毛诗集解卷三十一

译世人之容易迷惑啊。只有毛亨认为后稷并非生于卵中，也不是因踩巨人的足迹而生，他的说法较为接近事实，但后来的儒者们仍然不相信。欧阳修于是依据毛亨的话来驳斥他们说：“秦朝汉朝之间，学者喜欢编造奇异的说法，说高辛氏的妃子陈锋氏的女儿，感应赤龙精气而生下尧，简狄吞下燕子卵而生下契，姜嫄踩了大人的足迹而生下后稷。高辛氏的四位妃子，其中三位都因神异而生子。大概因为尧有盛德，后稷、契的后世都称王天下数百年，学者喜欢为他们称颂，想要神化他们的故事，所以极力编造这些说法。至于帝挚没有什么可称道的，所以唯独没有这种说法。”这就清楚地表明怪异的说法不值得相信。而洪驹父也说：“尧、舜与普通人是一样的，作为血气之属，父亲施予母亲孕育，耳朵听眼睛看，两脚行走，这是圣人、智者、愚者、不肖者所共有的。何必一定要有恢弘诡谲怪异的表现，然后才算是圣且神呢？”这两种说法可以击中儒者们的弊病。然而毛亨的说法，后世之所以不相信，大概也有原因。毛亨认为后稷、契是帝喾的儿子，后世儒者根据世系考证，契传十四代成为商汤，后稷传十六代成为周武王，那么商汤与王季就是兄弟，武王与太甲也是兄弟，而他们相隔竟然有六百年，却列为兄弟，没有这样的道理。而有的人又认为他们一定不是帝喾的儿子，只是他的后裔，而附会毛亨说法的人，又说后稷是帝喾的遗腹子，这些都是主观臆测，没有考证依据。总之，年代久远，无法查考。如孔颖达《左传》正义也说：“《大戴礼记·五帝德》、司马迁《五帝本纪》都说颛顼、帝喾世代不同。”又《春秋纬·命历序》说：“颛顼传九世，帝喾传八世。”典籍散佚，无法取正。总之，两位帝王的子孙到舜时才开始被任用，一定不是帝王的亲生儿子。以我看来，《诗经》说“履帝武敏歆”，用“帝”来称呼，那么就是高辛氏的亲生儿子。只是恐怕后稷到武王不止十六代。难道从契到汤十四代，又从汤到纣十七代，而从后稷到武王才十六代？难道是这样吗？史家弄错了世系，无法查考。他们说两位帝王的子孙到舜时才开始被任用，是因为《左传》说“尧不能举用舜，是臣子尧举用他”。杜预则认为这是史克激切称颂，以辩白宣公的疑惑，解释行父的心志，所以他的话美恶有过分之处，大概是事理应当如此。并不是尧对后稷、契实际上未曾任用。而孔颖达的疏也说：“后稷到文王为十五代，计算虞、夏、商共一千二百年，每代在位都要八十岁左右，才能凑够这个数目。”寿命的长短，古今是一样的，而让十五代君主在位都八十岁左右，儿子一定要等到父亲老了才出生，这太不合人情了。以常理推断，实在难以相信。只有契生于卵，后稷生于巨人的足迹，绝对不可信。至于他被抛弃的原因，也有两种说法。毛亨认为天生后稷，使他与人不同；郑玄则认为他非人道而生，儿子本来就不值得相信。如果按毛亨的说法，又涉及荒诞，无缘无故抛弃他，这哪里合乎人情呢？况且作为天子的儿子而被抛弃在偏远之地，即使是极其忍心的人也忍不下心，何况是姜嫄呢？即使姜嫄忍心这样做，高辛氏也忍心这样做吗？陈少南又认为：“妇人以侍奉丈夫为乐，有儿子是其次的。姜嫄没有儿子，跟随帝喾祈祷求子，祈祷没有福报，而姜嫄有了儿子，妇人的心意正急于侍奉帝喾而不在于有儿子，所以有隘巷、平林、寒冰之事。”然而这也是主观臆测，不敢确信。总之，后稷名叫弃，只是不知道他被抛弃的原因，空缺不论也可以。《厥初生民》，毛亨说：“本是后稷。后稷被称为民，是追溯他初生时还没有尊贵的地位，出生与平民相同，所以用民来称呼。”所以说“生民”。这种说法不对。这里所说的“生民”，就是《绵》诗所说的“民之初生”。王氏说：《绵》所说的民之初生，是追溯从大王兴起，现在这里所说的，是追溯从后稷兴起。这种说法是对的。民从后稷而生，那么“生民”两个字都指庶民而言，不是把后稷当作民。民由后稷而生，而后稷的生本于姜嫄，又讲姜嫄生后稷之初，大概姜嫄因为祭祀郊禖神的时候，以祓除无子的疾病，于是踩了帝王的足迹，继帝王之后行走非常敏捷，所以被上天所歆享，因此赐给他大福而安定他。震，怀孕。《左传》说：邑姜正怀太叔。又说：后缗正怀，正属此类。夙，王氏说：说他快而不迟。既然怀孕夙了，于是生育，而所生育的就是后稷。诞弥厥月云云。诞，大；弥，终。说姜嫄在后稷终其孕育而生下后稷，如达之易达，像羊生子一样。羊生子，容易生产没有滞留困难。《晋语》说：大任怀文王不变，少在豕牢而得文王，不加病，与此同意。先生者，因为后稷是姜嫄第一个儿子。唐孔颖达说：人生孩子，第一个生的多难，此后稷是姜嫄的儿子，最先生者应该难，而现在容易，所以说先生以赞美他。不坼不副，说不坼剖，不副裂，所以

译母亲没有遭受灾祸。普通人出生，母亲必定要经历剖开身体、撕裂筋脉的痛苦，而姜嫄却不是这样，这是上天想要借此显明她的灵异。这是上天降下福佑来安护她。所谓“不安”，是说上帝不让她安宁吗？而姜嫄的身体难道在虔诚祭祀时也不安宁吗？是说上帝让她安宁了，先显现于虔诚祭祀之时，所以姜嫄安然无恙地生下了孩子。把他放在狭窄的小巷里，这是说后稷刚出生时被遗弃，放在狭窄的小巷里，牛羊却避开他并爱护他；又把他移到平坦的树林里，又恰逢有人砍伐树林而收养了他；又把他移到寒冰上，又有鸟用羽毛覆盖他，用翅膀庇护他。把他放在小巷里，本该被牛羊践踏，却反而被他爱护；把他放在树林里，本该被鸟兽伤害，却恰逢有人砍伐树林；又把他放在寒冰上，本该被寒气侵袭，却反而有鸟用翅膀覆盖他。于是人们知道后稷必定不是凡俗的孩子，就去收养他。等到鸟飞走之后，后稷才像婴儿初生那样哭泣。实在修长实在高大，前面已经说了收养后稷并抚养他，这里说的是他长大的情况。覃，长；訏，大；路也是大的意思。是说后稷出生时，他的身体修长且高大，他口中发出的声音，也很大。在匍匐爬行去获取食物时，他的形态岐岐嶷嶷的样子。毛氏说：岐，是有知意的样子。嶷，毛氏说：是识知的样子。《说文》说：小而有知。既然岐嶷有知，又能取食物放入口中咀嚼。等他长大后，又能懂得耕种之事，荏菽就是大豆。他种植大豆，就旆旆然地茂盛长大。役禾的末端，即禾穗的末端。《说文》说：禾末。应当遵从这种说法。禾穗的末端，就穟穟然地美好。他的麻麦，就幪幪然地繁盛。他的瓜瓞，就唪唪然地结实。说他种植五谷，都出于天性。这就是后稷教导百姓耕种的原因。后稷教导百姓耕种，是用来辅佐上天的。王氏说：上天降生百姓，本来就是要让他们吃粮食。后稷教导他们农事，就有辅佐的道理。后稷辅佐上天的原因，就是为了帮助上天养育这些百姓。这种说法是正确的。因为后稷辅佐上天，所以推崇他的功绩来配享上天。有什么不合适的呢？在郊外祭祀后稷来配享上天。郑氏认为后稷掌管耕种，有辅助的道理，就像神力相助一样。这种说法也通顺。从此以下，说的是后稷耕种之事。《尔雅》说：茀，治理。大概杂草不除草，禾苗就不茂盛。《左传》说：农夫的任务是除草，断绝其根本，不让它再生。所以杂草清除后，禾苗才能黄且茂盛。实方，毛氏说：是极亩的意思。不如王氏说：方，是房的意思，与《大田》所说的“既方既皁”意思相同，是说禾苗刚发芽。实苞，是茂盛的意思，如《斯干》所说的“如竹苞矣”的苞相同。种，王氏说：是杂种。不如郑氏说：种生不杂，是说各自随其种类。褎，是禾苗生长的样子。〇，是说禾苗刚开始〇的样子。秀，是说禾苗抽穗的样子。实坚实好，是说结出的果实坚硬且好。颖，是说禾穗的颖，指禾穗挺立的样子。《尚书》说：异亩同颖，就是这个意思。栗，是成熟的样子。《左传》说：嘉栗防酒，与此处的栗相同。看这首诗描述耕种的美好如此，那么后稷的功绩所达到的范围很大。所以尧舜因为他的功绩封他在邰。许慎《说文》说：邰，是炎帝之后姜姓所封的国家，后稷外家出生的国家，现在的扶风邰县就是。毛氏也说：尧看到上天因为邰而生下后稷，所以封后稷在邰。许氏的说法正与毛氏相同。然而邰既然是后稷母亲的家，不应该断绝其母家而封后稷。孔氏说：这个邰是后稷母亲的家，那个国家应当自有君主，之所以能封后稷，或者是当时君主断绝，或者是迁到其他地方。这些都是臆测的说法，没有考据。现在根据这首诗说封后稷在邰，话说得很明白。但只把邰当作姜嫄父母的家国，则不敢确信。诞降嘉种，毛氏说：“天降嘉种是对的。”王氏则认为后稷选择嘉种而诞降之，不对。这里所说的“诞降嘉种”，正是《閟宫》所说的“是生后稷，降之百福，黍稌重穋，稙穉菽麦”，乃是上天降下的。所谓“天降嘉种”，并非真的是上天降下种子。孔氏说：“赞美后稷种植必定有收获，归功于天，并非真的是天降下的。”这种说法符合诗人的本意。欧阳公说：“称后稷播时百谷的，大概是他为舜教导百姓耕种以充足粮食罢了，就像后世有劝农的官员一样。并非说尧舜以前地上没有百谷而百姓不吃粮食，天降种子给后稷而后才有。那么百谷草木，本来就已经存在很久了，怎么知道四谷的种子是为后稷而降下的呢？如果天有明显的迹象，特意为后稷降下这四谷，那降下的地方在哪里？诗中没有明文，只说“诞降”，那么毛郑凭什么说天为后稷降种呢？欧阳公这话也太拘泥了。所谓天降，正如《尚书》所说“天乃锡禹洪范九畴”，并非真的有物品赐给他，只是禹能顺应五行之序，就是天赐给他的。“诞降嘉种”，并非是天从上而降下，只是后稷能耕种，就是天降下的。颂所说的“贻我来牟”，也是这个意思。《孔丛子》说：“魏王问子慎曰：‘往者中山之地无故’

译如果有谷物，就声称是天降甘霖，反而因此导致亡国，这是为什么呢？如果一定要说天降下的良种与中山的谷物相似，那么这种说法的虚假就显而易见了，这绝不是儒者所称道的，诗人必定不会这样写。秬，是黑黍。秠，是一壳两米。穈，是红苗。芑，是白苗。既然得到了这些良种，于是便普遍地种植它们。〇，就是普遍的意思。既然种下了，于是便收获，并在田亩间计算产量，于是背负着它们回到本国进行祭祀。「诞我祀如何？」说的是我们的祭祀礼仪是怎样的？那么首先用所种的谷物，或者让人舂捣，或者让人对着臼臼去抒取。毛氏和《说文解字》都说：「抒，是从臼中取出米。」或者让人簸扬糠秕，或者让人踩踏。既然已经脱壳，其声音叟叟作响。释，就像孟子所说的「接淅」那样。叟叟，是声音。既然已经脱壳，于是便蒸煮，其热气浮浮上升。《说文解字》说：「烝，是火气向上行。」看这四句，可以见到诗人善于体察事物，既然处理好了谷物，所以谋划祭祀之事，想要做到无所不谨慎，无所不周全。取萧草和祭脂，王氏说：「宗庙祭祀，是使香气上升。」《郊特牲》说：「萧草混合黍稷，香气直达墙屋。」所以在奠祭之后焚烧萧草，混合腥香。既然取了萧草和祭脂，又取公羊的身体作为祭祀軷神的祭品。軷，是送行神的祭祀。于是又用公羊的身体焚烧、炙烤，作为尸的菜肴。说祭祀如此，以兴起来年的福祉，这就是毛氏所说的「兴起后来继承以往」的意思。这一章大致是说既然得到了良种，于是备齐物品来享纳百福。卬盛于豆，于豆于豋这一章说的是后世以后稷配享上天，这就是序言所说的「配天」。卬，是我。我把所祭的物品盛在豆和豋里。木制的叫豆，瓦制的叫豋。其馨香之气上升到天上，上天安宁并歆享，这就是郊祭上天的仪式。胡臭亶时？说的是什么样的香气如此真诚而得其时呢？说的是祭祀得其时。《仪礼·士冠礼》说：「饮酒已经清澈，美好的祭品亶时。」正与此处的「胡臭亶时」相同。于是因郊祭上天而念及后稷最初得到百谷以开创祭祀，所以使我的子孙没有罪过悔恨，直到今天而拥有天下。这首诗最后三句应当截止，遵循王氏的说法，以后稷开创祭祀为祭宗庙，以最后一句的祭祀为配享，那么后稷的祭祀就不算僭越了。而毛亨、郑玄却认为郊祀是诬蔑后稷。详细考察先儒的意思，认为尧封后稷于邰，让后稷回去祭天，必定没有这样的道理。看周成王赐给鲁国天子的礼乐，成王的赐予是不对的。如果鲁国使用它而合乎礼制，《春秋》为什么还要记载呢？成王的赐予，伯禽的接受，都不合乎礼制。如果说尧和后稷也是这样，那么岂不是严重诬蔑尧和后稷吗？考察经书，最初没有后稷祭天的事情，只有毛亨、郑玄在这首诗中提到，他们不知道深入考察末章的意思，那么后稷未曾祭天，是可以考证而见的。而苏氏的说法又认为洪水之后，百姓正遭受饥荒，后稷教他们播种，于是百姓获得粮食，上天确实保佑他们而赐予良种。等到周公遭遇流言的变故，成王怀疑他，上天大雷电刮风，禾苗倒伏树木拔起。等到成王打开金縢之书，知道是因为周公的缘故，将要迎接周公而出郊，于是上天降雨反风，禾苗全部竖起。大概两位公的德行上达于天，上天保佑他们就是这样，所以尧和成王顺应天意让他们祭天，这是书生的议论。郊祀所关联的，是君臣的大分界。哪有德行上达于天，就可以僭越举行郊祀的道理呢？如果这样，那么伊尹格于皇天，凡此类情况，都可以僭越举行天子的祭祀了。自古只有秦朝无道，擅自举行郊祀之礼。秦朝的无道，又有什么值得指责的？鲁国已经不幸如此，又指后稷的事情为然。后稷距离秦朝很远了，难道会像这样，而不知道君臣的大义吗？必定不是这样的。

译黄氏说：“《生民》这首诗，其中可疑的地方有三点：其中两点是失之于诬妄，一点是失之于僭越。这些都是先前儒者的牵强附会之说，诬妄与僭越的祸患就是由此产生的。欧阳修、陈少南、李迃仲也曾对此表示怀疑。而对于将后稷置于狭窄巷道、平坦树林、寒冰之上的说法，他们则想要对其中不详之处存疑不论。我认为这些全都是诗人为了表达意思而使用的修辞手法，不必一定要去考证这些事情的真实性。就像孟子与万章所谈论的焚烧粮仓、深挖井底的事情，都是假设的言辞罢了。这是第一个不可不辨明的地方。《诗经》说：‘于是降下美好的种子，有黑黍有赤黍，有糜子有高粱。’而先前儒者的解释却说：‘上天显赫后稷的灵性，因而为他降下美好的种子。’如果相信这种说法，那么后稷以前的人们难道都没有黍稷作为食物吗？我认为后稷以前并非没有黍稷的种子，只是没有区分出黑黍、赤黍、糜子、高粱罢了。后稷教导百姓耕种，并为他们区分出种类，以便按时耕种。所以说‘于是降下美好的种子’，是说后稷将这些种子传授给百姓，而不是上天将这些种子降给后稷。‘有相之道，茀厥丰草’，郑氏认为后稷掌管耕种之事，好像有神帮助他；而李迃仲也认为后稷辅助上天的功绩，以成全生育的道理。我认为后稷所说的‘有相之道’，就在于清除那些茂盛的杂草。除去杂草并断绝其根，那么美好的谷物自然生长，这就是‘相’的道理。不然的话，那就是宋国人拔苗助长了。这是第二个不可不辨明的地方。《诗经》说：‘挑着背着，回来举行祭祀。后稷举行祭祀，大家没有罪过悔恨，一直延续到今天。’先前儒者的解释却说：‘肈祀，就是郊祀。后稷有臣子所没有的功绩，所以能够使用天子的礼乐。’又举出周公被封在鲁国而得以使用郊祀天地的礼仪作为证据。然而鲁国的郊祀，《春秋》都加以讥讽。讥讽它什么呢？讥讽它僭越。成王不应当赐给伯禽，伯禽也不应当接受。前辈曾经论述过这个问题。大概臣子侍奉君主而尽忠，儿子侍奉父亲而尽孝。孝之大如舜，功之大如后稷、周公，都是他们本分内的事。用人臣应当尽到的事，却赐给人臣所没有的礼仪，这可以吗？我认为祭祀的礼仪，是从后稷教导百姓耕种开始的；而周朝之所以拥有天下，也是从后稷养育百姓的功绩开始的。所以周人行郊祀天地的礼仪，而推究他们之所以开始祭祀的原因。肈祀，就像所说的开创王业基业的意思。怎么能认为后稷行使大祀的礼仪呢？这是第三个不可不辨明的地方。这三点辨明之后，整首诗的意思就都清楚了。我私下观察这首诗，其大意乃是诗人尊崇后稷以配享上天，而又说明后稷之所以能配享上天的原因，是因为文王的功业起源于后稷。既然说了文武的功业起源于后稷，又说后稷生于姜嫄。认为如果后稷不出生，那么上天不能降临人间，人间不能通达上天，百姓得不到粮食，教化就无法推行。因为上天不可没有后稷，所以认为即使将他置于狭窄巷道、平坦树林、寒冰之上，也无可奈何。上天如果想要灭亡这些百姓，那么后稷可以不出生；上天如果不想要灭亡这些百姓，那么狭窄巷道、平坦树林、寒冰，又能把他怎么样呢？所以凡此种种，都是诗人的修辞手法罢了。不因文字而损害文辞，不因文辞而损害本意，这才算是读懂了。

《行苇》，表现的是忠厚。周家忠厚，仁爱波及草木，所以能够内部和睦九族，外部尊敬侍奉老人，养老求教，以成就他们的福禄。

那丛生的路边芦苇，牛羊不要践踏。方刚茂盛，枝叶润泽。亲近的兄弟，不要疏远你们。有的铺设筵席，有的安放几案。铺设筵席，安放几案，有专人侍候。有的进酒，有的回敬，洗酒杯安放酒器。肉酱用来进献，有的烤有的炙。美味的肉和牛肚，有的唱歌有的伴舞。坚硬的弓已经准备好，四支箭已经配齐。射箭已经均匀，按贤能排列宾客。坚硬的弓已经弯曲，已经挟持四支箭。四支箭像树一样排列，按不侮辱的原则排列宾客。曾孙是主人，酒甜而醇厚。用大斗斟酒，以祈求长寿。老人背上有黑斑，引导扶持。长寿是吉祥，以此带来大福。

李氏说：“说周家世世代代以忠厚为心，其仁爱恩泽波及草木，所以能够内部和睦九族，外部尊敬侍奉贤老。”孟子说：“亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。推演亲爱亲人的心，然后波及到仁爱百姓；推演仁爱百姓的心，然后波及到爱惜万物。这是先后的顺序。”现在这首诗先说仁爱波及草木，然后说内部和睦九族、外部尊敬侍奉贤老，大概是作序的意思，只因为《诗经》中第一章讲行苇，所以先说仁爱波及草木；第二章、第四章讲宴请兄弟，第五章讲养老，所以接着说内部和睦九族、外部尊敬侍奉贤老。那一点草木的萌芽，像行苇这样，尚且爱惜它，那么九族、老人应当怎样呢？古代的王者，当他的仁爱教化兴盛时，平民百姓没有不蒙受其恩泽的；更加兴盛时，即使是草木的萌芽，也没有不蒙受其恩泽的。以天下之广阔，平民百姓未受其恩赐，也不足以损害仁爱百姓的政治；而行苇的萌芽未及其仁爱，也不足以损害爱惜万物的政治。然而不这样做，不足以称为盛治。看虞舜的恩泽，波及动物植物；虞舜的仁政如此，那么在亲近九族、尊敬侍奉贤老方面必定会更好地做到。夏禹的治理，山川鬼神也没有不安宁的，至于鸟兽鱼鳖也都顺从；禹的仁政如此，那么在亲近九族、尊敬侍奉贤老年必定会更好地做到。大概没有仁爱波及草木而不亲近九族、尊敬侍奉贤老的。《大学》说：“他所应厚待的反而薄待，而他所

译薄者厚，未之有也。”如果九族不亲近，高龄老人不被侍奉，这就是所应厚待的反而薄待，而仁爱只施及草木；这就是所应薄待的反而厚待了。没有薄待所应厚待而能有所作为的。齐宣王的恩惠足以施及禽兽，而功绩却达不到百姓，只是因为他不能推广这种心罢了。如果能推广这种心，用它施及草木，用它亲近九族，用它尊敬侍奉高龄老人，都是这颗心。孔氏说：“三王养老必定去求取教诲，所以《序》因而提到经文中，没有依据的说法是不对的。”看《诗经》中说“以祈黄耇”，这就是《序》所说的求取教诲。因为老成之人经历的事情很多，所以他的话可以听从。看后周之时，保定年间，天子以于谨为三老，天子面向北请教治国之道，于是放置几案席垫，天子于是问道：“我承担天子重任，自认为没有才能，不知道治理政事的要领，用什么来教导我？”三老于是用忠信、听从谏言以及法纪赏罚来告诉他。武帝拜谢接受，就像曹参得到盖公的一句话用来治理一样。齐国用它来治理天下，老成之人的话，其重要竟然如此。古人求取教诲，确实有原因。汉明帝驾临辟雍举行养老之礼，以李躬为三老，以桓荣辱为五更，拿着酱料进献，拿着酒杯漱口，他对待他们的礼节，可以说到了极致。然而当礼仪结束时，明帝端正坐位自己讲经，众儒生拿着经书在前面问难，这就不是所谓求取教诲的意思了。之所以重视养老，是因为求取教诲。然而明帝端正坐位自己讲经，他的心意就骄傲了。于是知道养老只是隆重的虚名而没有实际效果，究竟有什么补益呢？只有养老求取教诲，福禄才会归于他。末章说“长寿吉祥，以助成大福”，就是这个意思。敦，毛氏认为是聚集的样子，王氏认为是厚，现在暂且遵从毛氏的说法。敦厚那路上的芦苇，不让牛羊践踏伤害它们，因为这些芦苇正茂盛而繁茂，正成形而具备体态，它们的叶子又湿润而美好，因为它们将被人使用，所以可爱惜。又谁忍心伤害它们呢？这是周家忠厚到了极致。戚戚兄弟，这是说宴请九族。戚戚，是亲近。兄弟这类人，我从而亲近他们，没有疏远抛弃的，都在这里。与《伐木》所说的“兄弟无远”，意思相同，其极致也是如此。于是有的铺设筵席，有的授予几案，以显示他亲近亲属的恩德深厚。不只是铺设筵席，又且加设重席；不只是授予几案，又且有更仆侍候。设席，就是《周礼》司几筵所说的“铺设莞席加缫席，铺设蒲席加莞席”。缉御，就是《周礼》所说的更仆。斝，是爵。主人向宾客献酒，宾客回敬主人，主人再次洗爵酬谢客人，客人接受并放置。酬酢的礼节既然这样，又且进献醓醢、燔炙、脾臄之类的食物。醓醢，是肉汁；燔，是烤肉；炙，是烤肝。《说文》说：“口上曰臄，口下曰□，又说口里重肉也。”嘉殽，脾臄，是臄□。脾臄之所以称为嘉殽。前面说洗爵奠斝，那么用来饮用的无不周到。醓醢用来进献，有的燔有的炙，嘉殽脾臄，那么用来食用的无不周到。饮食的器具既然周到，又且思考用来娱乐的方法，歌唱配合琴瑟，徒击鼓叫咢。所有这些，都显示亲近亲属的诚意，无不做到极致。《棠棣》诗说：“摆好你的笾豆，饮酒饱食。兄弟既然和睦，和乐且沉迷。”《伐木》诗说：“笾豆陈列，兄弟无远。”而这首诗又叙述周王对待兄弟如此，那么周家忠厚如此极致，大概他所施及的，即使是草木还有仁爱恩惠施及，难道对于天性亲属而不亲近吗？像周幽王那样，暴戾没有亲情，不能宴请同姓，孤立危险将要灭亡。亲近亲属尚且如此，那么防备草木可知了。敦弓既坚，这是说行射礼。古代养老，必定先射箭来选拔宾客。汉明帝也行射礼，只是不求取教诲罢了。敦弓，是画弓。荀子说：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓。”而何休《公羊》注也说：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫婴弓，士卒弓。”这里说敦弓，就是荀子所说的天子雕弓。天子所射的是敦弓，敦弓已经坚固了，四鍭之箭已经均平了。他发射这四支箭，那么已经均平必定命中了。于是以此排列宾客，都是贤者。鍭者，《说文》说：“矢，金镞翦羽谓之鍭。”必定以射箭排列宾客，是因为古代通过射箭来显现能否。像孔子在矍相之圃射箭，可以看见他得到宾客。他的敦弓已经钩挽其〇而弯曲了，已经挟持这四鍭了，于是全部释放。他的鍭都命中靶心，于是以此排列宾客，都不轻慢。不轻慢，是尽其恭敬。曽孙维主，曽孙是成王。成王作为主人，而酒醴都很醇厚。于是用大斗酌酒，来祈求黄耇而求取教诲。《说文》说：“醹，厚酒也。”用大斗酌酒品尝，大斗的柄长三尺，所以叫做大斗台鲐。大老则背有鲐纹，所以叫鲐背。老人，在前面叫引，在旁边叫翼，派人引导而辅翼他们。翼是扶持。只有他能如此养老，所以长寿吉祥而接受福分。祺，是吉祥。因为尊敬侍奉黄耇而接受福分如此，那么知道商纣之播弃黎

译年老，怎能不遭受祸患呢。

译黄氏说：《行苇》这首诗，古今的解说者既然搞错了它的时代背景，因此也就弄乱了它的次序。既然次序乱了，那么文理就颠倒而不清晰，于是强行加以解说，而诗的本意就更加不明白了。《中庸》说：先尽自己的本性，然后才能尽他人的本性；尽他人的本性，然后才能尽万物的本性。孟子也说：先亲爱自己的亲人，然后才能仁爱百姓；仁爱百姓，然后才能爱惜万物。这是确定的次序。如今《行苇》的序言却说：周朝王室忠厚，仁爱遍及草木，所以能够内部和睦九族，外部尊敬侍奉老人，养老请教善言，以此来成就他们的福禄。这是仁爱遍及草木之后，才能和睦宗族、尊敬老人，这难道不是颠倒了次序吗？郑氏说：周朝的成王对于万物尚且爱惜，何况对于人呢？李迃仲也说：这首诗先说那些路边的芦苇，接着说亲密的兄弟，而最后一章说老人背上有寿斑，其用意大概是以连草木的防护都尚且爱惜，那么九族和老人应当如何呢？像舜的恩泽波及动植物，禹的仁爱遍及山川鬼神鸟兽鱼鳖，对于和睦宗族、尊敬老人都是轻而易举的事。所有这些说法都是强行解释。我曾经深入思考，认为周朝王室忠厚，仁爱遍及草木，这是合称周朝王室的君主，而不是单指成王。从“故能”以下，是说成王因为祖宗的忠厚而能够以忠厚继承他们。说“周家”，是从后稷以来而言，难道专指一时吗？说“故能”，是承接上文而能如此的意思，难道都是说成王吗？即使按照作序者的本意，而在每一个字句之间深入探求，那么诗的本意就明白了。周朝自从后稷养育百姓，公刘厚待百姓，大王仁爱百姓，积累到王季、文王的时候，他们忠厚的风气积累很久，凡是天地之间没有一样东西不是周朝王室的仁爱所及。各类生物繁衍茂盛，万物繁多，路边的芦苇，在它刚生长的时候，牧人就有不忍伤害的心，而告诫牛羊不要践踏，他们的仁爱遍及草木到了什么程度呢？正因为周朝王室的君主世代积累忠厚，所以成王耳闻目见的都是忠厚的事，熏陶渐染的都是忠厚的风气。他所亲身实行的，他所看见的，难道能离开这些去治理国家吗？内部和睦九族而宴饮尽显欢乐，外部尊敬侍奉老人、养老请教善言，而此心尽显恭敬，这些都是忠厚风气的遗留。先王用忠厚积累，而福禄由此产生；后王用忠厚继承，而福禄更加成就。作序的人因为成王和睦宗族、尊敬老人的意义，而推论周朝王室之所以仁爱遍及草木，以显示他们积累之久和忠厚之至。我曾经看过《伐木》这首诗，是文王、武王宴请兄弟故旧的诗。亲爱亲人以和睦，友爱贤人不抛弃，那么百姓的德行就会归于厚道。那么周朝王室忠厚已久，成王所谓的和睦宗族、尊敬老人，难道不是得到文王、武王亲爱亲人、友爱贤人的意思吗？《旱麓》这首诗，是承受祖先福泽的诗。周朝的先祖，世代修习后稷、公刘的事业，而大王、王季祈求百福干禄，那么周朝王室的福禄已经有了基础。成王所谓的成就福禄，难道不是成就大王、王季所祈求的福禄吗？而学者以此探求，那么一首诗的意思就清楚了。

《既醉》，是歌颂太平的。酒醉饭饱，德行高尚的人有士君子的行为。

李氏说：“序言称之为太平，自古君臣一起宴饮作乐很多。夏桀造酒池，败于南巢；商纣造酒池，败于牧野；周幽王住在镐京，饮酒宴乐，最终有了骊山之祸。这三个君主，当他们独自享乐的时候，就自以为天下的快乐没有能超过这个的；等到他们败亡时，即使想独自享乐，一天也得不到。大概当他们独自享乐的时候，百姓愁叹的声音充塞于天地之间，又怎么能长久享受他们的快乐呢？只有成王的时候，君臣上下没有不互相尊敬的，田野之间欢欣歌舞，没有乖争侵犯的变故。在这个时候，宴饮酬答，君臣的快乐到了极点。又互相称颂，希望他们享受万年的长寿，又希望他们的子孙繁衍，又希望他们的福禄盛大，难道是没有原因的吗？”贾〇说：“君主对待大臣像对待犬马，他们就会像犬马那样自处；如果像对待官徒，他们就会像官徒那样自处。现在成王饮酒，他对待臣下的方式到了极点，那么臣下对于君主，应当如何呢？”〇子云说：“周朝的士人尊贵，秦朝的士人卑贱。周朝的士人不一定自己尊贵，也是上面的人尊贵他们；秦朝的士人不一定自己卑贱，也是上面的人卑贱他们。”〇子云又说：“圣人陶冶成就天下的教化，使人们有士君器的才能。成王治理天下，养育人才，到了饮酒的时候都这样，建立政令、感动教化，可以知道了。”黄氏说：“我私下曾读《诗经》中的《宾之初筵》，看到其中有沉湎淫乱的讽刺，大概感慨叹息说：‘我们的百姓饥寒都不顾恤，而君臣却以宴饮为乐，宜武公不乐于此。’等到观看《既醉》这首诗，而看到其中有太平的称颂，更加不能没有疑问。太平的诗，必定要说法律彰明，礼乐显著，人民安乐，然后才可以。现在君臣从事于宴饮的快乐，而说太平，太平的事就是这样而已吗？等到根据诗人的本意而在作序者的言语中详细探求，然后才知道太平的盛况，除了这首诗就没有别的可以显示了。”天下没有治理好，我们的百姓没有安定，叹息愁恨的声音充满田野，而君臣在朝廷上一起醉乐，君子称之为独乐。只有人君因为天

译在太平盛世的背景下，君王在飨祭之后宴请群臣，臣子们乐于得到君主优厚的待遇，并且在酒醉之后更加自我约束，如果不是太平盛世，怎么能达到这种境界呢？所以，《既醉》这首诗，仅凭饮酒不足以体现太平盛世，而是通过醉酒饱德后人们仍能保持士君子的品行，来展现教化的美好，以此作为太平盛世的成效。唉！公子诚信宽厚，然后才能看到《关雎》所代表的教化；驺虞懂得仁爱，然后才能看到王道的成就；醉酒的人能够饱德，然后才能看到太平盛世的景象。这正是诗人作诗的深意所在。

译酒已喝得酩酊大醉，德行也已饱足充盈。愿君子长寿万年，上天赐你洪大福泽。

李说：既醉以酒，是说已经用酒使人喝醉了。又在饮酒之中以礼乐相交接，以此来体现德行上的饱足。周厉王饮酒以至于荒淫沉溺，有诗说：像沸水像热汤，像蝉像螗螂，无论大小都接近灭亡，人们还照样行事，这是用酒使人醉了，德行在哪里呢？周幽王饮酒以至于舞蹈不止，以至于呼喊喧闹，以至于沉湎淫乱，这是用酒使人醉了，德行在哪里呢？只有周成王的时候，群臣既被酒灌醉，又在饮酒之中以礼乐相交接，这就叫做德行饱足。孔子说：我在少施氏那里吃饭而感到饱足，少施氏用礼来招待我吃饭。我祭祀时起身推辞说：粗劣的食物不足以用来祭祀。我进食时起身推辞说：粗劣的食物也不敢用来伤害您。孔子之所以感到饱足，是因为对方以礼相待，所以称之为德行饱足。至于季氏就不是这样了，孔子在季氏那里吃饭，不吃肉却感到饱足，这是因为对方不以礼相待，怎么能不说是饱足呢？所谓的饱足，不在于酒器食具之间，只在于德行如何罢了。成王对待群臣，既用酒使他们喝醉，又在饮酒之中用德行使他们饱足。想象他们作揖谦让的时候，仪容举止可观，那么作为臣子报答君主，应当祝愿君主长寿万年并赐给洪大福泽。自古以来臣子报答君主的，只是希望君主获得的福泽多罢了。《天保》这首诗，是报答君主的诗，而它用来报答的内容，不过是希望君主获得长久的福泽，以至于像月亮那样恒久，像太阳那样升起，像南山那样长寿，像松柏那样茂盛而已。所以成王的群臣用来报答君主的，也说万年长寿。

黄说：曾经听说醉酒能够败坏德行，没听说醉酒能够饱足德行。《尚书》有德行将尽的警戒，《诗经》有伐德行的讽刺。大禹之所以厌恶酒，周公之所以禁酒，是因为酒能败坏德行。现在说：既醉以酒，既饱以徳。酒可以喝醉，德行怎么能饱足呢？孔子说：我在少施氏那里吃饭而感到饱足，因为少施氏用礼来招待我，这才是饱足的原因。成王对待群臣，既用酒使他们喝醉又用德行使他们饱足，那么他对待群臣的礼节就达到了极致。因此群臣都祝愿君主享有亿万年的长久，而上天也赐给洪大的福泽。介，是助的意思；景，是大意。这都是臣子爱戴君主的言辞。唉！君主竭尽礼节来对待臣子，臣子归美报答君主，太平盛世的景象，可以从这里看出来。

酒已喝得酩酊大醉，你的菜肴丰盛美好，愿君子长寿万年，上天赐你光明显耀。

李说：“尔殽既将，将是大意，是说祭品丰盛。既用酒使人喝醉，而菜肴又丰盛。只有成王这样对待臣下，所以希望君主有万年的寿命，又且助以光明显耀的道理。昭明，是赐给他成为明君。”

黄说：前一章既说用酒使人喝醉，用德行使人饱足；而下一章又说既醉以酒，尔殽既将。前代儒者认为将是大意，是说祭品丰盛。我认为将是表达深厚情意之意。成王对待群臣，礼节越是周到情意越是深厚。既用酒使他们喝醉，又用德行使他们饱足，还认为不足以尽我对待他们的诚意，又献上祭品来表达深厚情意。以此来显示他对待臣下的礼节，有加无已，就是这样。只有成王对待群臣，有不尽的诚意，所以群臣报答成王，也有不尽的情意。既说“介尔景福”，又说“介尔昭明”，“明”是说德行。成王的德行已经光明显耀了，上天怎么帮助他呢？大概所谓“介尔昭明”，“明”是赐给君王勇智的意思。总之，都是臣子爱戴君主的言辞，而表达不尽的情意。像《天保》这首诗，既说“俾尔多益”，又说“俾尔戬谷”，又说“降尔遐福，维日不足”，它表达不尽的情意，本来就是这样。

光明显耀而和顺，高尚明朗而善终。善终又有善始，神尸以吉言相告。所告的是什么？笾豆洁净美好。朋友共同辅助，辅助以威严仪容。

李说：“融，毛氏说：长也。不如苏氏认为是和顺。俶，始也。像汉明帝、唐德宗，不是不光明，然而他们失之过于明察。现在，既赐给他光明显耀，又赐给他和顺，那就尽善尽美了。唐明皇、唐宪宗，不是是非不明，然而他们的结局被小人迷惑。现在，上天赐给他高尚明朗的德行，而又终而有始。苏氏说：光明显耀而能和顺，高尚明朗而能善终，终而复始，福泽无穷。只有受福如此，所以神尸以吉言相告。神尸，郑氏说：诸侯有功德的人入朝担任天子卿大夫，所以叫神尸，公是君的意思。那神尸所告的，只是说笾豆肃清的美好罢了。陈少南说：神尸传达神旨以告主人，说福所以致于君王，是因为笾豆洁净美好，且所谓馨香而没有邪念之意。然而之所以洁净美好，是因为王的朋友即共同祭祀的人辅助，以威严仪容没有不谨慎的，这都是承接上文。这首诗与《下武》的诗，又是一体，像后世《饮马长城窟》之类，青青河畔草，悠悠生远道，远道不可思，宿昔梦见之，梦见在我旁，忽觉在他乡，他乡谷异县，辗转不可现，这都是承接上文而言。”

黄说：前一章既说介尔昭明，

译而这之后又紧接着“昭明有融”。注解说：“融，长久。”我认为不如苏黄门解释为“和”更好。因为“昭明”就接近于过于明察，所以必定贵在“有融”（宽和）。“高朗令终”，“朗”就是明察，“令终”是说有始有终。昭明就希望它有宽和，高朗就希望它有善终。而有善终又希望它有新的开始。“俶”就是开始。终而复始，德行就无穷无尽了。汉明帝、唐德宗，也可以说是明察了，然而他们的过失就在于过于明察，而不能宽和。唐明皇、唐宪宗，也可以说是高朗了，然而最终被小人迷惑，高朗而不能善终。诗人既用盛大的福佑来期望君主，又用美好的德行来期望君主。用盛大的福佑来期望君主，是臣子爱戴君主的情意。用美好的德行来期望君主，更是臣子最深厚的情意。“公尸嘉告”，大概是因为古代祭祀，必定设立尸。尸，是用来象征神灵的。祝官传达尸的言辞来向主人致福，是用来传达美好告慰的。有祝辞，有嘏辞。祝辞以孝道告慰，嘏辞以慈爱告慰。公尸嘉告，先儒认为是捧着牺牲来告慰的意思。我认为公尸嘉告，不是祝辞，而是嘏辞。宗祝和尸的言辞来告诉主人，说那些笾豆中的祭品洁净美好，以此来显示神灵前来享用祭品。那些笾豆之所以严整洁净，固然有成王的诚心，也有辅助祭祀者的敬意。所以说：“朋友攸摄”，是从威仪方面来说的。辅助祭祀的人以威仪相助，而没有一个人不恭敬的。祭祀不在于祭品，而在于诚心。诚心所能显现的，寄托在威仪之间。威仪一旦有不谨慎的地方，就有不值得观看的了。这就是成王祭祀之所以先致力于威仪严整的原因。遥想那宗庙之中，前来的人雍容和乐，到达的人严肃恭敬，快速奔走执掌笾豆的人，没有敢不恭敬的。那威仪的严整，就可以从这首诗中看出盛大啊。

译威仪非常合时宜，君子有孝子。孝子之孝没有穷尽，永远赐福给你的同类。

李说：“威仪非常合时宜，是说在上位者的威仪很得时宜，这是因为君子有孝子的行为。君子能尽孝子之道而没有穷尽。因为能亲爱亲人，所以能教化天下人都行孝。”《礼记·祭义》说：“小孝用力，中孝用劳，大孝没有穷尽。只有没有穷尽，所以称为大孝。”颍考叔担任颍谷的封人，庄公赐给他食物，他吃饭时把肉留下。庄公问他原因，他回答说：“小人有母亲，都尝过小人的食物，没尝过君主的肉羹，请让我把它带回去给她。”于是使庄公感悟，他的母子关系恢复如初。君子说：“颍考叔是纯孝之人，爱他的母亲，恩惠延及庄公。颍考叔只是封人，尚且能使他君主不孝的心转变为孝，何况作为君主的人，难道不能推展他的孝道来教化天下吗？”在上位的人尽孝道如此，所以天赐给他善道。类，就是善。黄说：“忠和孝是同一个道理，臣和子是一心。用这颗心侍奉亲人，也用这颗心侍奉君主。侍奉亲人就是孝，侍奉君主就是忠。人臣平生最大的节操，可以在家门之内看到。大概平时不敢忘记亲人，那么将来必定不敢怠慢君主；平时不敢冒犯兄长，那么将来必定不敢冒犯上级。所以皋、夔、稷、契这些人，在家以孝闻名，在国以忠显赫。古人所谓‘在孝子之门求忠臣’，确实可信啊！忠孝没有不同的道理，臣子没有不同的心。”王祭祀他的祖先，那一时在宗庙之中，奔走执持笾豆的人，无非都是忠臣。而诗人形容不说‘我的君主有这样的忠臣’，却说‘我的君主有这样的孝子’，可以说是善于形容了。又接着说：‘孝子之孝没有穷尽，永远赐福给你的同类’，这又是诗人推广的意思。‘没有穷尽’，这大概是记礼者所说的大孝。孝作为道，起初在心里尽到，在身上实行，施用于家庭，最终推广到国家，达于天下，又哪里有所穷尽呢？所以说：‘孝子之孝没有穷尽，正因为孝没有穷尽，所以转相教化，而永远赐福给你的同类。’‘永远赐福给你的同类’一句，先儒解释说：‘类，是善；锡，是天赐。说他能尽没有穷尽的孝，那么天就永远赐给他善道。’我私下认为不是这样。《洪范》一书所谓‘赐给庶民，赐给你保持中道’，是人君用中道赐给百姓，那么所谓‘赐’，何必说是天呢？孟子所谓‘圣人对百姓，也是同类’，而书所谓‘分别生成各类’，何必说是善呢？如颍考叔爱他的母亲而能感化庄公的心，君子称赞说：‘颍考叔是纯孝之人，爱他的母亲，延及庄公。’因而引用《诗》‘孝子之孝没有穷尽，永远赐福给同类’两句来赞美他。那么所谓‘永远赐福给同类’，也像颍考叔爱他的母亲，延及庄公这样罢了。诗人的意思，大概是认为参加祭祀的人，有孝子的行为，而又能转相教化，以赐福给他的朋辈同类。这又是我个人的臆测。

那同类是什么？‘室家之中，君子万年，永远赐福祚〇。’

李说：“说赐福以善的，那么是从室家之中开始的。壸，是广。《国语》说：‘壸广，比喻人民众多。’说既涉及室家，就涉及百姓。大概天子的孝爱敬，尽于侍奉亲人，而德教加于百姓，从家到国，没有两种不同的道理。永远赐福祚〇，是说又赐福以祚〇。赐福以祚〇，是说天赐福，远及子孙，没有穷尽。”黄说：“前章既说‘永远赐福给同类’，而此章又接着说那同类是什么？室家之中。先儒解释说：‘壸，是广，比喻人民众多。’如果这样，那么就是诗人用‘室家’二字形容室家，又截取‘壸’一字形容人民，一句分两种说法，不仅意思不通，而且古人的句法也必定不是这样。据《说文》说：‘壸，宫中的道路。’那么‘室家之壸’就是说‘室家之中’。诗人的话，认为人子的孝，从家开始，能在身上尽孝，然后能感化家庭，能感化家庭，然后能感化百姓，所谓先涉及寡妻兄弟，然后能涉及家邦。‘君子万年，永远赐福祚〇’，先儒认为‘永远赐福祚〇’，是说天赐福远及子孙，没有穷尽。我认为赐福以祚〇，也不必说是天赐福，总之是用这孝道治理子孙罢了。所以‘赐’，都不必认为是天赐。君子不能以福及子孙，而能以善赐子孙，以善赐子孙，才是所以福及子孙。总之，这也是诗人爱他的君主而及于子孙罢了。”

那祚〇是什么？天赐你福禄，君子万年，大命有所属。那所属是什么？赐你女士，赐你女士，跟随以孙子。

李说：那所以赐福的，是说天赐福禄，使大命有所属而不断绝。大命不断绝，是说天赐女士。女士，是说女子有士君子的行为。都人士所谓“彼君子女”就是。只有女子有士君子的行为

译所以子孙没有不贤良的。就像所说的“文王初年，上天促成这段姻缘，在洽水的北岸，在渭水的岸边”，这就是大姒的贤德，已经与文王相配了。所以他生下武王，又具有圣明的德行，这就是所说的“福泽延及子孙”的意思。以前的儒者认为这首诗具备了五福：“君子万年，是长寿；上天降给你福禄，是富贵；家庭和睦安宁，是康宁；光明显耀，是喜好美德；高尚美好地结束一生，天命有所依托，是善终。”在我看来，这不仅仅是五福，而且还将达到子孙绵延不断、继承延续而不中断的地步，难道仅仅是五福而已吗？看《既醉》这首诗，百姓对君王的祝愿达到了极致，那么他们对君王的喜爱一定很深。君主能让百姓如此极至地祝愿他、深深地喜爱他，难道是勉强让他们这样的吗？必定有其原因。

译黄氏说：天下没有必定能成功的事，却有必定能成立的理。春秋时期，诸侯多使用占卜的方法，来预知后世子孙的昌盛。我曾怀疑这是虚妄的，但不敢确信。为什么呢？君子依据道理来占卜，而不依据占卜工具来占卜。孔子所说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必余殃”，都作为断定的言辞，是因为认为这些道理是必然如此且毫无疑问的。如《中庸》称赞舜、称赞武王，都说“德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他”。那“宗庙祭祀他，子孙保全他”，怎么能够必定呢？因为他的德行成为圣人，所以知道他的宗庙必定会祭祀他，子孙必定会保全他，这是道理。诗人的意思，与此没有不同。前章说“君子用孝道，永远赐福给他的后代”，而这一章则说“他的福分是什么？上天赐给你福禄”。大概认为我们的君主能用孝道赐福给他的子孙，那么他的子孙将会怎样呢？上天赐给他福禄，而使得他的宏大命数连绵不断，是说他的宏大命数无穷无尽。上天虽然没有什么必定能给的福分，但人却有必定能成立的道理。上天赐给你福禄，宏大命数连绵不断，我并不是能必定要求上天，我是能必定要求我们的君主。我们的君主能用孝道赐福给他的后代，那么他的子孙必定贤良，而上天本来就不会舍弃他们。这是依据道理来占卜，不是依据占卜工具来占卜。诗人的言论，不像《左传》那样虚妄。我私下曾读《既醉》这首诗，到了这一章，尤其感叹诗人善于期望他的君主。人们只知道用福禄来期望君主，谁懂得用奠定福禄的基础来期望君主？人们只知道用后世子孙昌盛来期望君主，谁懂得用子孙得以昌盛的原因来期望君主？《既醉》这首诗，开始用“赐给你宏大福分”来期望君主，中间用“上天赐给你福禄”来期望君主，最后用“宏大命数连绵不断，赐给你贤良的妇女”来期望君主。唉！诗人恳切的心意，在末章尤其详细。我私下曾观察古今治乱的缘由，没有不是从妇女开始的。周朝的兴起，内部有大姒的贤德，外部有多士的济济一堂；等到它衰败时，内部有褒姒的嫉妒，外部有巧言令色的人充满朝廷。唐明皇时，杨妃在内部得宠，所以在外部掌权的有杨国忠之类的人；肃宗时，张后掌权，所以在外部掌权的有程元振之类的人。唉！古今的治乱，没有不是由此产生的。诗人爱护他的君主而期望君主得到无穷的福分，不只是祈求上天赐福给君主，而且祈求上天赐福给君主的妇女，妇女贤良，子孙就会跟随她。诗人爱护君主到了极点，而期望君主也深远。

《凫鹥》，是歌颂守成。太平时代的君子，能够持盈守成；神灵祖先，安乐地享受他的祭祀。

李氏说：事物发展到极点就会反转，治理达到极点必定会走向混乱，安定达到极点必定会走向危险。泰卦，是通达的意思，事物不可能永远通达，所以接着是与否卦。丰卦，是盛大的意思，穷尽盛大必定会失去居所，所以接着是旅卦。这是事情必定会到来的，道理本来就是这样。太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏损，这是道理中无法逃避的。虽然如此，只有圣人能够知道进退存亡的意义，所以常常以此为警戒。治理不可以作为常态，我能够执持并守住它，就不会走向混乱；安定不可以作为常态，我能够执持并守住它，就不会陷入危险。这就是太平君子能够持盈守成，诗人之所以赞美他们的原因。盈，像物体的盈满一样，物体盈满了容易倾覆，如果持持它而不失去，所以能够经常保持盈满。成，是说事情的成就，如果守住它而不失去，所以它的成就就不会毁坏。只有能够持盈守成，神灵祖先才会安乐地享受他的祭祀，大概鬼神所享用的，不在于祭品的丰盛和玉帛之间。君主能够持盈守成，这就是得到了侍奉神灵的道理。鬼神聪明正直，依附于人而行事，人如果不使神灵安宁，他们依附什么呢？只有能够持盈守成，神灵也就得到了安宁。夏朝的祭品丰盛洁净，虞朝的祭祀丰盛洁净，他们用来祭祀神灵的物品，不是不完备，而鬼神不享用，是因为鬼神所依附的，不在于物品。看这首诗，大概说福禄很多，不曾说持盈守成。王者只要能够持盈守成，就是让神灵祖先安乐的方法。通晓诗歌的人应当寻求言语意思之外的内涵，不可拘泥于章句。

黄氏说：有可以依赖的资本，必定会有自恃的心理。处在极其富足的时候，必定会有自足的心志，这是人的常情。可以依赖却不自我倚仗，越富足却好像不富足，这不是懂得进退存亡道理的人所能做到的吗？天下的道理，到了极点必定会反转，兴盛必定会衰败。太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏损；那是时候到了极点，气数穷尽了。圣人知道前进必定会有后退，存在必定会有消亡，所以没有忧虑，而警戒；没有困难，而畏惧。用苞桑这样的柔韧之物系结，常在无事之时警戒；踩着薄冰行走，常在安强之后谨慎。天下的治理已经休休然，而圣人的心却更加兢兢业业。这不是故意做出矫激的行为。圣人的心好像在说：“我的祖先父亲，早晚忧惧，不敢安逸。在宽厚谨慎中奠定天命，在艰难中成就王业。”那么盈满成功的功业，难道是一朝一夕所能达到的吗？已经盈满了，如果不能持持；已经成就了，如果不能守住。这难道符合我祖先父亲的心意吗？难道符合天地神人的心意吗？人们都认为盈满成功是可喜的，而圣人认为盈满成功是可惧的。大概盈满

译倾覆的几案，是成功者走向败亡的征兆。所以天下即使有泰山般的安定，圣人常以累卵般的危险为念，不敢骄傲，是害怕骄傲而不能保持；不敢懈怠，是害怕懈怠而不能守住。保持和守成的诚意，完全在于我们心中，这样神灵祖先就会在幽暗冥冥之中安乐。大概幽明之间道理是相通的，神与人之心是相一致的。冥冥之中虽然不可知晓，但用道理去推究，用诚心去探求，他们必定是安乐的。难道要等到备齐祭品之后才去享祀吗？地位高而不危险，充实而不溢出，这是圣人作为诸侯所践行的孝道。那么，盈满而能保持，成功而能守住，难道不是天子所践行的孝道吗？圣人以孝心祭祀，不是以物品祭祀；神明不是享用那些物品，而是享用那颗诚心。关于神灵祖先安乐的说法，应当从这里去探求。

译野鸭鸥鸟在泾水，主祭的尸神来宴饮来安宁。你的酒已经清澈，你的菜肴已经芳香。尸神宴饮，福禄来成就。野鸭鸥鸟在沙滩，尸神来宴饮来适宜。你的酒已经充足，你的菜肴已经美好。尸神宴饮，福禄来作为。野鸭鸥鸟在小洲，尸神来宴饮来停留。你的酒已经滤清，你的菜肴是肉干。尸神宴饮，福禄来降下。野鸭鸥鸟在水汇，尸神来宴饮来尊崇。既在宗庙宴饮，福禄所降。尸神宴饮，福禄来崇高。野鸭鸥鸟在崖岸，尸神来止息和悦。酒味欣欣然令人快乐，烤炙的肉类芬芳香美。尸神宴饮，没有后来的艰难。

李说：“野鸭鸥鸟在泾水，凫，是水鸟；鹥，是凫的一类，一名鸥。泾，是水名。沙，是水边；潨，是水汇合处；亹，是山断水流处。《说文》则说小水流入大水叫潨。”尸神来宴饮来安宁，古代祭祀一定有尸。水鸟在水中的状态，就像尸在宗庙中的状态一样。尸神来宴饮来安宁，是说尸神来宴饮而安宁，那么神灵祖先可知了。酒的清澈，菜肴的芳香，是用来与尸神宴饮以取乐他的。古代祭祀结束后，第二天用酒食宴饮尸神，所以成就他的福禄。来适宜，是得到适宜；来停留，是得到所止之处；来尊崇，是居于尊位。宗，就是尊；熏熏，是和悦。《说文》认为从酒从熏，现在暂且依从此本。酒已经滤清而充沛，菜肴则是肉干。既与尸神宴饮了，适宜福禄来相助。作为相助所降，就是来降下，崇厚。既与尸神宴饮，那么福禄就厚了。酒的美，就欣欣然快乐；进献烤炙的羞肉，就馨香而美。既与尸神宴饮，那么自此以后没有艰难了。这首诗多言尸神宴饮，所以解说诗的人多以此诗开头而求合乎序，所谓神灵祖先安乐的意思。如郑氏对于“野鸭鸥鸟在泾水”就说如同人为尸神在宗庙一样；“野鸭鸥鸟在沙滩”就说比喻祭四方万物之尸；“野鸭鸥鸟在小洲”就说比喻祭天地之尸；“野鸭鸥鸟在水汇”就说比喻祭社稷山川之尸；“野鸭鸥鸟在崖岸”就说宴饮七祀之尸于门户之外。这是以野鸭鸥鸟为说。陆农师则认为福禄来成是祖，来为是考，来下是天神，大概天神是自上而下；来崇是地祇，大概地祇是自下而上。这都是妄为之说。欧阳则驳斥说：“此诗序言持盈守成，神灵祖先安乐，不过是说神人安乐而已。郑氏曲为分别，譬如在宗庙数处都是臆说。”这话很好。此诗是说水鸟或在泾水，或在沙滩，各得其所，神灵祖先安乐也是如此而已。王氏又以“在泾”“在沙”“在潨”“在渚”“在亹”皆一一以为比喻，其说与陆郑不甚相远，都是曲说。

黄说：六经之中，只有《诗》的讲解最难。为什么呢？《书》、《礼》、《易》、《春秋》，一言一字必有深意，所以讲解者有理而听者不厌。只有《诗》，托物以取况，互辞以成章。有四五章而不出一意的，有重复其比喻而不离一物的。如果章章句句而求为异说，就失之穿凿，而非诗人歌咏之意。如果直而解之，就近于无说，而不足以阐明诗人之工。现在以《凫鹥》一篇而论之，五章中皆以野鸭鸥鸟为说，以尸神为义，以福禄为美。一个野鸭鸥鸟，一则说在泾水，二则说在沙滩，三则说在小洲，四则说在水汇，五则说在崖岸。一个尸神，一则说来安宁，二则说来适宜，三则说来停留，四则说来尊崇，五则说来止息。熏熏一个福禄，一则说来成就，二则说来作为，三则说来降下，四则说来崇高，五则说无有后艰。儒者随章而求为异解。郑氏则认为在泾水比喻尸神在宗庙，在沙滩比喻祭四方之尸，在小洲比喻祭天地之尸，在水汇比喻祭山川社稷之尸，在崖岸比喻祭七祀之尸于门外。陆农师则认为来成是祖，来为是考，来下是天神大概天神自上而下，来崇是地祇大概地祇自下而上，以至来安宁、来止息之类，莫不皆为之说，亦可谓用心于《诗》了。然而用心愈勤而诗人之意愈远，则亦未免为曲说。诗人之意哪有如此纷纷呢？故我皆欲直而解之，然恐近于肤浅而无所说，要以不失诗人之意而已。《说文》云：野鸭鸥鸟，水禽也。泾，水名。沙，水边。渚，小洲。潨，水汇。亹，岸。诗人见成王能持盈守成，而神灵祖先安乐之故，托野鸭鸥鸟之安于水而乐于得其所者以为比喻，成王以孝祭而神明以心感。诗人认为神之安乐可知，而神之格思不可度思，或在天，或在宗庙，或在上下，而或在左右，此不可知。是以广托之在泾水、在沙滩、在小洲、在水汇、在崖岸以为比喻，所以见神之无所不至，而祭者之心以为如此。祭必立尸，礼也。尸既安乐而后神得以宴飨而降之福，故来

译燕来、宁来、宜来、处来、宗来、止来，无非是形容公尸宴饮的快乐。《说文》说：“来，宁安于飨也。”来宜，是得其适宜；来处，是得其安止；来宗，是居于尊位；来止，是安于宴饮而和悦。凭借成王的持守，可以知道神心的安乐；凭借公尸的宴享，可以知道神降福于我们的君主。所以福禄来成就，福禄来作为，福禄来降临，福禄来崇高，无非是形容天神降福于我们君主如此深厚。形容其福禄而不能穷尽，又用没有后患来形容，以表明这不仅是君主一人的福，而是子孙无疆的福。《易》说：“有大者不可以盈，所以接着是谦卦。”有大而能谦，必然安乐，所以接着是豫卦。凡有大者必会自满，而成王却能持守而不敢自满；有大而能谦，必然安乐，就没有后患的忧虑。这固然是成王持守所致。神祖考的安乐，以及他们降福于我们君主的原因，都是从成王持盈守成的心意推演出来的。那么诗人哪里有空闲去极力描述酒食的丰盛洁净呢？可是诗人却一定要称颂酒的清冽和肉的香美，酒的多和肉的佳美，酒有醇醪而肉有干脯，酒令人欣欣而烤肉芬芳。大概物品不足以穷尽诚意，而诚意寄托在物品之中。黍稷并非真正香美，但没有黍稷也无法进行祭祀。诗人又怎能忽略这些呢？唉！详细观看《凫鹥》这首诗，起初并没有持盈守成的说法，而作序的人却断然用成王能持盈守成的话来阐明它。我不知道他是从哪里得到这个意思的。作序的人的意思，大概是说：成王难道认为区区物品足以享祭神祖吗？而神祖难道因为只享用了区区物品就降下福禄吗？探求神祖考安乐的原因，推究成王获得福禄的由来，没有不是从持盈守成中得到的。神祖考的安乐，不在于奉祀的那一天，平时本来就已经安乐了；福禄的到来，不在于享祭神之后，平时本来就已经有所获致了。诗人叙述一时享祭的盛况，而作序的人推究平日持守的心意，不是深谙诗义的人能做到吗？后世的儒者都拘泥于纸上的言语，而不能在诗人言意之外有所自得，我对此更加赞叹作序的人深谙诗义。

译《假乐》这首诗，是赞美成就周成王的。

李氏说：“《左传》说：‘鲁公吟诵《嘉乐》一诗，就认为这是赞美，这说明‘嘉’与‘假乐’是相通的。’所以《诗序》说这是赞美成就周成王。”

黄氏说：《诗经》三百篇，都是诗人的真情实感。如果厌恶那个人，就讽刺他；虽然可恶但还有改正的可能，就告诫他、教导他、规劝他、劝谏他。如果喜爱那个人，就赞美他；如果是形容盛大的德行，并告知神明，就歌颂他。所以诗人作诗，没有超出这几种情况。唯独《假乐》这一篇，是为赞美成就周成王而作。有人说：嘉，就是爱。意思是说百姓喜爱他们的君主。然而古人有所谓的“嘉命”，有所谓的“嘉德”，那么“嘉”也就是“美”的意思。不说“美”而说“嘉”，并不是作序的人故意使用不同的言辞。我曾观察《芣苢》这首诗，不说“赞美后妃”，而说“后妃的美德”。大概是因为形容它的美德而无法穷尽吧。那么说“嘉成王”，归根结底也是形容他的美德而无法穷尽。成王有值得赞美的美德，而诗人赞美他，所以说“嘉成王”。

“假乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天，保右命之，自天申。”

李氏说：百姓之所以喜爱周成王，是因为成王有显著的美德。所谓显著的美德，究竟从哪里知道呢？观察他的百姓和臣下没有不适宜的，就可以看出君主有显著的美德。百姓和臣下没有不适宜的，所以承受上天的福禄。上天降下灾祸或福气，无不以百姓为转移。上天的看视来自百姓的看视，上天的听闻来自百姓的听闻。夏桀、商纣的灭亡，商汤、周武王的兴起，都在于民心是否适宜。现在成王能使百姓和臣下都适宜，适宜承受上天的福禄，上天就保佑、辅助并任命他。上天既然保佑辅助并任命他，又从而反复重申，反复重申，没有厌倦。福是祸所依存的，祸是福所潜伏的。自古祸福相互依存转化，没有谁能长久享受福气的。成王的德行上合天心，所以上天保佑辅助，任命他并从而反复重申。

黄氏说：诗人称成王为“太平君子”、“恺悌君子”，而这里称“假乐君子”。解说的人都说是成王有显著的美德，而百姓喜爱他，所以称“假乐君子”。我私下认为不是这样。成王的德行固然值得喜爱，然而把“假乐”解释为“嘉乐”，似乎不符合诗人的本意。根据“假”字的《释文》说，音暇，与闲暇的意思相通，那么所谓“假乐君子”，就如同“太平君子”、“恺悌君子”的称呼一样。我曾观察诗人称其君主为“恺悌”，而记载礼制的人用“乐易”来形容，那么“假乐”，难道不是“乐易君子”的意思吗？虽然如此，诗人用“假乐”命名诗篇，而在《左传》中则称为“嘉乐”，大概断章取义，大多如此，不必寻求不同的说法。唉！亲近百姓的道理，从明德开始；获得上天的效验，从获得百姓开始。成王在“假乐”的时候，而有显著的美德，正因为这样，百姓和臣下适宜他，上天辅助他。大概美德既然显著，那么百姓和臣下必然适宜。得到百姓和臣下，而不能得到上天，是没有的事。天下百姓众多，他们的喜怒之情不可预知，但可以从我们君主的德行中知道。上天的命令，其顺从或违背的时机不可预测，但可以从我们百姓的情意中知道。尧、舜、禹、汤、文、武作为君主，百姓归附他们，上天任命他们，有不容置疑的必然性，难道是君主对百姓有所求，而上天对君主有所私心吗？君主有这样的德行，百姓有这样的情意，上天有这样的道理。这三者，常常相互依存而不相违背。没有德行光明而百姓不归附，百姓顺从而上天不给予的。诗人称其君主有显著的美德，而极言其效验在于适宜百姓和臣下；称其百姓和臣下的适宜，而极言其效验在于承受上天的福禄；既说适宜百姓，又说适宜臣下，是变换言辞。形容他得到百姓的深厚如此罢了。既说承受上天的福禄，又说保佑、辅助、任命他，来自上天的反复重申，不是重复言辞。形容他得到上天的深厚如此罢了。世上的解说者，有人说适宜百姓，是安顿百姓；适宜臣下，是任用臣下。我认为不必如此穿凿。又说承受福禄，是得到上天的开始；保佑辅助，是得到上天的终结。我认为不必如此分别，只是穿凿罢了。唉！卫武公善于他的职守，而国人适宜他。君主治理天下，而达到所谓适宜百姓和臣下，我看到君臣之间相爱如父子，相信如兄弟，而没有丝毫隔阂在他们中间。由此而得到上天，难道是上天的私心吗？自己求得许多福气，在于我自己罢了。所以说来自上天的反复重申。

“干禄，百福，子孙千亿，穆穆皇皇。宜君宜王，不愆不忘，率由旧章。”

李氏说：“干禄，是求取福禄。上天之所以保佑辅助他，是因为成王能自己求得许多福气。成王能自己求得许多福气，所以他享受百福的盛大，而且达到子孙千亿，以显示他的福禄之多。”解说《诗经》的人大多认为这一章是指成王的子孙，其中嫡系的是天子，庶系的是诸侯。观察上文“言不愆不忘，率由旧章”（言语没有过失不遗忘，遵循旧的章程），下文“威仪抑抑，德音秩秩”（威仪严谨，德音有序），都是相通的言辞，那么应当论述为成王的德行如此。说成王垂拱无为，只是沿用旧的章程罢了。“穆穆皇皇，宜君宜王”，说成王端坐于殿堂之上，雍容无事，优游无为，

译他的仪容举止如此，就应当他做君主，应当他做帝王。“宜君宜王”，也像所说的“能长能君”，既然说了“能长”，又说了“能君”，都是诗人反复赞美之辞。没有过错，没有缺失，只是遵循旧有的法度罢了。

译黄氏说：拘泥于简册文字的人多怀疑学问，执着于章句末节的人多产生异说。讨论经义而折中于圣人，并非不美好；然而如果拘泥而不通达，反而会成为累赘并蛀蚀经典，成为圣人的弊病，增加其恶名并激起人们求异的心理，唉，这真是奇怪啊！从前子张有求取禄位的请教，孔子批评了他。后世的学者拿着孔子的说法去探求《诗经》，看到其中有“干禄百福”的称颂，就说：“这是孔子所批评的，却是诗人所赞美的事？”于是把“干禄百福”解释为“子孙百福”。为了迎合孔子的说法，竟然轻易改变经文，唉，这也太固执了！求取禄位难道是圣人所厌恶的吗？子张不能自己多求福分，却去学求取禄位，不求诸己，而求诸人，其心术的浅陋已经可见了。所以孔子批评他，怎么可以执着于这一种说法而完全怀疑求取禄位是不对的呢？何不看看他求取的方式是怎样的呢？成王因为明德而得到民心，所以他承受上天的福禄，有不可推辞的理由。诗人认为上天没有私心，人不能以私心去求取上天。上天的福禄可以自己去求取，而不能侥幸得到。成王承受上天的福禄，难道是上天偏私他吗？在于成王求取的方式，本来是有道理的。所以说“干禄百福”。智慧可以欺骗王公，但不能欺骗猪和鱼；力量可以得到天下，但不能得到普通男女的心。因此君主不能必然得到上天对自己子孙的福禄，而能必然得到民心。不能忘记自己的子孙，民心不能忘记，在上天那里就可以知道了。成王承受上天的福禄，我不向天求取，而向民求取。为什么呢？成王的善德，有适宜于民的地方，而民众乐于享受他的福禄，于是歌唱赞美并祈祷说：“上天降福给我们的君主，难道就这样而已吗？将看到他的子孙成千上万，庄重盛大的样子，都适宜做君主，适宜做王，没有过错没有失误，而完全遵循旧有的典章制度。”这样即使千万年，天下也可以像一天一样安定。唉！成王为什么能从民众那里得到这些呢？成王有适宜于民、适宜于人的德行，所以民众有适宜于君主、适宜于王的愿望。我现在才知道，福禄不在天，而在民；不在民，而在君主。君主有不可遗忘的德行，而民众有不能遗忘的情意。民众有不能遗忘的情意，那么上天就有不容舍弃的心意。世间的君主都知道用盛大的基业留给子孙，却不知道用民众的情意留给子孙，难道知道福禄的根本吗？解说的人说：“天子庄重，诸侯显赫。”大概是成王的子孙，其根本是天子而庄重，其分支是诸侯而显赫。我认为不是这样。庄重、显赫，适宜做君主、适宜做王，都是诗人形容其子孙的兴盛，而乐于他们拥有天下罢了。就像《诗经》所说的“伟大的周朝，伟大的武王”，那么“显赫”的称呼，难道一定说是诸侯吗？像诗人称颂王季，既说“能够长久”，又说“能够君临”，而称颂宣王、子孙的兴盛，也说“室家君王”。那么所谓“适宜做君主、适宜做王”，难道容许有异说吗？我认为诗人的情意，都在于“适宜”的意思，而起初没有这样纷纷的争议。学习《诗经》而拘泥于一言一字的末节，那么怎么足以得到《诗经》的大意呢？

威仪庄重美好，德行音容有条理，没有怨恨没有厌恶，都遵循群臣。

李氏说：“他的威仪又庄重美好，他的德行音容又有条理有常，那么他对待臣下的方式，就没有怨恨厌恶了，所以能率领使用群臣。”成王不倚仗他的聪明，既遵循旧有的典章，又率领使用他的群臣，这就是成王能够达到垂拱而治的原因。

黄氏说：我私下观察《天保》的序言说：“君主能谦下对待臣下以成就政事，臣下能归美以报答君主。”而《鹿鸣》的序言也说：“既宴请他们，又确实用币帛筐篚来成全深厚的情意，然后忠臣嘉宾才能竭尽忠心。”至于《吉日》的序言，也说：“宣王能谨慎谦下对待臣下，没有不自尽以奉承君主的。”曾经怀疑说：“臣子侍奉君主，应当像儿子侍奉父母，善行就归称父母，过错就归称自己，这是臣子理所当然的。承担劳役，不敢懈怠，不敢轻慢，也是儿子理所当然的。我只知道尽我作为儿子的本分而已，难道一定要说父母对待我怎么样，然后才这样报答吗？作为臣子侍奉君主，归美以报答君主，尽心以奉承君主，都是臣子理所当然的事。现在说君主能谦下对待臣下，然后臣子归美以报答他；君主能谦下对待臣下，然后臣子自尽以奉承他；君主有以成全深厚情意，然后臣子得以竭尽忠心。假如君主不是这样，那么作为臣子也将不归美，不竭尽忠心，不奉承君主吗？这必定有很大的不对了。”等到读到《假乐》这首诗，到了这一章，然后才知道臣子侍奉君主，固然应当竭尽忠心，而君主对待臣下，也应当竭尽礼数。礼数不竭尽，那么情意就不通达，君臣之间萌生一丝疑心，怨恨厌恶的祸患，我不知道它在哪里停止。成王对待群臣，威仪的庄重，不是过于自卑；德行音容的有条理，不是过于自明；大概是为了使君臣之间，欢欣和睦，互不怨恨，互不厌恶，率领他们的同僚而坚守职分。从前郑武公、庄公担任平王的卿士，平王偏信虢公，郑伯怨恨平王

译周王说：“没有这回事。”因此周王室与郑国交换人质。既然任用郑伯却又暗中依附虢公，其威仪之不庄重可想而知；暗中依附虢公，表面上却说“没有这回事”，其德行之声名之不美好可想而知。所以导致郑伯怨恨周王，最终周郑关系恶化，君臣之间的情义，双方都不安宁，以至于产生怨恨和仇恶，这难道就是所说的没有怨恨仇恶而遵循大众之道吗？虽然如此，对于周平王来说，这是鄙陋的；然而作为臣子却像郑伯那样，是上天所不覆盖、大地所不承载的。唉！做君主应当像周成王，不要像周平王；做臣子应当像周成王的臣子，不要像郑伯。

译承受福泽没有穷尽，成为四方的纲纪，这纲纪的准则，延及朋友。

李说：“既然率领使用他的群臣，于是无为而治在上位，承受福泽而只执掌纲纪。四方虽然遥远，都由我来总领控制。纲纪既然端正，就与臣下宴饮而快乐。所以说‘四方之纲纪，延及朋友’。”

黄说：论述人君的福与论述常人的福是不同的。常人所认为的福，是庆贺赏赐，是玉帛财物；而人君呢，庆贺赏赐由自己发出，玉帛财物由自己给予，这难道足以成为人君的福吗？这一定有比这更大的了。国家之所以能存在，不在于强与弱；历数之所以有长有短，不在于富与贫，只看他用来治理天下的纲纪如何罢了。所以元气不存，虽然强壮且兴盛，不足以成为一身的福；纲纪不存，虽然强大且富有，不足以成为人君的福。周朝已经衰微，诸侯兴起而战伐日日进行，以周朝的土地来说，不大于滕、曹两国，以周朝的百姓来说，不众多于邾、莒两国，然而历数百年，作为天下的宗主，虽然凭借晋、楚、齐、秦的强大，也不敢加兵侵犯，为什么呢？因为纲纪尚存。秦国凭借崤山以西之地与六国激战，想要称帝万世；刘邦一声呼喊而函谷关守不住，武夫健将争相投降唯恐落后，为什么呢？因为纲纪已亡。那么诗人用无疆的福祝愿君王，而特别说“四方之纲纪”，他的意思不也很深远吗？虽然如此，纲纪建立而君臣的名分严厉，名分严厉而情感不通畅，也不是人君的福。为什么呢？尊卑隔绝而上下情感疏远，礼仪繁多而君臣情义淡薄。因此古代的贤君，极其严厉却有所谓极其宽厚，极其明察却有所谓极其包容。天下的纲纪有不可不举行的，而他对待臣下的方式，推之以至诚，驾驭之以无威，谈笑议论无所不至，饮酒宴乐无所不有，不要求以臣下的名分，而对待以朋友的礼节。所以文武所说的嘉宾，成王所说的朋友，都是为了沟通那极其严厉的名分，而共同享受那无疆的福泽。我听说仁宗皇帝盛世之时，天人和同，上下欢心，才智不用而道德有余，功业难以名状而福禄无穷。内而朝廷，外而四海，纲纪素来举持，肃然有不可侵犯的威严，而君臣之间，欢欣和悦，相得无间。在这个时候，像父像子，像内像外，没有不歌咏盛德而乐于至仁泰和的，气象如同成周盛世那样盛大啊！

百官卿士，爱戴天子，不松懈于职位，是百姓所安息的。

李说：“以上的人对待臣下如此，那么做臣下的将用什么来报答君王呢？”于是，百官卿士都爱戴天子，没有人在职位上懈怠，而用来使百姓得到休息，凡此都是为了报答他们的上级。有的说群匹，有的说朋友，有的说百官卿士，他们的职责不同，都是群臣。

黄说：古人以爱民来取悦君主，后世也以取悦君主为目的。古人爱民来取悦君主，后世残害百姓来取悦君主。所以稷、契、伊尹、周公之类的人，为了百姓而侍奉君主；而秦国的商鞅、汉代的桑弘羊、唐代的杨国忠之类的人，伤害百姓来侍奉君主。他们取悦天子是一样的，但他们用来取悦天子的手段，我不忍心同日而语。唉！爱民来取悦君主，不是谄媚，是忠诚；残害百姓来取悦君主，不是忠诚，是欺骗。君主如同父母，百姓如同婴儿，臣子如同保姆。做保姆想要取悦君主，没有比爱护婴儿更好的了。不知道爱护婴儿才是爱，却说我对君主忠诚，天下哪有这种道理呢！那么诗人论述百官爱戴天子，而特别说“不松懈于职位，是百姓所安息的”，他的话也可以看出来了。不仅这首诗是这样。《卷阿》诗前一章说“爱戴天子”，后一章说“爱戴庶民”。在前称爱戴天子，在后称爱戴庶民，为什么呢？大概是为了表明爱戴天子的方法，特别在于爱戴庶民罢了。唉！外而百官，内而卿士，想要取悦君主，应当取悦百姓；想要安抚百姓，应当勤于职位。外而百官有百官的事，内而卿士有卿士的责任。一个职位废弛，就一件事废弛，百姓受不了这种弊病了。这难道是爱君之道吗？只有各尽各的职，各做各的事，不侵夺官职以生事端，不怠慢事务以废职。职位举持而事务治理，事务治理而百姓安宁，取悦君主的实质没有比这更大的了。所以曾经说天下没有治理好，我的百姓没有安顿好，都不值得忧虑。人臣只知道有自己而不知道有君主，只知道取悦君主而不知道取悦百姓，这是大可忧虑的。上不辜负天子，下不辜负所学，我深切诚恳地关注这些话。

毛诗集解卷三十二

<经部,诗类,毛诗李黄集解>

钦定四库全书

毛诗集解卷三十三。宋。李樗、黃櫄撰。

公刘召康公告诫成王。成王将要临朝执政，用民事来告诫他。赞美公刘对百姓的厚待，而献上了这首诗。

李说：成王将要临朝执政，他的年纪尚幼，召公担心他骄傲之心容易滋生，所以用公刘用来厚待民事的方法来告诫他。看《七月》这首诗，是周公告诫王者的。那首诗所陈述的，说的是稼穑勤劳，农桑等事，这首诗告诫王者的。那首诗所陈述的，则说的是宫室勤劳等事。那首诗虽然不同，但谈论民事则是一样的。成王的时候，