诗补传卷一 宋 范处义 撰
天下一国之辨。然其诗或得于周南，或得于召南，皆陈文王大姒风化之效，固难以优劣论。如周南言道化行，召南亦言王道成；周南言文王之道被于南国，召南亦言天下纯被文王之化。以是知二南之论风化，亦互见之耳。或以周召系于所得之地为疑，及观《召南》存召公之诗，且有听讼敎明之实。邶鄘卫皆衞诗，而系以邶鄘国风，然后信録诗者果以所得之地名之也。二公采地不出岐周，岂得而优劣哉？然周公止称公，召公乃称伯，岂召公后常典治南国之诸侯乎？说者谓周公主内治，召公长诸侯，盖本诸此。孔子尝谓老聃曰：“丘治六经，论先王之道，而明周召之迹。”子西亦曰：“孔丘述三王之迹，明周召之业。”夫论先王之道必及周召，述三王之迹亦必及周召，以见先圣人属意于此，学者可不考论其故哉？抑尝考《国风》终于美周公，《二雅》终于思召公，则圣人删诗之际，盖伤衰乱之极，非周召不能救也。盖与首《二南》同意。
译天下人对于《周南》和《召南》的辨析。然而其中的诗歌，有的采自周南，有的采自召南，都是陈述文王与大姒教化风行的成效，本来难以用优劣来评判。比如《周南》讲道德教化推行，而《召南》也说王道成就；《周南》说文王的道义施及南国，而《召南》也说天下纯粹受到文王的教化。由此可知，《周南》和《召南》论述风化，也是互相印证、彼此阐发的罢了。有人怀疑《周南》和《召南》是以采诗所得之地来命名的，等到看到《召南》中存有召公的诗篇，而且有听讼教化明达的事实；《邶》《鄘》《卫》都是卫国的诗篇，却归系于《邶风》《鄘风》《卫风》，这才相信编录《诗经》的人确实是依据采诗所得之地来命名的。周公和召公的采邑不出岐山、周原一带，怎么能够分出优劣呢？然而周公只称“公”，召公却称“伯”，难道召公后来常常主管治理南方的诸侯吗？解说的人说周公主管内部治理，召公统领诸侯，大概是根据这一点。孔子曾经对老聃说：“我整理六经，论述先王的道义，而阐明周公、召公的事迹。”子西也说：“孔丘阐述三代先王的踪迹，阐明周公、召公的功业。”论述先王的道义必定会提到周公、召公，阐述三代先王的踪迹也必定会提到周公、召公，由此可见先代圣人对此特别留意，求学的人能不考察论述其中的缘故吗？我又曾考察《国风》以赞美周公结束，《二雅》以思念召公结束，那么圣人在删定《诗经》的时候，大概是哀伤衰败混乱到了极点，非周公、召公不能挽救。这与以《二南》开篇的用意是相同的。
闗雎》后妃之徳也【雎七胥反】
文王未尝称王，而大姒曰后妃。虽曰后世之追称，然《二南》之诗，盖所以立万世王者诸侯之法。故其言后妃、夫人，特设此称为天下一国风化之本。《曲礼》曰：“天子有后，有夫人。”又曰：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人。”然则天子之配曰后，诸侯之配曰夫人。则《周南》加“妃”之字于“后”，以明其配，所以别天子之夫人耳。《召南》之夫人则无所嫌，故直谓之夫人也。后妃之徳，则诗之所陈者是也。
风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也；敎也。风以动之，敎以化之【风并如字】闗雎》后妃之徳也，谓之小序。自风之始以后，谓之大序。三百篇皆然，而《闗雎》为特详。盖经之首篇，并陈三百篇之大义也。如《易》之乾坤二卦，彖、象、文言比他卦为悉备。玩味大序之文，殆与文言相类。非经圣人之手，其孰能之？序诗者谓后妃有《闗雎》之徳，为正家之本，故其动化天下，效见于夫妇，皆得其正。天下夫妇皆正，则比屋可封矣。《易》曰：“正家而天下定”，此之谓也。其诗谓之风，盖取风之义。天之所以动化万物者，莫神于风；君之所以动化万民者，亦若此。序诗者推言王者后妃之风化，故举王畿之内六乡之人，王畿之外六服之国为言。用之乡人者，谓近而用以化六乡之人；用之邦国者，谓逺而用以化六服之国。申言风敎之义，谓化之所始，既有感动之理，则敎之及人，必有丕变之效。宜近而六乡之人，逺而六服之国，胥效胥然也。说者以乡饮酒礼乃合乐《周南》《闗雎》《召南》《鹊巢》为用之邦国，且大序之首上下皆论风化，遽以歌诗勦入其中，已不可信。而谓乡饮酒为乡人，燕礼为邦国，牵合之甚，今不取。
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。
此言诗出于人心。方其心无所感，则志亦无自而生。迨其有感而动，则志于是有所往。昔人所谓“在髙山，在流水”是也。故由其有感而在心，则谓之志；由其既发而为言，则谓之诗。以是知诗者，原于志有所往，故其情之发越不能自黙。惟其感之者既至，则直言不足以畅其情，于是作于声气而嗟叹，见于容止而舞蹈。《记》曰：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。”三者本于心，然后乐器从之。诗之出于人心者如此，乌得而已邪？
情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。此言诗既出于人心，则其发越于外者，皆情之眞也。眞情之发越，既由于政之所感，故其形于言者，始则单出而为声，终则杂比而为音。谓之音，则播之金石丝竹矣。实能写人情之喜怒哀乐，故审其音之安乐，则知政之和；审其音之怨怒，则知政之乖；审其音之哀思，则知民之困。夫民至于困，则无政之可言矣。非审乐知政之君子，不足以语此。
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。
此言诗之功用如此其大。事之得失，若可以自欺，而矢诗以歌之，是是非非，有不可掩者。天地之髙厚，鬼神之冥漠，若难于感动，而歌诗以祀之，产祥降嘏，有不可诬者。盖诗原于人心之诚正，无一毫之私伪，故形于美刺，则吟咏而不厌；播之声音，则对越而无愧。曰莫近于诗，谓诗之道贯通乎幽明，为不逺矣。
先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美敎化，移风俗。此言先王设采诗之官，求民间之诗，被之弦歌，其用为甚广。盖诗本于诚正，故正声入乎耳，而善端油然动于中。彼夫妇不以正合者，闻诗人所陈夫妇之道，必能反经而遵礼矣。彼孝敬有亏于身者，闻诗人所陈孝敬之行，必能知悔而有成矣。彼人伦有陷于薄者，闻诗人所陈人伦之懿，必能相率而归厚矣。上而感格于君心，知敎化在于谨始，必能端本自反，而敎化美矣。下而感格于庶民，知风俗
译《关雎》是歌颂后妃之德的诗篇。【“雎”音七胥】
周文王未曾称王，而大姒被称为后妃。虽然这是后世的追称，但《二南》中的诗篇，大概是为了确立万世王者和诸侯的法则。所以诗中称后妃、夫人，特意设立这样的称呼，作为天下和各国教化的根本。《曲礼》说：“天子有后，有夫人。”又说：“天子的配偶叫后，诸侯的配偶叫夫人。”那么天子的配偶叫后，诸侯的配偶叫夫人。于是《周南》在“后”字上加了“妃”字，以明确她是配偶，用来区别天子的夫人。《召南》中的夫人则没有嫌疑，所以直接称为夫人。后妃的德行，就是诗中陈述的内容。
《关雎》是《国风》的开始，用来教化天下并端正夫妇关系，所以在乡间使用它，在国家中也使用它。“风”就是教化的意思；“风”是用吹拂来感动人，“教”是用教导来感化人。【“风”都读本音】《关雎》是后妃之德，这被称为小序。从“风之始”以后，被称为大序。三百篇诗都是这样，而《关雎》特别详细。大概因为它是经典的首篇，一并陈述了三百篇诗的大义。就像《易经》中的乾坤两卦，彖辞、象辞、文言比其他卦更加完备。玩味大序的文字，大概与文言相似。如果不是经过圣人之手，谁能做到这样？作诗序的人说后妃具有《关雎》的德行，是端正家庭的根本，所以她的行动感化天下，效果体现在夫妇身上，都得到端正。天下夫妇都端正，那么挨家挨户都可以封赏了。《易经》说：“端正家庭而天下安定”，说的就是这个意思。这些诗被称为“风”，大概取风的含义。上天用来感动化育万物的，没有比风更神奇的；君主用来感动化育万民的，也是如此。作诗序的人推论王者后妃的教化，所以举出王畿以内的六乡之人，王畿以外的六服之国来说明。用在乡人身上，是说近处用来教化六乡的人；用在邦国身上，是说远处用来教化六服的国家。重申风化教化的意义，说教化的开始，既然有感动人心的道理，那么教化施加于人，必然有巨大的变化效果。适宜近处的六乡之人，远处的六服之国，都效仿都如此。解说的人认为乡饮酒礼中合乐演奏《周南·关雎》《召南·鹊巢》是用于邦国，而且大序的开头和结尾都论述风化，突然把歌诗插入其中，已经不可信。而说乡饮酒礼是乡人，燕礼是邦国，牵强附会得很厉害，现在不采纳。
诗，是心志所趋向的。在心里叫志，表达出来叫诗。情感在心中激动而表现在言语上，言语不足以表达，所以叹息；叹息不足以表达，所以长声歌唱；长声歌唱不足以表达，不知不觉手舞足蹈起来。
这是说诗出于人心。当心里没有感触时，心志也就无从产生。等到有感触而激动，心志于是有所趋向。古人所说的“在高山，在流水”就是这样。所以由有感触而在心里，就叫做志；由已经发出而成为言语，就叫做诗。由此知道诗，源于心志有所趋向，所以情感的抒发不能沉默。只要感触到了极点，那么直说不足以畅达情感，于是发出声音而叹息，表现在仪态上而舞蹈。《礼记》说：“诗表达心志，歌咏唱声音，舞表现仪容。”这三者本于内心，然后乐器跟随。诗出于人心就是这样，怎么能停止呢？
情感发出成为声音，声音形成文采，叫做音。太平盛世的声音安详而快乐，政治和谐；乱世的声音怨恨而愤怒，政治背离；亡国的声音悲哀而思念，百姓困苦。这是说诗既然出于人心，那么它向外发抒的，都是真情。真情的发抒，既然由于政治的感触，所以它表现在言语上，起初单独发出成为声音，最终杂糅比配成为音。称为音，就播于金石丝竹了。确实能写出人情的喜怒哀乐，所以审察声音的安乐，就知道政治的和谐；审察声音的怨怒，就知道政治的背离；审察声音的哀思，就知道百姓的困苦。百姓到了困苦的地步，就没有政治可言了。不是审察音乐了解政治的君子，不足以谈论这个。
所以纠正得失，感动天地，感化鬼神，没有比诗更近的了。
这是说诗的功用如此巨大。事情的得失，如果可以自欺，但用诗来歌唱，是非分明，有不可掩盖的。天地的高厚，鬼神的幽暗，如果难以感动，但用诗来祭祀，产生吉祥降下福佑，有不可欺骗的。大概诗源于人心的诚正，没有一丝私伪，所以表现在赞美讽刺上，就吟咏而不厌倦；播于声音上，就面对神明而无愧。说没有比诗更近的，是说诗的道贯通于幽明，是不远的。
先王用这个来端正夫妇，成就孝敬，厚待人伦，美化教化，移风易俗。这是说先王设立采诗的官员，搜集民间的诗，配上弦歌，其用途非常广泛。大概诗本于诚正，所以正声入耳，善端自然在心中萌动。那些夫妇不以正道结合的，听到诗人陈述的夫妇之道，必然能回归正道而遵守礼法。那些孝敬有亏于自身的，听到诗人陈述的孝敬行为，必然能知悔而有所成就。那些人伦陷于薄弱的，听到诗人陈述的人伦美德，必然能相率而归厚。向上感格君主的心，知道教化在于谨慎开始，必然能端正根本自我反省，而教化了。向下感格庶民，知道风俗
故诗有六义焉。一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。
此论诗之体有六：本之风化者，风也；铺陈其事者，赋也；取物为况者，比也；因感而兴者，兴也；正言其实者，雅也；▯揄其美者，颂也。有一篇之中，具数体者；有一篇之中，专用一体者。后之分《国风》《雅》《颂》为四诗者，其义亦若此而已。六诗见之《周官》，其来旧矣。所谓敎六诗者，其亦敎六义与？
上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风【风刺之风，去声】
此论变风之体也。上言风，风也敎也，谓正风也。变风之作，亦由上以不善化其下，故下陈其诗以讽其上。既曰讽矣，则主乎文辞，不务正諌，使言之者可以免罪，闻之者自知警戒。以其言有感发动化之妙，故与正风同谓之风也。
至于王道衰，礼义废，政敎失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。
上既论变风之体，此则论风雅所由变。至于王道已衰，礼义已废，政敎已失，国自为政，家自为俗，则乱极矣。此变风、变雅俱作之时也。盖风之变，始于周公之陈王业，是时雅犹未变也。雅之变，始于厉王之小雅尽废，序变雅者首及之。盖变风原于讽其上，变雅原于王道衰。诗人心乎爱君，风雅之所同。然变风、变雅俱作之时，则周既衰矣。此序诗者所以详言之也。
国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。此言诸国之史所以録变风之诗者，以其明见国家得失之迹，伤人伦之废壊，哀刑政之苛虐以至于此。然其诗皆吟咏情性之眞，以申讽谏之义，非通达世故之变，不忘旧俗之美，何以及此？是以存而不敢废。因知变风之作，盖当乱世，而其言皆发于眞情而无矫伪，知礼义之归而无邪僻。发于眞情而无矫伪，以见民之性本善，不为世变之所移；知礼义之归而无邪僻，以见先王礼义之泽在人心者未泯也。此为诸国之史而言，故专论变风，不及变雅也。
是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也。言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛徳之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
此言国风、雅、颂之四诗，盖于六义之中取其体之大者而名之。其为体虽不同，皆有其始，本于一国之君有善有否，此风之始也。言其天下之政有小有大，此小雅、大雅之始也。美其徳之形容而致功之可告神明，此颂之始也。诗之为诗，无以加此，故曰诗之至也。然风者，由其下之俗而知其君；雅者，由其上之政而知其民；颂者，由其徳而知其功。此风、雅、颂之辨也。一国之有颂，亦原于功徳，惟周颂功徳有余则辞愈约，鲁颂功徳不足则辞愈详，此为异耳。至如商颂，成汤之功徳有似武王，故那诗亦似《执竞》；中宗、髙宗功徳不及成汤，故诗视那为加详。然则颂之名虽同，而功徳之优劣亦不能无辨也。彼赋、比、兴之体，则无所始，不可以名诗，故名诗者于六义之中取其半也。
然则《闗雎》《麟趾》之化，王者之风故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之徳，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。《周南》《召南》，正始之道，王化之基。
此言二南正始，为王化之本，其道则一。夫诗既立，此为王者诸侯之法，安得不别而言之？周南以化言，召南以徳言。盖道徳者，敎化之本；敎化者，道徳之效。道则无所不该，举其效则徳在其中。故周南亦曰后妃之徳，徳则随遇而见，举其徳则效在其中。故召南亦曰文王之化，安有圣贤浅深之辨哉？其曰“自北而南”者，以文王之化自岐周以至于江汉南国之逺，故以“自北而南”言之。“曰先王之所以敎者”，以周之为诸侯也乆矣，而大王、王季皆为贤君，论王者之风，故不得不归之文王。诸侯之风，则自大王、王
译所以《诗经》有六义。一是风，二是赋，三是比，四是兴，五是雅，六是颂。
这里论述诗的体裁有六种：以教化为本的，叫风；铺陈叙述事物的，叫赋；选取外物作为比喻的，叫比；因感触而引发情思的，叫兴；直言其事的，叫雅；称扬其美德的，叫颂。有的诗篇中具备多种体裁；有的诗篇中只专用一种体裁。后来将《国风》《雅》《颂》分为四部分诗，其含义也就是这样罢了。六诗见于《周官》，由来已久。所谓教导六诗，大概也就是教导六义吧？
在上位者以风化在下位者，在下位者以风讽在上位者。注重文采而委婉劝谏，说话的人没有罪过，听的人足以引以为戒。所以称为风【风刺的风，读去声】
这里论述变风的体裁。上面说的风，风即教化，指的是正风。变风的产生，也是因为上位者以不善之道教化下位者，所以下位者陈说诗篇来讽谏上位者。既然说是讽谏，就注重文辞，不追求直谏，使说话的人可以免除罪责，听的人自然知道警戒。因为它的言辞有感发教化的妙用，所以与正风同称为风。
至于王道衰微，礼义废弛，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异，于是变风变雅就产生了。
上面已经论述了变风的体裁，这里则论述风雅发生变化的原因。至于王道已经衰微，礼义已经废弛，政教已经失当，各国各自为政，各家各自为俗，那么混乱到了极点。这是变风、变雅同时产生的时候。大概变风的开始，源于周公陈述王业，那时雅还没有变。雅的变，始于周厉王时小雅完全废弛，序论变雅的首篇就提到了它。大概变风源于讽谏上位者，变雅源于王道衰微。诗人心怀爱戴君主之情，这是风雅所共同的。然而变风、变雅同时产生的时候，周朝已经衰落了。这就是编诗的人详细论述的原因。
各国史官明了国家得失的踪迹，痛感人伦的废弛，哀叹刑政的苛酷，吟咏性情来讽谏上位者，通达世事的变化而怀念旧时的风俗。所以变风发于真情，止于礼义。发于真情，是百姓的本性；止于礼义，是先王的恩泽。这里说各国史官之所以记录变风的诗篇，是因为他们明了国家得失的踪迹，痛感人伦的败坏，哀叹刑政的苛酷到了这种地步。然而他们的诗都吟咏性情的真实，以申述讽谏的意义，如果不通达世事的变化，不忘旧俗的美好，怎么能达到这种境界？因此保存下来不敢废弃。由此可知变风的产生，大概是在乱世，而其言辞都发自真情而没有矫饰虚伪，知道归于礼义而没有邪僻。发自真情而没有矫饰虚伪，以显示百姓的本性本善，不被世事变化所改变；知道归于礼义而没有邪僻，以显示先王礼义的恩泽在人心之中尚未泯灭。这是针对各国史官而言，所以专门论述变风，不及变雅。
因此，一国的事情，系于一国君主之本，称为风。言说天下的事情，体现四方风俗，称为雅。雅，就是正。言说王政废兴的原因。政事有小有大，所以有小雅，有大雅。颂，是赞美盛大德行的形容，用它来向神明报告成功。这称为四始，是诗的极致。
这里说国风、雅、颂这四部分诗，大概是在六义之中选取其大体而命名的。它们的体裁虽然不同，都有它们的开始，根本于一国君主有善有恶，这是风的开始。言说天下政事有小有大，这是小雅、大雅的开始。赞美其德行的形容而致功可以告于神明，这是颂的开始。诗作为诗，没有比这更高的了，所以说这是诗的极致。然而风，是由下位的风俗来了解其君主；雅，是由上位的政令来了解其百姓；颂，是由其德行来了解其功业。这是风、雅、颂的区别。一国之中有颂，也源于功德，只有周颂功德有余所以言辞更加简约，鲁颂功德不足所以言辞更加详细，这是不同的地方。至于商颂，成汤的功德类似于武王，所以《那》诗也类似《执竞》；中宗、高宗的功德不及成汤，所以诗比《那》更加详细。然而颂的名称虽然相同，而功德的优劣也不能没有区别。那赋、比、兴的体裁，则没有开始，不可以用来命名诗，所以命名诗的人在六义之中选取了一半。
然而《关雎》《麟趾》的教化，是王者之风，所以系于周公。南，是说教化从北向南。《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯之风，是先王用来教化的，所以系于召公。《周南》《召南》，是正始之道，王化的基础。
这里说二南是正始，为王化的根本，其道是一致的。既然诗已经确立，这是王者诸侯的法度，怎么能不分别论述呢？周南以教化而言，召南以德而言。大概道德是教化的根本；教化是道德的效果。道无所不包，举其效果则德在其中。所以周南也说后妃之德，德随遇而见，举其德则效果在其中。所以召南也说文王之化，哪有圣贤深浅的区别呢？说“自北而南”，是因为文王的教化从岐周一直到江汉南国的远方，所以用“自北而南”来说。说“先王之所以教”，是因为周作为诸侯已经很久了，而太王、王季都是贤君，论述王者之风，所以不得不归之于文王。诸侯之风，则从太王、王
季已有善敎于其国，故以“先王所以敎”言之。“曰所以敎”则大王、王季、文王皆与焉。由诗序之时而言，文王亦可谓之先王也。其系之周公、召公，虽因于所得之地，其亦成文王之志与？
译季子在他的国家有良好的教化，所以用“先王用来教化的方法”来谈论它。“曰所以敎”则太王、王季、文王都包括在内。从《诗序》所记载的时代来说，文王也可以被称为先王。将教化归于周公、召公，虽然是因为他们所得到的封地，这难道也是成就文王的志向吗？
是以《闗雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《闗雎》之义也。
此言作《闗雎》之诗者，既乐得是淑女以配其君，能以进贤女为己忧，而非以色道淫；又哀是淑女，能思贤女之进用，而惟恐伤之。夫好之至之谓乐，与乐有子之意同；念之深之谓哀，与哀王孙之意同。明乎哀乐之说者，可与语《闗雎》之义矣。学者于《闗雎》之诗，惑于所作之时，故其说不一，遂失诗人之本意。窃谓大姒之贤，以不妬忌为本，故众善皆由之而出，而助成文王齐家以平天下之道，为万世法。盖基于此，故《闗雎》之诗，形容大姒不妬忌之徳，特取之为一经之首，讵可易言哉！然则是诗，或作于其时，或作于其后，皆不足疑；其形容大姒不妬忌之徳，则一而已。
闗闗雎【七余】鸠在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。
闗闗，和声也。雎鸠，王雎也。窈窕，幽闲也。淑，善也。逑，匹也。诗人谓雎鸠之为物，挚而有别，异于众禽，而闗闗和鸣，逺在河中之洲，以为可比后妃，遂以喻大姒，有幽闲淑善之徳，为文王之配。曰“好逑”，有相爱好之意。刘向记魏贞之言曰：“雎鸠之鸟，未尝见乗居而匹处也。”所谓有别者如此。
参【初金下同】差【初宜下同】荇【蘅猛下同】菜左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
荇接余也，流周流也。言大姒不妬忌，故能求左右之贤女为己之助。寤寐不忘，然大姒思求左右之贤女，固非广取女色以助淫乐。盖后妃以奉祭祀为重，故汲汲于求助夫贤女之助，固不止于祭祀。诗人举事之重者，谓参差荇菜，必赖左右周流取之，而后可以成礼。则事之小者，从可知矣。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。
此言大姒既欲求左右之贤女以助祭祀，故于其求之未得也，寤寐服膺，而至于中夜废寝，辗转以待旦，愈觉夜之悠长也。
参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼【莫报】之。窈窕淑女，钟鼔乐【洛】之。
此言大姒喜得左右之贤女，采取此荇菜，芼择此荇菜，以助祭祀。既以琴瑟相友，又以钟鼓相乐，无一毫嫉妬害善之心。大姒之徳如此，可谓盛徳也已。夫为君子之好逑，而能和鸣有别；求左右之贤女，而能先于助祭，则心之所乐不至于淫矣。思贤女之未得，则反侧忘寝；喜贤女之既得，则友乐无厌，则心之所哀不至于伤矣。大姒不妬忌，故冇是心。诗人识其心，故有是言。序诗者明《闗雎》之义，既陈之于大序。孔子识《闗雎》之声，又记之于《论语》。信诗之义与乐之声果相通也。是《诗》五章，其一章比也，余皆赋也。
葛覃》后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事，躬俭节用，服澣濯之衣，尊敬师傅，则可以归安父母，化天下以妇道也。
葛覃》之诗，何以为后妃之本？盖王业之本，在知稼穑艰难；内治之本，在女功之事。夫稼穑之艰难，男子所当知；女功之事，女子所当习。惟贵而为王、为后，而能念之，非不忘其本者不能也。序诗者谓后妃在父母家，则志在女功之事，此推本而言之也。在家而志女功，虽未足为异，惟大姒能不忘其本，故既贵而为后妃，能躬行俭徳，节抑用度，服澣濯之衣，则不侈；尊敬师傅，则不骄。以此而归问安于父母，则天下之感化，皆知为妇之道，当然也。
葛之覃兮，施【以防】于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩【胡郭】为絺为绤，服之无斁【亦】
覃延也，施移也。黄鸟，仓庚也。灌木，丛木也。言后妃念在父母家之时，其始见葛之延蔓于中谷，叶萋萋然而盛。黄鸟飞鸣，聚于丛木。已动治葛为衣之兴，既而见葛之莫莫然成就，遂刈取而濩煑之。精者为絺，粗者为绤，以是为衣而服之无厌。此皆不忘本之言也。
言告师氏，言告言归。薄污我私，薄澣【户管】我衣。害【曷】澣？害否？归宁父母。
言后妃既念在家女功之事，于是告之师
译因此，《关雎》一诗，喜悦于得到淑女来配君子，忧虑在于举荐贤才，而不沉溺于美色；哀怜那幽静美好的女子，思慕贤才，而没有伤害善人的心意。这就是《关雎》的主旨。
这是说创作《关雎》这首诗的人，既喜悦于得到这位淑女来配她的君主，能以举荐贤女为己任的忧虑，而不是以美色来放纵淫欲；又哀怜这位淑女，能思慕贤女的进用，而惟恐伤害她们。喜爱到了极点叫做“乐”，这与“乐有子”中的“乐”意思相同；思念到了深处叫做“哀”，这与“哀王孙”中的“哀”意思相同。明白了哀乐的道理的人，才可以和他谈论《关雎》的主旨。学者对于《关雎》这首诗，因为迷惑于它创作的时代，所以说法不一，于是失去了诗人的本意。我私下认为，大姒的贤德，以不嫉妒忌恨为根本，所以众善都由此产生，从而辅助成就文王齐家以平治天下的道理，成为万世的法则。大概基于这个原因，所以《关雎》这首诗，形容大姒不嫉妒忌恨的德行，特意选取它作为整部《诗经》的首篇，难道可以轻易说清吗！那么这首诗，无论是创作于当时，还是创作于其后，都不值得怀疑；它形容大姒不嫉妒忌恨的德行，这一点是始终一致的。
关关鸣叫的雎鸠，在河中的小洲上，幽静美好的女子，是君子的好配偶。
关关，是和谐的声音。雎鸠，就是王雎。窈窕，指幽静闲雅。淑，善。逑，配偶。诗人说雎鸠这种鸟，情意专一而有分别，不同于众鸟，而关关和鸣，远在河中的小洲上，认为可以比作后妃，于是用来比喻大姒，具有幽静闲雅、善良美好的德行，作为文王的配偶。说“好逑”，有相互爱好的意思。刘向记载魏贞的话说：“雎鸠这种鸟，未曾见过交配后还同处一处的。”所谓有分别，就是这样的。
参差不齐的荇菜，在左右两边捞取。幽静美好的女子，醒来睡着都在追求。
荇，接余草。流，周流。说大姒不嫉妒忌恨，所以能寻求左右贤女来帮助自己。醒来睡着都不忘记，然而大姒思慕寻求左右贤女，本来不是为了广取女色来助长淫乐。大概后妃以侍奉祭祀为重，所以急切地求助于贤女的帮助，本来不止于祭祀。诗人列举重要的事情，说参差不齐的荇菜，必须依靠左右周流取来，然后可以完成礼仪。那么小事，就可以推知了。
追求却得不到，醒来睡着都在思念。悠长啊悠长，翻来覆去难以入眠。
这是说大姒既想寻求左右贤女来帮助祭祀，所以在追求未得时，醒来睡着都铭记在心，以至于半夜废寝，翻来覆去等待天亮，更觉得夜晚悠长。
参差不齐的荇菜，在左右两边采摘。幽静美好的女子，用琴瑟来亲近她。参差不齐的荇菜，在左右两边挑选。幽静美好的女子，用钟鼓来使她快乐。
这是说大姒喜悦于得到左右贤女，采摘这荇菜，挑选这荇菜，来帮助祭祀。既用琴瑟来亲近，又用钟鼓来使她快乐，没有一丝嫉妒害善的心。大姒的德行如此，可以说是盛德了。作为君子的好配偶，而能和鸣有别；寻求左右贤女，而能先于帮助祭祀，那么心中所乐不至于淫乱了。思慕贤女未得，就翻来覆去忘记睡眠；喜悦贤女已得，就亲近快乐不知厌倦，那么心中所哀不至于伤害了。大姒不嫉妒忌恨，所以有这样的心。诗人识得她的心，所以有这样的言语。为诗作序的人阐明《关雎》的主旨，既在大序中陈述。孔子识得《关雎》的乐声，又记录在《论语》中。相信诗的主旨与乐的声调果然相通。这首诗五章，其中一章是比，其余都是赋。
《葛覃》是后妃的根本。后妃在父母家时，就志在于女功之事，亲身节俭节约用度，穿洗过的衣服，尊敬师傅，这样就可以回去安抚父母，教化天下以妇道。
《葛覃》这首诗，为什么说是后妃的根本？大概王业的根本，在于知道耕种收获的艰难；内治的根本，在于女功之事。耕种收获的艰难，是男子应当知道的；女功之事，是女子应当习得的。只有贵为王、为后，而能念及这些，不是不忘其根本的人不能做到。为诗作序的人说后妃在父母家时，就志在女功之事，这是推究根本来说的。在家而志在女功，虽然不足以视为奇异，只有大姒能不忘其根本，所以既贵为后妃，能亲身践行节俭的德行，节制用度，穿洗过的衣服，就不奢侈；尊敬师傅，就不骄傲。以此回去向父母问安，那么天下受感化的人，都知道为妇之道，是应当这样的。
葛草蔓延啊，延伸到山谷中，叶子茂盛的样子。黄鸟飞翔，聚集在丛生的树木上，它的鸣叫声和谐。葛草蔓延啊，延伸到山谷中，叶子茂密的样子。割取它煮它，做成细葛布和粗葛布，穿着它不厌烦。
覃，延伸。施，延伸。黄鸟，仓庚。灌木，丛生的树木。说后妃念及在父母家的时候，起初看见葛草在山谷中蔓延，叶子萋萋然而茂盛。黄鸟飞鸣，聚集在丛生的树木上。于是动了治葛做衣服的兴致，后来看见葛草莫莫然成熟，于是割取而煮它。精细的为絺，粗糙的为绤，用这些做衣服而穿着不厌烦。这都是不忘根本的话。
告诉师氏，告诉说要回去。洗我的私衣，洗我的外衣。何时洗？何时不洗？回去安抚父母。
说后妃既念及在家女功之事，于是告诉师
氏，欲归问安于父母。其燕服则污治之，其礼服则澣洗之。初非好洁其衣服，故又问：何者当澣？何者未澣？惟其宜称，以此而归问安于父母，可谓无父母贻罹矣。夫后妃之贵，可以举动自如，必先告之师氏，而后言归，则尊敬师傅可知也。后妃举动宜盛，其车服至用澣濯之衣，不轻改造，则躬俭节用可知也。后妃之兴此念为此举，足以化天下，此其所以为本与？是诗三章皆赋也。
译后妃想要回家向父母问安。对于日常穿着的便服，就加以修补整理；对于礼仪场合的礼服，就加以漂洗洁净。这并非是因为偏爱洁净衣物，所以又询问：哪些衣服应当清洗？哪些衣服尚未清洗？只有合乎适宜与体统，这样回去向父母问安，才可以说是没有给父母带来灾祸了。后妃地位尊贵，本可以行动自由，却必须先告知师氏，然后才说回家，由此可知她对师傅的尊敬。后妃行动应当隆重，她的车马服饰却使用经过漂洗的旧衣，不轻易改换新的，由此可知她亲身践行节俭、节约用度。后妃产生这种念头并做出这样的举动，足以教化天下，这大概就是她作为根本的原因吧？这首诗的三章都是赋体。
卷耳，后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳。内有进贤之志，而无险诐私谒之心。朝夕思念，至于忧勤也。
后妃之善，莫先于不妬忌，其次则能节俭也。二者皆常情之所蔽溺，鲜有不为患者。今大姒能求左右之贤女，始则相与供荇菜，奉祭祀，可谓防之以礼而不淫；终则以琴瑟钟鼓相友乐，可谓和之以乐而不伤。不妬忌如此，故为《闗雎》之盛徳。因女功而思父母，服澣濯之衣而不侈；尊敬师傅而不骄。能节俭如此，故为《葛覃》之知本。圣人以《闗雎》为经之首，而《葛覃》次之，盖诗所陈谓大姒有此二善，以能忘己之私故也。私既忘矣，则心之所思，无非辅佐君子之事，故《卷耳》又次之，以为后妃之志如此。序诗者极言其志，谓后妃能以辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳者，由其忘己之私，志在进贤，而险诐私谒之心不萌乎中，故其忧勤国家与人主同也。夫公私不两立，能忘私则险诐私谒之心不生，斯能同君子之忧勤矣。不能忘私，则险诐私谒之心日炽，岂能忧勤以辅佐君子邪？且求贤而进用之，审官而任使之，臣下之有忧勤者必知之，此国事之所当急者。后妃之志能及于是，诚可美也。
采采卷耳，不盈顷筐。嗟我懐人，寘彼周行。
卷耳》苓耳也。顷筐，欹筐也。后妃因采卷耳，易得之物，尚不能充顷筐，易盈之器，以兴贤之难求也。如此，遂叹我所思之贤，当量才度徳，寘之周家之列位。既知求之难，又知寘之当，所谓求贤审官也。序言又当辅佐君子，谓不专于内治也。
陟彼崔嵬，我马虺隤【頽】我姑酌彼金罍，维以不永懐。陟彼髙冈，我马▯黄。我姑酌彼兕觥【古横】维以不永伤。陟彼砠【七余】矣，我马瘏【涂】矣，我仆痡【敷】矣。云何吁矣。
言后妃思臣下勤劳于道路者，始而升崔嵬戴石之山，马已疲而不进，我姑酌彼金罍，以开释之，使不永懐此役也。既而升山脊之髙冈，马至病而改色，我姑酌彼兕觥，以慰勉之，使不永伤此役也。卒而升戴土之砠，不独马病，仆已病矣，劳苦至此，非觞酒所能慰释，但为长吁而已。凡三章所陈，皆所谓知臣下之勤劳也。周官酒人之奚为世妇役，而酒则有女酒，浆则有女浆，则知周家酒浆之用，亦内治所当察也。因视内治，见采卷耳者之不易得，而能知求贤之难，则后妃念念不忘于辅佐君子矣。既因巻耳以起兴，遂欲以卷耳所造之酒浆以劳贤者，后妃之志可以想见。不必疑后妃不当自采卷耳，亦不必疑后妃不当用罍觞以劳臣下，善学诗者宜以志求之。是诗四章，一章兴也，余皆赋也。
樛【鸠下同】木，后妃逮下也。言能逮下而无嫉妬之心焉。樛木，言后妃有恩意以及下，而左右之贤女皆得附丽进御，为君子之助。犹木之下曲者，葛藟附此木以生。非嫉妬之念不存于中，何以得此？
南有樛木，葛藟累【力追】之，乐只君子，福履绥之。南有樛木，葛藟荒之，乐只君子，福履将之。南有樛木，葛藟萦之，乐只君子，福履成之。
樛下曲也，藟、葛之类，巨苽也，累系也，荒奄也，萦旋也。木以下曲，故葛藟得以附而生；后妃以待下，故左右贤女得以附而进。君子之有内助，如此可谓乐矣。所履之福，可以绥而安，将而大成而无亏矣。不妬忌之效，有如此者。凡《二南》之诗，言“南”皆指其地而言。盖文王之化，自北而南，故谓之“南”也。是诗三章，皆比而赋也。
螽斯，后妃子孙众多也。言若螽斯，不妬忌，则子孙众多也。
螽斯亦言后妃不妬忌之效与樛木之意同。樛木专美文王所履之福，螽斯则言文王则百斯男，本支百世皆原于后妃之不妬忌，其效岂浅浅哉。
螽斯羽诜【所巾】诜兮，宜尔子孙振振兮。螽斯羽薨薨兮，宜尔子孙绳绳兮。螽斯羽揖【侧立】揖兮，宜尔子孙蛰蛰兮。序诗者谓：“言若螽斯不妬忌，则子孙众多。”或谓螽斯微物，诗人何由知其性？窃以为凡物之能羣聚而不相残者，则知其能不妬忌也。孰谓微而不可察哉？今螽斯之羣飞诜诜
译卷耳，体现了后妃的志向。她又应当辅佐君子，选拔贤才，审慎任用官员，了解臣下的辛劳。内心有举荐贤才的志向，却没有险恶邪僻、私下请托的念头。早晚思念，以至于忧劳勤勉。
后妃的美德，没有比不嫉妒忌恨更重要的，其次则是能够节俭。这两者都是常情所容易遮蔽沉溺的，很少有不为祸患的。如今大姒能够寻求身边的贤女，起初一起采集荇菜，供奉祭祀，可以说是用礼制来防范而不淫乱；最后用琴瑟钟鼓互相友爱欢乐，可以说是用音乐来调和而不伤害。不嫉妒忌恨达到这样的程度，所以成就了《关雎》的盛德。因为女工而思念父母，穿着浣洗过的衣服而不奢侈；尊敬师傅而不骄傲。能够节俭达到这样的程度，所以成就了《葛覃》的知本。圣人把《关雎》作为《诗经》的首篇，而《葛覃》紧随其后，大概是因为《诗经》所陈述的大姒拥有这两种美德，因而能够忘却自己的私心。私心既然忘却了，那么心中所想的，无非是辅佐君子的事，所以《卷耳》又紧随其后，以此表明后妃的志向如此。为《诗经》作序的人极力说明她的志向，说后妃能够辅佐君子，选拔贤才，审慎任用官员，知道臣下的辛劳，是因为她忘却了自己的私心，志向在于举荐贤才，而险恶邪僻、私下请托的念头不在心中萌发，所以她对国家的忧劳勤勉与君主相同。公私不能并存，能够忘却私心，那么险恶邪僻、私下请托的念头就不会产生，这样才能与君子共同忧劳勤勉。不能忘却私心，那么险恶邪僻、私下请托的心思就会日益炽盛，怎么能忧劳勤勉来辅佐君子呢？况且选拔贤才并加以任用，审慎任用官员并加以差遣，臣下中有忧劳勤勉的人必定能知道，这是国家事务中应当紧急处理的。后妃的志向能够达到这一步，确实值得赞美。
采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。
卷耳，就是苓耳。顷筐，是倾斜的筐子。后妃因为采集卷耳，容易得到的东西，尚且不能装满顷筐，容易装满的器具，以此兴起贤才难以寻求的道理。像这样，于是感叹我所思念的贤才，应当衡量才能、估量德行，安置在周家的官位上。既知道寻求之难，又知道安置得当，这就是所谓的选拔贤才、审慎任用官员。序言说又应当辅佐君子，是说后妃不专于内治。
陟彼崔嵬，我马虺隤。我姑酌彼金罍，维以不永怀。陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。陟彼砠矣，我马瘏矣，我仆痡矣。云何吁矣。
说的是后妃思念在道路上辛劳的臣下，起初登上崔嵬戴石的山，马已经疲惫而不能前进，我姑且斟那金罍中的酒，来开释他们，使他们不再长久怀念这差役。接着登上山脊的高冈，马到了生病而改变颜色，我姑且斟那兕觥中的酒，来慰勉他们，使他们不再长久伤痛这差役。最后登上戴土的砠山，不只是马生病，仆人也生病了，劳苦到这种地步，不是杯酒所能慰释的，只能长叹而已。这三章所陈述的，都是所谓的知道臣下的辛劳。周官中酒人的奚为世妇服役，而酒则有女酒，浆则有女浆，就知道周家酒浆的使用，也是内治所应当察看的。因为视察内治，看到采集卷耳的不容易，而能知道求贤之难，那么后妃就念念不忘辅佐君子了。既然因为卷耳而起兴，于是想用卷耳所造的酒浆来慰劳贤者，后妃的志向可以想见。不必怀疑后妃不应当亲自采集卷耳，也不必怀疑后妃不应当用罍觞来慰劳臣下，善于学习《诗经》的人应当以志向来探求。这首诗四章，第一章是兴，其余都是赋。
樛木，后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心焉。樛木，言后妃有恩意以达于下，而左右之贤女皆得附丽进御为君子之助。犹木之下曲者，葛藤附此木以生。非嫉妒之念不存于中，何以得此？
南有樛木，葛藟累之，乐只君子，福履绥之。南有桩木，葛藟荒之，乐只君子，福将之。南有樛木，葛藟萦绕之，乐只君子，福履成之。
樛，向下弯曲；藟，葛类植物，巨苽；累，系；荒，覆盖；萦，缠绕。树木向下弯曲，所以葛藟得以依附而生长；后妃恩意达于下，所以左右贤女得以依附而进御。君子有这样的内助，这可以说是快乐了。所经历的福，可以安顿而安定，扶持而大成而没有亏损。不嫉妒忌恨的效果，有像这样的。凡是《二南》中的诗，说“南”都指其地而言。大概文王的教化，自北而南，所以称为“南”。这首诗三章，都是比而赋。
螽斯，后妃子孙众多也。言若像螽斯，不嫉妒忌恨，则子孙众多也。
螽斯也说后妃不嫉妒忌恨的效果，与樛木的意思相同。樛木专门赞美文王所经历的福，螽斯则说文王则百斯男，本支百世都源于后妃的不嫉妒忌恨，其效果岂是浅薄的呢？
螽斯羽诜诜兮，宜尔子孙振振兮。螽斯的翅膀诜诜啊，适宜你的子孙振振啊。螽斯羽薨薨兮，宜你子孙绳绳兮。螽斯的翅膀薨薨啊，适宜你的子孙绳绳啊。螽斯羽揖揖兮，宜你子孙蛰蛰兮。螽斯的翅膀揖揖啊，适宜你的子孙蛰蛰啊。为诗作序的人说：“说如果像螽斯不嫉妒忌恨，那么子孙众多。”有人说螽斯是微小的生物，诗人怎么知道它的本性？我私下认为凡是能群聚而不互相残杀的生物，就知道它能不嫉妒忌恨。谁说微小而不可察呢？现在螽斯的群飞诜诜
而众多，薨薨而有声，揖揖而防聚，则性之不妬忌可见也。后妃与左右之贤女相处能如此，故其效见于子孙众多，振振然奋起而自能有立，绳绳然循理而不紊其序，蛰蛰然收敛而不犯非礼，岂不为可美乎？是诗三章皆比而赋之。《螽斯》七月作，斯螽一也，蝗类，一母百子，或云一生八十一子。
译然而（螽斯）数量众多，嗡嗡地发出声响，密集地聚集在一起，由此可以看出它们天性不嫉妒、不猜忌。后妃与身边的贤德女子相处能像这样，所以其效验体现在子孙繁盛，振振然奋发有为而能自立，绳绳然遵循法度而不乱秩序，蛰蛰然收敛自持而不违礼制，这难道不是值得赞美吗？这首诗的三章都是先作比喻再直陈其事。《螽斯》这首诗作于七月，螽斯就是蚱蜢，属于蝗虫一类，一母能产百子，也有人说一生能产八十一子。
桃夭，后妃之所致也。不妬忌，则男女以正，昏姻以时，国无鳏民也。
桃夭言：「后妃不妬忌之效，致天下化之，男女得以正昬姻，得以时，有和协之风，无乖离之患，宜乎举国无鳏民也。」
桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有蕡【浮云】其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。
桃以夭夭，言谓其木之少壮也。木必少壮，则其华灼然而盛，其实蕡然而大，其叶蓁然而茂，以喻女子及时而嫁，家道既成，不独夫妇相宜，一家之人亦皆相宜也。天下之风俗如此其美，诗人以为后妃之所致。《大学》所谓「宜其家人，而后可以敎国人」是也。然则风化之本，可不谨与？是诗三章，皆比而赋之也。一说血气使人尤甚于壮年，故少艾之女不闲于妇道。窃谓此说止是过求「夭夭」二字。若壮年自肆，乃世俗犯非礼者之所为，岂人人皆然？况被周召之化者乎？「夭夭」正是形容少壮之意。
兔罝【子斜下同】后妃之化也。闗雎之化行，则莫不好徳，贤人众多也。
二南为风化之首，其诗以化天下为成效。所谓化者，谓变易其思虑，矫揉其气习。暴者俄且仁，薄者俄且厚，愚者灵而惑者解。其感发之机，与天地同其妙。然诗人多取人之难化者言之，以明二南之风化，其效验如此。其至《兔罝》，其一也。夫雉兔之人，皆小民之粗有膂力、不事生业者为之，宜其扞格难化。今也《闗雎》之化既行，一变而为好徳，则其时贤人众多可知矣。何谓好徳？三章所陈是也。《兔罝》，捕兔之罟也。
肃肃兔罝，防【陟角】之丁【陟耕】丁赳【居黝】赳，武夫，公侯干城。干城，言扞衞公侯如城，所谓隐若长城是也。诗人偶见施兔罝者，肃肃然严整，防杙之声，丁丁然可闻，则非逺人之地，因是知其人，赳赳然勇而难犯，移此心为公侯之扞衞，有何不可？公侯犹言国君，《二南》美文王，未尝称王，序诗者追称之耳。
肃肃兔罝，施【以防】于中。逵赳赳武夫，公侯好仇。
好仇言为公侯之善耦是也。诗人偶见施兔罝者于山间之道，稍逺人迹而肃肃然严整，与初无异，因是知其人赳赳然勇而有守。移此心为公侯之仇耦，有何不可？
肃肃兔罝，施于中林。赳赳武夫，公侯腹心。
腹心言公侯之谋臣，所谓作朕心膂是也。诗人偶见施兔罝者于中林幽深之处，而肃肃然严整，不以人所不闻不见而少解，因是知其人赳赳然勇而不欺。移此心为公侯之腹心，有何不可？盖勇而难犯，勇而有守，勇而不欺，皆好徳之至也。兔罝难化之人，遽能使之好徳如此，则易格者将徧为尔徳矣。贤人岂不能众多乎？是诗三章皆赋也。
芣【浮】苢【以】后妃之美也。和平，则妇人乐有子矣。
芣苢之诗，所以为后妃之美者，盖不妬忌之效能，使一家之和平，为天下之和平。妇人皆以有子为乐，此岂一朝夕所致哉？其化之所被者，深矣。
采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋【力活】之。采采芣苢，薄言袺【结】之。采采芣苢，薄言襭【户结】之。
芣苢，马舄，即车前子也。毛云：“宜懐任。”诗人言天下妇人求宜子之物，虽采之非一，采犹以为薄。凡诗言“薄”，皆未厌足之意。既采之以为已有，故掇拾之，捋取之，执衽而袺之，扱衽而襭之。其乐如此，可谓不厌矣。是诗三章，皆赋也。
汉，广徳广所及也。文王之道，被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。
汉广之序，形容文王之化，不一其辞。语其化之效，则以徳言；原其化之始，则以道言。徳随所遇而见，故曰：“徳广所及，道无乎不周。”故曰：“被于南国。”文王之化，始于岐周，而行乎江汉之域，非徳广道被，不足以形容之。或疑游女不可求，谓化及女子而不及男子。窃谓无思犯礼，求而不可得，乃合男女而言之。盖男子无犯礼之思，女子有不可犯之色，自然不相求也。诗人止言游女不可求，不及
译《桃夭》这首诗，是后妃教化所导致的。后妃不嫉妒猜忌，那么男女就能以正道相处，婚姻就能顺应时节，国家就没有鳏夫了。
《桃夭》说：“后妃不嫉妒猜忌的成效，使天下受到感化，男女得以端正婚姻，得以顺应时节，有和睦协调的风气，没有背离离散的危害，适宜于举国没有鳏夫。”
桃树茂盛，花朵鲜艳。这位女子出嫁，使她的家庭和顺。桃树茂盛，果实累累。这位女子出嫁，使她的家室和顺。桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使她的家人和顺。
桃树茂盛，是说桃树年轻健壮。树木必定年轻健壮，那么它的花朵就鲜艳而繁盛，它的果实就丰硕而硕大，它的叶子就茂盛而繁多，用来比喻女子及时出嫁，家道已经成就，不仅夫妇相和，一家人也都相和。天下的风俗如此美好，诗人认为是后妃教化所导致的。《大学》所说的“使家人和顺，然后可以教化国人”就是这个意思。那么教化的根本，能不谨慎吗？这首诗三章，都是先比喻后直叙的手法。有一种说法认为血气在壮年时使人格外强烈，所以年轻美貌的女子不熟习妇道。我私下认为这种说法只是过分追究“夭夭”二字。如果壮年时放纵自己，那是世俗违反礼法的人所做的事，难道人人都这样吗？何况是受到周公、召公教化的人呢？“夭夭”正是形容年轻健壮的意思。
《兔罝》这首诗，是后妃教化的结果。《关雎》的教化推行，那么就没有人不喜爱美德，贤人就众多了。
《周南》《召南》是教化的首要，它们的诗以教化天下作为成效。所谓的教化，是说改变人们的思虑，矫正人们的习气。凶暴的人很快变得仁爱，刻薄的人很快变得宽厚，愚笨的人变得聪明而迷惑的人得到开解。它感发的契机，与天地同样微妙。然而诗人多选取那些难以教化的人来谈论，以表明《二南》的教化，其效果就是这样。到了《兔罝》，就是其中之一。捕野鸡和兔子的人，都是那些粗有体力、不从事正当职业的小民所做的，按理他们应该抵触难以教化。如今《关雎》的教化已经推行，他们一变而成为喜爱美德，那么当时贤人众多就可以知道了。什么叫喜爱美德？三章所陈述的就是。《兔罝》，是捕兔的网。
严整的兔网，木桩的声音丁丁作响，勇武的男子，是公侯的屏障。屏障，是说捍卫公侯如同城墙，所谓像隐现的长城一样。诗人偶然看到设置兔网的人，严整的样子，木桩的声音丁丁可闻，那么这不是偏远之地，因此知道这个人，勇武的样子难以侵犯，把这种心用来捍卫公侯，有什么不可以？公侯犹言国君，《二南》赞美文王，未曾称王，是为诗作序的人追称的。
严整的兔网，设置在山路中间。勇武的男子，是公侯的好帮手。
好帮手是说作为公侯的好伴侣。诗人偶然看到在山间道路上设置兔网的人，稍微远离人迹而依然严整，与起初没有不同，因此知道这个人勇武而有操守。把这种心作为公侯的伴侣，有什么不可以？
严整的兔网，设置在树林深处。勇武的男子，是公侯的心腹。
心腹是说公侯的谋臣，所谓作为我的心力。诗人偶然看到在树林深处幽暗的地方设置兔网的人，依然严整，不因为别人听不见看不见而稍有松懈，因此知道这个人勇武而不欺瞒。把这种心作为公侯的心腹，有什么不可以？大概勇武而难以侵犯，勇武而有操守，勇武而不欺瞒，都是喜爱美德的极致。《兔罝》中难以教化的人，竟然能让他们如此喜爱美德，那么容易教化的人将普遍成为有德之人了。贤人难道不能众多吗？这首诗三章都是直叙的手法。
《芣苢》这首诗，是赞美后妃的。家庭和平，那么妇女就乐于有子嗣了。
《芣苢》这首诗，之所以是赞美后妃的，大概是因为不嫉妒猜忌的效能，使一家的和平，成为天下的和平。妇女都以有子嗣为乐，这难道是一朝一夕所能造成的吗？教化的影响，深远啊。
采采芣苢，赶紧去采摘它。采采芣苢，赶紧去获取它。采采芣苢，赶紧去拾取它。采采芣苢，赶紧去捋取它。采采芣苢，赶紧提起衣襟兜着它。采采芣苢，赶紧把衣襟掖在腰带里装着它。
芣苢，是马舄，即车前子。毛亨说：“适宜怀孕。”诗人说天下妇女寻求适宜生育的东西，虽然采摘的不止一种，采摘还觉得不够。凡是诗中说“薄”，都是不满足的意思。既然采摘了作为自己的所有，所以拾取它，捋取它，提起衣襟兜着它，把衣襟掖在腰带里装着它。他们的快乐如此，可以说是不满足了。这首诗三章，都是直叙的手法。
《汉广》这首诗，是美德广布所及。文王的道，覆盖于南国，美好的教化施行于江汉地区，没有想违反礼法的人，追求而不可得。
《汉广》的序言，形容文王的教化，不只一种说法。谈论教化的效果，就用“德”来说；推究教化的开始，就用“道”来说。德随着所遇到的情况而显现，所以说：“德广布所及，道没有不周全的。”所以说：“覆盖于南国。”文王的教化，始于岐周，而施行于江汉地区，如果不是德广道被，不足以形容它。有人怀疑游女不可求，说是教化及于女子而不及于男子。我私下认为没有想违反礼法的人，追求而不可得，是合男女而言之。大概男子没有违反礼法的念头，女子有不可侵犯的神色，自然不相追求。诗人只说游女不可求，不及
南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
言南国之木，以其乔然上竦，故人不可休息其隂。女子以有不可犯之色，故人不可求与为乱。如汉水之广，不可游泳而行；江水之永，不可方柎而济也。诗人因江汉以起兴，故再三言之。泳水厎行也，方水中桴栰也。
翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。翘翘错薪，言刈其蒌【闾】之子于归，言秣其驹。汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。
此言文王之化，能使人不思犯礼，不能使人絶去情欲，故后二章皆述男子之情，虽不思与之乱，亦欲以礼为昬姻。谓是女子苟能以礼而嫁，我当于错薪之中，刈其楚以秣其马，刈其蒌以秣其驹。盖古者亲迎必有车马，此歆慕之辞也。申言汉不可泳，江不可方，亦以自警，谓我虽有此志，终不可得也。思有二训，考三百篇之诗，如烝然来思，尔羊来思之类，皆语助也。如孝思，维则思无邪之类，皆思虑也。序言无思犯礼，谓思虑不及也。诗言不可求思，则为语助耳。是诗三章，前一章比兼兴，后二章乃赋兼兴也。楚，荆也。蒌，蒿也。
汝坟道化行也。文王之化行乎汝坟之国，妇人能闵其君子，犹勉之以正也。
汝坟之诗，美思夫之妇人。当纣之虐政，乃能勉其夫以正。自非文王之道化渐被人心者深，何以得此？曰：「汝坟之国」云者，盖举国皆如之，虽妇人亦然。尤足以见其难也。
遵彼汝坟，伐其条枚。未见君子，惄【乃厯】如调【张留】饥。遵彼汝坟，伐其条肄。既见君子，不我遐弃。鲂鱼赪【▯贞】尾，王室如燬。虽则如燬，父母孔迩。
汝水，名也。坟，大防也。枝，曰条；榦，曰枚。斩而复生，曰肄。惄，思而心动貌。赪，赤也。鱼劳则尾赤。燬，火也。言妇人始循汝水之防，伐木之枝干以为薪。是时其夫从役，犹未乆也，而未见君子之归，己心动而不宁，若调饥之思食。及再循汝水之防，伐斩复生之肄，则夫之从役更厯岁时，获见君子不逺弃我而归，盖幸其来归也。凡妇人之情，当夫之逺从征役，归而见其劳苦之状，必有怨望之语。此汝坟之妇人独能勉之以正，谓汝身之劳瘁，虽若鱼劳而尾赤；王室之虐政，虽若火之酷烈；然父母在迩，所当尽力，王事不宜辞避，以贻父母忧。此所谓勉以正之言也。说者以父母为文王，殆非诗人之本意。且岐周去汝坟不可谓迩，若妇人之言以文王为父母，则是怨纣而亲文王，此文王之所甚惧也。何以谓之勉之以正哉？诗人之意，谓文王之化虽及于天下三分之二，而率诸侯以事纣之心未始少异，故其道化之行，虽妇人之愚，亦知父母之国不可怨叛，此之谓道化，亦文王之心也。调饥，或作朝饥，或作輖饥，均于改字。然朝饥思食，固人之常情；輖饥谓饥而又饥，意近穿凿，不若止用调字。盖饥而心动，则当调其气，谓忍饥也。是诗三章，前二章兴也，卒章比而赋之。
麟之趾，闗雎之应也。闗雎之化行，则天下无犯非礼虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也。
麟趾之诗，所以为《闗雎》之应者，盖举其效之至难，以为王化之极致。且挟贵怙势若公子者，疑于难化，况文王与纣之时，又其难者。此序指言衰世，则是商之公子，非周之公子也。今也，《闗雎》之化行，一洗旧习，信厚慤谨，也有如麟然。公子犹尔，则天下无复有犯非礼之人矣。序诗者因麟而思盛世，麟至之日，谓衰世公子乃能信厚如盛世之时也。或者溺于符瑞之说，乃为文王之道化足以致麟，非诗之本意。且文王与纣之时，事备见载籍，未闻麟至之祥，而振振乃能奋起自立之象。公子惟不能自立，是以耳濡目染，胥效偷薄。今被文王之化，既能奋起而有立，是以慤谨如古太平之时也。
麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！麟之定【都佞】振振公姓，于嗟麟兮！麟之角，振振公族，于嗟麟兮！
诗人以麟有趾而不踶，如公子之不妄动；麟有定而不抵，
译南方有高大的树木，人们无法在它的树荫下休息。汉水边有游荡的女子，人们无法去追求她。汉水如此宽阔，无法游水渡过。江水如此漫长，无法用筏子渡河。
说的是南方的树木，因为它们高耸向上，所以人们不能在它的树荫下休息。女子因为有不可侵犯的神色，所以人们不能去追求她以行淫乱之事。就像汉水那样广阔，无法游泳渡过；江水那样漫长，无法用木筏渡河。诗人借江汉起兴，所以反复吟咏。泳，是贴着水底行走；方，是水中的木筏。
高高的柴草杂乱丛生，割取其中的荆条。这位女子要出嫁，喂饱她的马匹。汉水如此宽阔，无法游水渡过。江水如此长久，无法用筏子渡河。高高的柴草杂乱丛生，割取其中的蒌蒿。这位女子要出嫁，喂饱她的驹马。汉水如此宽阔，无法游水渡过。江水如此长远，无法用筏子渡河。
这是说文王的教化，能使人不想触犯礼法，却不能使人断绝情欲，所以后两章都叙述男子的情意，虽然不想与她淫乱，但也想以礼制娶她为妻。意思是说，如果这位女子能依礼出嫁，我应当在杂乱的柴草中，割取荆条来喂马，割取蒌蒿来喂驹。大概古代亲迎必定有车马，这是爱慕之辞。再次强调汉水不可泳渡，江水不可筏渡，也是自我警示，说我虽有此志，终究无法得到。“思”有两个解释，考察《诗经》三百篇，如“烝然来思”、“尔羊来思”之类，都是语助词。如“孝思”、“维则思无邪”之类，都是思虑的意思。《诗序》说“无思犯礼”，是说思虑不及。诗中“不可求思”，则是语助词。这首诗三章，第一章是比兼兴，后两章是赋兼兴。楚，是荆条。蒌，是蒿草。
《汝坟》这首诗，歌颂教化在汝坟之地推行。文王的教化推行于汝坟之国，妇人能怜悯她的丈夫，仍然以正道勉励他。
《汝坟》这首诗，赞美思念丈夫的妇人。当纣王施行暴政时，她还能以正道勉励丈夫。如果不是文王的道化逐渐深入人心，怎么能得到这样的效果？说“汝坟之国”，大概是举国都如此，即使是妇人也是这样。这尤其足以显示其难能可贵。
沿着那汝水的大堤，砍伐那树枝和树干。没见到我的丈夫，心中焦虑如同饥饿。沿着那汝水的大堤，砍伐那新长的枝条。已经见到我的丈夫，他没有远远抛弃我。鲂鱼尾巴变红，王室如同烈火。虽然王室如烈火般酷烈，但父母就在近旁。
汝，是水名。坟，是大堤。枝条，叫条；树干，叫枚。砍伐后重新生长的，叫肄。惄，是思念而心动的样子。赪，是红色。鱼劳累则尾巴变红。燬，是火。说的是妇人起初沿着汝水的大堤，砍伐树木的枝干作为柴薪。这时她的丈夫服劳役，时间还不算久，却没见到丈夫归来，自己心动不安，像饥饿时渴望食物那样思念。等到再次沿着汝水的大堤，砍伐重新生长的枝条，丈夫服劳役已经经历了好几年，见到丈夫没有远远抛弃自己而归来，大概是庆幸他回来。大凡妇人的情态，当丈夫远行服征役，归来见到他劳苦的样子，必定会有怨恨的话。这汝坟的妇人却能以正道勉励他，说你的身体劳苦憔悴，虽然像鱼劳累而尾巴变红；王室的暴政，虽然像烈火般酷烈；但是父母在近旁，应当尽力，王事不应推辞躲避，以免给父母带来忧虑。这就是所谓以正道勉励的话。解说者把父母当作文王，大概不是诗人的本意。而且岐周距离汝坟不能说近，如果妇人的话把文王当作父母，那就是怨恨纣王而亲近文王，这是文王非常忌讳的。怎么能说是以正道勉励呢？诗人的意思，是说文王的教化虽然遍及天下三分之二，但率领诸侯侍奉纣王的心从未稍有改变，所以他的道化推行，即使是愚昧的妇人，也知道父母之国不可怨恨背叛，这就是所谓的道化，也是文王的心意。调饥，有的版本作朝饥，有的作輖饥，都是改字。但是朝饥思食，固然是人之常情；輖饥说是饥而又饥，意思接近穿凿，不如只用调字。大概饥饿而心动，就应当调节气息，意思是忍饥。这首诗三章，前两章是兴，最后一章是比而赋之。
《麟之趾》，是《关雎》的应和。《关雎》的教化推行，那么天下就没有触犯非礼的人，即使是衰世公子，也都诚信宽厚，如同麟趾出现时的盛世一样。
《麟之趾》这首诗，之所以作为《关雎》的应和，大概是举出效果最难达到的，作为王化的极致。而且挟持贵势的公子，似乎难以教化，何况文王与纣王之时，更是困难。这《诗序》指明是衰世，那么就是商朝的公子，不是周朝的公子。如今，《关雎》的教化推行，洗去旧习，诚信宽厚谨慎，也有像麒麟一样的。公子尚且如此，那么天下就没有再触犯非礼的人了。编订《诗经》的人因麒麟而思念盛世，麒麟出现之日，说是衰世的公子却能诚信宽厚如同盛世之时。有的人沉溺于符瑞之说，于是说是文王的道化足以招致麒麟，这不是诗的本意。而且文王与纣王之时，事迹完备记载于典籍，没听说有麒麟出现的祥瑞，而振振乃是奋起自立的形象。公子因为不能自立，所以耳濡目染，都效仿轻薄。如今受到文王的教化，既能奋起而有立，所以谨慎如同古太平之时。
麒麟的脚趾，诚信宽厚的公子，可叹麒麟啊！麒麟的头顶，诚信宽厚的公姓，可叹麒麟啊！麒麟的角，诚信宽厚的公族，可叹麒麟啊！
诗人以麒麟有脚趾却不踢人，如同公子不妄动；麒麟有头顶却不顶撞，
如公姓之不忤物；麟有角而不触，如公族之不好竞。三者皆慤谨之实也，宜深嘉屡叹，以为眞麟也。公姓谓公同姓诸孙之属也；公族谓公同祖有服之属也。诗人正以趾喻公子，故序诗者言公子之信厚，亦曰如麟趾之。时陆玑防云：麟，▯身牛，尾马，足贠蹄，一角，角端有肉，音中钟吕，行中规矩，游必择地，详而后处，不履生虫，不践生草，不羣居，不侣行，不入陷穽，不罹罗网。王者至仁则出。定字或作顁。《尔雅》云：题也。是诗三章皆比也。
译就像公姓之人不违逆事物；麒麟有角却不顶撞，就像公族之人不喜好争竞。这三者都是诚实谨慎的实质表现，应当深深赞美、屡次感叹，认为这才是真正的麒麟。公姓，是指与公同姓的诸孙之类；公族，是指与公同祖且有丧服关系的亲属。诗人正是用麟趾来比喻公子，所以为诗作序的人说公子诚信宽厚，也说如同麟趾一样。当时陆玑解释说：麒麟，身体像牛，尾巴像马，脚是圆蹄，有一角，角端有肉，声音合乎钟吕的音律，行走合乎规矩，游动必定选择地方，审慎而后停留，不踩踏活虫，不践踏活草，不群居，不结伴而行，不进入陷阱，不落入罗网。君王达到极致的仁德时它才会出现。“定”字有的版本作“顁”。《尔雅》说：这是额头的意思。这首诗三章都是比喻。