御览经史讲义卷三十目録

译伟大啊，乾元！万物都凭借它作为起始，它总括了天道。

检讨孙景烈：

朱熹说：“这一节专门用天道来阐明‘乾’的含义，又将‘元亨利贞’分析为四种德行，以此来阐发其义理。而这一节，首先解释的是‘元’的含义。”“大哉”，是感叹词。“元”，就是大，就是始。乾元，是天德中最大的起始，所以万物的生长，都凭借它作为起始。它又是四种德行的首位，并且贯穿天德的始终，所以说它‘总括天道’。

译臣谨按，这三句话是孔子总体解释“乾”与“元”的。《说卦》说：“乾是健的意思。大概‘天’是从形体上说的，是确定本体的名称，‘健’是运用形体的。天的本体以健作为功用，圣人创作《易经》，想要让人效法天的功用，而不效法天的形体，所以命名为‘乾’而不命名为‘天’。大凡天下有形体之物，必定会败坏，都是因为被形体所拖累。天虽然有形体，却能永远保持没有亏损，那么用来统领它的，难道不是至健的乾吗？”然而乾固然统领天，而元实际上统领乾。《子夏传》说：“元是开始的意思。”而朱熹又说：“元是大。”说这卦的德行，有纯阳的性质，而元又是阳德的首位，阳气浩大，而万物赖以创始，所以说：“大哉乾元！”以此来深深赞叹它的广远。万物依赖它而开始，这是解释乾元被称为大的含义。依赖开始是从气来说的，如果像坤卦彖传中的“资生”，则是从形体来说的。万物先接受气而后形成形体，所以形体称为生，气称为始。万物没有不开始的，但不能自己为自己开始，它们之所以能开始，都依赖乾德的元。阳气有发动其机枢的作用，万物于是蕴含阳气而显现胚胎，不失其适宜，这是万物从虚无到有，全都不脱离这元阳。这就是乾元被称为大的原因。充满天下之间的，都是万物。万物的开始，不依赖有形的天，而依赖天的乾，并且依赖乾的元。这是天虽然统领万物，而乾元才是用来统领天的原因。审察这些，乾元的大，就更明显了。乾的德行叫元亨利贞，而元居于首位。人的德行叫仁义礼智，而仁居于先。所以元在人就是仁，在时就是春。君子体认这个而用仁来养育万物，那么万物既然依赖乾元，而君子又有办法培养它们的元气，由此万物之气都充足，而灾害不发生，夭折不出现。大凡承受天恩的万物，气息都与君子的性命密切相关，血脉相互流通。仁贯通四德而常充实，春贯通四时而常在。这大概就是体认乾元而确立准则的人吧？《文言》说：“君子体认仁德足以长久地领导人。”意思是说没有一物不在君子所爱之中，所以足以尊贵并领导人。明代儒者薛瑄说：“元始统领天，仁道统领人。”好啊！这话也可以说是善于推广孔子义理的了。

奉上谕：“你所进讲的，不符合朱子的本义。朱子说：‘乾元，是天德的大开始，又是四德的首位，而贯通天德的始终，所以说统领天。’这个说法最精妙。你讲说：‘天虽然统领万物，而乾元才是用来统领天’，这是添出了天统领万物这一层，而且把天和乾看成两样了。殊不知乾就是天，如果说天之外另有乾来统领天，难道天之外又有天吗？再就你讲中所引薛瑄‘元始统领天，仁道统领人’这两句话来说，是元统领天，不是乾统领天；仁是人，也不是人之外另有所谓仁。你讲又说：‘元在时是春，春贯通四时而常在’，春只是四时的首位，不能说夏、秋、冬三时都有春来贯通它们。”钦此。

周易

随后用来裁成天地的道理，辅助配合天地的适宜，以此来左右百姓。

监察御史臣侯嗣达

朱子说：“裁成，是用来辅助配合的。万物自有这个理，如果不是圣人裁成，也不能如此整齐。这就是所谓赞天地之化育，而与之参赞。”又说：“裁成，是截成段落；辅相，是佐助它。”

臣谨按：这是说圣人乘泰卦的运势、保持泰卦的方法。天地是万物的父母，真正聪明的人做元首。元首是父母的长子，所以应当上承天地的德行而赞助它。元首又做百姓的父母，所以应当下安抚百姓而安定他们。天地的道理，本于太极，分阴分阳，按时运行万物生长，都有自然的发育。然而造化流行，不过是浑浑噩噩、穆穆肃穆的样子。圣人为之裁成片段而成就它：如岁功则分为春夏秋冬，人伦则分为君臣、父子兄弟、夫妇、朋友，以至水火木金土各自分其性质，飞潜动植各自分其群体。这就是所谓的裁成，而因此有制作来辅助配合它，使它们春耕、夏耘、秋敛、冬藏，使它们君义、臣共、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、妻柔、朋友有信，以至范金合土、伐木取火、治水以尽其利用，以及上下草木鸟兽以广其生成。这就是所谓的辅相。大概天地以生物为功，而所以成就其能力的，天地不能自己做到，依赖圣人代劳。裁成是立其大纲，即是辅相的开始；辅相是尽其细节，即是裁成的终结。其实原本不是两件事，道说的是本体的自然，宜说的是应用的当然，其实也不是两端，总归是用来左右百姓罢了。百姓的本性本善，圣人根据他们所能而扶翼他们；百姓的资质多愚，圣人救济他们不能而开导他们。上佐天地，即下以佐百姓。元首的道理完备了。而必定系于泰卦的原因，一则百物丰盈，才可以施行裁成的作用，这就是所谓乘泰的运势。一则经纶尽制，才可以长治久安，这就是所谓保泰的道理。又泰作为卦，内阳外阴，内君子外小人，上

译下气通达，君臣之道相合。圣人裁成天地之道、辅助万物之宜，哪有不超出这个道理的！我

译皇上代天子治理百姓，此时正值大治，正所谓泰卦小往大来、吉祥亨通之时。大纲小纪，无不全面举荐，深仁厚泽，普遍施予众生，保卫防范的方法，已达到极致。然而《易经》的道理，是不断变化的，阴阳相互消长，泰卦与否卦交替运行，循环往复，其间没有一丝缝隙。极泰之时，否卦常常潜伏其中。所以说：“没有平坦而不倾斜的，没有前往而不返回的。”又说：“城墙倒塌回到护城河中。”圣人因此兢兢业业，即使四海升平，也没有丝毫懈怠疏忽，而在深宫独处时，警惕之心更加深切，时时担心政务或许有不平之处，万民尚有多数失去安身之所。而用来周密思考、完善治理的，是圣人自我裁成造化。用来防范逸乐欲望、达到清明境界的，是圣人自我辅助相成。天道向下交接，所以必须咨询善道，向群臣访求。地道向上运行，所以必须朝夕承奉辅佐，以辅助君主。这又是裁成辅相的来源。君主左右百姓，而臣子又辅佐拥戴君主，共同相互左右。这样天地就永远交泰，不再出现否卦了。况且《中庸》说赞化育、参天地，必须以至诚为本，那么诚又是裁成辅相的根本吗？臣斗胆推广其义，作为进献。

圣天子献

奉

上谕：《易经》的道理，泰否相互遵循，这是气运的必然。以人事而论，不能说既泰之后才至于否，既否之后才至于泰。如果人心一念放纵逸乐，否卦的机兆就已经潜伏；一念敬畏，兢兢业业，克制自我修省，泰卦的机兆就已经显现。这种倚伏非常微妙，转移也非常微妙。现在你说正当泰卦，小往大来，吉祥亨通。以此时为泰，我怎敢如此认为？兢兢业业增加修养，持盈保泰，原本不必因为既泰之后才怀有此念。凡是用来防范怠忽、达到钦敬畏惧的，我们君臣本来无时无刻不应当存有这种心意。钦此。

周易

君子以遏恶扬善顺天休命

监察御史【臣】张湄

程子说：“万物众多，就有善恶的区别。君子享有大有卦的盛况，应当代天治理，养育各类生物。治理众人的方法，在于遏止恶行、发扬善行罢了。惩罚恶行、劝勉善行，是用来顺应天命而安定众生的。”

【臣】谨按：有善无恶，是人的本性；喜欢善、厌恶恶，是人的情感。凡是人理所应当且不可改变的，就是天理自然且不容已的。大概天的道理，是福佑善人而祸害淫邪。那些祸福所不及的，就把权柄寄托于人主的赏罚，以辅助温和与严肃的适宜。于是在兼容并包之中，又分类辨别事物，而天的道理就更加显明。大有卦的象，是火在天上，所以用无物不覆盖的天，加上无微不照的火，那么大有卦既然德行参赞乾坤，而且光明并日月。对于人在善恶上的表现，难道还有细微的混淆吗？虽然如此，善恶也是最难辨别的。善恶本来有定论，而喜欢善、厌恶恶的人没有定论；喜欢善、厌恶恶本来至公，而喜欢他所喜欢的、厌恶他所厌恶的则至私。以爱憎一人的私心，作为进退众人的法则，将任用贤能而不二心，但任用的未必贤能；去除奸邪而不怀疑，但去除的未必奸邪。像这样，善人或许在被遏止之列，而恶人或许在被发扬之列。赏赐不足以劝勉，惩罚不足以惩戒，这能叫顺应天命吗？所以君子观察人，不将不迎，虚怀以应，像明镜一样，美的自然美，丑的自然丑，都因物而呈现形状，与自己无关。如果先认为此人是美的，那么随我所见，无处不是美的；先认为此人是丑的，那么随我所见，无处不是丑的。大概天无心，成化王中，心无为，遏止恶行、发扬善行的人，一念不与天相似，就违背了彰善瘅恶的常道；一念稍以人相参，就违背了鉴观之意。所以孔子说：“只有仁者能好人，能恶人。”是说仁者的心纯粹是天理。古代圣人用五服五章来任命有德之人，也是只凭天所给予，就给予，而没有丝毫的喜悦；用五刑五用来讨伐有罪之人，也是只凭天所剥夺，就剥夺，而没有丝毫的愤怒。所以发扬在一人，而天下的善人无不兴起；遏止在一人，而天下的恶人无不恐惧。难道他的智力足以胜过亿兆之众吗？诚服于他的心罢了。服于他的心，就是顺于天；顺于天，就是无不顺于人。然而天不可得知，君子也就问之于众人罢了。又听说程子的话说：“赏赐必须当功，惩罚必须当罪。”这是后世苛刻的议论。如果尧舜的时代则不然，罪疑惟轻，功疑惟重，宁可失之不经，也不杀无辜。这又是以好生的德行上洽天心，而不是仅仅以不僣不滥为顺天罢了，这就是忠厚长者之风，享国长久之道吧。

奉

上谕：君子喜欢善、厌恶恶，都是物来顺应，一无成见。如果先有好恶的念头存于心中，那么好恶必定不得其平。你所论先认为此人是美的，那么随我所见，无处不美；先认为此人是丑的，那么随我所见，无不丑。这几句话很对。至于引用程子的话，说“赏赐必须当功，惩罚必须当罪”，是后世苛刻的议论。尧舜之时，则“罪疑惟轻，功疑惟重，宁可杀不辜，宁失不经”，非

译仅仅是不僭越、不泛滥罢了。这种论调是错误的。在尧舜的时代，所谓“赏赐从重，刑罚从轻”，是专门针对功劳与罪过存在疑点、尚未确定的情况而言的。如果事实已经确凿无疑，那么就该诚信地赏赐、必定地惩罚，只追求恰当而已，如果还在其中故意人为地加重或减轻，这难道是圣人的本心吗？无罪的人固然不可处死，但那些不合常理、屡教不改的人也不在少数。纵观四凶应当诛杀，就诛杀他们，这能与因过失或灾祸而一同赦免的情况相提并论吗？如果让人忘记了“疑”这个字，只说尧舜对待世人，赏赐超过其功劳，刑罚不及其罪过，那么圣人代天治理万物、至公无私的心意，反而会被这种说法所掩盖，这是不能不辨明的。钦此。

译周易

日月顺应天道，因而能够长久照耀；四季更替变化，因而能够长久成就万物。圣人长久地坚守其道，天下便得以教化而成。

编修【臣】吴华孙

程颐传文说：“这是极力阐述恒常的道理，日月不过是阴阳的精气罢了。正因为它们顺从天道，往来盈缩，所以能够长久照耀而不止息，这是得天道、顺天理的结果。四季不过是阴阳之气罢了，往来变化，生成万物，也是因为顺应天道，所以恒常长久而不止息。圣人以恒常久远的道理来施行，有恒常之道而天下随之教化，从而成就美好的风俗。”

朱熹本义说：极力阐述恒久不变的道理。

【臣】谨按：天地与圣人，同具悠远长久、无疆无涯的恒常之道，贯彻于亿万斯年之中。天地的气化日日更新，然而其昼夜的推移，寒暑的往来，都有一定的常规法度，这正是它能够日日更新的原因。圣人的治绩达到极盛，然而其推行而不悖逆，推广而皆准确，都有不废弛的常法，这正是它能够极盛的原因。这都是因为恒久的缘故。因此，日月是阴阳的精气；四季是五气的布散。日月东西相随运行不止，五行、四季、十二月循环互为根本，长久照耀、长久成就，都是天的恒常之道在起作用。圣人以仁爱养育万物，以正义端正万民，而以诚心为根本，以忠信来实行，以不息为要旨，天下在变革中成就，适时和雍的治世，都是圣人的恒常之道在起作用。董仲舒说：“天不变，道亦不变。”说的就是这个道理。况且天地圣人之所以能够恒久，为什么呢？天道刚健，周天三百六十五度，一昼夜运行一周，运动而不停止。正因为运动而不停止，所以其光辉成为日月，其运行成为四季，没有一息的停歇。圣人作《无逸》篇，所说的一日、二日，面对万机兢兢业业，不使众官旷废职守，也是运动而不停止。正因为运动而不停止，所以百姓已经安定却仍像受伤一样谨慎，大道已经到达却像尚未见到一样谦逊，没有一息的间断。复卦说：“复，可以看到天地的心意了吗？”益卦说：“益，动而顺从，日日进步没有疆界。”那么，“至诚无息”一句话就概括了这一切。虽然如此，实行它有次序。日月相互推移而昼夜分明，这是它不疲倦于照耀的原因；四季交替更迭而岁功完备万物，这是它无为而成就的原因。王道没有旦夕之功，也像这样。百姓日常饮食，其道是三纲五常，其法是礼乐刑政，其文是诗书易春秋，如同日月附着于天空，而用宽猛相济来调剂，用岁月来磨砺，仁义并施，刚柔互济，不偏不党，默默运行于上，百姓不识不知，顺从法则于下，百姓日日迁善而不知道是谁做的，也像百草万物在气化的推移中潜滋暗长一样。所谓以纯王之心行纯王之政，长久坚守其道而天下教化成就，这是王道的极盛。况且天是幽深不可见的，日月四季因得天道，成就变化的功业。君王省察岁事，而卿士、师尹、庶民都有赞襄、防范、顺从欲望的责任。至于六合同风，九州共贯，教化成就而长久之道的效果达到，那么圣人哪里还有空闲安逸的时候呢？《诗经》说：“如日之升，如月之恒。”《皇极经世书》说：“三皇之时如春，五帝之时如夏，悠远无疆。”这本来就是天地圣人同一准则的缘故。

奉

上谕：“你所阐释的天地圣人恒久之道，至诚无息，一句话就概括了。这话是对的，但认为天地圣人都由于动而不停止，则不然。太极之道，动静互为根本。乾卦说静专，坤卦说静翕。先儒认为，不专一就不能直遂，不翕聚就不能发散。圣人确定中正仁义而主静，确立人极。可见动没有不本于静的，而不是仅仅动而不停止。况且天每日运行三百六十五度，天是无心的。天的静尚且自己不知道，何况动呢？圣人也不是有所强勉而实行，以忠信要之以不息。圣人的静尚且自己不知道，何况动呢？天道圣人，无非是至诚的自然无息。所以说：‘于穆不已，纯亦不已’。又说：‘动而无动静而无静’。大概诚，是动静之所以同源而显现防范没有间隙的原因。天地圣人的恒久，又哪里容心于其间呢？都是诚的作用。”钦此。

周易

水在火上，既济。君子以思患而预防之。

谕德【臣】嵇璜

王申之说：“既济，虽然不是有患难的时候，患难常常产生在既济之后。君子思考这一点而预先防范，就可以保持起初的吉利，而没有最终混乱的忧虑了。”

【臣】谨按：一切关于制治保邦的学说，古人论述得非常详细。然而【臣】认为最切要的，莫过于既济的象辞。为什么呢？君主处于未济的时代，忧患正剧烈，即使有奢侈之心，也没有由头产生。如果处于既济的时候，所见所闻，都是太平富庶的景象，在此时必定要设想一个无形的忧患，作为警惕，岂不是很困难？即使臣下进献警惕严厉的说法，君主下达忧勤的诏令，久了也就习以为常成为故事。况且君臣之间，既然自以为忧虑了，勤勉了，那么什么应当思考其缺失？什么应当防范其流弊？终究不曾长远考虑而谨慎持守，那么也就与不忧不勤的人等同了。只有君子在此，能够深

译用思虑来谋划，用预备来周全。思虑，是君子真正的精神所在；预备，是君子巨大的作用所在。关乎气运命数，萌芽尚未显现，而始终相互依存转化的规律，君子早已洞察明察、计算筹谋并加以补救，并非仅仅依赖其神明超群。那种谨慎戒惧、兢兢业业的志向，从自身推及天下，在事情未发生时就当作已发生来观察，在事情刚开始时就当作已结束来忧虑，这样的例子数不胜数。等到其效果有时在数千万里之外显现，功业有时在数十百年之后成就，人们才开始感叹君子防范得多么预先周全，却不知道人们所见到的所谓“预先”，还是那些可见的部分。那些在无形中被消除、在无象中被杜绝的隐患，在君主夙兴夜寐的时候，已经不知耗费了多少精神。所以唐尧虞舜和夏商周三代，他们治理天下的事迹可见，他们治理天下的用心却不可见。只有孔子在《既济》卦的象辞中，特别阐发了这一点。况且天下如此广大，百官万民如此众多，值得担忧的事情不胜枚举，而大要没有比君主自身更优先的。君主一人深居宫中，凡是声色、车马、饮食、衣服、宫室等供养，那些明显值得担忧的，明君已经去除了。至于喜怒动静之间，一个念头不谨慎，或许会给四海带来忧患；一天不谨慎，或许会给数代带来祸害。程子所说的“祸患常产生于疏忽防范，而意志也警戒于逐渐习以为常而不思虑，若不思虑就得不到”，正是此意。至于听取言论、任用人才，在张弛经纶之际，宽厚则导致怠慢，严厉则导致残暴，刚愎自用则格局狭小，偏听偏信则蒙蔽视听。大臣仰慕清静而畏惧事端，容易陷入因循守旧；小臣喜好议论而喜欢事端，容易陷入烦扰混乱。内部权重则事务多有抵触，而胥吏掌握废置的权力；外部权重则事务多有专断，而地方长官开启专断威福的端倪。推行保举制度，党羽援引奔走竞争，或许由此开启；重视长久任职，懈怠松懈，或许由此积累。想要兴办利事，却难免劳民伤财；想要革除弊端，却难免惊动众人。那些起初认为没有祸患，后来却成为祸患丛生之处，比比皆是。在祸患已经明显时去补救，不如在祸患将要萌发时去防范，这也在于思虑罢了。《传》说：“思虑就有准备，有准备就没有祸患。”确实能够思虑自身的祸患，那么正本清源，天下的祸患就不会产生；能够思虑天下的祸患，那么持盈保泰，自身的祸患也不会产生。唐代魏征《十思十渐》的奏疏，宋代司马光《远谋重微》的规劝，都可以与《象辞》相互阐发印证。

译皇上谕旨：“自古以来，天下的事情，有形的祸患容易察觉，而无形的祸患难以看见。如果等到祸患已经显现，然后才思考并加以防范，那就不是所谓的‘预防’了。”《论语》说：“做君主很难，做臣子也不容易。”君主之道的难处，其要点只在于防微杜渐，不必等到军队战败、水旱灾害等明显可忧之事发生才去防范。就像我每日处理繁杂政务，平心静气地顺应事理，该宽恕的就宽恕，该严厉的就严厉，不过是根据具体情况制定适宜的措施，顺应事物的本性来处理，原本没有成见，而那些观望揣测的人却已经胡乱揣摩，多方迎合。他们哪里知道我的本心？如果事先设定一个用宽或用严的成见，那么办理政务，怎么能事事得当，毫无偏颇呢？迎合的见解，是人心风俗的大患，虽然不曾明显有形，但其流弊不可胜数，正是应当思考并预先防范，及早杜绝的。总之，可忧之处，不在于已经发生的，而在于将要发生的。审慎地观察细微征兆，在事情未发生时就加以防范，这种朝乾夕惕的警惕之意，也只有我的心自知罢了。钦此。

尚书

任用贤人不要有二心，驱逐奸邪不要有疑虑

监察御史【臣】吴士功

唐代孔颖达说：“任用贤人，不要有贰心；驱逐奸邪，不要有疑惑。”

【臣】谨按：君主统治四海，势不能独自治理，于是设立官职，分担职责，以代替天工，都依赖这些人。有了治理的人才，然后才有治理的法度。人的大致分类，叫做贤，叫做邪。知道他是贤人，就必定专一任用，而不被谗言离间所迷惑；知道他是奸邪，就必定尽力驱逐，而不被犹豫不决所制约。这只有知人善任的智慧，才能做到使官员各得其所。百官效法，从而成就俊才在位的美好局面。况且君主掌握任用和舍弃的权力，以进用贤人、退斥不肖，从来没有明知其贤而不任用，明知其邪而不驱逐的道理；也从来没有任用时不专任贤人，驱逐时不专去奸邪的心思。虽然，贤与邪的品级不同，而任用与驱逐的鉴别并非容易。大概贤者来自民间，地位疏远，难以亲近信任，本来不是非凡的姿质，却可能因资历限制其选拔；本来是大才，却可能因小试而委屈其才能，那么掣肘生嫌，英雄反而在任用之后陷入困境。即使奸邪者巧言令色、奸诈狡猾，图谋侥幸，善于弥缝掩饰，或者念及他平日的小忠小信而曲意宽容，或者怜惜他某一方面的末技寸长而稍加姑息，那么希求荣宠、固守恩宠，阿谀取悦以求在未驱逐前迎合。只有清明在自身，志气如神，顺应万物之情而无个人情欲，通达天下之欲而无私欲，然后智慧周遍没有遗漏，贤否邪正了然如指掌，这就是所谓仁者能好能恶。这任用贤人不二心，驱逐奸邪不疑虑，必须先以防逸乐之戒为前提。然而任用贤人与驱逐奸邪都关乎用人之大，而任用贤人则尤为急务。贤臣，是君主共同承担天位、治理天职的人。所任用的是贤人，那么群贤就有汇聚征召的吉兆，而群邪收敛踪迹，宵小奸佞无处施展伎俩。所以说：“舜拥有天下，从众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下，从众人中选拔，举用伊尹，不仁的人就远离了。”这是任用贤人而奸邪自然远离的明显效果和大验证。况且不要有二心、不要有疑虑，其开始不外乎知人，而其最终则归于能断。陆贽说：“持有狐疑之心的人，引来谗言邪恶之口；持有不断之臆的人，打开群妄之门。”朱子有言：“‘勿’字如同旗脚转动，旗脚一挥，三军听令。如同厌恶恶臭，如同喜好美色，都务必决然去除而求必得。”如果真能如此，那么任用贤人才算是能任用，驱逐奸邪才算是能驱逐，哪里还会有疑虑二心存在于其中呢？又听说司马光说：“我私下看到祖宗之时，闲居无事，常召侍从近臣与他们从容讲论，万事委曲详尽。之所以这样，一则想使下情上通，没有壅蔽；二则想了解这些人能否胜任，才器所任，因此黜陟取舍，都得到适宜。”【臣】愚以为司马光此言，实为用人之本。如果真能在万机之暇，时时与老成耆旧讲论治理国家的宏大谋划，或者取古今贤奸事迹参稽互较，用来考鉴得失，启沃心志，那么心正身修，义理昭著，以此来推广顺从善道、克服艰难的谋略，就不难了。倘若是非取舍决于一己之私，却想要断然实行，无所疑惑，那么其危害反而有不可胜言的，能不警惕吗！

奉

皇上谕旨：“朝廷用人，进用贤人、退斥不肖，是最难的事情。大概君主勤求治理，断没有知其贤而不用，知其不肖而不去的。只是黜陟取舍，无一不以用贤去不肖为宗旨。而人的贤否邪正，君主虽然神圣，势不能在耳目未周之处，坐照靡遗。况且见闻所及，即可知道此人的行事，也未遽知其心术如何。倘若留心察访，又恐迎合揣摩，百弊丛生，终究无法得到此人的真面目。这用人之难，只有人君自知，并非局外旁观者所能理解其微妙。况且国家设官分职，各有专司，治理功绩，需要人才非常紧急。如果百僚庶司，一时得不到合适的人，就将那些备位旷官的人全部排斥斥退，那么人才一时难得，而员缺又……”

译不可长久空缺，那又该怎么办呢？就像尧舜的时代，五位贤臣被举荐，众多正直之士充满朝廷，四个凶恶之人被诛杀，群邪收敛行迹，达到大治可以说得人了。然而在他们被任用之初，驩兜、三苗、共工、鲧未曾不与岳牧同朝，但最终也没有损害咨询岳牧、开明圣治的圣明政治。因此君主掌握给予和剥夺的权力，来进退人才，进用君子而有一个君子未被进用，退斥小人而有一个小人未被退斥，也是情理和形势所难免的。如果因为一两个人的升降，就认为君子难进而易退，小人难退而易进，实在是过于苛刻的言论。」钦此。

译尚书

我若有过失，你就辅正我；你不要当面顺从，退下后又发议论。

编修臣张麟锡

陆贽说：“不是明智的君主不能招致直言，不是圣明的德行不能寻求过错。招致直言，那么智慧就愈发广大；寻求过错，那么德行就愈发光辉。”

司马光说：“《周易》中说，天地相交就形成泰卦，君主是天，臣子是地。君主降低身份来询问，臣子竭尽忠诚来进献建议，那么各项政务就能修治，国家就能安定。”

臣谨按：帝王检点自身唯恐不及，顺从道义如同圆转。设置敢于进谏的鼓，树立报告善行的旌旗，设立负责纠察过错的官员，悬赏以等待美好的谋略。而不匡正君主过失的人有罪，这些都是引导他们说话。对内用来完备补察的官职，对外用来通达万物的气息。所以当时下面没有依附迎合、唯唯诺诺的习气，上面没有违背民心、顺从私欲、违背正道以博取声誉的行为。这就是君主德行纯正而四方归附的原因。我曾观察唐尧虞舜的时代，咨询四岳，任命九官，咨问十二州的州牧，一切播种谷物、施行教化、制定礼仪、严明刑罚等重大政务，无不共同修治并举，功绩有序而事业兴盛。而帝舜仍然对时势的机微怀有敬畏之心，对发布命令深思熟虑，对审慎法度、省察成效心存忧虑。在那个时候，难道还有片刻懈怠荒废的念头，细微的疏漏，还需要臣工来补救吗？然而读他任命禹时的言辞，却说：“我若有过失，你就辅正我；你不要当面顺从退下后又发议论。”实在是因为天理与人欲的界限非常细微，而其中的机微容易忽视。一念之间如果不谨慎，一事之中如果有疏漏，就会由此入彼，在不知不觉中相互影响。千里之外的响应或违背，源于内心方寸之间的疏密。这就是帝舜战战兢兢、心怀恐惧，而不敢凭信心自以为是的原因。唯独禹在当时，伟大的功绩显著，正直的言论屡次听闻。一方面说：“能够艰难地辅佐君主”，另一方面说：“谨慎地对待在位之职。”以顺从道义的吉祥，勉励敬天；以安定的告诫，勉励省身；以治理政务，勉励养民。他恭敬承受的态度诚恳，辅佐的诚意，帝舜本来就深信不疑。然而却告诫他不要当面顺从、退下后议论。当面顺从、退下后议论，难道会是禹侍奉舜的方式吗？那么舜说这些话，是为什么呢？回答说：这不是担心臣子欺骗而严厉告诫，而是专门寻求自己的过错而深刻反省。以严肃恭敬、敬畏的内心，时常深切担忧招致过错和指责，却听不到臣子明确指出某一件事来直言争辩其非。那么心意迫切于无法解脱，忧虑甚至及于必然没有的事情。认为或许他们会当面顺从，或许他们会当面顺从、退下后议论。如果不这样，深信禹必然不会当面顺从，因而倚仗自己绝对没有过错，这难道是圣人兢兢业业的心态吗？君主像舜，而他的臣子仍然以逸乐慢游的过失来警戒；臣子像禹，而他的君主仍然以当面谄媚、背后憎恶的行为来告诫。好像君主与臣子不是很了解对方，却不知道他们深切爱护君主的心意，与孜孜不倦寻求谏言的意图，实际上不止是精神血脉相互贯通。这就是隆盛古代之所以通过相互警戒而达成泰卦般美好局面的原因。后世如汉文帝诏告群臣说：“你们几位执政大臣，就像我的股肱一样。”希望你们仔细思考我的过失，以及我所知道不到的地方，来启发告知我。唐太宗命令诏令如果有不合宜的地方，务必相互执奏，不要阿谀顺从，不把自己的意见表达尽。由此看来，如果有愿意治理好国家的君主，没有不虚心乐意接受善言的。至于没有根据的话不要听，未经询问的谋略不要采用，使那些好说大话的人不能借直言来谋取私利，这又在于如神一般的智慧，掌握乾纲而内心防范啊。

奉

上谕：舜告诫禹的话说：“我若有过失，你就辅正我；你不要当面顺众，退下后又发议论。”在虞朝的朝廷上，像禹、皋、稷、契，向来被称为贤能的辅佐，难道会有当面顺从、退下后议论的事情吗？然而这确实是千古以来臣子的通病。舜说这些话，大概是因为朝廷中的臣子还有蹈袭这种弊病的人，所以他不惮于谆谆训诫。朝廷所依赖来匡正过失的，只有左右这些诚实正直的人，那么在是非可否之间，自然应当刚直不阿，引导君主走上正道；而如果当面称赞其是，背后议论其非，那么君主将依靠什么来纠正过失、纠正谬误呢？这就是君主难以做到的原因。关键在于君主洞悉这种弊病，而在内心防范，那么逢迎的言论就不能迷惑有主见君主的听闻，而自身施行政治，自然能够符合大中至正的归宿。臣子时时省察，唯恐一念之间或许蹈入这种弊病，那么从进献可取、废除不可取，到分担职责、效忠职守，自然没有不竭尽忠诚的，以完全实现元首与股肱休戚相关的道义。这样那么君臣一心，上下一心，明君良臣相互庆贺，各项事业都兴盛，以此来追慕唐尧虞舜“都俞吁咈”的盛况，就不难了。钦此

尚书

帝舜于是作歌说：“警惕上天的命令，只有把握时机和机微。”于是歌唱说：“股肱喜悦啊，元首奋起啊，百官兴盛啊。”皋陶拜手稽首，高声说：“要思念啊，率领众人兴起事业，谨慎你的法度，要恭敬啊，屡次省察你的成效，要恭敬啊。”于是接着又歌唱说：“元首英明啊，股肱贤良啊，万事安康啊。”又歌唱说：“元首琐碎啊，股肱懈怠啊，万事败坏啊。”帝舜拜谢说：“是的，去吧，要恭敬啊。”

侍讲学士臣杨椿

蔡沈说：“天命没有常准，治理与混乱、安全与危险相互依存转化。现在虽然治理安定、功业成就，礼制完备、音乐和谐，然而如果顷刻之间谨慎敬畏之心不存，那么懈怠荒废就由此产生；毫发之间的机微不察，那么祸患就由此产生，不可不警戒啊。”舜作歌而责难臣子，皋陶续歌而责难君主。

译君臣之间相互规劝、诤谏竟然达到这样的程度，虞舜时代的治理，大概这就是它之所以无法企及的原因吧？

译臣谨按：有虞氏的时代，大地平坦，天道成就，六府三事治理得当，可以说是极盛了。按理应当恭己无为，坐享太平盛世。然而作歌之时，君臣之间依然相互责难，敬畏天命，竟到了如此地步。大概因为君主是天之宗子；大臣则是宗子的家相。圣明的君王顺从天道，设立后王君公，承以大夫师长，不是为了安逸享乐，而是为了治理百姓。所以他们的地位是天位，职责是天职，功业是天功。叙述典章，排列礼仪，任命德行，讨伐罪过，没有一项不是以天为本。《周颂》说：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。”《大雅》说：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，No敢驰驱。”自古以来的圣君贤相，在太平极盛之时，尤其无不以天命为兢兢业业。《易经·丰卦》的彖辞说：“丰亨，王假之，勿忧，宜日正。”朱熹说：“丰，大也，以明而动，故能成盛大的气势。”然而到了过于兴盛，又有忧患的道理。圣人认为徒然忧虑没有益处，所以在未发生之前就谨慎防范。《周官》说：“制治于未乱，保邦于未危。”《系辞传》说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而忘乱，是以身安而国家可保也。”那制治保邦的道理，存在于慎行事的关键，根本在于心。心的恭敬或放肆，又在于责难之言。君有以儆惕臣下，臣有以启沃君主。前代有作为的君主，起初以德行道义为心，只怕别人不说话，常常曲折引导他们说话；接着听到别人的话，高兴而已，不一定全部听从。时间久了，恐怕别人说话而不一定接受，接受了也有为难的神色。更严重的，或者引到当权者面前，就自以为已经知道；或者纠正心中的错误，就自以为没有过失。那自以为已经知道，自以为没有过失，就是自以为贤明了。自以为贤明，下面的人因此没有不同声称赞他贤明的；称赞他则顺从而有福，纠正他则违逆而有祸。以唐太宗的英明，对于魏徵尚有不平之语，而想要他的臣下没有隐瞒，官职没有缺失，难道容易得到吗？现在看帝舜的时代，只有细微只有安康，只有行动无不响应期望的意志，难道还有时机没有整顿？百官只有适时，安抚于五辰，众功凝聚，难道还有未兴之事，未慎之法度？三年考核政绩，三次考核罢免提升幽暗光明，难道还有未省之功？确实广泛接受广泛施行，九德都任职，俊才在官，难道还有丛脞之患，惰与堕之忧？然而舜以此责难臣下，皋陶以此责难君主，舜对于皋陶的责难，从而拜谢，即从而应允。大概圣人之于臣下，只愿他们辅佐正直，不愿他们当面顺从。对于进言者，只论其理的是非，不计其辞的工拙；鉴其心的诚挚，不再问其事的有无。皋陶平日告诉舜说：“不要教导逸欲，有邦。”益说：“儆戒无虞，无怠无荒。”那舜难道教导逸欲而喜欢怠荒的人吗？然而各位臣子说了而不以为忤逆，帝舜接受了而不以为错误。古代大臣爱护他们的君主，与君主自爱其慎，防患未然，保泰持盈的至意，不得不如此。有虞氏的治理，所以不可及，而君道臣道为千古人伦的极致者，在于此。

奉

上谕：“整顿天命，惟时惟几，是二典三谟的关键。史臣记尧曰：‘钦明文思’，舜曰：‘温恭允塞’，尧舜的整顿天命，是君道。二十有二人，钦哉！惟时亮天功。二十二人的整顿天命，是臣道。君臣交相整顿，纯乎义理，没有一丝私欲夹杂其中。人心之危者于是安定，道心之微者于是显著，而惟精惟一在于此，允执厥中也在于此。知人安民，时雍协中的治理，都莫不在此。舜先言股肱，是想让臣下整顿天命以承接君主，而君主应当整顿可知；皋陶先言元首，是想让君主整顿天命以率领臣下，而臣下应当整顿更可知。舜与皋陶咨儆一堂，不是有未兴的政绩，未厘的工役。那时从欲以治，四方风动，而君臣整顿天命之心不暇自逸，所以寓儆戒畏惧于歌咏之中。史臣附于二典三谟之末，以彰显唐虞之盛。所以导致时雍风动的休美者，无非本乎整顿天命的恭敬。如果说君臣责难，这不足以尽圣君贤相的度量。当时舜与皋陶并此整顿天命之心，实出于无心而不自见其为整顿天命，又何况有责难之意呢！”钦此。

书经

只有君王可以赐福，只有君王可以施威，只有君王可以享用玉食。臣下没有可以赐福、施威、享用玉食的。

侍读学士臣张若霭

蔡沈说：“福威，是上面用来驾驭下面的；玉食，是下面用来奉养上面的。”说：“只有君王，是告诫其权不可下移；说没有，是告诫其臣不可上僭。”

正义说：“只有君王赐福，得专赏人。只有君王施威，得专罚人。只有君王玉食，得备珍食。为臣无得有赐福、施威、玉食，是说政当一统，权不可分。”

臣谨按：福威，是人君御天下之

译大权与美食，是人君享受天下的最大福分。人君奉行天命来任命有德之人，通过五等服制和五等章纹来施予福泽，这是只有君主才能做的。奉行天讨来惩处有罪之人，通过五种刑罚和五种用法来施加威严，这也是只有君主才能做的。富有四海，而在百里之内供给官吏，在千里之内作为护卫，并享用美食，这还是只有君主才能做的。大概天子以一人之身居于亿万民众之上，统辖四海之广，之所以能够整齐不乱，关键在于奉行上天的威严与福泽来施于天下，就像网有总绳，丝有总束。《诗经》说：“勤勉我们的君王，纲纪四方。”意思是说太阿剑的柄不可倒持。至于天下治理安定，人民和乐，那么即使享受天下的供奉也不以为过分。至于臣子接受君主的爵位，享用君主的俸禄，执行君主的命令并施之于民，他们不可以施予福泽、施加威严、享用美食，这是显而易见的。然而所谓“没有”的，不仅仅是指那些揽权结党、贪婪冒进、肆无忌惮且表现明显的人。人臣不能不宣扬恩德，但如果有一丝施恩求名的念头，就已经算是施予福泽了；人臣不能不奉行法令，但如果有一丝打击防范、徇私舞弊的私心，就已经算是施加威严了；人臣不能不接受丰厚的俸禄，如果在潜意识或睡梦之间，有一丝放纵奢华的念头，就都属于享用美食之类了。必须连这些也没有，只知道有君主，不知道有自身，责任重大就想着报答，称职很难，地位越高越怀有满盈的戒惧，谋略只为了彰显君主的德行，早晚都立下不懈怠的决心，功名有所不居，何况是威严福泽和温饱有所不计，何况是美食，小心谨慎之后才能成为纯臣。况且人君哪里真的有威严福泽？难道美食和心意都是属于我的吗？《礼记》说：“在朝廷封爵，与大众共同决定；在市集行刑，与大众共同摒弃。”大禹饮食菲薄，周文王直到太阳偏西还在工作，以一人之劳治理天下，不以天下供奉一人。《洪范》将这三者归于君主，说：“只有君主才有。”这是为了说明臣下万万不可以有。大概只有人君能喜好某人，而臣下谁敢喜好；只有人君能厌恶某人，而臣下谁敢厌恶；只有人君用盛大的烹饪来供养圣贤，而臣子谁敢在你的国家里奢侈浪费？这就是地道之所以辅助君主并赞颂教化的原因。至于奉行

译皇上谕旨说：“你所阐释的《洪范》中‘惟辟作福’这一节，很合朕的心意。朕想，君主固然掌握着赏罚的权力来驾驭天下，然而奖赏是天命的体现，惩罚是天道的讨伐，怎么能由自己随意制造威福呢？正因为不敢存有作威作福的念头，而后爵位赏赐和刑罚威严才能无不顺应天理并契合人情。至于大官八珍的供奉，也不过是以下奉上名义罢了，大禹饮食菲薄，周文王忙得来不及吃饭，可见圣明的帝王日夜操劳，勤勉节俭之心在清醒和睡眠时都不曾放下，何曾有过‘只有君主才能享用美食’的念头呢？况且，君主如果存有作威作福、享用美食的念头，那么爵位赏赐就会施及奸佞之臣，诛杀就会加于正直之士，而酒池肉林般的奢欲将放纵无度而不知止境。《洪范》本是箕子向武王陈述的言论，箕子是臣子，他的话本来就应该如此。朕所论述的是君主的道理，君主尚且不可以作威作福、享用美食，谁说臣子可以肆意作威作福、享用美食呢！”钦此。

《尚书》

君子所其无逸

给事中吴元安

王樵说：“无逸，是君子恭敬警戒、警惕奋发的心理。‘所其无逸’，是君子用来保持恭敬警戒、警惕奋发的严密方法。将自身置于天理之中，动静饮食作息，必定都要有所作为。如果有时收敛，有时放纵，那么懈怠荒废就会乘虚而入。所谓无逸，就是无时无处不处于无逸的状态。那么君子确实没有可以自我安逸的地方，而君子对于无逸，乃是恒常坚守的原则。这就叫做‘所其无逸’。”

先知稼穑之艰难，乃逸则知小人的依。

张栻说：“周朝自从后稷以农事开国，历代相传，相互咨嗟叹息，习惯于艰难，并歌颂其劳苦，这实在是王业的根本。”周公告诫成王，《诗经》中有《七月》，都讲述农桑的辛劳；《尚书》中有《无逸》，希望他了解耕种的艰难，了解百姓的依靠。帝王所传承的心法要旨，就在于此。治理常常生于敬畏，而混乱常常生于骄奢安逸。如果治国者每次想到耕种的艰难而心中不存此念的情况是很少的。这种心念常存，那么骄矜安逸从哪里产生呢？这难道不是治理得以兴盛的原因吗！

臣谨按：尧、舜、禹、汤、文王、武王这些君主，没有不以拥有权位为忧患的，没听说过以权位为快乐的。皋陶告诫禹说：“兢兢业业，一天两天都有万千细微的事务。”傅说告诫高宗说：“不要只追求安逸享乐，只以此扰乱百姓。”这是圣明的帝王、贤能的君主和明察的宰相用来防微杜渐、居安思危的长远之计。天下的劳逸，系于君主的一心。君主时常让自己处于辛劳，那么天下就享受安逸；君主时常让自己处于安逸，那么天下就承受辛劳。如果以今日的辛劳来期望将来的安逸，那么这种辛劳是浮浅且容易疲倦的；只有以天下的安逸而仍然牵系一心的辛劳，那么这种安逸才能长久且深远。周公知道是这样，所以用“所其无逸”来确立君心的极致，并紧接着说“了解耕种的艰难，了解百姓的依靠”，确实看到了君与民的相互关联，而将四海联为一家，将天下通为一体的，全都不外乎于此。所以鼓励耕种、孝顺父母、友爱兄弟，是劝导良民；赐予半俸、全俸，赈济穷困，是体恤民生；珍禽异兽不在国中饲养，是知道耕种维艰；水旱灾害、盗贼必上报，是知道民生不易。这些都是上面有警惕戒惧之心，下面有震动恭敬之意。朝廷咨询警戒，天下安宁，百姓的安逸，哪有尽头呢？况且王事没有不始于勤勉而荒废于逸乐的。因为心志因短暂而容易持守，事情因长久而产生懈怠，必须时刻警惕康乐，没有细微之处可以松懈；每天早晨都要严肃，没有缝隙可以间断。所谓从上到下，无内无外，都以敬为主宰，这是以敬胜逸的根本。君主如果能以敬来修养自己，那么安定他人、安定百姓，就一以贯之了。而日夜谨慎周密的心念，难道因为天下已经治理安定就稍微萌生安逸享乐之心吗？至于召公告诫成王也说：“王要恭敬地做好本职。”可见古代大臣之所以忠爱他们的君主，只是以执守正道为恳切，而持盈保泰的思虑，确实可以作为万世的法则啊。

奉

皇上谕旨说：“你所奏疏阐发无逸和乃逸的意义，颇有见地。无逸固然要常存此心，乃逸也不是因为安逸就立即懈怠。如果知道无逸是美好的，勉强持守，随即又掺杂着因劳得逸的私心，这是百姓未得安逸时君主无逸，百姓已得安逸而君主就可以自我安逸了。开始勤勉最终懈怠，这难道是‘所其无逸’的意思吗？况且君主对于百姓，虽然地位悬殊，但呼吸原本相通。所以相通的，只在于无逸这一念头。酷暑大雨、严寒冰冻，养蚕种桑、沟渠水利，以百姓之心为心的人，做百姓之事；做百姓之事的人，劳苦百姓之劳苦。往复循环，没有间断。直到天下日日享受和平的福分，而君主常以琐碎事务为心，所谓先天下之忧而忧，是忧虑未能与百姓同乐；后天下之乐而乐，是百姓的快乐终究不足以解除忧虑。朱子说‘天地位，万物育’，就训诫以自我警戒恐惧来约束自己，自我谨慎独处来精进自己，可见警戒恐惧、谨慎独处中自有天地定位、万物化育的气象；而在天地定位、万物化育之时，依然是一个警戒恐惧、谨慎独处的君子。明白这一点，就得到了周公所陈述的无逸的实际意义了。钦此。”

译尚书

你有好的计谋和好的规划，就进入内宫向你的君主报告，你随后在外朝顺从地执行，说：“这些计谋和规划，都是我们君主的德行。”

译监察御史臣齐轼

葛氏说：“成王大概说错话了。希望臣下向善，就归功于君主，这是人臣细微的品行。然而君主既然有这种心意，等到有过错时，又将让谁来承担呢？大禹听到善言就拜谢，商汤改正过错毫不吝惜，他们绝不会说这样的话。”臣谨按：“善行归功于君主，过错归咎于自己，这是人臣的道义。圣明的君主在上，耳聪目明，有美好谋略的臣子，君主就任用他；有美好谋略的进言，君主就听从。君臣原本是一体的，谋略何必一定要出自自己？后来的臣子不明大义，想通过谏诤来显示自己的刚直，想通过君主的听信来显示自己的荣耀，只想树立名声，不考虑君主的德行。每逢事情发生，先回避嫌疑，不知道古代君臣一心一德，有什么嫌疑可避？君主有善行就说：‘依靠我臣下的帮助’；臣下有善行就说：‘奉行我君主的德行’，这都是出于至公之心，而归于大义。只有君陈不是阿谀奉承的臣子，所以能把美德归于君主；只有成王不是引导阿谀的君主，所以能接受臣下的美德，这都不是常情所能揣测的。看这一条，正可见君臣相处时，相爱极深，相责尤切。葛氏认为成王说错了话，臣愚以为他的看法有偏颇，并不完全恰当。

奉上谕：“你所进献的《君陈》篇中，‘你有美好的谋略，就在宫内报告你的君主，你便在宫外顺从执行’这一节。过去葛氏说大禹听到善言就拜谢，商汤改过不吝惜，而成王希望臣下向善就归功于君主，是失言。如今你说善行归君，过错归己，是人臣的大义，而认为葛氏的看法有偏颇。我看你的论述，也尚未持平。大概将美德归于君主，出自臣子爱戴君主的心，是可以的；如果君主以此引导臣下，就不是取人之善以为己善的道理。葛氏的看法，也自有道理。总之，做臣子的应当成就君主的德行，而不沽名钓誉，所以入朝就尽情陈述，出朝就不让人知道；而做君主的应当采纳臣下的忠诚，表彰臣下的刚直，向众人宣扬他的善行，以显示廓然大公的气量，这样上下交感而志向相同，义理两全而没有弊端。又曾见人们品评当世人物，很少褒贬，以避嫌远怨；而评论古人，又往往过于搜求，多为苛责，这实在不是平恕之道。这也是学者的通病，不可不知。因你所论奏，一并提及。钦此。”

诗经

诸侯卿士，爱戴天子，不松懈于职位，是百姓所安息的。

监察御史臣丛洞

朱熹说：“君主能纲纪四方，而臣下依靠他得以安定，那么诸侯卿士就爱戴他。只希望他们不松懈于职位，而成为百姓所安息的。”

吕祖谦说：“君主宴乐臣下，臣下爱戴君主，这是上下交感而通达的时候。通达的时候，所担忧的只是懈怠荒废罢了。这首诗之所以终于‘不松懈于职位，是百姓所安息的’，是因为正在嘉奖他们，又规劝他们，这大概是皋陶赓歌的意思。”

臣谨按：圣人奉天命治理天下，想着与大小臣工共同奠定不可动摇的基础，而使天下永远享受升平的福泽，不只是希望他们奔走承顺，修饰文貌而已。必须各自拿出内心的诚意，曲折地表达爱戴的诚恳，不自安于懈怠顺从的习惯，而以此仰助君主，兢兢业业，成就克艰厥后的美德。那么治理日益进于光明，百姓日益达到康乐富足，所以主臣道合，各种功绩都治理好，万年有道之长，都是臣工忠爱之心有所防备而成就的。如《假乐》的诗称：“愿嗣主既说纲纪全部举起，宴乐及于群工”，而推言百辟卿士之所以仰答其君主的原因，且略去他们鞠躬尽瘁的事迹，只陈述他们责难陈善的意思，说他们所爱戴天子的表现是：“不松懈于职位，是百姓所安息的。”大概人臣爱戴君主，如果只是侈陈功德的隆盛，道说慈惠的盛大，这不过是揄扬的颂文，感激之情，不可以为爱戴天子。爱戴天子，出于天性不容已，达到至情不自知，他们夙兴夜寐，笃实辅佐不忘的，只是我君主的社稷如何而灵长，我君主的土宇如何而巩固，我君主的国祚如何而千秋万年绵延不绝？计算只有天下的百姓饮和食德，共享太平之乐，那么百姓不至于有暑寒的叹息，而天子才得以享受安逸优游之乐。也只有天子的心持盈保泰，不打开燕昵的缝隙，那么一人不忘咨警的情怀，而百姓才得以防备其怀保底定之恩。所以必须天子的精诚常周于穷檐蔀屋之内，真诚寻求保赤的真意，时时与之关切，念念与之维系，察其饥寒，恤其疾痛，补其缺漏，均其乐利，然后水旱不能为灾，而阴阳不能为害。做百姓的，耕田而食，凿井而饮，含着食物鼓着肚子以生以养，都是圣天子怵惕维厉，不自荒宁的心暗中赐予的利益。当世依赖他，后世传颂他，认为是有道的圣人，太平的天子，这是百辟卿士之所以缠绵笃挚而不释于怀的原因。所以说爱戴，爱戴天子的人更深，献纳于天子的人更切。成周太和之治，固然君主德行的隆盛，也是百辟卿士爱戴之心有所仰助其盛啊。

译奉上谕：“你所进呈的经义，是遵照朱子的学说。君主能够纲纪四方，而臣下依赖他得以安定，那么百官卿士就会顺从而爱戴他。这是希望他们不离开各自的职位，从而使百姓得以安息。但仅用‘爱’来解释‘媚’，不足以体现臣道的实质；而补出‘维欲其’三字，将‘不解于位’专门归属于君主，也无法体现君臣各自尽道的意义。依朕看来，‘媚’不能用‘爱’来解释，应当理解为‘顺’字。‘不解于位’不专指君主，也兼指臣子，大概意思是说：君主能够尽道于纲纪，以安定他的臣下；臣子顺从天子的美善政令，以尽自己的职守，并且始终如一。君主与臣子各自不离开自己的职位，这正是‘后克艰厥后，臣克艰厥臣’的含义，与‘为君难，为臣不易’的话，同样是君臣互相警戒的意思。人君以此能保全君道，人臣以此能保全臣道。君臣之道相合，各项事业才能兴盛光明，百姓才能依赖他们而得以安息。”朕认为此经应当这样解释。钦此。

译史

端正大义，不谋求私利；阐明正道，不计算功效。

检讨【臣】阮学浩

【臣】谨按：功利之念侵入人心已经很久了。前代儒者认为训诂词章足以妨害大道，然而不如功利使人沉溺得更为严重。今人起一个念头，做一件事，没有不从功利角度出发的。功利之习气深厚，那么所谓端正大义、阐明正道的事业，照名义说是正确的，核实起来却是错误的，个人与社会的交往都受到它的损害，这是理所当然的！心术的辨别，不外乎公与私两个方面。本性中本来固有、职责中应当做到的，就是大义和正道，这些都是公。如果因此意志思虑纷乱，羡慕之心显露，那么心神不定、纷扰不安，全都是功利的私欲罢了。起初起于自私自便的情念，而趋向既然分歧，末流便越来越远，甚至逾越规矩、放纵检点，败坏自身、裂毁名声而无所顾惜，这都是一心追逐名利所导致的祸害。试看士人读书考究古事，他们平日讲求明白、切究实理，果真能屏除追求声誉、攀附权贵的念头吗？也有嘴上不说追求声誉却实际上追求声誉的人，更加工于心计，外表好像断绝攀附，而习于攀附的熟巧程度却更甚，这种做学问是公还是私呢？等到身列仕途，经营家业，计较升迁，这些还是显而易见的。至于有官职的人，尽到职责却借尽职来作为晋升的阶梯；有进言责任的人，尽到言论却借尽言来希求机遇。这种在朝廷的立身是公还是私呢？况且天下的弊病，没有比共同做一件事却暗中分为两条途径更大的了。既然已经毫厘之差导致千里之谬，却还假托道德性命的学说，以显示自己名望高洁，以致巧诈之术日益滋生，嗜欲之机日益炽盛。久而久之，名声与回应成为信用，流俗风靡不可挽回，哪里还能有真正的学问？哪里还能有实际的事功呢？现在如果让士人捐弃成见，去除旧有的智巧，大家都以谋利计功为耻，那么学校的风气就安静了。学校的风气安静，而人才不出、教化不兴的情况，几乎没有。又如果让做官的人改变谋利计功的私心，各自竭尽心力，各自恭敬职守，不结党营私，不标新立异，那么朝廷的风气就安静了。朝廷的风气安静，而政治不达到清明、风俗不归于淳厚的情况，也几乎没有。大概公与私的界限，只在于立心的真诚与虚伪来区别。凡是无所为而做的，都是真诚；有所为而做的，都是虚伪。确立真诚以推行道义，不要让私伪夹杂其中，明体达用，都不外乎从这里去寻求。周秦之际，功利的锢蔽已经很深，而董仲舒却能首先揭示正谊明道的宗旨，开创西汉儒术的先河，而上契合孔孟的心意，言论深远而有端绪，这难道是偶然吗？

奉

上谕：董仲舒说“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，不仅是对士人和做官者而言，即使是君主也不能不深明此意。为什么呢？君主有君主的本分，本分所在就是大义。圣明的君王奉行天道，就是应当阐明的正道。如果一心想着功利，那么即使急于图治，也只是成为取悦耳目、夹杂霸道的习气，不足以谈论纯王之道了。至于说“有官守者尽其职，而即借尽职以梯升；有言责者尽其言，而即假尽言以求遇”，像这样居心，臣子中未尝没有这种人。但是君主不能先以这种心去对待他们，因为君主只担心臣下尸位素餐与缄默取容罢了。幸好有能尽职尽言的人，却又预先怀疑他们是为了晋升和机遇，那么以猜疑为心，岂不是挫伤人们奋勉报效的志向吗？我对待臣下从无成见，而对于这类情状自然不被蒙蔽。孔子说：“不逆诈，不亿不信。”这也是先觉者，朱熹训释为“虽然不逆诈不亿不信，但对于人的情伪自然先觉”，必须像圣人的话那样才没有弊端。由此可知，挟持权术、运用权数，就属于功利之见，这也是君道中不可不察明的。钦此。

史

唐太宗因为选拔的人多诈伪冒犯资历，下敕令让他们自首，不久有诈伪冒犯的事被发觉，皇帝想杀他们。戴胄上奏：“根据法律应该流放。”皇帝愤怒地说：“你想守法而让我失信吗？”回答说：“敕令出于一时的喜怒，法律是国家用来向天下公布大信用的。陛下愤怒选拔的人多诈伪，所以想杀他们，既然知道不可，又用法律来决断，这是忍受小忿而保存大信。”皇帝说：“你能执法，我还有什么担忧？”

给事中【臣】马宏

【臣】谨按：一成不变的是法律，法律是上下共同遵守的，不容许随意轻重。然而不能不被一时的喜怒所夺，喜而僭越赏赐，那么侥幸得恩泽的人就多；怒而滥施刑罚，那么触犯法网的人就多。《尚书》说：“只有明智才能公允。”又说：“你不要当面顺从，退下后有怨言。”大体上法律有定数，而敕令无定数。君主如果想用一时的敕令改变百年的法律，必定有轻重失当而自己不知道的情况，而他的臣下又畏惧威势、顺从旨意，缄默取容，以促成他的过失，那么屈从法律以顺从敕令，而法律就不被天下人信任了。唐太宗愤怒选拔的人多诈伪，想杀他们以符合前敕。当时意在显示信用，惩罚必须执行，杀一个有罪的人，以表明天子果然没有戏言，在道理上也不算大错。而戴胄依据法律来争辩，最终能挽回前旨，而不以沽名钓誉为嫌。只有唐太宗也虚心无我，乐于臣下的直言，守法而不以违背旨意为忤逆，

译假如君臣之间都能做到这样，那么天下哪里还会有冤案呢？然而没过多久，就杀了瀛州刺史卢祖尚和大理丞张蕴古。史书记载，卢祖尚奉命出使却不去，确实有推辞违抗的罪过；至于张蕴古，则是依法办事，应当奖赏而不该处死的。有幸遇到戴胄那样的情况，不幸就变成张蕴古的遭遇，前后判若云泥，相差悬殊。而当时那些沉默不语的人，难道真的是因为法律判定他们有罪而无话可说吗？还是因为害怕被指责结党营私而不敢说话呢？魏征说：“陛下追求善政的志向，不如从前；听到过错必定改正的态度，也比往日有所减退。责罚累积增多，威严愤怒日益严厉。”太宗凭借一己之身，起初求贤纳谏，舍弃己见听从他人，让臣下都能尽职；后来却滥用刑罚，杀戮无辜，而臣下也不敢依据法律来争辩，这难道不是善始者多、善终者少吗？一时的微小愤怒，每每足以毁坏百年确立的大法吗？执行法律，是臣子的职责；允许臣子执行法律而不以诏令强行改变，是君主的正道。诏令不能凌驾于法律之上，这样才能克制愤怒、保持诚信，使上下各自有所坚守；如果法律不能胜过诏令，就会朝令夕改，使得前后都没有可以凭借的依据。后来太宗曾说：“法令不能频繁变更，频繁变更就会烦乱。”于是命令各官府，对于不适宜的诏令都要据理上奏，这难道是他确实有所悔悟并善于弥补过错吗？至于古代的圣王，节制喜怒，公平刑赏，谨慎号令，我若有错你便辅正，一切都以法律为准绳，那么又怎么会有事后后悔的情况呢？

译皇上谕旨：“朕认为戴胄的这番应对，与张释之论犯跸之事相似。但张释之说：‘当时皇上派人杀他，是可以的，但这未免开了君主妄杀的端绪。’不如戴胄所说，‘敕令出于一时的喜怒，法律是国家用来向天下昭示大信的工具。’戴胄的论点非常正确，不是张释之所能企及的。至于唐太宗的为人，实在不能与汉文帝相比。汉文帝天性纯粹，以仁心施行仁政，是自然不嗜杀的人。唐太宗则是矫饰伪装的。看他残害亲兄弟骨肉之间，尚且多有遗憾，何况其他呢？即使他采纳言论、听从劝谏，也不过是勉强一时，并非出于内心的真诚。然而怎能长久不变呢？这就是魏征之所以有‘陛下向善的志向，不如从前’的议论的原因。从无始无终到自然纯一，自古以来只有本性安定的圣人能做到。一旦有矫饰勉强，那么有始者必然鲜有善终。这是不可不勉力做到的。钦此。”

性理

光明达不到极致，就会产生怀疑；光明没有怀疑，却把能够怀疑当作光明，这相差何止千里？

修撰【臣】金德瑛

朱熹说：这是针对那些不能先觉，却想以预先猜度欺诈、预料不信为明的人而发的。然而光明与怀疑正好相反，何止千里之远而不及呢？【臣】谨按：周敦颐这一章，大概是承接上一章“无欲静虚明通”的说法，反复阐述以穷尽其意。圣人之心，不因丝毫私意自我蒙蔽，不因丝毫私欲自我拖累，清澈如止水，明朗如明镜，对于天下的事情，感应而通达，没有处理不当的。虚静到了极致，所以光明也到了极致。大概天下外物的拖累，对于光明来说还在后面，而疑心私意从内部产生，从而自我蒙蔽的，最为切近而难以察觉。譬如人的眼睛，远可以看见百里，细可以看清秋毫，虽然有外物的遮挡，未必能阻挡其光线的完整。而只有丝毫的翳障，产生在眼睛中间，就可能导致尺寸之物都无法分辨。心中的怀疑，就像眼睛的翳障一样。想要眼睛明亮，务必去除翳障；想要心明，务必去除怀疑。如果事情还没到来就先存有图谋揣度的心思，人还没接触就先存有防范的手段，这就叫做怀疑。有了怀疑，虚灵的主体就被蒙蔽，又怎么能产生光明呢？假如用这种心态用人，既然已经任用，随即又加以防范，或者暗中安排耳目在旁观左右伺察，那么被任用的人也会自觉信任不笃，从而观望牵制，无法充分发挥其才能。或者用这种心态听言，没有立即探究其中的可否利害，而在形似之间，怀疑对方有所企图而发言，必然导致避嫌拘忌，不敢吐露真诚。君子不能保证别人不欺骗自己，而依靠自己的光明去战胜它，贤与不肖的人都可以出现在面前，公言私言都可以进入耳中，确实有所见，不妨彻底揭露其根株，穷究其底里，使怀有私心的不肖之徒，清楚地知道日月不可欺骗，雷霆不可侵犯，而决不在胸中存有二三之见而优游自得。何况怀着狐疑之心的人，会引来谗言恶语；持有不断之意的人，会打开群枉之门。物体先腐烂则虫子滋生，宵小之类，且有乘其怀疑而借以施行欺罔的，难道不是蓄疑败谋，其流弊必然到达这里吗？周敦颐说：“无欲”、“静虚”，是指其根本；“谓能疑为明”，何啻千里，是破除其妄念。人有夜间气息清明而白天昏暗的，是因为夜间气息虚静，而白天有百事扰乱。人有旁观清明而当局失误的，是因为旁观之心公正，而当局有利害切身。人有考古清明而处时事迷惑的，是因为鉴于前者，心中没有爱憎，而接于今者，容有好恶。只有廓然大公，怡然顺应，顺应天下之情，而无情欲，通达天下之欲，而无欲，才称得上圣人的光明。然而疑心的产生，往往辗转于不自知，强制也是不可的。想要缉熙于光明，必定要通过学习吗？《礼记》说：“清明在躬”；《易经》说：“君子以虚受人。”这是为了屏去本心，锢蔽光明的本体。《尚书》说：“学于古训，乃有获”；又说：“鉴于先王成宪，其永无愆。”《礼记》说：“致知在格物。”如果熟悉古今的成败，远近的情形，人心的真伪，自然可以临机而立决，这是光明的大用。只有光明的度量能够充实，那么怀疑的次数自然减少，体用具备，怀疑又从何而生？这是治心的方法，也就是御世的权柄。

奉

皇上谕旨：“圣人之心，不以一毫私意自蔽，不以一毛私欲自累。本见于《中庸》章句。”朕观《朱子语类》中言此两句之义，实有内外之分。私意从内而生，私欲从外而入。所谓私欲，不仅声色货利足以防溺人心，即使如耳目口体在己身者，不能戒谨恐惧，也容易流入非礼。所当主敬存诚，使无丝毫之私。周子说光明达不到极致，则产生怀疑。意义甚深远，与圣人“不逆诈，不亿不信”，以及先觉的防范，相互发明。大概逆诈、亿不信，就是怀疑；先觉就是光明。诚至生明，自然无疑。人只因不能先觉，所以往往以逆亿私心待人。然而也有居心浑

译质朴，却不存有预先揣测的成见，而对于是非、真情与虚伪，都不能事先察觉，这又有什么益处呢？难道可以与“由真诚而达到明理”相提并论吗？必须像这样，其义理才算完备。”钦此。

译《御览经史讲义》卷首

（子部，儒家类，《御览经史讲义》）

钦定四库全书

《御览经史讲义》卷一

《周易》

乾元亨利贞

检讨臣陈兆仑

朱熹说：“伏羲氏仰观天文，俯察地理，看见阴阳有奇偶的数目，所以画一奇数来象征阳，画一偶数来象征阴。看见一阴一阳有各自生出一阴一阳的意象，所以从下往上加倍再加倍，形成八卦。看见阳的性质刚健，而其形体最大的是天，所以三奇数的卦命名为乾，而比拟为天。三画已经具备，八卦已经形成，就又三倍其画数形成六画，而在八卦之上各加八卦，以形成六十四卦。这个卦六画都是奇数，上下都是乾，那么就是阳的纯粹和健的极致，所以乾的名和天的象，都不改变。”元亨利贞，是周文王所附的卦辞，用来判断一卦的吉凶，这就是所谓的彖辞。元，是大；亨，是通；利，是适宜；贞，是正而固。文王认为乾道大通而达到至正，所以在占卜得到此卦且六爻都不变的情况下，说其占断应当得到大通，而必定利于正固，然后才可以保持其终局。这就是圣人创作《易经》，教人占卜，而能够开物成务的精微意旨。

臣谨按，乾，是天道，也是君道。只有天发育万物，而万物没有不接受它的生成；只有君主统理万民，而生成之功与天地相参。凡此都是乾道的大通而至正。所以朱熹说“乾道大通而至正”这一句话，概括天人之道非常明白切当。下面又说“占卜得到此卦，其占断应当得到大通而必定利于正固”，这正面解释本文“元亨利贞”四个字，只贴合占卜者来讲。因为《易经》是开物成务的书，所以推究到极致，万事万物，说天道之至神，君道之至圣，都必定大通而至正。而凡在生成之中，秉承皇命而遵循王道的，难道可以不勉励吗？这样说来，才见得天人上下一贯的道理。而诸儒便当作四种德行来解释，预先占据了《文言》的地位，都是不对的。文王系辞，自有文王的意思；孔子《文言》，自有孔子的意思。俗儒必定混同二者，用《文言》的四种德行硬作这里的注脚，那么拘泥不通，而用来勉励占卜者的意旨也一并晦暗了。然而说两位圣人的意思有异同，又不可以。文王、孔子都是从乾道的大通至正处设想。文王浑涵其意旨，而后系此辞；孔子分析其辞，而直接抉发其意旨，说“元”、说“亨”、说“利”、说“贞”，只完备了大通至正四个字的蕴义。而意旨哪里不同呢？之所以必定分析来说，是因为浑沦之处难以用言语命名，不得不借其辞而分析它，使人知道从哪里着手而用力。用“元亨利贞”分配春夏秋冬，是因为四时是人们触目可见而共同知晓的；用“元亨利贞”分属仁义礼智，是因为四端是人们问心而都具备的。无非是想以道的本然，率领百姓共同遵循，而圣人的情意就显现了。审察于此，那么一举念之间，而这念头的始终，就是“元亨利贞”所在；一出言之顷，而这言语的往复，就是“元亨利贞”所在。所以又说“君子践行这四种德行”，所以说“乾元亨利贞”。说君子对这四种德行，都以乾德为行为根本，将四个字归摄于一个字，正是要人不拘泥地看作四项。那么孔子的《文言》，已经包含在文王的四个字之内；而文王的系辞，已经包含在伏羲的卦名之内。不仅如此，“乾”的六画，已经包含在一画之中。一画，其中充实，是至健；其两端平正，是至正；不偏不倚，是至纯粹。有始有终，无始无终，是至精微。尧舜说精，说一，说中。那不就是《乾》的一画吗？

《周易》

九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。

检讨臣朱璂

臣谨按：敬，是德行的汇聚。德行专一，动静无不吉祥。敬贯穿动静，圣贤的学问，从头到尾，无非是敬。所以说：敬，是圣学之所以成始而成终的根本。乾卦九三的爻辞，说的是君子主敬的学问。在郭雍看来，则认为三居臣道之尊，又当兴事造业的任，所以终日乾乾，效法乾的刚健，不遑休息。这是大禹三过其门而不入的时候。杨万里也以勤于德行而惧于地位，那么危险的就安定了，有什么灾祸呢？这都是就九三的位置和时势而言的。因为乾是六爻都是阳的卦，九三居下卦之上，是一卦的完成。下之上则高处近危，卦之完成则断者必续，三是刚，九也是刚。以偏刚之才，处于近危之地，又当断续之际，所以必定有乾惕之象，才能无咎。只有在天之运行没有停止的时候，君子为学，以希求圣境；君子希求圣境，以效法天。大象说：天行健，君子以自强不息。自强不息，就是乾乾夕惕的意思。说乾乾，是说不仅仅一次乾而已。说夕惕，正是乾乾的不停止。君子