御览经史讲义卷八

译天下只有至刚的人，对于万事都没有什么困难；乾卦刚健，所以它的本体至为刚强，以这至刚的本体主宰万物，自然能够广泛地施予利益而无需言语，哪里会有艰难困苦的迹象呢？天下只有至柔的人，对于万事都不会滋生事端；坤卦柔顺，所以它的本体至为柔弱，以这至柔的本体顺应天道，只求安守其道而不求有所成就，哪里会有烦琐杂乱的头绪呢？这就是天地之所以没有私心却能成就化育的原因啊。

译周易

乾以平易而显其知，坤以简约而显其能

编修【臣】万承苍

【臣】恭敬地陈述：乾，是天道；君，是人道。万物都统属于天，万事都统属于君。那主宰并统摄万物的道理，按理说应该是艰难的。然而《系辞传》却用一句话概括说：“易，是什么呢？”天下的事物纷繁变化，不可穷尽，但没有不含有自然之理的。顺着自然之理去施行，就没有什么是不容易的。如今天、日、月、星辰，彰显其形象；春、夏、秋、冬，验证其时序。一阴一阳，瞬息交替变化，却亘古常新。这都是自然的作用。人君体察天的心意，效法天的运行，内心廓然大公，对外物顺应而来。凡是所施行的礼乐政刑，也只是顺应自然之理，举而施行，难道不是很容易吗？尧的安安稳稳，舜的无为而治，都是得于《易》的道理。然而如果存心去追求“易”，那么这种“易”就不出于自然，必定会流于因循废弛，不足以成就事务。《系辞传》不也说吗：“乾，是天下至健的。德行恒常平易，以此知晓险阻。坤，是天下至顺的。德行恒常简约，以此知晓阻碍。”乾因为健，所以它创始万物不劳苦；坤因为顺从乾的健，所以它生成万物不停息。作为人君，必须以朝乾夕惕之心为本，充实闲邪存诚的力量，精神在内充裕，然后才能周遍万化的全体；志气在先安定，然后才能奔赴百事的关键。就像举起大器一样，柔弱的人觉得艰难，强健有力的人就能胜任。因此，不健就不能谈论《易》，不《易》也不足以显现其健的极致。易简的说法，不见于《彖辞》《爻辞》中，然而观察其命名为“易”，那么文王、周公必定有这个意思，孔子只是从而阐明它罢了。古时庖牺氏开始制作八卦，于是书契兴起。后世圣人用来通达天下人的意志、安定天下人的事业、决断天下人的疑惑，全都必定由此而来。夏历建寅，为人统，人道主于艮，所以它的书以艮为首而命名为《连山》，取艮为山的意义。商历建丑，为地统，地道主于坤，所以它的书以坤为首而命名为《归藏》，取坤以藏的意义。周历建子，为天统，天道主于乾，所以它的书以乾为首而命名为《周易》，取乾以易知的意义。孔子说阴阳的意义配合日月，大概是以日上月下彰显《易》的文辞；易简的善配合至德，大概是以乾易、坤简彰显《易》的意义。郑康成作《易》论，认为它的意义有三：易简是一；变易是一；不易是一。孔颖达说现在所用的同郑康成等音为难易的音，义为易简的意义。如果周简子读易，读作“若亦”，那么孔氏斥责他，认为他用了其文而违背了其义。由此可知唐代没有读作入声的。现在北方的读音还与易简的“易”相近，而南方则一概从入声，且专门以变易为训。变易交易的意义，固然在六十四卦中自有，然而易是五经之首，经是常道。天下的理有常，然后有变。如果易专门以变易为说，那就不能成为经常之道了。这也是理之可疑的。孔子自己说假年学易，七十子的弟子应该没有不尽心尽力的。孔子曾经以不远复称赞颜子，而史书唯独说商瞿得其传。等到宋代以后，子夏易传复出，而商瞿的学问就无人知晓了。大概十翼就是商瞿所传的吧？宋儒邵雍称老子得易之体，孟子得其用。体用不可相离，得其体而未能施用于用的人是有的，没有得其用而不具备其体的。伊川程子说孟子深于易，这确实是确论。孟子的学问得之于子思，子思的学问得之于曾子。曾子说君子思不出其位，大概是申明艮卦象传的要旨，以此为学，必以此为教。臣私下认为善于言易的没有谁比得上子思，《中庸》一书都以阐发易。所谓中，就是二五之中；所谓庸，就是乾卦文言庸言庸行的意义。首章言天命性道，推演以至于天地位，万物育，无非是乾卦的微妙要旨。戒惧慎独的君子，就是终日乾乾夕惕若的君子。而其显而易见者尤在素其位一章。素位就是易的素履，系辞传言列贵贱者在于位，出入内外上下天人，都是六爻分见的位置。而总括来说：君子居平易以等待天命，小人行险以求侥幸。居易行险对举为文，不是取易以知险的意义又是什么？由此思考，居易的易就是乾以易知的易，而《易经》的命名，其必定为难易的音，也可以由此而有证据了。

周易

乾以平易而显其知，坤以简约而显其能力

编修【臣】潘安礼

朱子说：“乾健而动，即其所知，便能始物而无所难故为以易而知大始。坤顺而静凡其所能皆从乎阳而不自作故为以简而能成物。”

【臣】恭敬地陈述：天地之大，无穷尽，无方体，而圣人都归结为易简，大概是探求造化生成的奥妙，而向人指示学易的要领。

译罢了。如今天地化生万物，生生不息，建立日月风雨来调和它们，经历阴阳寒暑来成就它们，防备、聚合、温暖、抚育，覆盖养育万物，草木茂盛、勾萌生长，羽翼奋飞、角觡挺立，凡是昭苏醒觉、伏藏孕育的生命，没有不内含浮沉升降、动静相感的本性，而乾的开端与坤的端倪，因此开阔显露于其中，这就是鼓动万物而毫无忧患的大用。然而遍观天下万物，都始于乾；遍观天下万物，都成于坤。高低大小不可名状，如果让造物主逐一模仿万物来塑造它们，那么旁支末节纷涌杂乱，每一样都需要具体规划，我恐怕造物主会穷尽其创造力，而自然造化也难以称其为工巧了。大概天地的常态，是以其心普遍对待万物而没有私心，而其专一直接，收敛聚集与发散释放，是最简易、最简约的，运转回旋便达到了极致，行于不得不行之处，止于不得不止之势，刚健确然的是乾，以刚健驾驭元气，以运动通达机枢，布施散布，孕育众多存在而看不出其运筹经营的痕迹，乾以简易可知晓就是如此。柔顺安定的坤，以柔顺承奉上天，以静寂养育万物，扶持种植，大功不主宰而自然充裕其诚信旁达的机枢，坤以简约能成事就是如此。大概乾是君道，也是父道；坤是臣道，也是母道。一个主要在于施予，所以根本简易以主宰役使而不言说其所利；一个主要在于承受，所以根本简约以调和驯服而成就有终。所谓元神默运而布施于上，入伏于下的，直接统摄着乘震、乘离、乘兑、乘坎的司职，生物不穷，而产出于阳德、产出于阴德的，全都概括在执规、执矩、执权、执衡的作用之中。这造化生成的微妙机枢，关键在于简易罢了。它在人的心中，也都有体现。董仲舒说：“君王想要有所作为，应当在天那里寻求其端倪。”魏相说：“天子的道义，必须纯粹取法天地。”难道不是因为人主的心，本来与天地流通而往来相应吗？所以从性分来说，廓然大公的是易，物来顺应的是简；从治术来说，道不远人的是易，行所无事的是简。始于易知易从，逐渐达到可大可久，而乾坤的易简，且与我的心呼吸相关而毫厘不隔了。那么圣人探求造化生成的奥妙，而向人展示学习《易经》的要领，就是这样的啊。

译《周易》的道理平易，就容易被人知晓；简捷，就容易被人遵从。容易知晓，人们就会亲近；容易遵从，就能建立功业。人们亲近，就能长久；建立功业，就能宏大。能够长久，就是贤人的德行；能够宏大，就是贤人的功业。

监察御史臣吴文焕：

臣谨按：《周易》这部书，广大而深远。所论述的都是造化之功，以及天地运作的微妙机理。所谓彰显仁德，蕴藏功用，鼓动万物却不居功，与圣人同忧患。盛德大业，是多么至高啊！然而《易》的道理不外乎乾坤，乾坤的德行不外乎易简。而兼具体现易简之道，则在于人。如今后世那些用智巧取利、用权术驾驭的人，他们心里认为这样就可以统一天下的风俗，并任用天下的人才。但谁知道他们的谋划狭隘浅薄，连一天都维持不了呢？只有效法乾卦的平易，用来安顿内心，纯粹合乎天理，而没有艰深险阻的遮蔽，那么内心就光明坦荡，所有人都能看见其中的蕴藏，从而容易知晓。效法坤卦的简捷，用来处理事务，顺乎此理，而没有私智烦扰的拖累，那么事务就简要扼要，所有人都可以遵循既定的法则，从而容易遵从。容易知晓，那么我心中的天理，人心也是这天理。那些心意没有不同之处，都是我的亲人。容易遵从，那么我以此成就能力，别人也以此成就能力。那些能力没有不同之处，都是我的功绩。有亲人，那么信任顺从的人就多，而我的心更加自信而不迷惑，难道不能长久吗？有功绩，那么鼓舞激励的人就多，而我的事业自然兼济天下而没有遗漏，难道不能宏大吗？长久，是圣人的德行，至诚无息，纯粹不已。还没达到长久但能够长久，也是贤人的德行。宏大，是圣人的功业，征验则悠远博厚高明。还没达到宏大但能够宏大，也是贤人的功业。至于圣人，易简而蕴含造化。易的本具，有造化生心的妙用。所以又说：乾是天下至健的，德行恒常平易以知晓险阻。坤是天下至顺的，德行恒常简捷以知晓阻碍。兼有圆通神妙与方正精密，洗心退藏的作用。无事时内心寂静，无人能窥探。有事时神智的作用，随感而应。日日更新叫做盛德，富有叫做大业。这难道不可以与天地并列为三吗？

《周易》：

易简而天下之理得矣。天下之理得而能成位乎其中矣。

谕德臣觉罗苏岱：

孔颖达说：“这是赞美圣人能够实行天地易简的教化，那么天下万事的道理都能得到适宜。成位，是说圣人极尽易简的善道，就能通晓天下的道理，所以能在天地之间确立卦象。意思是与天地并列。”

臣谨按：易简在天地是造化，在人是性情。孔子作《系辞》，是为了指示人们效法乾坤。从易知、易从，到可久、可大，是贤人的德行功业。然而不推演到圣人，就无法确立人的极致。圣人本于穷理尽性的功夫，来体悟乾坤的易简。立心纯粹于一个“易”字，而浑然无心，深心的存留，无非是代天之意。处事纯粹于一个“简”字，而成就于无事，感通的事迹，无非是代天之工。天下的道理，虽然分散于万事万物，用“易”可以概括而无遗漏。圣人得到乾的易，天下的道理就不能超出之外。圣人一心之中，天下的事情虽然各自具有一种道理，用“简”可以贯通而无失误。圣人得到坤的简，天下的道理就不能超出之外。圣人一身之内，天下的道理都得到了。天下的道理得到了，那么他的德行不仅可久，而且无不长久。天地的化育，都依赖它来规范其功业，不仅可大，而且无不宏大。万物的性命，都借它来成全。到了这个地步，德行就是圣人的盛德，功业就是圣人的大业。建立于天地之间，冠绝于众类，在覆载之间，所以掌握化育的根本而成为纲常的主宰。天以易成就，位居于上；地以简成就，位居于下。圣人以易向上配于天，以简向下配于地，成就了位于天地之中的地位。这易简，是造化的本源，人心的德行，也是圣人体会易的极致功夫。

《周易》：

易简而天下之理得矣

编修臣潘安礼：

孔颖达说：“圣人能够实行天地易简的教化，那么天下万事的理由都能得到适宜。”

臣谨按：天地无心而成就化育，圣人有心而无所作为。易简之所以能穷尽万事的道理，是因为三才（天、地、人）共同建立。大概天下的道理，都根源于“一”，变化由此产生。所以极尽世间宇宙的不同名称和形态，分类应对，尚且供给不足。而尝试抓住根本和末节，顺着波浪探寻源头，极尽参伍错综的变化，开始做事未曾不合。为什么？因为道理主宰着契合。审察这些就知道，易简固然掌握着天下，道理无法逃避。况且天下的治理，难道只靠一端吗？自从班朝莅官，到体国经野，以及礼乐政刑，接连而至的，一天两天，万事纷繁。想要用一颗心经历天下的无穷无尽，理应格格不入。而圣人兼综条贯，大事不遗漏，小事不缺失，深奥而能通达，茂盛而有间隙。而且斟酌众多事物而有余力，难道是有意为之吗？大概无为守正，实在掌管着宰制万物、役使众动的根本。举而措之，与时宜之，即使泛应万物也不超出我的宗旨。确实，易简是天下万事的开端。圣人体会乾的易作为智慧，效法坤的简来成就能力。

译思考与忧虑，没有一丝一毫私意的艰深难解；顺应事物本性而处置，没有一丝一毫私欲的纠缠干扰。那么凡是政事的推行，近处可见、远处可闻的，无不是人心所共同认可的，分内道义所应当得到的，而天下治理难道有逃脱简易原则之外的吗？因为事物变化的契机层出不穷，没有固定方所，流派分支众多，但终究必有其源流的汇合。我已经顺应其根本道理，折中调和，那么由此出发。任凭天下繁复多变、交错呈现，而没有不周全完备的。所以说，论及远方而不排斥，论及近处而不遗漏，论及天地之间而无所不备的，无不是简易原则所涵盖并存在的。将其扩展则横贯四海，将其放置则充满天地，施之于后世而无早晚之别的，无不是简易原则所释放并作为准则的。所谓天下的道理根源于统一，难道不是这样吗？我也曾拿帝王的既往事迹来验证。尧舜的精一，成汤的建立中正，周文王周武王的居心恭敬、善胜恶，这些都是兼具体现简易原则的。而那时观测天象以定历法，封山浚川，以及顺应天意民心、彰显功业创立制度的事情，神明暗中运化而条理井然有序，天下看不到他们张皇失措、勉强补救的痕迹，这就是同样的道理和志向。至于汉文帝效法黄老，自夸无为，其实不过是神妙变化的糟粕；晋朝崇尚清虚，高谈简约纯净，恰好成为异端学说的支离破碎，都不符合简易原则的说法。等等，以及下等的，以至于刑名、法家的言论，枝节越多，铺张扬厉越厉害，想要以此经营天下并扶持树立道教，难道有侥幸成功的吗？总之，天地之间，有了道理而后有了形象，有了形象而后有了数目，形象的排列，依次推演，而没有终极。道理则从未有两个。因此《易经》本源于造化，造化归结于《易经》的简易，天地的盛大德行与伟大功业，圣人的崇高德行与广博功业，一以贯之。所以孔子在《系辞》的传文中，首先阐明了这一点。

译周易

与天地的道理相似，所以不违背；智慧周遍万物，而道义救济天下，所以不过分；权变行事而不随波逐流，乐于天理而知晓天命，所以不忧愁；安于所处之地而笃行仁德，所以能爱人。

监察御史【臣】柴潮生

朱熹《本义》说：“这是圣人穷尽本性的事。天地的道理，不过是智与仁罢了。智慧周遍万物，是天；道义救济天下，是地。既有智又有仁，那么智慧就不会过分了。权变行事，是行权变的智慧；不随波逐流，是坚守正道的仁德。既然乐于天理，又知晓天命，所以能没有忧愁，而他的智慧更加深厚；随处都能安处，没有一刻不仁，所以能不忘救济万物的心，而仁德更加笃实。大概仁，是爱的原理；爱，是仁的作用。所以它们互为表里就是这样。”

【臣】恭敬地陈述：天地的本性，人是尊贵的。人承受天地的中和之气而生，就各自具备天地的本性。只有圣人能够践行形体、恢复本性，而与天地自然的本体浑然合一而没有间隙。天地的运行，就是阴阳。阴阳的道理，就是智与仁。天的智慧不可见，但包容宏大，万物亨通，无不是智慧，这就是所说的周遍万物。地的仁德不可见，但大地厚重承载万物，德行合于无疆，无不是仁德，这就是所说的道义救济天下。圣人义合乎仁，所知道的都是救济天下的道义，而不过分于仁；合乎义，所行的都是符合中正法则的，而不随波逐流。仁义合德，那么所知道的更加深厚，乐于天理、知晓天命而没有忧愁；所行的更加笃实，安于所处、笃行仁德而能爱人。乐于天理的志向，忧虑世事的诚心，并行不悖，内外同流。所以说：与天地相似。韩伯说：德行与天地相合，所以说相似。但所谓相似，并不是空泛地说一个相似而已。相似是从作配的角度说的，不违是从赞化助成的角度说的。大概天地之大，是以智仁为道的。圣人体现道的全体，而具备智仁的德行，实在有与天地合同而化育的道理。至于乐于玩味天理，而顺受其所赋予的正命，那么无往而不是智慧，所以没有忧愁；而智慧的迹象已经隐没，安于所遇，而不忘生养万物的心，那么无往而不是仁德，所以能爱人；而仁德的心更加显著。这更加显现出与天地相似而不违背的真实境界。这就是穷尽本性以及人物本性，而参天赞化，一以贯之的道理。况且圣人也不是刻意效法崇高、卑下，战战兢兢地有意去求似天地。只是穷尽智慧的本性，而智慧的显现，就是天清明的本体，那么智慧就似乎像天；只是穷尽仁德的本性，而仁德的流露，就是地浑厚的本体，那么仁德就似乎像地。穷尽我本然的本性，而仁德达到极致，智慧穷尽，那么天地的本性自然就安立在我的本性中了。俞琰说：与天地相似，是指《易》与天地相似，天地与《易》相似，彼此相似，这个说法最为推究精细。

周易

继承它的是善，成就它的是性。

检讨【臣】达麟图

【臣】恭敬地陈述：《周易·系辞传》谈论本性，而本源于善，善属于继承，性属于成就。所谓继承，是命于天而受于人；所谓成就，是具于人而得于天。大概从生物的开始，到承受中和之气而生，在天人相互作用的之际，合而言之，就知道本性固无不善的。我伏思，道理必须究其本源，然后名称才产生；学问必须归结于此，然后疑惑才解除。习用那些名称，而胶着于疑惑，这就是谈论本性的人之所以纷乱的原因。有人说本性是伪的，有人说本性是恶的，有人说本性善恶混杂，有人说本性有三品，都是从人而言本性，而没有合于天。天道流行，发育万物，一物没有虚妄，虚妄者是天性。而本性怎么会是伪的呢？人出生，孩提时就懂得爱他的父母，少长时就懂得敬他的兄长，懂得爱懂得敬，都是良知，也是良能。而本性怎么会是恶的呢？人生而静，原本无所谓恶。即使说善，也还可以言说而不可见。形体既生，精神既发，感于外物，动于内心，或顺其固有，或缘于后起，而善恶才分开。这可以说是人的善恶分开，而说本性善恶混杂则不可以。人分善恶，是气质使然。三品的说法，是有见于人的清浊厚薄而这样说吗？然而气有清浊，而理没有清浊；质有厚薄，而理没有厚薄。这可以说是气有三品，可以说质有三品，而说本性有三品则不可以。大概本性，其赋予在天，而体备在人。只言天而不言人，固然没有究其实；只言人而不言天，也没有探其本。孔子阐发其一以贯之的蕴义，著明其分见的端绪，而因事来制名，这固然是万世谈论本性的宗师。善怎么说呢？继承万物各具一理，而万理同出一源，一源就是所谓的善。天若有所给予于人，人若有所取于天，在取与之间，纯粹至精的道理，自觉其流动而不息，看不见其合同而化，比拟父子之间的继承体统、继承志向而没有不同，这所以说继承。性怎么说呢？成就善居于天人的交接处，浑然一理而已，而人得到它作为本性。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这是从它未载入形体的角度说的。如果形体已经载入，那么皆备之物，各足之理，就与生俱生。

译人凭借自身努力而有所成就，上天却不占有这份功劳，所以称之为“成”。人的本性就像水，善就像泉水，泉水是水的本源，水是泉水的分流，固然不能把水当作泉水，也不能说水不是泉水。本性的宏大根源，出自于善，这与上述比喻有什么不同呢？善是本性的根本，也就是万物赖以开始的基础；本性是善的具体体现，也就是万物得以各自端正的原因。从分别的角度看，二者有先后之分；从统一的角度看，二者没有差异。人没有不善的，水没有不向下的，这正是孟子用来作比喻的原因。从前孔子为《周易》作传，洞察到本性根本是善的，于是天与人相继而成就。因此，善于阐述“继”与“性”，以及“成”的道理，以此来阐发道的本体，也就以此昭示了本性的度量。此后子思、孟子相继探究根本、穷尽源头，论述越发显著。那些谈论本性的人纷乱不休、争论不止，大概也是未曾阅读《周易·系辞传》的缘故吧。

译周易

继承天道的是善，成就万物的是性。

检讨【臣】周长发

朱熹的本义说，道具备于阴而运行于阳。继，说的是道的发动；善，指的是化育万物的功绩，这是阳所做的事。成，说的是道的具备；性，指的是万物所禀受的本性。意思是说，万物产生就具有本性，而各自都具备这个道。这是阴所做的事。

【臣】恭敬地陈述：充满天地之间的，没有不是气的。然而气是形而下的，理是形而上的。没有理，气就没有统摄；没有气，理也不能运行。因此理与气这两者，本来是不相分离的。所以在无极的初始阶段，确实如此，无法用名称和言语来描述。等到分出阴分出阳，理实际上主宰着气而显现出来，气也承载着理而运行，这就是所谓的道。但是道这个名称，是总的名称。自从乾坤定位以来，日月的推移，河山的流动与静止，人物的繁衍与变化，以及眼睛看到的形成颜色，耳朵听到的形成声音，没有不禀受造化的精华，而处于高厚天地之内的，道确实没有不周遍的。但是从道的本来面貌来说，确实有极其细微的地方。大概它在静止到了极点而发动时，发育流行，没有丝毫间断，像丝线一样，有继承它的人，这是气正在运行而还没有到达万物，纯粹而不混杂，就是纯粹至善。等到精妙结合而凝聚时，形体产生精神发动，都具备常理，像裁制一样，有成就它的人，这是气已经具备而没有不赋予万物的，接受气形成形体，就是接受理形成本性。那么天地的道，也就可见了。况且天下的事物，虚伪就会间断，间断就会混杂，混杂就不能顺应事物赋予事物，而让它们各自达到所应止的地方，这是自然的趋势。假使天地没有这一阴一阳的道运行在中间，那么开始发出的未必能延续到终了，赋予那方的未必能周全于此方，而天地也几乎要停止了。不知道天地就是一阴一阳，一阴一阳就是天地的道。作为动与静，作为开与合，那循环不息的，都是太极的真理所抒发出来的。而谁能混杂它呢？作为氤氲，作为化醇，那万物与无妄的，都是不已的命所散给出来的。而谁能排斥它呢？这就是所谓的善与性。善源于易简，而元亨利贞，有以鼓动万物的出入，而流衍于无穷，造化之所以大生和广生就在于此。性本于健顺，而仁义礼智，有以树立万理的根基，而周流于无间，降衷之所以有事物而有法则就在于此。况且那所谓的继承它的人，难道是逐铢累积的吗？那所谓的成就它的人，难道是对每一物都单独做的吗？这个道，推演到前面，看不到它的踪迹；牵引到后面，测不到它的开端。既没有一物不相似的，也没有一物相似的，这就是天地之所以伟大，而道之所以不可测度的原因。濂溪周子说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚之立也。”这说的不就是继善成性吗？从它的发动来说，就叫做善；从它的具备来说，就叫做性。而究其根本，善属于阳，性属于阴。阴阳，是气。所以这样的原因，是理。理通过气来运行，气由理来推动，是二而一的。所以说：“一阴一阳之谓道。”只是人和物都受生于天地，而不能完全尽他们的本性，以保全天道本然的善，这必须有首出庶物的圣人，才能尽自己的本性以尽人物之性，以此来保全其元善，而确立人的极致啊。

周易

富有叫做大业，日新叫做盛德。

谕德【臣】觉罗苏岱

孔颖达说：“这是重复解说大业、盛德，因为广大悉备，万事富有，所以叫做‘大业’。圣人能够变通，体化合变，他的德行日日增新，是德行的极盛，所以叫做‘盛德’。”

【臣】恭敬地陈述：业是发用于外部的，施之于外必定本于内部，藏用就是内部了。大概造化没有无体的用，时而藏用，举凡众有，生意都涵蓄在内部，洪大细微高低，没有事物不具有，所有非常富有。虽然还没有见于用，但它的包含广阔，而它的施予不匮乏。由内知道外，而称之为大业。德是存主于内部的，有于内部必定形于外部，显仁就是外部了。大概造化没有无用的体，时而显仁，举凡万象的生机，都发泄于外部，包涵生意，接续无间，日日增新。虽然不是立足于体，但它的输出不枯竭，而它的运行不穷尽。由外知道内，而称之为盛德。显仁的盛德，是阳，未尝不根于阴；藏用的大业，是阴，未尝不根于阳。一阴一阳，交替运行不止，而道就在这里了。这里说天地的盛德、大业，虽然本于无心的化育，而实际上有互根的妙处。然而天地能生万物，而不能成万物；万物凭借天地而生，而不能自己遂其生，而且覆载生成，有时会有偶然的偏颇，雨水寒暑，有时不能得其正，那么天地也无能为力，必须等待圣人参与赞助，以成就其育物的实绩。所以圣人实行天地的道，总括天地的功，教思无穷，容保无疆，而怀着民胞物与的情怀，何时心中稍宽？因此裁成辅相，功及万世的，是圣人的业，即大业；神明天纵，终始日新的，是圣人的德，即盛德。

译罢了。天地与圣人，不过是同一回事罢了。

译《周易》的道理真是达到了极致啊！《周易》是圣人用来推崇道德、扩大事业的凭借。智慧崇高，礼仪谦卑；崇高效法上天，谦卑取法大地。天地确立了位置，《周易》的道理就在其中运行了。成就本性并使之持续存在，这就是通向道义的门户。

编修【臣】秦鐄

孔颖达说：“这是说《周易》的道理达到了极致，圣人用它来增崇自己的道德，扩大自己的事业。”

朱熹说：“天地确立了位置，变化就在其中运行；这就像智慧与礼仪涵养本性，道义由此产生一样。”成性，是指本来成就的本性；存存，是说保存而又保存，有不停止的意思。

【臣】恭敬地陈述：《周易》的道理显现在乾坤之中。圣人在自身体现《周易》的道理，就兼备了天地的内涵。然而所谓与天地之德相合，难道只是空话吗？天地的化育，乾开始而坤完成；圣人的事业，增进道德而修治功业。因此，道德与功业，是圣人效法天地实际的表现。而智慧与礼仪，又是圣人推崇道德、扩大事业实际的表现。什么是智慧？穷尽事理叫做智慧。什么是礼仪？遵循事理叫做礼仪。充满宇宙间，万事万物变化的奥妙，耳目不能穷尽，算数不能穷尽。只有天的高明足以覆盖它们，也只有心的虚灵足以统摄它们。充满宇宙间，曲折细微的事物，贤达之人不能厌弃，愚陋之人不能遗漏。只有地的广厚足以包容它们，也只有身体的规范足以践行它们。天的气向上浮升而清明，智慧就得到天的清明；地的质地向下凝聚而厚重，礼仪就取法地的厚重。清明就独自超出于万物之上，厚重就不遗漏于万物之中。常人被气质所拘束、被物欲所蒙蔽，认知就狭隘而自我满足，践行就喜好高远而没有实际，这就是他们与天地不相似的原因。圣人穷究事理以达到智慧，对于凡是极细微到极显著的道理，必定穷尽到底，表里透彻而没有遮蔽，那么他的道德就日益积累而日益崇高。遵循事理来践行实际，对于凡是一事一物之间，必定穷尽到底，委曲周全而没有遗憾，那么他的事业就越谦卑而越广大。智慧穷尽万物的原则，就像乾开始万物一样；礼仪遵循万物的准则，就像坤完成万物一样。《中庸》谈论修养道德、凝聚大道的要点，也说温习旧知以获得新知，敦厚笃实推崇礼仪，这大概可以与推崇道德、扩大事业的宗旨相互阐发吧？总之，分开来说就是道德与功业，统合来说就是一个本性而已。本性无声无臭，浑然具足，这就是成就本性的意思。从它发用于外而坦然可以遵循，叫做道；成就于事而井然有序都适宜，叫做义。所以道义，根源于本性而无穷尽，而智慧与礼仪，是用来涵养那浑然的本性，以培固道义的根源的。智慧达到极致的崇高，那么万象罗列于方寸之心，而我们本性的灵明就不混淆了；礼仪达到极致的谦卑，那么万事约束于规矩之中，而我们本性的广大就更加牢固了。这就是所谓“保存而又保存”的原因。“保存而又保存”就日日更新而富有，到哪里不是道呢？到哪里不是义呢？所以说：这是通向道义的门户。本性保存而又保存不停止，就是《周易》生生不息而无穷尽。天地以贞元为往复，发育收敛藏纳，这是天地道德功业的盛大，是天地之《易》；圣人以智慧礼仪为积累，高明博厚，这是圣人道德功业的盛大，是圣人之《易》。那么，效法天地来体悟《周易》，除了智慧与礼仪这两者，还能用什么呢？孔子在《系辞》中的意思，真是深远啊。

《周易》

《周易》是圣人用来推崇道德、扩大事业的凭借，智慧崇高，礼仪谦卑，崇高效法上天，谦卑取法大地。

编修【臣】积善

【臣】恭敬地陈述：圣人的道与天地并列，不是形迹上的相似，实际上有与高卑相合的地方。圣人以一心超乎万象之上，没有一物不被包含；以一身周遍于万类之中，没有一事不被穷尽。那么他高明的本体、广大的规模，不是人们所能揣测的，但总不外乎知与行并进、内与外交修。他的功业最终成就，与天地之间没有间隙。在心中获得的叫做道德，在事情上显现的叫做功业。它的道理完备于《周易》和《尚书》，而能推崇它、扩大它的，只有圣人。《周易》是圣人用来推崇道德、扩大事业的东西。道德为什么能推崇？智慧开启其先。大概道理没有明白，见识就有所局限。只有道理的深奥内涵，穷究而没有遗漏，那么心的神明就昭朗而没有遮蔽。研究得越深，自然进步而不停止。而事业之所以能扩大，其功夫只在于遵循礼仪。大概礼仪有节文，必定曲折之处都详尽周到。虽然亲身实践，看似平平无奇，但践行大道平坦而功能已经无所不包了。正因为它的谦卑，所以才能广大。智慧既然明白，道德就日益增进；行为既然穷尽，事业就日益修治。久而久之，崇高的达到极致的崇高，广大的达到极致的广大。最崇高最广大的，没有比天地更甚的了，而圣人像这样，难道不是效法天地的实际表现吗？道理必须相互依赖，道不可以偏废。没有洞悉其原则，就没有推行的根本；没有践行其实际，也没有办法穷尽人伦万物的繁杂。行为不笃实而只从事研究探求，或许流于高远而没有止境；见识不精微而夸口率意行事，也局限于浅近而迷失方向。只有心中所见的，越研究越精微；那么身体所遵循的，越推行越广大。也只有亲身所践行的，周旋而没有亏损；那么本性所涵养的，就昭融而没有遮蔽。内外夹持，体用交致。比如登高，有想要攀登的途径，必定有所经过的道路。智慧就是那高视的标准，礼仪就是那举足的地方。孔子说：“学习而不思考就会迷惑，思考而不学习就会危险。”

译智慧崇高，是思考的事；礼仪谦卑，是学习的事。圣人顺应本性而行，本来不假借于思考与勉力，但他们的行事却必定全面完备。这大概就是他们能够完全体现《易经》大道的缘故吧？

译周易

成就本性，使之持续不断地保存，这是进入道义的大门。

监察御史【臣】书昌

【臣】恭敬地陈述：在天地赋予万物之初，万种善德都已具备，而浑然天成的是本性。既然本性是众美的归宿，一旦穷尽本性，就没有什么不能穷尽的了，这难道不是不分本体与作用吗？虽然如此，本性又何曾没有本体与作用呢？所谓本体与作用是什么？本体叫做性，作用叫做道，叫做义。性是道义的根本源头，道义是本性的具体作用。如果只空谈道义而不尽保存本性的功夫，那就是有作用而无本体，其过失最终归结为无根无本；如果只知道保存本性而没有道义充实的验证，那就是追求本体而遗弃作用，其弊端逐渐流于空虚。这些都是歧途曲径，不是平坦正直、本体完备作用齐全的学问。圣人对此有深刻的洞察，因此在日夜遵循天命之中，效法天地，顺应自然而不造作，涵养本性而不伤害，并且诚恳不懈，念念不忘，保全其固有的天性，不使其有丝毫的间断。就像《诗经》所说：“光明正大，恭敬止息”；《尚书》所说：“顾念那光明的天命”。这种持续保存本性的功夫，是多么重要啊！于是根本既已确立，道自然产生，千变万化从此而来，由此兴起。源源本本，道与义的作用因此用之不竭。极而言之，道充满天地，不过是完善本性中的功能；义周遍各类事物，不过是完成本性中的事业。性、道、义，虽然有本体与作用的区别，其实并非两回事。天地不外乎一个“诚”字，圣人也不过是一个“性”字而已。由此看来，道义在心中获得，就会日新月异，日益兴盛，德行难道不会日益崇高吗？道义在事务中发挥，就会日积月累，日益积累，功业难道不会日益广阔吗？然而，如果不是认知极其明达而行为极其尽力，那么保存本性的功夫也就难以言说了。这就是“知崇礼卑”的教诲，之所以揭示在篇首，以阐明崇德广业的实质，并作为成就本性、持续保存所达到的境界的原因吗？一个人能够与天地合其德，与天地同其用，就在于此。

周易

孔子说：“君子住在室内，说出的话好，那么千里之外的人都会响应他，何况近处的人呢？住在室内，说出的话不好，那么千里之外的人都会违背他，何况近处的人呢？话语从自身发出，施加于百姓；行为从近处发起，显见于远方。言行，是君子的关键枢纽。枢纽的发动，是荣辱的主宰。言行，是君子用来感动天地的，能不谨慎吗？”

赞善【臣】桐保

真德秀说：“孔子因为中孚卦鸣鹤的爻辞，而阐发感应之理，说人君虽然处在宫廷之中，但其言语不可以不谨慎。又推而广之，言行都不可以不谨慎。大概鹤鸣子应，是由于气息的相互感应，上倡下应，也是理之自然。所以言语的好坏，出于一室之间，而人的顺从或违背，见于千里之外。一句话说出，就成为号令，百姓受其影响；一个行为显现，就成为仪表，四方看见它。身体有言行，就像门户有枢纽和机关，开启关闭、张弛变化都由此而出。言行的发动，荣辱随之而来，其比喻是很明白的。还担心人们容易忽视，于是又说：‘言行，是君子用来感动天地的。’大概天地之大，不可测度认识，然而一言一行的善，感应的效果，如同影随形、响随声一样迅速，难道可以不谨慎吗？”

【臣】恭敬地陈述，自古以来人君用来宣示内外、表率四方的大事，主要不出于言行。大概言行是一身的枢纽，远近的顺从或违背，天地的感应，都看其好与不好。因此《礼记》中左史记录天子的行动，右史记录天子的言语，旨在约束告诫人君言语。以实心为本，以纯性为引导，深知言行的发动，关乎荣辱，感应的效果如同影随形、响随声一样迅速，使言行都善，然后才算是完成。想要言行都善，不存诚主敬，绝对不行。大概存诚则内心杜绝虚伪的私欲，外表没有粉饰的虚假；主敬则心存纯一的念头，身体保持恭敬的仪容。凡是典谟训诰，都关乎国计民生的要害，可以作为天下后世的准则；经纶参赞，都系乎万年百世的规划，可以作为天下后世的法度。上下被其感化，远近从而顺应，都是这存诚主敬的功夫，在其中流通鼓动。确实啊，言行不可不谨慎。那“鸣鹤在阴，其子和之”，上感下应，其理难道有差错吗？也在于人君都尽其善罢了。

周易

君主不机密就会失去臣子，臣子不机密就会失去自身，机密的事情不机密就会危害成功。因此君子谨慎机密而不泄露。

监察御史【臣】邱玖华

程颐说：“在人所能节制的，只有言语和行为。节制言语，那么行为就可以知道了。言语应当先节制。”

吴澄说：“此爻辞所象征的，是慎动的节制，而夫子用关于发言的言辞来解释它。”

【臣】恭敬地陈述：圣贤关于慎言的教诲，散见于《诗》《书》，其意义并不专门系于君臣政治的大事。《系辞》唯独在君臣方面阐发，为什么呢？大概天下利害倚伏的关键，常常中于所忽视的地方，而祸患常乘于来不及防备之时。言语不谨慎，上面无法收得腹心臂指的作用，下面无法效忠喉舌耳目的职责。小则败坏事情而破坏谋略，大则丧身而误国，非常不可不察。开诚布公，是人君对待下属的道理；同寅协恭，是人臣侍奉君上的

译这是贾谊的观点。然而，君主掌握着不可测度的赏罚大权，筹划军国无数繁杂的事务，所依赖的是忠诚谋略、智慧计策之士，在朝廷之上深思熟议，治理方略在不知不觉中运转变化，事变在尚未显露时就已消除，天下暗中蒙受其福，君臣共同享受安宁。况且国家政令少有频繁变更的困扰，人才也没有遭受摧折的忧虑。如果不这样，任用一个人，倾轧者就想着寻找他的破绽；推行一项政事，环伺者就想施展他们的奸计。意图防备容易被窥探，那么谗言就会迷惑君主，使得委任反而产生怀疑；忠言轻易泄露，那么流言就会中伤，使得君主的明察日益受到蒙蔽。君主如果不严密，其过失不仅仅在于无法保全臣子而已。至于作为臣子的人，有的因为孤立无援而受到君主赏识，有的因为新近晋升而陈述正直的议论，他们的处境极其危险。至于像左右辅佐的大臣，朝夕议论思考，参与宗庙国家的大计，他们的责任更为重大，所以必须恪守“温树不言”的风范，明白谏草退朝后焚毁的道理。《易经》坤卦六四爻说：“扎紧口袋没有灾祸。”《君陈》说：“你有好的谋略和规划，就在宫内报告你的君主，你才在宫外顺从执行。”这难道是引导臣子懦弱沉默、苟且容身、逢迎顺从的习气吗？大概是在膝下陈情，用委婉的言辞出来，有善行就归功于君主，有过失就归咎于自己，这才是忠诚的大节，也是区分得失的关键。令人奇怪的是，身居三公辅佐的职位，向来是倚重的大臣，竟然朝廷任用一个人就对外宣称：“这是我做的”；罢黜一个人就对外宣称：“这是我主张的”。借国家的威福，树立私门的党羽权势，必定把恩惠归于自己，把怨恨推给君主。一旦败露，祸患将不可预测。由此思考，言语不严密，那么君臣都会失去信任，而且有害于机密事务的成功，所以说这是祸乱的阶梯。曾经观察史传中，像汉成帝对待王章，唐高宗对待上官仪，唐文宗对待宋申锡，这就是所谓的“君主不严密就会失去他的臣子”；而像陈蕃铲除宦官，请求公开章奏，寇准罢免丁谓，醉酒泄露言语，尤其足以作为不严密而招致自身灾祸的警戒。虽然谋划议论不严密，而祸患遗留给臣下，这不是对英明君主所说的。至于因泄露言语而获罪，那么即使忠诚于谋国，奋不顾身冒着危难，也常常难以避免，难道不是小信而不能尽到事君小心恭敬之道吗？这与孔子在《系辞》中的论述，是前代圣人所未阐发的，不同于泛泛的慎言训诫。它防微杜渐的防备，确实足以作为天下万世的明鉴了。

译《周易》没有思虑，没有造作，寂静不动，感应而能通达天下的事理。

编修臣秦蕙田

朱熹说：“这四点，是《易》的体得以确立、用得以施行的原因。”《易》指八卦，无思无为，是说它没有私心。寂然不动，是感应的本体；感应通达，是寂然的作用。人心的奥妙，其动静也是如此。

“八卦的德性是圆融而神妙的”，“卦象的德性是方正而明察的”，“六爻的意义通过变易来告知世人”，“圣人借此洗涤心灵”，“退藏于隐秘之中”。

朱熹说：“圆融神妙，是说变化没有定规；方正明察，是说事物有确定的定理。”《易》以变易来告知世人，是说通过变易来告诉人们。圣人具备这三方面的德性而没有一丝尘世的牵累。无事时，他的心寂静不动，别人无法窥探；有事时，神妙明察的作用，随感应而回应。

臣谨按：天地的道理，运行不止，通达往复没有尽头，而幽深精微之处，体现在揲蓍求卦的过程中，可以推见性命本源，从而得到圣贤学术的宗旨。《系辞传》说：“生生不息叫做易。”又说：“《易》与天地相准，所以能包罗天地的道理。”乾大生，坤广生，举凡天地间日月的往来，四季的更替，万物的共同生长，没有一息停顿，没有一事不体现，生生之道，可以说是广博了。然而这都是造化的功用，而不是其主宰，所以说：“《易》有太极，由此生出两仪。”又说：“天地无心而成化。”《诗经》说：“上天的承载，无声无臭。”那无声无臭，就是所谓的无思无为、寂然不动，也就是无心，也就是太极，也就是感而遂通的本体。大概本体立于无，作用行于有，本体不立则作用不行，所以周敦颐用无极来解释太极，作为生成阴阳五行的根本。八卦的德性圆融，圆融是指老少奇偶，变通不拘，周流无滞，这是圆融的象。卦象的德性方正，方正是指阴阳刚柔，彰往察来，一定不易，这是明察的事。神就是六爻之所以变易的原因，而明察则是所告知世人的定理。那寂然不动的，是本体得以确立的原因；感而遂通的，是作用得以施行的原因；圆融神妙、方正明察的，是作用之所以奇妙的原因，而关键都不出无思无为作为枢纽。所以圣人观察《易》，知道人身的关键在于心，心的虚明，在于洗涤的功夫，在于退藏于隐秘之中。为什么呢？气的精爽聚集于心，静时则为中，本来无不晶莹；动时则为和，本来无不灵妙。而为什么说洗涤呢？洗涤，是涤除其污染的意思。心为什么会污染？是因为妄动成为牵累。大概心体本静，不静就失去涵养，失去涵养就心思纷乱往来，朋从你的思虑，七情向外奔驰，万感互相进入，即使处在闲暇无事之时，耳目无所寄托，也会恍惚动摇而无法自安，于是真静的本体，细微之处不能精察天理人欲的区别，一切表现在言语上，施行在事情上，偏倚驳杂的弊端，有自己不知道为什么会这样的，即使觉察并矫正它，也见其灭于东而生于西，不能战胜它。因此以动而奔驰，就应当以静而恢复。圣人清明在身，志气如神，当他无事时，精神收敛，端庄凝定，一灵湛然，寂静不动，以保全其无思无为的本体。等到由静而动，凡是念虑的萌生，审慎几微，推究至极精微，而没有毫厘细微的差错。洗涤得越清，藏得越密。由此事物到来，自然顺应，这就是圆融神妙的奇妙。因物付物，这就是方正明察的奇妙。而精义致用，何尝不是像六爻的变易来告知世人呢？大概不收敛聚集，就不能发散；不静虚，就不能动直。这就是洗涤心灵、退藏于隐秘，之所以为学《易》的宗旨关键，以及尽性至命的全功的原因。

《周易》

《易》有太极，由此生出两仪

监察御史臣张汉

晋代王弼说：“有必然始于无，所以太极生出两仪。太极，是没有名称的名称，不可得名。取有之所极，比拟为太极。”

朱熹本义说：“一，每生二，是自然的道理。”《易》是阴阳的变化；太极是理。

臣谨按：太极只是一个实理，贯通它，一句话就可以概括了。理本来没有名称，称它为太极。太，是说甚。此理至中、至正、至精、至纯、至神、至妙，无可复加，无法形容，所以勉强命名为太极。然而无穷尽、无方体的，是太极。万物尽天地老，超然独存，再造天地的，也是太极。伏羲、文王未曾言说太极，孔子首创言说。邵雍所谓“画前之易”，大概就是这吧？由“画前之易”推之，两仪、四象、八卦，都出于其中了。《大传》说：“一阴一阳叫做道。”一阴一阳，就是《易》。所以一阴而一阳的，是道体所作为的。说道体的极至，就叫做太极；说太极的流行，就叫做道。虽然有两个名称，实际上没有两个本体。太极不混杂于阴阳，也不离开阴阳。太极生阴，生阳，这是积理生气。阴阳既生，太极即在阴阳之中。理即生于气中，万

译万物共有一个太极，每一物也各自具足一个太极。月亮映照在万千河流中，处处都呈现圆形；以及将水银倾倒在地上，每一颗都呈圆形的比喻，最为贴切地说明了这一点。老子说：“有一种混然一体的东西，在天地产生之前就存在了。”这难道就是指太极吗？至于《汉书·艺文志》所说的“太极包含三才而合为一”，这是把天、地、人三者视为形质与气机已经具备，但混沌未分的状态。庄子所说的“道在太极之先”，也是指两仪尚未分化时的混沌之物，而将道视为另外独立存在的虚无之物，这已经将道与太极分为二物，不知道就是太极啊。邵雍认为道是太极，是从流行运行的角度而言；心是太极，是从统摄会通的角度而言，这样就将二者合而为一了。虽然如此，太极的理，在《中庸》中已经完备：大本与敦化，对应太极的全体；达道与川流，对应太极的流行；推究至诚不贰、不可测度的境界，以及止于至善的“止”，仁止、敬止、孝慈信等，都是太极流行的体现。《通书》说：“诚，是圣人的根本。”诚就是太极，善恶就是阴阳的含义，所以说圣人是太极的全体。至于周敦颐说“无极而太极”，这是说无形而有理，就像说无形而至形，无方所而有方所。说“无极”，并不是有凭空虚构、凿空立论的见解；说“无极而太极”，难道也有叠床架屋、重复累赘的说法吗？大概孔子所说的“有”，在赞美《易经》时以“易”为主，因为易没有固定的方所形体，所以称为“有”；周敦颐所说的“无”，在制作太极图时以“太极”为主，因为太极有迹象可寻，所以称为“无”。《诗经》说：“上天的运行，无声无臭。”孔子说：“天说了什么呢？”无极的奥妙，周公、孔子已经暗示而未明说了。《易经》真是达到了极致啊！

译周易

黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人效法它们。

编修臣沈荣仁

朱熹说：“圣人创制礼乐法度的缘由，起初并非只有一种，然而其取法于自然形象与数理之处，必定有最为切近的地方。在远古蒙昧的时代，只有形象而没有数理，到了这个时候，阴阳奇偶的道理才可以说得清楚。”

朱震说：“河图洛书，是形象与数理。则，是指那边有事物，这边就效法它。”

臣谨按：河图洛书的含义，从汉代到唐代，解说《周易》的人很少详细论述。经籍所载，《括地志》、《稽命征》等篇章，都加上“河图洛书”的名称，但方圆之象、九十之数，前代儒者都没有提及。到了宋代陈抟，才开始谈论先天古易、河图洛书的学问，经过几代传承到邵雍（邵尧夫），他说圆形的是河图的数理，方形的是洛书的文辞，伏羲、文王依据它们而创作《周易》，大禹、箕子依据它们而制定《洪范》，于是这门学问才大大显扬。朱熹在回复袁枢的信中说，河图与《周易》中“天一至地十”相合，而蕴含天地五十五的数理，这本来就是《周易》的源头；洛书与《洪范》中初一至次九相合，而具备九畴的数理，这本来就是《洪范》的源头。又因为阅读《大戴礼记·明堂篇》而得到一个证据，说汉代人把九畴当作洛书，这是“十图九书”，这个说法本来是不可改变的。只有宋代刘牧作《易数钩隐图》，却说河图是四十五数，洛书是五十五数，这是邵雍所说的图，却是刘牧所说的书；邵雍所说的书，却是刘牧所说的图。又引用《大传》认为两者都出于伏羲时代，前代儒者说这没有明确的证据，本来不值得相信。总之，在太虚之中，最高的道理流行，万物产生而有形象，有形象而数理随之兴起，有数理而道理更加彰显。宋代蔡元定说：“天下的万事万物，不出于一方一圆；天下的万千数理，不出于一奇一偶；天下的万千道理，不出于一动一静。”臣愚以为，圣人的心，无所不通，无所不遍，他所效法的，只是依据方圆奇偶的形象数理，来形成文辞，而动静的道理借此更加显著罢了。所以孔子谈论河图洛书，而不区分哪个是九、哪个是十，谈论圣人效法它们，而不明确哪个属于伏羲、哪个属于大禹。《尚书》、《论语》虽然谈论河图，也没有详细陈述其数理。到了朱熹在《启蒙》中的剖析，其言辞发挥其深意，正是由于前人的说法纷乱纠缠，一直没有定论，所以继承邵雍的学问，不避繁琐的言论，折中于最恰当的道理，使学者能够依据数理来明白道理。朱熹确立教化，又有不得不这样做的理由。何况八卦中的水火木金，实在不超出《洪范》的五行；洛书的四方四隅，实在不超出河图的八卦。圣人用来神妙地彰显其德行，而开物成务，以包罗天地化育之功的，先后标准相同，古今一致，难道其中有所区别吗？汉代刘歆说：“河图洛书，互为经纬。”八卦九章互为表里。朱熹在《启蒙》中引用它，大概是因为它深得贯通的奥妙。《周易》是万世文字的始祖，而河图洛书更在它之前。如果真能得其义理，而为学的功夫，或许就能有所入门了吧？

周易

黄河出现河图，洛水出现洛书。

给事中臣卢秉纯

臣谨按：伏羲本于河图来画卦，大禹依据洛书来推演九畴。这个说法出自汉代孔安国、刘歆，其来源大概很深远了。宋代欧阳修及明代归有光都反对它，认为九畴不隶属于洛书。臣也曾怀疑《系辞》所说的“河出图，洛出书，圣人则之”，是说洛书也是用于《周易》的，不是用来推演九畴的。难道河图洛书都出于伏羲时代吗？还是夏代有《连山易》，于是效法洛书来成就它呢？又难道文王被囚禁时，河图洛书并列而参考它们来创作《周易》呢？孔子为《周易》作传，本来不像纬书那样，可以置之不论。然而现在的经学都折中于朱熹，朱熹在《启蒙》中，采纳孔安国、刘歆的说法，也就认为河图属于《周易》，洛书属于《洪范》罢了。欧阳修与归有光，是文章之士，不必相信，而臣所怀疑的“圣人则之”这句话，或许是因为河图洛书同类，孔子连类而及吧。宋代刘牧之所以互换两者的名称，把图当作书，把书当作图，为什么呢？《洪范》的一水、二火、三木、四金、五土与河图的“天一生水，地二生火，天三生木，四生金，天五生土”相符。《周易》的太极、八卦，与洛书的九宫没有不同，所以沿袭错误罢了。河图洛书的精微，实在不是拘泥一端所能穷尽的，而关子明所说的“河图的文辞七在前六在后，八在左九在右；洛书的文辞九在前一在后，三在左七在右，四在前左二，前右八，后左六，后右”是不可改变的。河图可以用来画卦，洛书可以用来推演九畴，为什么呢？卦不过是阴阳奇偶，河图一生一成，阴阳奇偶的意义，中五是太极，阴阳是两仪，外分四方四象，交错其生成之数，八卦就完备了，所以河图可以用来画卦。洛书有九个数，《洪范》也有九个数，数始于一，配以五行，天下没有比五行更先的；数终于五，配以皇极，君道没有比皇极更外的，其余的环绕分布，各有其顺序，所以洛书

译这可以推演九类事物了。河图与洛书在“体”与“用”上有所区分，这是为什么呢？河图中生成之数同处一位，用来阐述其本然状态，所以称为“体”；洛书中九个数错综排列，用来阐述其运动变化，所以称为“用”。分开来说，河图并非没有“用”，洛书也并非没有“体”。

河图与洛书存在相同与不同之处，这是为什么呢？河图的生数与洛书五行的次序相同，但洛书不提及成数，这是不同之处。河图下方的一、左方的三、中央的五，与洛书相同；七和九则两者不同，它们的位置不同，这是不同之处；河图有十，洛书没有十，这也是不同之处。然而洛书相对的两个宫位之和都是十，将十蕴含在其中，这是相同之处。河图中央的十夹着五，洛书中央只有五，这是不同之处。然而洛书横、竖、斜、正各个方向之和都以十包含五，这是相同之处。洛书右下方的六，就是河图下方的六错移至右边；洛书左下方的八，就是河图左方的八错移至下方。洛书左上方的四、右上方的二，就是河图上方的二、右方的四交换位置并交错排列。既然七和九交换了位置，所以二和四也交换了位置，这是不同中的相同。洛书中一与九、二与八、三与七、四与六相对而成十；河图中下方的一与右方的九、右方的四与下方的六、上方的二与左方的八、左方的三与上方的七相交而成十，这也是不同中的相同。河图中奇数与偶数同处于五个方位，彼此相互对应；洛书中奇数居正位、偶数居偏位，九宫共同交错相间，这也是不同中的相同。河图四个方位方正分布，总和为四十；洛书八个宫位循环分布，总和也为四十，这还是不同中的相同。河图划分五行，依据五方的正位；洛书划分五行，也依据五方的正位，但东北与西南同属中土，东南同属东木，西北同属西金，九宫不超出五行范围，这同样是不同中的相同。

它们相同的地方是由“理”决定的，不同的地方是由“数”决定的，这都是天地自然的规律，不可强行改变。如果它们完全不同，那么天地就有两种道理；如果它们完全相同，那么神龟与神龙就没有必要分别出现了。

臣还有自己的推测：河图的一、三、五与洛书相同，而七和九交换位置，是因为河图主张“互”，洛书主张“对”。河图下方与右方的一与九、四与六互为十，这是金水相生；上方与左方的二与八、三与七互为十，这是木火相生。火与金不互为十，是因为它们相克；水与木不互为十，是从岁功（四季更替）来说，春与夏相连，秋与冬相连，冬与春则交替年份。洛书中一与九相对，一在下方，象征冬日潜藏，数值最少；九在上方，象征夏日发散，数值最多。三与七相对，三在左方，象征春气尚稚嫩，由一逐渐增多；七在右方，象征秋气方收敛，由九逐渐减少。二和四居上方的左右，因为上方的九数值多，所以配以偶数中较少的数；八和六居下方的左右，因为下方的一数值少，所以配以偶数中较多的数。综合来看，二四配九，四八配三，八六配一六二配七，都成为十五，多么均匀而严密啊。

河图具备五行，但卦象未涉及五行；洛书具备八宫，但九畴未涉及八卦。大概是因为伏羲心中已有完整的《易》，受河图启发而创制卦象，不必等到大禹之前就预先制定规范。大禹心中已有《洪范》，受洛书启发而创制九畴，不必继伏羲之后再次创制《易》。神龟与神龙，是天地的神异之物；卦象与九畴，是圣人心灵的妙用。神异之物蕴含灵异，妙用合乎自然。领会其意旨而旁通，就超越了象数的局限。八卦对于《易》，五行对于《洪范》，说来说明显；而五行对于八卦，八卦对于九畴，不说也并非隐晦。后人如果能对河图洛书略去其表象的差异，而会通其内在道理的一致，那么神龟与神龙的征兆相同，卦象与九畴可以合观，就不必喋喋不休地争辩了。

译变化而裁断它，关键在于变；推演而实行它，关键在于通；神妙而明察它，关键在于其人。沉默而成就它，不言而使人信服，关键在于德行。

监察御史臣柴潮生

臣谨按：《易经》，不是圣人不能创作。卦爻具备而防范兴起，也不是圣人不能运用。大概圣人对于《易经》，精妙契合而凝聚，所以在运用《易经》的时候，又能浑然没有间隙。化裁在《易经》中，是《易经》中先有化裁的道理，而顺应其自然的变化，从而裁断它，以确定老少动静的卦象，这就在于圣人化裁的变。推行在《易经》中，是《易经》中先有可以推行的道理，而顺应变化所显示的迹象，推而行之于行动之间，以得到做事的准则，这就在于圣人推行的通。那变通，是因为化裁推行而有的。化裁推行，是因为变通而施行的。不借助观玩玩味的文字，而融会贯通化裁推行的道理；不沿袭口耳相传的痕迹，而神妙领会变通的机要，这就在于神妙明察的人。必定是德行充裕于心，融洽化裁的道理；行为利于自身，善于推行的运用；收敛其机要于深沉的沉默，而自然浑成于内心；运其神妙于一心，而自然信服契合于外。那么，如果不是对易简的道理有所心得，而德行素来充裕的人，是不能做到的。大概德行，是道的归宿。道在天地之间，《易经》中已经呈现其卦象；而道在圣人身上，一身直接揭示其全体。上文说化裁推行，是泛论天地的道理，所以说“叫做变，叫做通”，这是圣人创作《易经》的本体。这里说化裁推行，是《易经》中自身具备的，所以说“在于变，在于通”，这是圣人占卜《易经》的妙用。上文说变通而归于事业，是将易道推广给百姓，所以设立卦象以穷尽言辞，树立形象以穷尽意旨。这里说变通而归于德行，是将易道存于自己，所以得意而忘言，得言而忘象。《易经》的变通，在于爻象；变通的神妙，在于人。人之所以能神妙，在于德行。心得于心而见于行事，以人心的神妙，契合《易经》的神妙，充满周遍流行，如同合为一体，这就是所谓的“神妙而明察”。“沉默而成就”，正是说明能够神妙明察的原因。“不言而信服”，又用来申述沉默成就的妙处。总之，在揲蓍的时候，有办法穷尽其变；在揲蓍之后，有办法得到其通。圣人的德行，本来与易道相互妙合。所以说：“《易经》不是圣人不能创作，也不是圣人不能运用。”

天下万物的变动，都正在于一个“一”。

编修臣吴兆雯

朱熹《本义》说：“天下万物的变动，其变化无穷；然而顺理则吉，逆理则凶。那么它所正而常的，也不过是一个理罢了。”

臣谨按：造化与人事，都有当然的道理，作为其中的纲维，而不可改变。人事的兴起，起初好像杂乱而难以整齐，却不知道从违顺逆表现在人身上，都是必然的。顺应其必然的趋势，而向人展示当然的道理。道理存在而变通不穷，盛大的德行和伟大的事业，就可以逐渐接近了。大概天下的道理，只有一个罢了。从乾元亨利贞的意义去探究，天地最大的德行叫做生，这就是所谓的元，也就是仁。开始必定亨通，亨通就是嘉美会合合乎礼，大宝聚集众人，都是这样。利就是义，但总之不出乎贞。没有贞就无法兴起元，所以说是一个。因为不是有两个本源。即使天覆盖地承载，也知道贞正得一作为观察；即使日照月临，也知道贞正得一作为光明。不就可以知道天下万物的变动都正在于一个“一”吗？然而天下的吉凶悔吝，都产生于变动，极其不一了。所谓动，从易理来说，刚柔相互推荡，变通顺应时势，都是动的形象。从人来说，明显地立言行事，细微地积虑处心，都是动的机由。然而爻象在《易经》中的动，与吉凶在人身上的动，都是必然的趋势。其趋势虽然纷乱莫测，但人顺理则宽裕，从欲则危险，有相同的准则。遵循正道则吉，顺从逆理则凶，没有两样。就像天向人显示易，地向人显示简，而贞观的道理依然如故；就像日在白天明亮，月在夜晚明亮，而贞明的道理依然如故。圣人以道理的正而常为胜，寂然不动，心神游于何思何虑的境界，行动无不美好，置身于不竞争不急躁的地方，能够穷尽会通的变，而不受吉凶悔吝的牵累。他的动不是妄动，动生于静，而常以无为出发，这就是一个“一”。不是可以固执的，一散于万，而常行其所无事。只有圣人正于一个“一”，而万和一各自端正，那么吉无不利。静固然静，动也静。除了贞之外，更没有其他方法。不是一个“一”又是什么呢？因此知道圣人，权变足以枢纽万化，政令足以执掌四时，言语脱口而出，和谐可以翔于海甸，意念起于心，精诚可以通于神明，行为成于身，效验可以感格象纬。起初，礼乐刑政，操持在我；后来，弥纶调燮，借助于我；最终，宇宙造化，产生于我。以一刚一柔作为根本，以至易至简作为运用。贞，就是正于此。一，就是时虽然变，而贞则不

译这是变化。情感虽然有所触动，但坚守正道则始终处于静定状态。即使是天地日月，也都不能超出这个范畴。大吉大利处于上位，洞察细微征兆便显得神妙，又何必怀疑天下的变动不能用一种原则来统御呢？那么，虞舜所说的“精一”，孔子所说的“一贯”，都是关于坚守正道、专一不变的学说。老子说：“王侯得道，便成为天下的准则。”大概只有坚守正道、专一不变，才能作为平治天下的根本。千变万化虽然各不相同，但可以用一个原则贯穿其中。达到中和、安顿万物、培育生命，都归于法度之内了。天下并不沉重，全靠有圣人啊！

译《周易》说：天地最伟大的德行叫做生养万物，圣人最宝贵的东西叫做地位。用什么来守护地位？回答说：仁德。用什么来聚集百姓？回答说：财富。管理财务、端正言辞，禁止百姓做坏事，叫做义。

中允【臣】任启运

张载说：“将要陈述在下位者理财养物的道理，所以先叙述天地生养万物。”朱震说：“天地最伟大的德行叫做生养，这就是仁。圣人确立地位于天地之间，凭借的是仁，不仁不足以参与天地的化育。义是用来成就仁的，并非有两个根本。所以说：‘确立做人的道理，叫做仁与义。’”

项安世说：“圣人的仁，就是天地的生养。大宝叫做地位，就是崇高没有比富贵更大的了。下面用庖牺、神农、黄帝、尧、舜来充实它。理财，就是所说的水火金木土谷都要修治，以此来使百姓获利。正辞，就是区分贵贱使有法度，明确取予使合乎义理，辨别名实使有信用。利益所在的地方，不能不加以引导，使百姓知道义理。禁止百姓做坏事，就是制定法令禁令、施加刑罚，来整顿那些不能引导的人。大概养育他们、教化他们，然后整顿他们，圣人的政治尽在于这三者了。其德意所发出的，主要在于仁爱百姓，义，是仁体现在条理上的表现。”

【臣】谨按：天地的德行，只是仁罢了。圣人的心，也只是仁罢了。《易经》说：“确立做人的道理，叫做仁与义。”这并不是两样东西。仁是义的总体，义是仁的具体表现。仁则普遍浑全，义则随物各得其当。所以亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，都是仁；而对亲人用亲爱，对百姓用仁爱，对万物用爱护，这就是义。就在仁爱百姓之中，老人没有不安慰的，年轻人没有不怀恋的，这是仁，而对老人用安慰，对年轻人用怀恋，这就是义。所以义，是仁的大用。由仁爱百姓向上推，那么爱亲人的人不敢厌恶别人，敬亲人的人不敢怠慢别人，仁爱百姓原本是从亲近亲人的心中自然流露出来的。由仁爱百姓向下推，那么细密的渔网不入池塘，斧头按时节砍伐，种植墙桑，饲养鸡猪狗彘，凡是对万物用爱护的，也是仁爱百姓的政治所必然涉及到的。那自然流露而必然涉及的，是一贯的仁德灌注，所以一个仁字就统摄了天下的治理。董仲舒说：“仁者端正其义理，不谋求其利益。”孟子说：“何必说利？只要有仁义罢了。”而周文王在《易经》中首先说到“元亨利贞”，孔子在《文言》中说到“利是义的和谐”，又说到“有利于万物足以和谐义理”，不仅说到利，而且把利合于义。为什么呢？大概天生百物，都是为了养育百姓，所以“乾”才能以美好的利益惠及天下。开始是仁，以美好的利益惠及天下是义。天地的大利，就是天地的大义，也就是天地的大仁。不有利于万物怎么能和谐义理？不和谐义理怎么能成为仁呢？所以理财，是圣人所做的；有利于万物，是圣人所做的；义用来成就仁。后世的天下，还是古圣人的天下，天地生养万物，从未停止过。然而古代常常有余，后世常常不足，这没有别的缘故。只是不讲究理财罢了。不讲究理财，就是因为不讲究端正言辞和禁止百姓做坏事。《大学》说：“生财有大道，生产的人多，消费的人少，生产得快，用得慢。”生产多、生产快，是道所用来开辟财源的；消费少、用得慢，是道所用来节制财流的。以【臣】统观天下的大势，大概西北的财政之所以不理，在于不能开辟财源；东南的财政之所以不理，在于不能节制财流。雍州的区域，《禹贡》说“其田地等级为上上”；冀州的区域，《禹贡》说“其赋税等级为上上”。虞、夏、殷、周的疆域治理都在这里。古代称沃野千里，支粟十年，是因为经营管理完备而积蓄多啊。降及后世，问所谓的沟渠水田还有存在的吗？蓄水排泄没有凭借，灌溉没有方法，百姓只知道畜牧的利益，不知道耕种粮食的利益，追求末业的人日益增多，从事农业的人日益减少，那些名义上从事农业的人，也不熟悉耕耘种植的深奥道理，大抵都粗疏而不精细，这就是【臣】所说的财源没有完全开辟。东南的百姓，在耕种的技术上很精巧了，山泽的利益都极力争夺，几乎到了搜山采掘、竭泽而渔的地步。他们的收入常常不足以供给支出，其中〇一曰好奢，一曰尚〇（注：原文此处有缺字或异体字，依文意推测为奢侈、崇尚浮华之意）。如江宁的风俗，没有百金不能〇（注：原文缺字，推测为办婚事或置办物品）；吴下的风俗，没有百金不能娶妻。家里没有儋石之粮，出门一定要美化衣服，鲜亮鞋子，如果穿粗布衣服，就羞愧不敢出门。而且有一次小小的聚会就耗费中等人家财产的。一旦有疾病，巫师就鼓动说某神作祟，斋醮酬谢祈祷，小的耗费数十金，大的耗费百金，有因为一次疾病而温饱之家一朝荡尽的。当无事的时候，又有预先酬谢、预先保佑的说法，如春戏、青苗戏，没有一个村庄没有的，耗费辄数十金。一个人勤勤恳恳终年劳作，收入不过十金，而衣饰互相炫耀，耗费它；酒食互相夸耀，耗费它；虚文僭越制度，耗费它；祈祷祭祀，妖诞的说法，又耗费它。像这样财力不困竭的，从来没有过。这就是【臣】所说的财流没有节制。要其补救的方法，那么《易经》所说的端正言辞、禁止百姓做坏事就尽在其中了。端正言辞，就是指示百姓应当做的事，重视本业，劝勉农桑，确定婚丧的礼制，严格贵贱的等级，使百姓知道勤劳值得羡慕，

译百姓以勤俭为美德，因而安于节俭。禁止百姓做坏事的方法是，向他们展示追求末业不如专心务农，奢华不如朴实，严厉禁止巧言惑众的妖邪以及歌舞游食之风，并且倡导这些风尚都从权贵开始，那么就能顺应天地自然的利益来辅助它，来裁制成就它。这就是利益万物之所以符合道义的原因，凭借大义来施行极致的仁爱，使万物各得其所，浑然一体、周遍无遗，那么圣人的仁爱，就与天地的德行合一了。

译周易

通达其变化，使百姓不感到厌倦；神妙地化育万物，使百姓适宜受益。

编修【臣】邵齐焘

吴氏澄说：风气逐渐开化，不能像质朴简略的时代那样。这是穷尽而应当变化的时候。变化了就能通达而不穷尽了。那能使百姓喜乐而不厌倦的原因，是因为通达变化的方法，神妙不可测度，变化而不显露痕迹，便利百姓而百姓都适宜受益的缘故。

蔡氏清说：神妙地化育，就是那变化通达的妙处在于无为。【臣】谨按《易·系辞传》讲述圣人制作器物崇尚卦象的事情，而对于黄帝、尧、舜则说：“通达其变化，使百姓不感到厌倦；神妙地变化它，使百姓适宜受益。”大概天地的道理，有盈虚消长相互作用的契机；帝王的治理，有弛张损益无穷无尽的妙用。这是事物自然的规律，也是王道的大用。帝王对于天下，有不可改变的，也有不可不改变的。那不可改变的，是人伦的大根本，心性的大本源，如同日月的方位，阴阳山川的奠定，高低亘古不能改变。那不可不改变的，是刚柔宽猛交替使用，文章制度日日更新，如同春变夏，夏变秋，秋变冬，冬变春，循环交错运行而不能固执一端。为什么会这样呢？百姓接受圣人的治理，如同万物接受上天的命令。万物充满天地之间，它们的生长、成就、消亡、滋长，不是万物自己能做到的。有主宰它的，有推行它的。假使生长的任其生长，而没有人为其成就；消亡的任其消亡，而没有人为其滋长，这是造物主所不能做到的。圣人对于百姓，也是如此。百姓所不厌恶的，圣人不强行去除；百姓所不安心的，圣人不强行推行。处在应当变化的时候，而神妙地运用变化的方法，不变就会穷尽，而变就能通达。唯独在黄帝、尧、舜时提到这一点，是因为神农以前，风气质朴简略，民用也不繁盛。黄帝、尧、舜时，百姓的欲望逐渐开化，人文逐渐兴起，天地万物的气运，五行百产的精华，旁薄郁积，等待圣人的调剂。想要仍然安于质朴简略，却有所不能，所以中天的气运至此而开启，洪荒的风俗至此而改变，变化而通达的方法，从黄帝、尧、舜开始。在不可变化的时候，而多有纷乱更改，那么百姓必定劳苦厌倦而不能遵循；在将要变化的时候，而拘泥于旧常，那么百姓又将因循怠倦而不能振奋。只有在那不得不变化时进行变化，有以鼓舞百姓的心思，而惊动百姓的耳目，那么天下的人就会顺从地趋向它而不能停止。这难道是圣人喜欢新奇而厌恶陈旧，强行运用智虑作为来驱使天下人顺从自己吗？顺应自然的变革，而用自然的道理去处理它，这就是所谓的适宜。变化而合乎适宜，然后才称为通达。通达，是没有阻碍的名称，是没有勉强的意思。王者无为而成教化。百姓日用而不知，如同河水决堤，流动而不穷尽；如同风吹动，运行而无痕迹。顺应百姓所利的而利之，那么天下各得其所。大概圣人顺应变化以适应适宜，而百姓只看到适宜而看不到变化。这是圣人在变化上的妙处，神妙到了极点，化育到了极点。用不变的东西建立天下的准则，而用神妙于变化的东西制定天下的适宜，这就是圣人无为的治理啊。

周易

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

检讨【臣】韩彦曾

吴氏澄说：十三卦的制作，从画卦开始，到书契结束。大概万世文字的祖先，始于画卦，而完备于书契。【臣】谨按：上古民风淳朴事务简单，事情关乎自己，只用结绳来记录；事情关乎他人，只用结绳来验证。不必过度防备忧虑，而天下已经治理好。后世民风虚伪事务繁杂，不是结绳所能治理的了。圣人用书契来替代，说不能记住的，用文书来识别；事情不能信任的，用契约来验证。由此百官的功过可以查考，而事务得以治理；万民的情伪可以核实，而民情得以明察。像这样，上古简略而后世详细；上古质朴而后世文饰。圣人，难道是厌恶简略而喜好详细，厌恶质朴而喜好文饰吗？实在是因为百姓众多，不得不多设官员来监察；设官既多，又不得不思考治理官员的方法。如果官员的功过不记录，百姓的诚伪不知道，怎么统率百官而率领万民呢？于是改用书契。这也是在其中有大不得已的原因。世传苍颉造字，使义理必定归于文字，文字必定归于六书，而因此作为书契。所谓天降粟米的说法，接近荒诞而不足为据；但总之，千古的治法，基于此。唐虞之际，风气感动时世和雍；三代以来，礼明乐备，未必不是书契有所助益。大概道是用来立本的，法是用来适应变化的。圣人自有通达变化，使百姓不厌倦；神妙变化，使百姓适宜者，存在于其间。难道沾沾自喜地执着于书契作为权衡，而成就至治吗？至于春秋，郑国铸刑书，晋国铸刑鼎，没有不自以为救世而适宜百姓的。他们任用书契到了极点，而专务令行禁止的图谋，反而开启了玩弄法律舞文弄墨的习气。解说者认为圣人制

译有了文字契约，原本是用来治理百官、考察万民的，然而它的弊端竟然到了这种地步。何不干脆任由结绳记事那样做反而更好呢？这也就是“打破量器、折断秤杆，百姓就不争夺”的说法，但这并不了解圣人治理天下的苦衷。圣人治理天下，在于他的本意；本意到了，法律就随之产生；法律实行了，本意就寄托其中。从结绳记事的时代来看待文字契约，那是后世；再从更后来的时代来看，那么创立文字契约的圣人，依然如同上古一样。一件善事，刻在金石上而永不磨灭；一件恶事，昭示给子孙后代而不可磨灭。这种治理与考察，固然不仅仅依靠法律，而只在于圣人的本意罢了。至于“夬”卦，是决断的意思，刚决柔，取象于夬卦，是明白文字契约清晰明了，可以决断去除小人的隐恶。百官难道没有功过吗？文字契约将功过一并显示，而圣人的本意是想保留他们的功劳而决断去除他们的过错。万民难道没有真诚与虚伪吗？文字契约将真诚与虚伪一并记载，而圣人的本意是想保留他们的真诚而决断去除他们的虚伪。这其中的用意多么深远啊！总之，文字契约的创立，明显可以看出圣人运用法律的精明，细微之处可以窥见圣人用意的忠厚。至于斟酌古法、衡量今情，补救偏差、纠正弊端，使百官各得其所，万民得以继承唐虞三代的盛世，那就在于那些神妙变化、潜移默化地运作的人了。

译周易

精义入神以致用也

监察御史臣倪国琏

俞琰说：“精研义理，没有毫厘的差错，从而深造达到神妙的境界，这就是用来推致于实际应用的。”

臣谨按：经文说的是感应自然的道理，观察物类罢了，就知道思虑是没有用的。何况圣人的学问是出于自然的呢？圣人的学问，从下学开始，直到上达，造诣虽然不同，但机理则是一贯的。心的裁制就是义，而义的精深微妙就是神。义，就是适宜罢了。事物有适宜有不适宜，事情有可以做有不可以做，研究它在于一心，而应用它实际上能通晓万变。假如没有用来精研它，那么对于事物的道理，只看到它的肤浅，而不能得到它的精深。想要在应对事务、接触事物之间，处处符合法则，是做不到的。圣人只有精研它的义理，细微之处必定考察，不让丝毫遗漏，大小全部包括，务必使毫厘必定辨别。由此积累而达到它，至于进入神妙的境界，那么奥妙不可言说，天下没有人能窥探它的奥秘，变化不可测度，神妙不能参与它的几微。这是在内心穷究道理，原本没有心去推致应用。然而权度在我这里，既然精妙就达到神妙，而光明取自资历深厚之后，所接触的都通达，随感即应，得到无所不在的应用，而迎接事物并化解它。凡是事情的大小、常规与变化，不过执守一个义理来处理它，而各自得到恰当，而应用在这里就推致了。由此说来，使这颗心屈从于这道理之内，而所达到的细微，然后能使这志向伸展于应对感应的交接处，而所发出的深远。这就是知行之所以相互需要，内外之所以相互滋养而互相触发的原因吧？《尚书》说：“惟精惟一，允执厥中。”说的就是这个。

周易

穷神知化徳之盛也

监察御史臣储燧

臣谨按：与天地合其德的，是圣人。既然已经德与天地相合，那么凡是作为不专一、作为不停息、作为动静相互为根，而往来的更替者，没有不触动眼睛而会通于心的。大概天与人同一道理，人尽性而天自然显现，神妙而明晓它，不需要去研求。感应而随即通达，也不需要等待推测。精义利用，是下学的事情。超过这个就是上达的境界了。现在阴阳在天地间交替运行，从它合一不可测度来说，称之为神；从它推行有渐进来说，称之为化。神是没有固定方位的，无处不在而又无处不在，没有疆域可以寻求；无为而又无所不为，哪里有方位角落可以限制？掌握造化枢纽的，是这个；掌管气机开合的，也是这个。谁从而穷究它呢？化是没有踪迹的。动而没有动，正当它动的时候静的机理已经萌发；静而没有静，正当它静的时候动的机理已经潜伏。那流动而不停息的，是这个；那停止而不过度的，也是这个。又从哪里知道它呢？只有圣人，主静立极，浑然一体承载的精微，所以能默契川流敦化的奥妙，而合上下以同流。本体确立作用运行，无不是天机的呈现，所以能会通易知简能的源头，而统摄高卑而合撰。那些行为不显著，习惯而不察觉，可以让他做而不能让他知道的，是度量有所阻碍。仁者见仁，智者见智，得到片面而于是遗漏全面的，是见识有所停滞。穷神知化，不是德与天地相合的人能这样吗？而说不是德的盛大吗？一所以神，两所以化，藏于幽深，与充满天地，不是两样东西。能尽性自然能达天，仰观俯察，实在有相似而不违背的，而何至于抵触而不通？神是天德，化是天道，验证于身心，与征验于造化，同一源头。能尽天地的撰述，自然能通神明的德，成象成形，真有得意而忘言的，又何至于纷歧而不合？大概穷不是研究的穷，明没有不照亮的叫做穷；知也不是推测的知，睿没有不通达的叫做知。这也是只有修养盛大的人自然达到的罢了。不知道的人往而屈，自然达到的人来而伸。圣学的自然有如此，而人事的往来，又何所用其憧憧不安呢？

周易

咸速也恒久也

编修臣王际华

蔡渊说：“有感则应，所以快；常所以能久。”

臣谨按：天下最神妙的，是心。所以有感而随即通达。天下最平常的，是道。所以经历长久而不改变。百姓愚昧，本是天下最愚笨的，而触动他们似乎很容易，治理他们又似乎很难。自古圣王不因为触动容易就随即欢喜，不因为治理难就最终疲倦，所以树立就树立，引导就行动，安抚就来，触动就和。世人认为圣人过化存神的奥妙，如此不可测度，而圣人只是做他所无事的事。用仁逐渐教化百姓，用义摩擦百姓，渗透肌肤，沉入骨髓。世人认为圣人百年必世的成效，如此不容易接近，而圣人自己纯一不止。大概诚，是圣人的根本。存于心，体现于身，施用于事物，彰显于政令。上以诚感，下自然以诚应。至诚而不动的，从来没有过。传所说：“上尊敬老人而百姓兴起孝道，上尊敬长辈而百姓兴起悌道，上体恤孤儿而百姓不背叛，诚信及于豚鱼，防范于影响。”圣人感动人心，也是这样罢了。

译了。然而至诚之道没有停息，其影响深远而没有边界。凡是制定礼法，修明教化，端正纲常，排列九畴，以及一切用人理财等政务，必定不固守于微小的成就，必定不被眼前的利益所蒙蔽，必定不因王道难以成就而产生畏惧退缩之心，必定不因太平已经实现而萌生安逸享乐之念。早晨勤奋，晚上警惕，小心谨慎，始终如一，时时日日都在更新。圣人长久地坚守其道，只是因为他的真诚。迅速与持久，道义上似乎相违背，但咸卦与恒卦，道理本来是一贯的。《彖传》在两卦中都谈到天地万物的实情，感应而立刻通达的，是实情；长久而不改变的，也是实情。既然实情没有不通达的，就要谨慎对待感应的缘由；既然实情不可改变，就要谨慎对待持守的方法。其道难道有别的吗？也不过是说真诚罢了。以真诚来感动万物，即使是普通百姓的愚钝，也能默默理解朝廷的志向，以此来引导四方风俗，感动他们并不难。积累真诚来推行教化，即使是昆虫草木的微小，也能在太和的治理中得到养育，以此来垂示万世的伟大功业，都是源于此。宋儒周敦颐曾说：“治理天下有端正根本的说法。根本必须端正，端正根本只要真诚罢了。”朱熹也说：“天下的事情千变万化，其开端无穷无尽，但没有一样不源于君主的心。”既然如此，用咸卦之道来感应，用恒卦之道来坚守，想要谋求可大可久的事业，难道不应当在真诚上勤勉努力以端正根本吗？

译《御览经史讲义》卷八

<子部，儒家类，《御览经史讲义》>

钦定四库全书

《御览经史讲义》卷九

《尚书》

钦明文思安安

监察御史臣熊学鹏

蔡沈说：“钦，是恭敬；明，是通明。恭敬是本体，通明是作用。文，是文章；思，是思虑。文章显著可见，思虑深远。安，是安适，没有勉强。这是说他的德性之美，都出于自然，而不是勉强，这就是所谓的‘性之’（本性如此）。”

臣谨按：千古的治国法则，必定以千古的修心法则为基础；千古的修心法则，必定以一念的兢业（谨慎敬畏）为主宰。钦，就是兢业的意思。尧的德性纯粹自然，没有一样不达到至善；而史官想要描述他的心体，必定首先用“钦”字，然后由明而文而思，以至于安安。可见圣贤的实学，其造诣足以达到神妙的境界，而持守于幽深隐秘之中的，都是这种每日清晨般的精诚。帝王的治绩，其聪明足以承担效法上天的重任，而敬畏于神明之中的，都是这种既临下又保民的心念。大凡人的心，恭敬就会安定，安定就会灵明，灵明就足以洞察万事万物的变化。即使处在纷乱扰攘的场合，是非曲直也能在眼前辨别清楚而不迷惑。他之所以能明，是由钦的积累而形成的。等到心体明澈了，而钦的功夫仍然不懈怠，然后才有经有纬，美好的内涵彰显，足以治理天下的大经，而灿烂成文的，都是由钦的持久而显著的。既然钦的功夫贯穿在文之中，而文之中仍然承载着钦的心。于是凡有所思，自然足以通达微妙而作出睿智的判断。大凡幽深隐秘的道理，万物都具备，无处不通；而用恭敬来端正内心，所以思虑所及，周遍上下，贯穿始终，可以规范天地而不逾越，曲折成就万物而不遗漏。思虑之深，是因为钦能深；思虑之远，是因为钦能远。蔡沈说恭敬是本体而明是作用，臣愚以为恭敬的本体既已确立，那么明与文思都是它的作用。只是这四种德行，都是人应当具备的，都是人应当安适的；而钦的功夫如果没有达到，那么这四种德行就没有纯全。尧则天理的流行与此心的不息浑然合一而没有间隙，无处不是钦，却好像不见钦的辛劳；无处不是明，却好像不见明的痕迹；无处不是文，却好像不见文的繁琐；无处不是思，却好像不见思的艰苦。尧的安安而无所勉强，就是孔子所说的“从心所欲不逾矩”。况且臣还有进一步的说法：安安的含义，不仅仅指心体而言。大凡人的身体，恭敬就会安适，懈怠就会危险。《礼记》说“君子庄重恭敬日益强健”，大凡说戒慎恐惧，起初还勉强矜持，久而久之而内心泰然，肢体听从命令，无处不表现出安适。不像那些繁华靡丽的环境、声色货利的途径，只图一时的快乐，而实际上身心都不能承受其纷扰。所以作为君主，如果真的能以钦为主，勤勉警惕，无处不是顾念天命、敬畏民心的心念，不让宫室服饰来役使他的精神，不让宦官宫妾来转移他的志虑，操持存养熟练而瑕疵累赘消除，践行中道而合乎和谐，对内用来建立准则，对外用来安抚谋划，将会看到天地各安其位，万物生长发育，天下万世共同仰慕有道的领袖了。又哪里见得治世的隆盛，不足以媲美唐虞之际呢？

《尚书》

克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

监察御史臣彭肇洙

臣谨按：帝王的事业，以天下为度量；帝王的学问，以一心为基础。心中所具备的，道理可以推喻到天下，而逐渐积累逐渐推演，逐渐推演逐渐充满，以至于无所不覆盖，无所不极致。然而并不是在原本的量度上有所增加。《尧典》中“克明俊德”这几句话，本末源流，极其完备。它所说的君道，高远了。为什么呢？君主与天下相接触的，是身体；而《尧典》不说身体，而说德。明白人心的不言而同意的，道理从最初开始；而人情的不行而自至的，功劳归于独自修养。大凡德的源于生命初始的，无所不具，近而家邦，远而天下都是本性分内不容推辞的；而功的积累于幽独的，没有细微不彰显的。亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，都是功力所必然达到的。有那不容推辞的，而德才可以称为“俊”；有那必然可以达到的，而明的功夫才可以称为“克”。荀况有话说：“仪表端正影子就端正，盘子圆水就圆，盂方水就方。”这其中的感应之机，微妙于影响，而其实在于功夫。那么这本书篇首“钦明”这两个字就概括尽了。蔡西山说：“恭敬是本体而明是作用，说心专一而没有偏失，那么精神团聚，断绝了外物之所以缘起的；心常清醒而不昏睡，那么志气警严，觉察了私欲之所以潜伏。”推演这个道理，谨慎好恶，慎重言动，精审取舍，公正是非，可以使贤者服从教化，愚者畏惧威严，近者效法，远者向往教化。所以说“九族”，近的如妻子、兄弟、仆役、御者之类，都统括在内；