明视，就称霸了国家；齐国任用黔夫，燕国人就在北门祭祀，赵国人就在西门祭祀，那么人虽然看似没有竞争，但实际上是最有竞争力的。随侯修明德行，楚国就不敢讨伐；晋君修明德行，楚国就不敢出兵；秦国人增修国政，而

译赵成子对各位大夫说：“秦国念及恩德而不懈怠，难道可以抵挡吗？”这样看来，德行虽然似乎不显著，但实际上却是显著的。接着又说：“唉，先王不可遗忘！”这又是成王感慨诸侯不尽忠心的意思。前辈认为《无逸》这一篇，其关键就在于七个“呜呼”和三个“不敢”字。下愚我认为《烈文》这一首诗，其关键就在于“前王不忘”这一句，学习《诗经》的人试着深思一下。

译上天降下祭祀先王先公的旨意。

上天造就了高山，太王开垦治理了它。太王在那里兴起基业，文王使那里安宁。太王去世后，岐山有平易的大道，子孙们要守护它。

李说：郑玄认为“先王”指太王以下，“先公”指后稷到不窋。后稷到不窋确实是周朝的祖先。周朝的祭祀，难道能全部顾及到先公吗？如果说合祭，那么毁庙的祖先牌位都参与其中，那么后稷到不窋也在应当祭祀之列。然而《诗序》没有说合祭，从哪里知道呢？如果说四季的祭祀，那么所祭祀的只是七世以内的祖先和先公，只有三个人而已。《天保》这首诗说：“禴祠烝尝，祭祀先公先王。”禴祠烝尝，是四季的祭祀。四季的祭祀顾及到先公，不过一两个人而已。《天保》这首诗说“祭祀先公先王”，先说公而后说王。现在这首诗先说王而后说公，大概《天保》之所以先说公而后说王，是遵循尊卑的次序。这首诗先说王，大概是因为这首诗所说的是王业所由兴起，所以《诗序》先说先王。《昊天有成命》是郊祀天地的诗，而诗中只说天而不说地。这首诗只说先王而不涉及先公，意思是一样的。说：“上天造就了高山。”郑玄认为上天天生下这座高山，用来兴起云雨以利万物。太王从豳地迁到这里，就能尊崇它，广施德泽。郑玄认为上天天生下这座高山用来兴起云雨，是多余的解说。诗中只说太王迁到岐山，并没有上天天生下这座高山用来兴起云雨的意思。郑玄的说法虽然不对，但仍将高山视为岐山。至于王氏则认为后稷因功德而有国，这是高山的比喻。后来失去职位，自己逃匿于戎狄，那是曾经荒芜了。到了太王才重新治理，这是用高山比喻后稷的功德，其取喻太远了。诗中说的高山就是岐山。公刘迁到豳地，所以诗人说“豳地居住确实兴旺”。太王迁到岐山，所以诗人说“上天造就了高山”，太王“开垦治理它”。“荒之”就是治理它。上天造就了高山，太王已经开垦治理它而兴起了基业。到了文王才使它安宁。太王之所以开垦治理它，未必能使它安宁。文王使它安宁，然后足以显示周朝的兴盛了。“彼徂矣”，郑玄认为“彼”指万民，“徂”是往行道。那些居住在岐邦的万民，都建造宫室作为常居。文王能安定他们，后来的人又因为岐邦的君主有平易之道而前往。王氏认为“徂”是天命而跟随他。只有苏氏认为“徂”是逝去，应当遵从苏氏的说法。太王兴起基业，文王使它安宁。文王已经使它安宁，现在又逝去了。然而自从太王治理岐山，都有简易的政令，子孙所以能守持而不废弃。颂诗中所说的，多先说祖先的事业，最后以子孙继承为言。《维天之命》说：“骏惠我文王，曾孙笃之。”《我将》这首诗说：“我其夙夜畏天之威，于时保之。”它们在末章，都说子孙持守之道，其实是一样的。

黄说：天下的事情，固然不曾不本于天，而所以为天的，不曾不本于人。圣人不依赖上天那或然的存在，而常尽人事那当然的道理。大概圣人的心与天默契，凡是天理自然的，都是圣人心中认为当然的。然而圣人在天理当然之前尽其心，而常人在天理既定之后推究其效果。上帝监视你，天有什么心思呢？上帝对文王说话，天有什么言语呢？天固然不能谆谆地命令人，而圣人又岂屑屑地求合于天？不言而传，传而不识，不知不求合而自合。以此论之，那么天不曾有心于圣人，而圣人也未曾有心于天。圣人知道尽在我者，而天命所在，则不容毫发于其间。呜呼！迁岐的举动，果真是太王的心意吗？狄人不侵犯，太王对离开豳地有什么心意？用珠玉币帛而得以免祸，太王对迁岐有什么心意？狄人想要我的土地，太王不忍心因为他们的欲望而害人，离开豳地而迁到岐山，太王的心意也就安于此。是天而已，而岂有心于天给予我？而诗人的话必定说：“上帝审视他的山”、“说上帝迁明德”、“说上帝建立邦国建立辅佐”。而这首诗又说：“上天造就了高山，太王开垦治理它。”太王的迁徙，不是不得已，不是不止息，而诗人必定以天来说，其意似乎认为岐山可以兴起周朝，而天本来就让太王都于岐山。唉！知天而不知人，是常人的议论，我何必取法于《雅》《颂》呢？大概诗人所说的天，不仅仅是说天而已。详细观察《天作》这首诗，开始说“上天造就了高山”，似乎不知道有人为的说法。然而全篇的意思，在于太王的开垦、文王的安宁、子孙的守护，而不独归于天。西周的土地，能兴能衰；关中的土地，可王可亡。这是君子所以有所谓“人”的说法。太王迁到岐山，豳人说：“仁人啊，不可失去他。”跟随他的人像赶集一样。在这个时候，周朝虽然未兴，而人心已经在其中了，这是岐山所以伟大的原因。所以说：“太王开垦治理它。”接着是文王，温和恭敬，以保护百姓，顾不上吃饭，以安抚百姓。周朝虽然是旧邦，其天命维新。在这个时候，人心更加巩固，而

译天命越发不可改变了，这就是岐地得以安定的原因。所以说：“文王使岐地安宁。”太王奠定了宏大的基业，文王使这份基业得以安定，进而推广到岐山百姓，都归于中正平和的境界，那么教化的影响就更为深远了。遵循先王的道理，遵循先王的道路，于是偏邪不正之人便没有了。周朝的道路像磨刀石一样平坦，像箭一样笔直，君子和小人都受到感化。所以说：“岐地有平坦的大道，成就了先王的心志，认为前人积累的功业如此完美，后人怎敢有丝毫疏忽呢？”说：“子孙要保有它。”这是顺理成章的话。起初将功劳归于前人，最终勉励后世效仿，这难道仅仅是归功于天吗？各位儒者的讲解，看到《诗经》以“天作”命名篇章，而《皇矣》这首诗中又有“帝作邦”的诗句，于是都说：“岐地因天意而建立，周朝因岐地而兴盛。”却不知道岐地并非因天意而建立，而是因太王、文王而建立；周朝并非因岐地而兴盛，而是因太王、文王而兴盛。这是我的个人见解，不敢认为是诗人的本意。

译《昊天有成命》是用于郊祀天地的乐章。

昊天有成命，二后受之。成王不敢安逸，早晚奠定受命的基业，宽厚而静谧。在光明之中，专一其心。于是安定天下。

黄氏说：这首诗大概是郊祀天地的乐章。孔氏认为在南郊祭祀所感生的天神，在北郊祭祀神州的地祇。苏黄门也认为在冬至之日在圜丘祭祀天，在夏至之日在方泽祭祀地，这都是依据《周礼》来解释的。我试着从《诗序》来看，郊祀天地，又怀疑是合祭天地。李君弼先生专门依据这首诗来说，郊祀天地是以合祭天地为无疑，而不相信南北郊的说法。东坡也说：古代杞国祭祀上帝时就一并祭祀地祇，用什么来证明呢？《诗序》说：“《昊天有成命》，是郊祀天地的诗。”这是合祭天地的经典明文。像这两位先生，可以说是笃于自信而不被众人的说法所迷惑。然而解说的人却把它比作《丰年》中的“秋冬报”，说秋冬各自报答而都歌唱《丰年》，那么天地各自祭祀而都歌唱《昊天有成命》。东坡论述得很详细。《丰年》这首诗说：“丰收之年多黍多稻，也有高高的粮仓，数量达到万亿及秭。酿酒酿甜酒，蒸献祖先，以完成各种礼仪，降下的福泽非常普遍。”这首诗在秋冬歌唱是可以的。至于这首诗专门说天而不说地，在合祭之日则可以歌唱尊崇天。如果在北郊祭祀地，歌唱天而不歌唱地，哪有这种道理呢？“昊天”大概是因天的称号而写的文字。王氏说万物都相见，而帝也在这个时候与万物相见。杨氏驳斥他说：“如果说万物相见于南郊祭祀，应当因为万物相见的时候而使用冬至之日，为什么呢？”这个说法很好。孔氏被郑氏的说法所迷惑，认为是感生帝，他的迷惑更加严重了。这首诗大概是说“昊天有成命，文王武王受之”，所以成就王业，就不敢安宁，早起晚睡，一定要为受命奠定基业，而实行宽大的政治，以此来报答天的命令。成王，是成就王业。自从《国语》有这样的说法，到贾谊就认为是成王是武王的儿子。把“成王不敢康”解释为武王的儿子是可以的。如果这样解释，那么下文的说法就不通了。所以成王应当理解为成就王业，作为后世子孙应当继承并扩大它，而极大地尽其心，希望能够保住太平的基业。文王武王以奉天为心，作为子孙应当以文王武王的心为心，然后相互需要以成就太平的基业。“于缉熙”有人认为是文王武王，“于缉熙”应当认为是成王。郑氏虽然认为是成王，而把“缉熙”解释为像学习那样有光明。如果把“缉熙”解释为光明，那么文意就不连贯了。

黄氏说：“《昊天有成命》这一首诗，是说郊祀天地而作的。郊祀的诗，意思大概一定要说郊丘的位置，豆登的礼仪，牺牲的肥壮。现在考察这首诗，没有一个词涉及这些，而特别说文王武王以上天的心为心，后人应当以文王武王的心为心。天的命令周朝已经形成而不可改变，文王武王受天命，更加勤勉而不敢忽视。饮食，是人们所嗜好的，而没有闲暇；盘游，是人们所快乐的，而不敢。王业之所以成就，都是从不敢安逸的心成就的。不显也临，不容有欺心；陟降庭止，敢有慢心。天命所奠基的，都是从宽厚静谧的心而奠基的。文王之所以成就王业、奠基天命是这样，那么后人之所以继承并扩大它，应当怎么样呢？也只有尽此心而已。无愧于文王武王的心，然后能安定文王武王的天下，不辜负天命，无愧于文王武王，这是成王郊祀天地的心。成王的祭祀，在心而不在物，所以这首诗的创作，不说物而说心。从前孔子曾经引用这首诗作为无声之乐。乐而至于无声，哪里是言语所能达到，而形迹所能看见的呢？文王武王、成王，我知道他们同此心的运作，而不是言语、形迹所能穷尽的。

《我将》是祭祀文王于明堂的诗。

我将我享，用羊用牛，愿天保佑我们。效法文王的典章，每天安定四方。伟大的文王，已经保佑并享用我们的祭祀。我早晚畏惧天的威严，以此来保持它。

李氏说：苏黄门说：“诗中颂祭天地的有三：一是《昊天有成命》，用于郊祀天地。《礼记》所说的禘喾，祭祀昊天于圜丘，而以喾配享。二是《我将》，祭祀文王于明堂，以配上帝。三是《思文》，后稷配天。这就是所谓郊祀禘其祖之所自出，而以他的祖先配享。”我试着说苏黄门的说法，大概是相信康成的错误。《昊天有成命》这首诗，只说郊祀了，未曾说禘，也未曾说禘喾。郊自为郊，禘自为禘，不可以混为一谈。《礼记》说：“周人禘喾而郊稷，祖武王而宗武王。”那么郊、禘、祖、宗，四者各有一种祭祀，怎么可以混为一谈呢？赵先生说：“郑氏说：禘谓配祭昊天上帝于圜丘，大概见于《祭统》所说，文在郊上，认为是郊的最大者，所以有这样的说法。”《祭统》所论禘、郊、祖宗，是指六世之外，永世不绝的，有这四种罢了，哪里关系到配祭呢？

译禘祭所及的范围最为深远，因此地位在郊祭之上。赵先生的这番话，可以说切中了郑康成的弊病，然而苏黄门仍然相信他，这是为什么呢？我私下曾认为，《思文》这首诗讲后稷配享上天，就是《孝经》所说的“在郊外祭祀后稷以配享上天”。像这首诗所说的“在明堂祭祀文王”，就是《孝经》所说的“在明堂宗祀文王以配享上帝”。至于《昊天有成命》这首诗，这确实是郊祭上帝，其中未曾配享后稷，那么应当空缺这一项。况且《孝经》说“在郊外祭祀后稷以配享天，在明堂宗祀文王以配享上帝”，天与上帝似乎不同，解说也有异同。至于有人说“感生帝、赤熛怒、含枢纽、白色拒、灵威仰”等，这都是用谶纬之说来迷惑圣人的经典，不值得相信。只有伊川先生认为“在郊外祭祀后稷以配享天，宗祀文王于明堂以配享上帝”，天与上帝是同一个。冬至时郊祭天地，因为这是万物开始生长的时节，所以以祖先配享；季秋时在明堂享祭，因为这是秋季万物成熟的时节，所以在明堂祭祀，而以父亲配享。这是有的尊崇祖先，有的亲近父亲。《我将》一诗，毛氏认为大不如郑氏，郑氏认为：“‘奉我之将’，奉是进献享祭，维羊维牛是祭品。上天之所以保佑我，是因为我能效法文王的典章，每日安定四方，并不是因为牛羊的缘故。上天如果福佑文王，就一定会享用我的祭祀。”杜邺说：“行为污秽而祭品丰盛，尚且得不到保佑；德行修养而祭品微薄，吉祥必定大大到来。”这是说上天保佑我，不是因为牛羊的缘故，而是因为我能效法文王的典章，所以才如此。这典章是文王制定的。文王既然制定了这典章，作为上天的福佑。我能奉行文王的典章，那么上天难道会不福佑我吗？上天福佑文王，就一定会享用我的祭祀。虽然说是享用我的祭祀，又怎么可以放纵自满而忘记敬畏上天的心呢？所以应当早起晚睡，勤勉警惕，敬畏上天的威严，然后才可以保住太平的基业。仪，就是准则；式，就是榜样；刑，就是法度。郑氏说是从文王那里接受福佑，不如苏氏说是上天不遗弃文王而福佑他。

译黄说：这是宗庙祭祀文王于明堂以配享上帝的诗篇。冬至时在郊外祭祀天地，因为那是万物开始生长的时节，所以以后稷配享；季秋时在明堂举行大祭，因为那是万物已经成熟的时节，所以以文王配享。天就是帝，帝就是君。在郊外祭天而以后稷配享，是尊崇他；在明堂称帝而以文王配享，是亲近他。如果不是成王和周公，谁能做到这样呢？“我将我享，维羊维牛”，解说的人认为这是备齐祭品的祭祀，这是不对的。成王的意思是，我用来表达诚意以享祭上帝的，不过是羊和牛罢了。祭品极其简薄，而上天用来保佑我国家的，难道是因为这些祭品吗？效法文王的典章，来安定文王的天下。上天如果赐福给我文王，就一定会享用我的祭品。上天既然享用了我的祭品，那么我也应当竭尽敬畏上天的心，早起晚睡，战战兢兢，不敢忘记敬畏上天的威严，这样太平的基业才能得以保全。天下，是上天和文王的天下。我如果能对文王无愧，对上帝无愧，那么奉祀的诚意，还有谁能超过这个呢？成王在郊外祭祀天地时，说：“专一他的心，于是安定天下。”在明堂祭祀文王时，说：“效法文王的典章，每日安定四方。”当时天下已经安定了，却还说“每日安定”，这是因为成王在已经治理好天下之时，却常怀着尚未治理好的心态，不敢因为天下已经安定而让自己的心放纵自满。

《时迈》是巡守时告祭柴望的诗。

《时迈》巡行诸侯的邦国，上天把他当作儿子，确实佑助并有序地治理周朝。稍微宣告威严，没有不震惊战栗的。安抚百神，以及黄河和高山。诚然王是君主，显明地昭示周朝。有序地安排百官，收藏起干戈，收束起弓矢。我寻求美德，施用于当时华夏。诚然王能保全它。李说：“宣公十二年，《左传》说：‘效法王攻克商朝，作颂歌说：收藏起干戈，收束起弓矢，我寻求美德，施用于当时华夏，诚然王能保全它。’”那么《时迈》是武王的诗。《国语》又称周公的颂歌说：“收藏起干戈，收束起弓矢。”那么《时迈》是周公所作。所以韦昭注释说：“武王既已伐纣，周公作此诗。”《礼记》说：“每年二月，向东巡守，到达岱宗，用柴望祭祀山川。柴，是祭天而报告到达。自古人君巡守所到之处，在方岳之下，就用柴望来告祭。所以舜巡守时望祭山川，遍及群神。武王巡守也必然如此。”郑康成说：“巡守告祭，是天子巡守行经邦国，到达方岳之下而封禅。”这个说法不对。范内翰高平公曾说：“古代天子巡守到达方岳，用柴望告祭，是为了尊崇上天而安抚百神。后世议礼的人搞错了，那些阿谀奉承的儒生为了迎合世俗君主，称之为封禅。大概始于秦朝，古代没有这种说法。”这个说法很全面。古代人君巡守，只有告祭柴望的礼仪，从来没有封禅。如《史记》所说，舜柴望就是封禅，这都是修饰六经的话来文饰奸邪之言。自秦汉以来，当时的君主贪心奢侈，一定要进行封禅来宣告太平，想要显扬自己太平的功绩，于是实行封禅的礼仪，而臣下中谄媚阿谀的人也说：“封禅是古代就有的。”一定要拿六经中类似封禅的话，从而迷惑君主，认为古代的人已经实行了，现在的世道为什么害怕而不实行呢？汉武帝议定封禅，儒生们找不到制度，于是采用《王制》、《虞书》中射牛的事情。所谓《虞书》，是指望祭山川。凡此之类，都是假借诸书来说服君主，他们的罪过难道不重吗？秦始皇、汉武帝的时候固然如此，而汉文帝的时候也命令儒生议定封禅，而儒生们也采用六经、《王制》来作为封禅的依据。封禅的礼仪，在六经之外寻找是有的，六经之中古人没有这种说法。一定要采用六经来作为封禅的依据，这只是附会其言罢了。孔氏说：“巡守不必封禅，封禅必须等待太平。”那么武王的时候没有封禅。这首诗叙述武王的事迹，郑氏说到达方岳之下而封禅，是广泛解释巡守所做的事情。说封禅的，也是因为巡守而做的，不是武王自己封禅。孔氏的意思，认为武王的时候没有达到太平，所以不进行封禅。然而武王不封禅，又有什么妨碍他成为武王呢？齐桓公想要封禅，管仲说：“古代封泰山，禅梁父，有七十二家，而我所记得的有十二家。这十二家中属于周朝的，所以只说成王。”武王既然不封禅，成王又怎么会做呢？管仲的话，也不足以相信。《时迈》说，效法王巡守诸侯的邦国，上天因为武王能回应天意，于是像爱儿子一样爱护他，并赐福给他，使他各得其序。诸侯没有不畏惧威严而震惊战栗的，百神没有不安抚而及于黄河和高山的。这是说上天赐福武王如此。上天赐福武王，对于诸侯则没有不畏惧威严的，对于百神则没有不安抚的，人和神各得其所。诗人推美说：“确实王能尽到为君之道。”所以说：“诚然王是君主。”郑氏认为“右序有周”是上天佑助，有序地安排事情，说是多生贤智之人作为臣子。所谓“实右序有周”，难道一定是生贤智之人作为臣子吗？欧阳公已经辨明了。对于“薄言震之”，又说他的兵

译对于所征伐的对象，刚一开始用威势震慑他们，就没有不恐惧而臣服的，这说明他的威武令人畏惧。武王所进行的巡守，并不是用军队去征伐。下文说：“收藏起干戈，把弓矢装入囊中”，这说明武王在讨伐商纣之后已经停止战争不再用兵，哪里是想用军队去征伐呢？诸侯之所以畏惧他，并不是因为一定有了甲兵才畏惧他。古代君主进行巡守，不过是根据诸侯的功劳和过错来进行赏罚。孟子所记载的巡守之事说：“进入诸侯的疆域，如果土地开垦，田野整治，养老尊贤，俊杰在位，就有庆贺，赏赐土地；如果土地荒芜，遗弃老人，失去贤人，刻薄聚敛之人在位，就有责备。”又如《王制》所说：“山川神祇有不祭祀的为不敬，不敬的君主削减其土地；宗庙有不顺从的为不孝，不孝的君主贬黜其爵位；改变礼乐为不服从，不服从的君主流放；变革制度衣服为背叛，背叛的君主封禁；对百姓有功德的增加土地晋升爵位。”凡此种种，都是用来考察诸侯的功过而升降其职位的。所以诸侯听说王者要来巡守，没有不震惊恐惧的。武王既然通过巡守昭示周朝的典章制度，排列诸侯在位的次序。所谓“序”，就是考察他们的功过而升降其职位。武王既能升降诸侯，又能停止战争不再用兵，只求美好的德行来施之于中原地区，那么就能保有天下。自古以来，君主对于天下，夺取并不困难，保有却更加困难。秦始皇并非不能夺取天下，然而到了二世就灭亡了，就是因为不能保有天下。秦始皇用武力夺取天下，既然已经得到天下，本应与天下人休养生息，但他好战的志向没有停止，这就是他灭亡的原因。文德如同膏粱美食，武德如同药石。膏粱可以养生，但不能治病；药石可以治病，但不能养生。武王先前既然已经讨伐商纣夺取了天下，现在就必须追求文德来施之于中原地区，然后才能保有天下。《尚书》所说的“把战马放归华山南面，把牛放养在桃林原野”，《礼记》所说的“用虎皮包裹干戈”，这些都是表明武王能够停止武力的表现。郑玄的说法则认为武王寻求有美德的人士而任用他们，所谓的“懿德”，不一定是指有美德的人士，只是追求文德并施之于天下，就可以保有天下。当时的《夏》也不必说是乐歌，只是陈示于中原地区罢了。《我将》这首诗说“上天保佑他”，这是上天享用他的祭祀，但不能因为上天享用我的祭祀就自满，所以最后一章说“在那时保有它”。现在这里说“昊天把他当作儿子”，这是上天爱护他，但不能因为上天爱护我就自满，所以最后一章说“确实要保有它”。诗人的体例，大多都是这样的。

译黄说：尧舜的禅让，汤武的征伐，都是顺应时势。圣人不能违背天意，所以也不能违背时势。关键在于事情虽然不同，但内心对天无愧、对人无惭的这种心境，千万年来都是一致的。然而圣人做事，不只是说我可以无愧就罢了，而且一定要让天下的平民百姓都清楚地知道我的内心无愧，然后才能大大地安慰自己的心，也才能让天下人深深信服。舜从尧那里接受天下，对上祭天，对六宗进行洁净的祭祀，遥祭山川，遍祭群神，会见四岳和各州的长官，向诸侯颁赐瑞玉。二月向东巡视，到达泰山，用柴火祭天并遥祭山川，广泛会见东方的诸侯。五月向南，八月向西，十一月向北，都像这样。舜难道是想扩大祭祀来求福，讨好群神来博取名誉吗？他的心里认为，我这样来君临天下，掌管神人百姓，我有宗庙，我享有社稷，我保全我的国家，对此我无愧，而且一定要让山川鬼神和百姓都知道我得到天下的原因如此无愧。我明确地告诉他们，明白地陈述给他们，让天下人清楚地知道，那么我一个人的心才开始安定，这就是《时迈》这首诗创作的原因。郑玄等人不了解圣人的心意，认为巡守告祭，是天子巡守到达方岳之下而进行封禅。世间的儒者喜欢谄媚以迎合世俗君主，往往附和他们的说法，认为封禅的礼仪始于舜的时候，而在文王的时代完备。司马迁是大儒，却也这么说，难道不是严重诬蔑圣人吗？《时迈》的创作，主要是为了显示武王得到天下和他保持天下的原因都是无愧的。我私下曾论述过，武王巡守的事情，《诗经》中有《时迈》，《尚书》中有《武成》。《时迈》是告祭的乐章，《武成》是记录他的政事以昭示天下后世。丁未在周庙祭祀，过了三天庚戌，用柴火祭天并遥祭，大大地宣告《武成》，这是告祭巡守祭柴望的实情。告祭皇天后土、名山大川，这是安抚百神以及黄河高山的实情。华夏蛮貊无不顺从，这是无不震惊的实情。各国君主和百官在周接受命令，这是有序在位的实情。停止武备修习文治，放归战马散放耕牛，这不是收敛干戈、收藏弓矢的意思吗？释放箕子的囚禁，表彰商容的里巷，设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，直到垂衣拱手而天下大治，这不是追求美德以保持天下的意思吗？唉！我阅读《诗经》《尚书》，看到圣人夺取和保持天下的方法是有道的。秦始皇用武力夺取天下，天下已经平定而战争不停。汉武帝用武力讨伐匈奴，匈奴已经臣服而战争不止，耗尽粮食，沉迷丹药，这也正好是自取灭亡。光武帝存有黄石、苞桑的警戒，拒绝了臧宫、马武的请求，聘请卓茂、礼遇严光，而用柔道治理天下，这也差不多接近三代夺取和保持天下的方法了。我因此表彰并指出它，作为天下后世的警戒。

《执竞》是祭祀武王的诗。

《执竞》，武王！没有谁能比得上他的功业。成康两代并不显赫，上帝是尊贵的。自从成康以来，完全拥有四方。谨慎而明智，钟鼓声音洪亮，磬管声音铿锵。降下福气丰盛，降下福气广大。威仪庄重，酒足饭饱。福禄到来。

李说：这首诗是祭祀武王的乐歌。《清庙》的诗，是祭祀文王的诗，所以诗中所说的，无非是赞美文王。《执竞》的诗，是祭祀武王的诗，所以诗中所说的，无非是赞美武王。大概子孙之所以能够保有美好的基业，继承祖业，所以宗庙祭祀得以按时奉行的，都是因为上代君主丰功盛德，有所遗留。所以祭祀时，将其播于声诗而歌唱。《清庙》的诗，祭祀文王，是因为周公率领诸侯而作。《执竞》的诗，虽然说是祭祀武王，但其祭祀的原因，则无法得知。竞，强。《易经》说：天行健，君子以自强不息。天空穹隆而位居上方，阴阳日月交替运行推移，是因为它的刚健。人君效法天，也应当自强，然后才能成功。武王能够在自强的心志上坚持而不失，在仓促困顿中未曾敢舍弃，那么他的功业之所以没有谁能比得上，是因为这样。武王伐纣而得到天下，拱手指挥，即使是强暴的国家没有不趋使的。一戎衣而天下大定，那么他的功业就是没有谁能比得上。然而他之所以能达到功业没有谁能比得上，是由于坚持刚健所致。他说：没有谁能比得上他的功业，大概是说坚持刚健的效果如此。成康两代并不显赫，毛氏则说：不显明乎他成就大功而安定。郑氏则认为：不显明乎他成就安定祖考之道。郑氏的说法不如毛氏的好。说武王以一戎衣而天下定，他成就大功而安定，难道不显明吗？说它显明。只有能这样，所以上帝赞美他而集大命而有天下。皇，美。自从毛氏认为：用言，用那成安之道。王氏认为：由言，由那成康之道。不如苏氏认为：周的兴起很久了，到了武王成就而安定，然后才能完全拥有四方，使他的明无所不至。大概周自从后稷以来，虽然积累功业德行，而世代有显赫的德行。公刘能够笃实前人的功业，大王开创王业的基业，王季勤勉王家，不过完全拥有一国而已。到了文王虽然受命建立周朝，三分天下有其二，以服事殷商，然而也不能完全拥有天下。到了武王的

译当时，从西到东、从南到北，没有谁不心悦诚服地归顺周朝，所以周朝得以拥有天下四方。只有武王时代才达到这样的境界。武王之所以能够拥有天下四方，是因为他成就了功业并使天下安定。“斤斤”，《尔雅》说：是明察的意思。是说光照四方，没有不明察的地方。欧阳修说：“《昊天有成命》这首诗，名为《成王》，意思是‘不敢安逸’，早晚遵循天命，宽厚缜密，那么‘成王’指的就是成王。”这应当是康王以后的诗，但毛亨、郑玄的解说认为颂诗都是成王时期所作，于是把“成王”解释为“成就王业”，“不敢康”解释为“不敢安逸”。《执竞》这首诗说：“自从成康以来，拥有天下四方。”那么“成康”指的是成王和康王。这应当是昭王以后的诗，但毛亨认为“成”是成就大功并使之安定，郑玄认为“成”是成就并安定祖先的道统。所谓“成王”，就是成王；“成康”，就是成王和康王。难道不是简单直接吗？看毛亨、郑玄的解说，虽然不如欧阳修那样简单直接，但对照各篇诗歌来看，也有不通畅的地方。成王时期，只是保持盈满、守成而已，不能说是“基命”（奠定天命）。现在说“基命”，那就不是保持盈满、守成了。《执竞》这首诗祭祀武王，如果“成康”指的是成就王业，那么这是祭祀武王的诗，其中提到“成康”的文字如此，而多次提到武王的却很少，这难道是古人祭祀先祖的本意吗？不应当用成王、康王来解释。《尚书》说：“从成汤到帝乙，成王敬畏辅相。”又说：“只有助成王的德行。”《商颂》也说：“武王没有不胜利的。”《尚书》所说的，一定不是周朝的成王；《颂》所说的，一定不是周朝的武王。如果《诗》、《书》都记载的是周朝的王，那么必定会认为是周朝的成王、武王了。读《诗》不可过于拘泥。钟鼓声音洪亮，苏颂说：“凡是现在能够完备礼乐、修缮祭祀以接受多福的，都是武王的德行所导致的。”这个说法是对的。郑玄却认为武王平定天下后，祭祀祖先的庙宇而神灵赐福，这个说法不对。“喤喤”，和谐的意思；“将将”，聚集的意思；“穣穣”，众多的意思；“简简”，盛大的意思；“反反”，毛亨认为是艰难，郑玄认为是顺习的样子。看《宾之初筵》这首诗说：“威仪反反。”毛亨认为是庄重谨慎的意思，言辞虽然不同，意思却是一样的。既醉既饱，与《楚茨》中的“既醉既饱”相同，大概是祭祀结束而饮酒的缘故。是说祭祀的时候，钟鼓管磬的音乐都很和谐，所以神灵降下福佑。祭祀结束而饮酒，威仪完备，这就是福禄反复不断地到来，方兴未艾的原因。堂上堂下的音乐难道不多吗？但这首诗特别提到钟鼓管磬的音乐，大概是因为颂诗讲述祭祀的时候，有时说乐器，有时说羽饰，说的是大概情况。如果不能通过文意去推求作者的心志，那么这是祭祀武王的诗，就只有管磬的音乐，其他乐器未必都演奏。或者认为其他乐器虽然演奏，只有钟鼓独得其和谐，这是没有道理的。

译黄氏说：舜把握两端，把握两端是为了运用中道。汤执守中道，执守中道是为了确立中道。武王执守刚强，执守刚强是为了达到无争的境界。观察牧野之战，武王凭借三千臣属对抗商纣王亿万民众。然而商朝的军队，防备着与我军对抗，前面的士兵倒转兵器，攻击后方而向北溃逃。那么武王大概有不战而自胜的地方，这就是所说的“无争才是伟大的功业”。武王之所以能无争，是因为顺应天命、顺从人心的举动。对于武王来说，武王固然能够执守他的刚强，天下之所以无争，在于武王。武王所执守的根本在于仁义。武王虽然有成就王业、安定天下的功绩，却从未有自夸炫耀之心，仍然惶惶不安地只敬重天命。周朝兴起，由来已久了。到了武王成就并安定天下，然后才能拥有四方，东西南北没有不心悦诚服的。他盛大的德行无所不及，他的光辉照耀无所不至。凡是现在能够完备礼乐、修明祭祀来承受众多福泽的，都是武王的德行所导致的。威仪庄重反复，与《宾之初筵》相同，说的是反复不已。既醉且饱，与《楚茨》中的“既醉既饱”相同，说的是祭祀结束而饮福。威仪在祭祀之余完备，醉饱在饮福之际显现，那么福禄的到来，难道有穷尽吗？这首诗大概是祭祀武王的乐章，所以说武王这样造福后人。

《思文后稷配天》

思念有文德的后稷，能够配享上天。他确立了我们众民，没有不是你的准则。赐给我们小麦大麦，天命普遍养育。不分你的疆界我的界限，在华夏大地陈列常道。

李氏说：这首诗是祭祀后稷的乐歌。《国语》说：“周文公所作的颂诗说：‘思念有文德的后稷，能够配享上天’，那么这首诗也是周公所作，与《时迈》的诗相同。”然而颂诗所作，并非只是《思文》和《时迈》，乃是周公所作，而其余的诗是他人所作。大概因为《国语》所提到的只有这两首诗，知道是周公所作，其余的不可得知。古代祭祀，必定以祖先配享。《公羊传·宣公三年》说：“郊祀为什么必定要祭祀稷？王者必定以祖先配享。从内部出来的没有配偶就不能施行，从外部到来的没有主人就不能停止。”那么后稷配享上天，大概是为了尊崇祖先。《生民》这首诗，就是尊崇祖先。后稷生于姜嫄，文武的功业起于后稷，所以推举他配享上天。观察《生民》这首诗，就可以见到《思文》这首诗了。说的是我所思念的有文德的祖宗，就是后稷。至于他的德行，可以配享上天。他之所以配享上天，是因为他确立了我们众民，没有不是你的准则。“立”，毛氏只认为按本字解释；郑氏则认为“立”通“粒”。《益稷》篇说：“等到稷播种，百姓艰难的食物稀少，众民才得以有粮食，万国得以治理。”用《尚书》所说的“众民得以有粮食”，正是《诗经》所说的“确立我们众民”。两种说法都通。毛氏认为存立，那么是后稷教导百姓耕种，百姓赖以生存确立。郑氏认为“立”是“粒”，那么是后稷教导百姓耕种，众民赖以有粮食。正因为教导百姓耕种，所以“确立我们众民，没有不在你那里各自得到中道”。后稷所建立的准则，固然是天下人取法中道的依据。“赐给我们小麦大麦”，毛氏说：“牟，是麦。”这是毛氏只把牟当作麦。郑氏说：“武王渡过孟津，白鱼跃入王船，取出岸边焚烧。五天后火流变成五只乌鸦，带着谷物一起来。”这种说法不合常理。欧阳公说：“自从秦朝焚书之后，到汉朝兴起，伏生口传《尚书》，先出现《泰誓》三篇，得自河内女子。那书中有白鱼赤乌的事情。后来鲁共王毁坏孔子住宅，才得到古文《尚书》，那《泰誓》三篇起初没有怪异的说法。由此知道河内女子的《泰誓》不是真本，弃而不用。先儒称之为伪《泰誓》。那么白鱼赤乌的书非常荒诞，这种说法是对的。然而还有未尽之处，《泰誓》三篇是武王在孟津誓师的时候。这‘赐给我们小麦大麦’是后稷教导百姓的事情，用武王的事情当作后稷耕种的话，这种说法不用辩驳就自己破灭了。所谓赐给我们小麦大麦，就是所说的天降嘉种。《生民》这首诗，我曾经辨析过。耕种的事情，由来尚早。但因为洪水的灾害，百姓苦于沉溺，还来不及做。到了后稷教导百姓耕种，利益遍及百姓，才开始有嘉种。所以诗人推崇赞美，认为是天诱导他，如同亲自赐给他嘉种一样。赐给我们小麦大麦，就是天所命令，用来普遍养育四方百姓的。所以孟子说：‘大麦播种而耰之。’赵岐说：‘大麦，是大麦。’孟子所说的麰，从麦从牟。这里所说的，不从麦，是省文。《说文》：‘周所说的受瑞麦来麰，一麦二夆，像芒刺的形状，是天所来的。’《说文》把牟当作麦，可以。认为天所来，则像郑氏的说法，这是不对的。《广雅》又认为来是小麦，牟是大麦。把来牟当作两种，不知有什么依据，却说。刘向说：‘来牟，是麦，开始从天降下。’刘向把牟当作麦，可以。认为开始从天降下，则错了。赐给我们小麦大麦，这是天命后稷普遍养育百姓，而

译后稷能够奉行上天的意旨，不把这边当作我的疆域，不把那边当作你的边界，没有内外的区别。那么后稷应当在时夏陈述他的常道。后稷看到百姓饥饿，就像自己饥饿一样，既然没有彼此之分，又怎么会有内外的区别呢？解说的人认为时夏是九夏之乐。孔颖达则认为这首诗和《时迈》都是周公所作，都提到时夏，因此把这两者视为大功，所以把乐当作大歌。孔氏只看到《国语》说周文公所作，所以这首诗也和《时迈》一样提到时夏。《思文》中提到的时夏，只是指中国而已，一定不是乐歌。后稷教导百姓耕种，只是养育他们罢了，还没有涉及到教化他们。比如舜命令契“恭敬地广泛推行五种教化，在于宽厚”，那么教化百姓是契的职责。《思文》这首诗，只是赞美后稷，于是他在时夏陈述常道。说话的人大概认为没有固定的产业而有固定的恒心，只有士人才能做到。如果百姓没有固定的产业，因而也没有固定的恒心，如果没有固定的恒心，放纵邪僻，无所不为。粮仓充实就知道礼义，府库充足就知道荣辱。假使在洪水之后，后稷不能教导百姓耕种，那么天下的百姓必定没有固定的产业了。既然没有固定的产业，又怎么会有固定的恒心呢？正因为教导百姓耕种，所以才说在时夏陈述常道。

译黄氏说：这是郊祀后稷以配享上天的诗篇。《生民》这首诗，讲述后稷由姜嫄所生，周文王、周武王的功业发端于后稷，所以推尊后稷来配享上天。然而后稷配享上天，只是其中一件事。在《生民》中属于雅诗，在《思文》中则属于颂诗。大概《生民》只是叙述其事，而《思文》则是祭祀后稷的乐章。《生民》是叙事的言辞，《思文》是告祭的言辞。这就是雅诗与颂诗不同的原因吧。百姓之所以能生存，是因为上天，而能保全上天生育之功的是后稷。所以说：“思念文德的后稷，能够配享那上天。养育我们众民，没有不是你的准则。”郑氏将“立”解释为“粒”，大概是依据《尚书·益稷》篇中“烝民乃粒”的句子，但轻易改动经文，我不赞同。不如毛氏认为后稷教导百姓耕种，百姓依赖他得以生存立足，这种说法才是正确的。《诗经》不说百姓之所以能生存立足，根本在于后稷以耕种养育百姓，反而认为后稷以中正之道教化百姓，为什么呢？大概六府（水、火、金、木、土、谷）是用来养育百姓身体的，三事（正德、利用、厚生）是用来养育百姓心灵的，这两者常常相互依存而不能缺少。孟子所说的“百姓没有固定的产业，因而没有固定的心思，放纵邪僻，无所不为”，只有后稷能教导百姓耕种，所以也就是教导百姓以中正之道。“贻我来牟”，来牟是麦类。孟子说：“麰麦播种后要覆盖土壤。”赵岐说：“麰麦，就是大麦。”郑氏说上天降下来牟的种子给后稷，那么后稷之前地上没有五谷而百姓不吃粮食吗？这显然没有道理。至于白鱼赤乌的说法，尤其荒诞不经，这是郑氏的偏见。《生民》说“诞降嘉种”，是说后稷将良种降给百姓。这首诗所说的“贻我来牟”，也是说后稷把良种赐给我们百姓。后稷想到天下饥饿的人，就像自己饥饿一样，仁心发动，起初没有限量，又怎么会有“此疆尔界”那样分彼此的心思呢？“陈常于时夏”，有人把时夏当作乐名。然而《时迈》说“我求懿德，肆于时夏”，那么时夏就是中国的称呼。后稷对待百姓，先使他们富裕再教化他们。孟子所说的“八口之家可以没有饥荒”，接着用孝悌的道理来申诫他们，这是王道的开端，也是文王、武王的功业发端于后稷的原因。

《毛诗集解》卷三十七

<经部,诗类,毛诗李黄集解>

钦定四库全书

《毛诗集解》卷三十八 宋李樗、黄櫄撰

臣工这一组的诂训传第二十七。《周颂》

臣工：诸侯助祭，在宗庙中受天子遣送。

嗟嗟！臣工，恭敬你们在公事上。王赐给你们成功，来咨询来谋划。嗟嗟！保介，正值暮春时节，还寻求什么？如何对待新垦和熟耕的土地？那盛大的来牟，将承受它的明察。明察昭示上帝，终致丰年，命令我众人。准备好你们的钱镈，全面观察收割。

李氏说：这首诗是诸侯助祭，在宗庙中受天子遣送时的乐歌。古代天子祭祀祖先，四海之内的人都按照各自的职责来祭祀，祭祀完毕回去，一定有遣送的礼仪，所以在遣送的时候，就接着告诫他们。孔氏说：周公、成王的时候，诸侯在春天按礼朝见，趁机协助天子祭祀，事情完毕将要回去，天子在宗庙中告诫并遣送他们。孔氏的意思，大概是认为这首诗有“维莫之春”，所以知道是为了春天朝见。《烈文》这首诗，也是诸侯助祭的诗，但看它告诫的言辞，就说“不要在你们的邦国里奢侈浪费，只有君王才崇尚它”，是告诫他们长久保持富贵；而这首诗专门谈论农事，诸侯助祭事情完毕将要回去，所以不能不告诫他们。滕文公问如何治理国家，孟子说：“百姓的事不能拖延。”国家的大事，没有比农业更紧急的。天子巡视诸侯的国家，看到土地开垦就奖赏，土地荒芜就罢免。诸侯之所以贤或不贤，只在于土地是开垦还是荒芜，就知道农功正是诸侯的急务。天子能不告诫他们吗？舜咨询十二州的长官说：“让百姓吃饱饭要顺应时节。”正是这个意思。嗟嗟臣工，嗟嗟是告诫诸侯的言辞，就像《尧典》中的“咨询你羲和”，《舜典》中的“咨询十二州的长官”，《甘誓》说“嗟尔六事”，《汤誓》说“嗟尔万方有众”之类，都是起语的言辞。“臣工”是指诸侯的臣子，也像后世所说的臣僚一样。郑氏说是诸侯，又说是指众官卿大夫。郑氏把“臣工”解释为诸侯卿大夫，这种说法不通。王氏把“臣工”解释为侍奉君主并从事其官职，这种说法也与郑氏没有区别。至于“保介”，则说是保护百姓并作为君主的屏障，这种说法牵强附会。郑氏于是摘取《月令》说：“孟春时节天子亲自装载耒耜，放在参、保介、御者之间。”保介就是车右。介是甲，车右是披甲持兵器的人。古代天子在右边驾车，在中间的人护卫车，在左边。于是天子亲自装载耒耜，就把耒耜放在御者、保介两者之间，那么那个保介应当依据郑氏《月令》的说法。成王之所以告诫诸侯，就说：“嗟嗟臣工，嗟嗟保戒。”大概只是告诫诸侯的臣子，特意借用“臣工”“保介”来说。诸侯的臣子参与农事，可以告诫他们。保介在车的右边，虽然天子把耒耜放在御者、保介两者之间，但农事实际上与他无关，所以知道所谓“嗟嗟臣工，嗟嗟保护”，其实是告诫诸侯，所以借用“臣工”“保介”