御覧经史讲义卷十三
仁民，乃所以家天下。也如此，而后可。曰：作民父母，盖继干父坤母以子民，所谓以恩掩义也。夫天地有一息之不诚，则无以为天地而父母乎万物。万物不可一息无天地，安可一息无父母？惟不可一息无父母，故作民父母之心，不可以一息间；作民父母之政，不可以一息荒。元后之所以作，无时可息于其民；民父母之所以作，无时可息于其子。而本天地以作之之心，其至大矣哉！其至难矣哉！
译爱护百姓，才是将天下视为一家的手段。只有做到这样，然后才可以。说：成为百姓的父母，大概是继承天为父、地为母的道理来养育百姓，这就是所谓的用恩德来涵盖道义。天地如果有一瞬间的不真诚，就不能成为天地而做万物的父母了。万物不能有一瞬间没有天地，怎么可以有一瞬间没有父母呢？正因为不能有一瞬间没有父母，所以作为百姓父母的心，不可以有一瞬间的间断；作为百姓父母的政事，不可以有一瞬间的荒废。元首之所以兴起，对百姓没有时刻可以停息；百姓父母之所以兴起，对子女没有时刻可以停息。而本着天地那样来兴起的心，它是多么宏大啊！它是多么艰难啊！
书经
天乃锡禹洪范九畴彝伦攸叙
监察御史【臣】包祚永
蔡沈曰：洪范九畴，原出于天，禹顺水之性，地平天成，故天出书于洛，禹别之以为洪范九畴，此彝伦之所以叙也。彝伦之叙，即九畴之所叙者也【臣】谨按：天之所锡者，洛书也；洪范九畴，则禹之所作而叙也。然则箕子曷言乎「天锡禹洪范九畴」也？曰：洛书之数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，中五为腹，其数有九。禹观象而得理，由粗以识精，因形下之器而悟形上之道也。故叙为九畴。凡天地之性，万物之纪，生民隂隲之恒，五行五事之理，维皇之所以建极，天人之所以感应，大经大法，纯粹以精，无不触处洞然，条分而缕晰之。遂亦若禹之圣，天有以佑启之；畴之叙，天有以黙示之。故曰「锡」也。汉志曰：「禹治洪水，锡洛书法而陈之，是为洪范。」此之谓也。其曰「锡」者，如书所言「汤之天锡智勇」，诗之言「帝谓文王」，孔子之「天纵将圣」之类是也。盖圣人之心与天同体，其寂然不动也，万理浑涵于中；其感而遂通也，全体毕露于外。彼伏羲之画卦，得于河图之出也，而其实造化生生之理，隂阳动静之端，刚柔老少之用，已先具于伏羲之一心，而适有河图之象呈于其前，故画为八卦。后圣爻象继起，摩荡发挥，而理乃无遗蕴。读易者但见其理之广大精防，以为圣人作易皆得之于河图之象，▯而要岂其然哉？九畴之叙，夫亦犹是。说者又谓河图洛书乃圣人神道设教耳，非实有龙马神龟之事也，而正不然。今观以五生数统五成数而同处其方者，图也；以四竒数统四偶数而各居其所者，书也。此其数之天生地成，载在简册者，固彰明较着，不可诬也。古圣人制作开天，皆取师于万物，下至佃渔臼杵，莫不皆然，河图洛书又何疑乎？鲧惟不深识此理，故于治水而陻之，于五行而汨陈之。帝之不畀九畴，非不畀也，即当鲧之时，有神龟负书之祥，鲧亦不能知而叙为九畴也，此开天明道之圣父，不能得之于子，天岂有私意于其间乎？《易》曰：“天生神物，圣人则之。”又曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”此之谓也。此圣人所以先天弗违，后天奉若，与天地合其徳，而立彝伦之极也夫。
书经
初一，曰五行；次二，曰敬用五事；次三，曰农用八政；次四，曰协用五纪；次五，曰建用皇极；次六，曰又用三徳；次七，曰明用稽疑；次八，曰念用庶徴；次九，曰向用五福，威用六极。
编修【臣】蔡新
蔡沈曰：「此九畴之纲也。在天为五行，在人为五事。以五事参五行，天人合矣。八政者，人之所以因乎天；五纪者，天之所以示乎人。皇极者，君之所以建极也；三徳者，治之所以应变也。稽疑者，以人而听于天也；庶徴者，推天而验之人也。福极者，人感而天应也。」
【臣】谨按九畴之文，原本洛书之数，所谓戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足者也。五居其中，谓之皇极，其本末有序，其先后有伦，先儒论之详矣，而对待之义，鲜有及者【臣】尝绎之，其法以君心为本，上下四旁，备列天人，以监观省察，互成其用，君天下之大法，精而且备矣。何则五行者，天道之始也；福极者，人事之终也。天以健顺五常，化生万物，向之者福，背之者威。王者向明而治，赏以春夏，刑以秋冬，其协乎极者，则爵赏所加也，而福寿康宁必及之；其罹于咎者，则刑罚所施也，而忧贫疾弱必及之。是圣人之与天共治也。故一与九对，而五行福极位焉。五事者，修身之要，人事之本也；庶徴者，感应之几，天道之着也。人君一念之敬，必形于身，则凡正身以正朝廷，正朝廷以正百官万民者，相因而至，和气之所以致祥也。一念之肆，亦必形于外，则凡作于其心，害于其政，发于其政，害于其事者，亦相因而致，乖气之所以至异也。乃范约言之，但曰肃乂哲谋圣，则为时为若者应焉；曰狂僣豫急防，则极备极无者应焉。所以深着其应感之防，
译尚书
上天于是赐给大禹洪范九畴，使常理得以有序。
监察御史【臣】包祚永
蔡沈说：洪范九畴，原本出于上天，大禹顺应水的本性，使大地平坦、天道成就，所以上天在洛水显现图书，大禹将其分别归纳为洪范九畴，这就是常理得以有序的原因。常理的有序，就是九畴所叙述的内容。【臣】恭敬地认为：上天所赐予的，是洛书；洪范九畴，则是大禹所作并加以叙述的。那么箕子为什么说“上天赐给大禹洪范九畴”呢？回答说：洛书的数字，九在上、一在下，三在左、七在右，二和四为肩，六和八为足，五在中间为腹，其数字共有九个。大禹观察这些象数而领悟其中的道理，由粗浅认识精微，凭借具体的器物而悟出抽象的道。所以叙述为九畴。凡是天地的本性，万物的纲纪，百姓赖以生存的恒常之道，五行与五事的道理，帝王用来建立准则的依据，天人之间感应的原因，那些重大的常理法则，纯粹而精微，无不处处透彻明白，条理分明且细致清晰。于是就像大禹那样的圣人，上天有所保佑启发；九畴的叙述，上天有所默示。所以说“赐”。《汉书·五行志》说：“大禹治理洪水，上天赐给洛书的法则并陈述出来，这就是洪范。”说的就是这个意思。这里所说的“赐”，就像《尚书》中所说的“上天赐给商汤智慧与勇武”，《诗经》中所说的“上帝告诉周文王”，孔子所说的“上天纵容造就圣人”之类一样。大抵圣人的心与天同为一体，其静寂不动时，万理浑然包容其中；其感应而通达时，全体道理完全显露于外。那伏羲画卦，得益于河图的显现，但实际上造化生生不息的道理，阴阳动静的端倪，刚柔老少的运用，早已具备在伏羲的一心之中，恰好有河图的象数呈现在他面前，所以画成八卦。后来的圣人相继兴起，推演发挥，而道理才没有遗漏。读《易经》的人只看到道理的广大精微，以为圣人作《易》都是从河图的象数中得到的，〇然而难道真是这样吗？九畴的叙述，也是如此。有人说河图洛书不过是圣人神道设教的手段罢了，并非真有龙马神龟的事情，这正好是不对的。现在看以五个生数统领五个成数而共同处于同一方位的，是河图；以四个奇数统领四个偶数而各自居于其位的，是洛书。这些数字天生地成，记载在典籍中，本来明显昭著，不可诬蔑。古代圣人创制开天，都取法于万物，下至农耕捕鱼、臼杵舂米，没有不是这样的，河图洛书又有什么可疑的呢？鲧因为没有深刻认识这个道理，所以在治水时堵塞它，在五行时混乱地陈列它。帝不授予他九畴，并非不授予，即使当时有神龟背负图书的祥瑞，鲧也不能知晓并叙述为九畴。这是开启天道明理的圣人父亲，不能从儿子那里得到，上天难道在其中有私意吗？《易经》说：“天生神物，圣人效法它。”又说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人效法它。”说的就是这个意思。这就是圣人所以先天不违背，后天奉行如仪，与天地合其德行，而确立常理准则的极致啊。
尚书
第一，叫五行；第二，叫敬用五事；第三，叫农用八政；第四，叫协用五纪；第五，叫建用皇极；第六，叫又用三德；第七，叫明用稽疑；第八，叫念用庶征；第九，叫向用五福，威用六极。
编修【臣】蔡新
蔡沈说：“这是九畴的纲领。在天为五行，在人为五事。用五事参验五行，天人合一了。八政，是人用来顺应天的；五纪，是天用来启示人的。皇极，是君主用来建立准则的；三德，是治理用来应对变化的。稽疑，是以人来听命于天的；庶征，是推究天意来验证人事的。福极，是人感动而天响应的。”
【臣】恭敬地认为九畴的文字，原本源于洛书的数字，所谓九在上、一在下，三在左、七在右。五居于中间，称为皇极，其本末有序，其先后有伦理，前代儒者论述得很详细，而关于对待的意义，很少涉及。【臣】曾经推究它，其法则以君主的心为本，上下四方，罗列天人，用来监察省察，互相成就其作用，这是君临天下的重大法则，精微而且完备。为什么呢？五行是天道的开始；福极是人事的终结。天以健顺五常，化生万物，顺从它的得福，违背它的受威。君王面向光明而治理，在春夏赏赐，在秋冬刑罚，那些符合准则的，就是爵位赏赐所施加的，而福寿康宁必然随之而来；那些遭受罪过的，就是刑罚所施加的，而忧患贫困疾病衰弱必然随之而来。这是圣人与天共同治理。所以一与九相对，而五行福极位于其中。五事是修身的关键，人事的根本；庶征是感应的契机，天道的显著表现。君主一念之敬，必然形于身体，那么凡是端正自身以端正朝廷，端正朝廷以端正百官万民的，相继而至，和气的缘故导致祥瑞。一念之放纵，也必然形于外表，那么凡是在心中产生，危害政治，从政治发出，危害事务的，也相继而至，乖戾之气的缘故导致灾异。于是洪范简约地叙述，只说肃、乂、哲、谋、圣，那么时、若的征兆就相应；说狂、僭、豫、急、蒙，那么极、备、无的征兆就相应。所以深刻阐明其感应之理，
征召之速，甚防而可畏也。自古明圣之君，必于此而念之，是圣人之以天自治也。故二与八对，而五事庶征位焉。八政者，治世之大端，布于人也；稽疑者，神道所设教谋之天也。盖王道之原，明则有礼乐，而幽则有鬼神。惟明有礼乐，故圣人不敢矜无为之治，而食货賔师命官分职之事，从斯而起，所谓建诸天地而不悖者也。惟幽有▯神，故圣人不敢恃睿思之智，而蓍龟卜筮三兆五占之法，从斯而立，所谓质诸▯神而无疑者也。是圣人之本天以前民也。故三与七对，而八政稽疑位焉。五纪者，钦若之意，后天奉天也；三徳者，君师之任，以人治人也。万物幽郁沉滞之气，生于隂阳之愆伏，而黙化于岁防。之中和人心偏陂颇侧之端起于刚柔之互胜，而无不可偕于正直之大道。故五纪布而岁功成，则风雨露雷无非教也；而岁月日时星辰象▯莫不顺序矣。三徳敷而万民化，则斧▯弓旌无非教也；而沉潜髙明彊弗燮友胥受裁成矣。是圣人之与天同功也。故四与六对而三徳五纪位焉。总之皆建极也。故皇极一章言“皇建其有极”，即申之以锡极、保极、协极、作极、会极、归极，而不言建极之义者，八用总归一建也。以五事修身，以八政理物，以三徳立中和之纪，以威福持赏罚之公。天子行之则为道义，庶民遵之则为道路。由是经之以五行，故材不匮也；叶之以五纪，故序不愆也；参之以稽疑，故民听不惑也；验之以庶徴，故事行有考也。“易大传”曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”其以此欤？然则河图虚太极于八卦之外，而洛书独列皇极于九畴之中者，又何也？盖太极天道也，惟不杂乎隂阳，故能为万化之枢纽；皇极王道也，惟不离乎事物，故能为四海之会归。此亦犹中庸九经之政原本于君身，而修身之数并列于九经，以见天人系属之故，有相继而不相离者，范之深意也。抑又考之，皇极一章不汲汲于庶民之淫朋比徳，而独于凡厥正人三致意焉。俊民何与于庶征？而言庶征，则以用章为平康之本。秉彝无闗于五福，而语五福，亦以好徳居考终之先。此又皇降之衷隂隲之意所最先者，故其丁宁垂训如此。“大学”平天下之道在于用人，锡福之君所宜深念焉。
译征召之速，甚防而可畏也。
征召的迅速，非常防范且令人敬畏。
自古明圣之君，必于此而念之，
自古以来英明圣哲的君主，必定在此处加以思虑，
是圣人之以天自治也。
这就是圣人以天道来约束自身。
故二与八对，而五事庶征位焉
所以二与八相对，五事和庶征便位列其中。
八政者，治世之大端，布于人也
八政，是治理天下的重大纲目，施布于百姓；
稽疑者，神道所设教谋之天也
稽疑，是神道所设立、教导并谋问于天的。
盖王道之原，明则有礼乐，而幽则有鬼
大概王道的本源，显明处有礼乐，幽暗处有鬼神。
惟明有礼乐，故圣人不敢矜无为之
只有显明处有礼乐，所以圣人不敢自夸无为而治，
治，而食货賔师命官分职之
治理，而食货、宾客、师役、任命官员、分配职事等
事，从斯而起，所谓建诸天地而不
事情，从此兴起，这就是所谓建立于天地之间而不违背
悖者也。
的。
惟幽有〇神，故圣人不敢恃睿
只有幽暗处有鬼神，所以圣人不敢依赖自己的睿智
思之智，而蓍龟卜筮三
之智，而蓍草、龟甲、卜筮、三兆
兆五占之法，从斯而立，
五占的方法，从此确立，
所谓质诸〇神而无疑者也
这就是所谓质询于鬼神而没有疑虑的。
是圣人之本天以前民也
这是圣人以天道为根本来引导百姓。
故三与七对，而八政稽疑
所以三与七相对，八政和稽疑便位列其中。
位焉。
。
五纪者，钦若之意，
五纪，是恭敬顺从的意思，
后天奉天也
后天而奉行天道；
三徳者，君师之任，
三德，是君主和师长的责任，
以人治人也
以人来治理人。
万物幽郁沉滞之气，
万物幽暗郁结沉滞的气息，
生于隂阳之愆伏，
产生于阴阳的失调，
而黙化于岁防。
而在岁时的防范中默默转化。
之中和人心偏陂颇侧之
其中，人心偏颇倾斜的端绪
端起于刚柔之互胜，
起于刚柔的相互胜负，
而无不可偕于正直之大道
而没有不能共同归于正直的大道的。
故五纪布而岁功成，
所以五纪布列而岁功成就，
则风雨露雷无非教也
那么风雨露雷无非都是教化；
而岁月日时星辰象〇
而岁月日时星辰象数
莫不顺序矣
没有不顺序的。
三徳敷而万民化，
三德敷布而万民感化，
则斧〇弓旌无非教也
那么斧钺弓旌无非都是教化；
而沉潜髙明彊弗燮
而沉潜、高明、强弗、燮友
友胥受裁成矣
都受到裁制和成就。
是圣人之与天同功也
这是圣人与天共同建功。
故四与六对而三徳五纪
所以四与六相对，三德和五纪便位列其中。
位焉。
。
总之皆建极也
总之都是建立极道。
故皇极一章言“皇建其有
所以皇极一章说“皇建其有极”，
极”，即申之以锡极、保
随即申述以锡极、保极、
极、协极、作极、会极、
协极、作极、会极、
归极，而不言建极之义者
归极，而不说建极的含义，
八用总归一建也
因为八用总归于一建。
以五事修身，
以五事修身，
以八政理物，
以八政治理事物，
以三徳立中和之纪，
以三德确立中和的纲纪，
以威福持赏罚之公
以威福保持赏罚的公正。
天子行之则为道义，
天子实行它便是道义，
庶民遵之则为道路
百姓遵循它便是正道。
由是经之以五行，
由此用五行来经纶，
故材不匮也
所以材用不匮乏；
叶之以五纪，
用五纪来协合，
故序不愆也
所以秩序不差错；
参之以稽疑，
用稽疑来参验，
故民听不惑也
所以百姓听闻不疑惑；
验之以庶徴，
用庶征来验证，
故事行有考也
所以事情施行有考核。
“易大传”曰：“河出图，
《易大传》说：“河出图，
洛出书，圣人则之。”
洛出书，圣人效法它。”
其以此欤
大概就是这个原因吧？
然则河图虚太极于八卦
然而河图将太极虚置于八卦之外，
之外，而洛书独列皇极
而洛书唯独将皇极列于九畴之中，
于九畴之中者，又何也
这是为什么呢？
盖太极天道也，
大概太极是天道，
惟不杂乎隂阳，
只因为它不混杂于阴阳，
故能为万化之枢纽
所以能成为万化的枢纽；
皇极王道也，
皇极是王道，
惟不离乎事物，
只因为它不脱离事物，
故能为四海之会归
所以能成为四海的会归。
此亦犹中庸九经之政
这也如同《中庸》九经之政
原本于君身，
原本于君主自身，
而修身之数并列于九经，
而修身的条目并列于九经，
以见天人系属之故，
以显示天人相属的缘故，
有相继而不相离者，
有相继而不相离的，
范之深意也
这是范氏的深意。
抑又考之，皇极一章
再考察一下，皇极一章
不汲汲于庶民之淫朋
不急于庶民的淫朋比德，
比徳，而独于凡厥正
而唯独对凡厥正人
人三致意焉
多次致意。
俊民何与于庶征
俊民与庶征有什么关系？
而言庶征，则以用章
而说到庶征，则以用章
为平康之本
作为平康的根本。
秉彝无闗于五福，
秉彝与五福无关，
而语五福，亦以好徳
而说到五福，也以好德
居考终之先
居于考终之前。
此又皇降之衷隂隲
这又是皇降衷阴�的意图
之意所最先者，
所最先的，
故其丁宁垂训如此
所以其叮咛垂训如此。
“大学”平天下之道
《大学》平天下的道理
在于用人，
在于用人，
锡福之君所宜深念焉
赐福的君主应当深深思虑。
书经
一五行一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。
编修【臣】储麟趾
【臣】谨按箕畴一书，与河图实相表里。其初一曰五行：曰水，曰火，曰木，曰金，曰土，即河图八卦之全位也。一曰水，在卦为坎；二曰火，在卦为离；三曰木，在卦为震巽；四曰金，在卦为干兑；五曰土，在卦为艮坤。天地者，五行之本始；五行者，天地之功用。以本始言之，水火木金包络其外，而土宅中央；以功用言之，木火金水各居正位，而土奠四隅。五行一天地，犹之八卦一隂阳。善乎濓溪周子之言曰：「五行一隂阳也，隂阳一太极也。」五行质具于地，气行于天。水以太隂司冬，上肖轻清之体，而下流于地，故居天一之竒，而地六成之。火以太阳司夏，下乗显著之形，而上升于天，故居地二之偶，而天七成之。天气旁逹为条畅之木，木以少阳司春，故参天三之数，而地八成之。地质内凝为坚重之金，金以少隂司秋，故居地四之数，而天九成之。至于隂阳之冲气，燥湿之凝结，位乎中央，包乎四气，符乎天五之数，而谓之土，则其体为至大焉。凡此阳变隂合，皆自然之生序。其曰微着为渐，盖即人身五事之用取譬得之，而亦确有其理也。水流湿，故性润下，于滥觞可以验之；火就燥，故性炎上，于传薪可以观之。惟木从绳曲而又直，则性类炎上而散为枝叶；惟金在镕从而又革，则性似润下而止于模范。独土寄旺于四时，故无成位，髙原下隰，燥湿异宜，故无成性。至于播之五谷，则芄芄彧彧，万民之所资养，其功盖莫大焉。故曰「土爰稼穑」，稼穑不可以性言，独云「徳」者，殆直指其功效言之耳。若夫五行喜忌之説，多起于后世术数之家，而其理有难晓者。即如土克水矣，然水依防而宅；水克火矣，然火得膏而辉；火克金矣，然金迎冶而链；金克木矣，然木就斤而材；木克土矣，然土待耕犁而产禾稼。相克乃转以相成，殆有造化不言之妙用，而非术数之所能尽也。宋儒司马光着《潜虚》，以五行为枢纽。谓水有原委，原为天一，而委为地六；火有荧焱，荧为地二，而焱为天七；木有本末，本为天三，而末为地八；金有卝刃，卝为地四，而刃为天九；土有基冢，基为天五，而冢为地十。于以推衍五行之体用，亦足与蔡氏、孔氏注疏相为发明。至于求其大醇，则断以尧夫氏、濓溪氏河图八卦之説为明白无疵，足以发圣经之蕴，垂示万世而无穷也。
书经
敬用五事
侍讲学士【臣】吴履防
程子曰聪明睿智皆自敬出
眞氏徳秀曰：敬则五事皆得，不敬则五事皆失【臣】谨按：帝王之治，莫要于敬。《虞书》首言曰「钦」，《诗》美文王「缉熙敬止」，孔子告子路「修己以敬」，所谓一言传心之要典也。敬字彻上彻下，该括内外，而自一身至万事当然之则，貌、言、视听、思五者尽之。自外而言之，貌外于言；自内而言之，听内于视。自貌、言、视听、思言之，则思为主于内。周子《通书》谓思为圣功之本，而思不可见，操存之渐，必自其可见者为之，故持敬之功先在貌言，次在视听，终之以思。五事各有攸主，而总以敬用者，敬又五事之主。敬不存于中，则形于貌者必轻且慢，无由而能恭；▯于言者必易以肆，无由而能从；视听蔽于物，无由而明且聪；思虑汨于多端，无由而通于微。惟敬而恭、从、明、聪、睿胥得焉。居敬行简，埀衣裳而天下治也。从来雄才大略，但于事为上理防，而一念不敬，百为皆堕。古之人君，师氏司朝，仆臣正位，太史奉讳，工师诵诗，御瞽防声，巫史前后，卜筮左右，盖无一时一事之可纵弛也。其一日之间，虫飞而防，盈朝退而路寝听政；日出而考政，夕而纠防天刑。至于后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，女史授环，彤管记过，自朝至昃，无非兢兢业业之小心。由是正躬俨恪，口无易言，收视返听，▯虑澄心，钦明温恭之具于中，光被
译尚书
五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水的特性是滋润向下，火的特性是炎炽向上，木的特性是弯曲又能伸直，金的特性是顺从变革，土的特性是适宜耕种收获。
编修臣储麟趾
臣谨按：《洪范》这篇文献，与《河图》实际上互为表里。其中第一项是五行：水、火、木、金、土，这正好对应《河图》八卦的全部方位。第一是水，在八卦中对应坎卦；第二是火，在八卦中对应离卦；第三是木，在八卦中对应震卦和巽卦；第四是金，在八卦中对应乾卦和兑卦；第五是土，在八卦中对应艮卦和坤卦。天地是五行的根本起源，五行是天地的功能作用。从根本起源来说，水、火、木、金包裹在外部，而土居于中央；从功能作用来说，木、火、金、水各自占据正位，而土奠定四个角落。五行与天地，就像八卦与阴阳一样统一。濂溪周敦颐的话说得好：“五行就是阴阳，阴阳就是太极。”五行的物质实体存在于大地，气机运行于天空。水以太阴之气主宰冬季，上承轻清的天体形态，向下流注于大地，所以占据天一的奇数，而由地六之数生成。火以太阳之气主宰夏季，下乘显著的地体形态，向上升腾于天空，所以占据地二的偶数，而由天七之数生成。天气旁通畅达形成条理清晰的木，木以少阳之气主宰春季，所以参天三之数，而由地八之数生成。地质向内凝聚形成坚硬沉重的金，金以少阴之气主宰秋季，所以占据地四之数，而由天九之数生成。至于阴阳冲和之气，燥湿凝结而成，位居中央，包容四季之气，符合天五之数，称之为土，那么它的本体就是至大的了。所有这些阳变阴合，都是自然生成的次序。所谓细微到显著是逐渐的过程，大概是从人体五事的作用中取譬得来的，而且确实有其道理。水流向湿润处，所以本性滋润向下，从细流初发时可以验证；火趋向干燥处，所以本性炎炽向上，从传递柴薪时可以观察。只有木顺着墨线弯曲又能伸直，所以本性类似炎上而发散为枝叶；只有金在熔炉中顺从又能变革，所以本性类似润下而止于模具规范。唯独土寄旺于四季，所以没有固定的位置，高原低湿之地，干燥湿润适宜不同，所以没有固定的本性。至于播种五谷，则茂盛繁多，是万民赖以生存的资源，它的功劳大概没有比这更大的了。所以说“土适宜耕种收获”，耕种收获不能用本性来言说，只说“德”，大概是指直接陈述它的功效罢了。至于五行喜忌的说法，多起源于后世的术数家，其中有些道理难以理解。比如土克水，然而水依靠堤防而安居；水克火，然而火得到油脂而光辉；火克金，然而金经过冶炼而锤炼；金克木，然而木经过斧斤加工而成材；木克土，然而土等待耕犁而产出禾稼。相克反而转而相成，大概有造化不言的妙用，而不是术数所能完全穷尽的。宋代儒者司马光著《潜虚》，以五行为枢纽。认为水有源头和末端，源头是天一，末端是地六；火有微光和烈焰，微光是地二，烈焰是天七；木有根本和末梢，根本是天三，末梢是地八；金有根部和刀刃，根部是地四，刀刃是天九；土有基础和坟墓，基础是天五，坟墓是地十。以此来推衍五行的体用，也足以与蔡氏、孔氏的注疏相互阐发。至于追求其纯粹无杂的大道，那么断定以邵雍、周敦颐关于河图八卦的说法为明白无瑕疵，足以阐发经典深意，垂示万世而无穷尽。
尚书
敬用五事
侍讲学士臣吴履
程颐说：聪明睿智都源自于恭敬。
真德秀说：恭敬则五事都能做好，不恭敬则五事都会失误。
臣谨按：帝王治理天下，没有比恭敬更重要的了。《虞书》首先提到“钦”，《诗经》赞美文王“光明恭敬”，孔子告诉子路“修养自己以恭敬”，这都是一言传心的重要典籍。敬字贯通上下，涵盖内外，从自身到万事万物当然的准则，貌、言、视、听、思这五者就概括尽了。从外部来说，貌在言之外；从内部来说，听在视之内。从貌、言、视、听、思来说，思是内在的主宰。周敦颐《通书》认为思是圣功的根本，而思不可见，操持存养的渐进过程，必须从可见的地方着手，所以持敬的功夫首先在貌和言，其次在视和听，最后归结于思。五事各有其主宰，而总以恭敬来运用的，是因为恭敬又是五事的主宰。恭敬不存于心中，那么表现在容貌上的必定轻浮傲慢，无法做到恭敬；表现在言语上的必定轻率放肆，无法做到顺从；视听被外物遮蔽，无法做到明察聪听；思虑被众多杂念扰乱，无法通达精微。只有恭敬，才能做到恭、从、明、聪、睿全都具备。居敬而行简，垂衣拱手而天下大治。历来雄才大略的人，只在事理上谋划，但一念不敬，百行皆败。古代的君主，师氏在朝廷任职，仆臣端正位置，太史奉行忌讳，工师诵读诗歌，御瞽校正声音，巫史在前在后，卜筮在左在右，大概没有一时一事可以放纵懈怠的。他们一天之中，虫飞而警戒，满朝退朝后在路寝听政；日出考察政务，日夕纠正天刑。至于后妃进见有法度，应门击柝，鼓人上堂，女史记过，彤管记录过失，从早到晚，无非是兢兢业业的小心谨慎。由此端正自身严肃恭敬，口中没有轻率之言，收敛视听，澄澈心思，钦明温恭具备于内，光辉
重华之逹于外，惟敬之道得也。《洪范》于二畴即曰「敬用五事」，此皇极之所由建，而三徳五福咸系于此与。
译重华（舜）的德政能够显扬于外，是因为他掌握了恭敬的道理。《洪范》在第二畴中就说道“恭敬地运用五事”，这就是皇极得以建立的原因，而三德与五福也都与此相关联。
书经
二五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，眀作哲，聪作谋，睿作圣。
检讨【臣】赵徳昌
朱子曰：「五事以思为主，盖不可见而行乎四者之间也。然操存之渐，必自其可见而为之。」
真徳秀曰：「貌言视听思，各有所主，而总以敬之一言何哉？盖敬者，五事之主也。敬则五事皆得，不敬则五事皆失。」
陈栎曰：「五事皆当以敬用之，于外而可见者，先致持守之功，则百体各职其职；于内而不可见者，复致操存之力，则百体于天君而从其令。一敬之功，内外夹持，庶防其无渗漏乎？」
【臣】谨按：五事配乎五行，不可缺一。故圣贤之学，表里内外，互致其功。而纲领所在，则不出于闲邪持敬二者。虽先儒为说，各有所主，亦由五行之分司而互济，固未尝有异同于其间也。曩读《洪范》五事，心窃疑之，以为圣人之教顔子，则以视听先乎言动。及论君子之思，亦先之以视思明，听思聪。而此独先列貌言，与四勿九思殊不相合者，何也？迨观朱子「思不可见而行乎四者之间，操存之渐，必自其可见而为之」之论，则《洪范》貌言视听俱列思前之义，可晓然矣。至于先貌言不先视听之故，犹未之有及。而真氏徳秀、陈氏栎又皆以敬为宗。眞氏则曰：「敬者五事之主，敬则五事皆得，不敬则五事皆失。」陈氏曰：「五事皆当以敬用之，敬之功内外夹持，庶防其无渗漏。」乎之二説者，五事并重，似与朱子稍异。然以敬握貌言视听思之宰，与朱子平素所云「敬者圣学成始成终」其説，又未尝不同也。独于其先貌言不先视听之故，亦未有明论焉。间尝思之：闲邪之功，则视听为要；持敬之学，则貌言为先。持敬即以闲邪，闲邪即以持敬。《洪范》之叙次五事，与圣人之言四勿九思先后虽有各殊，而要归实无异致。所以谈五行者，语其生之序，则曰水火木金土；而语其行之序，则又曰木火土金水也。由是而会通其义，纯粹其功，以之为己，固顺而祥；以之为人，自公而溥；即以之为天下国家，夫亦何所施而不当也哉。
书经
思曰睿睿作圣
检讨【臣】万松龄
【臣】谨按：人君之身，主静立极之身，万化所从出也。而其要则系乎思。思也者，寓乎貌言视听之中，而实超乎貌言视听之外。充其量，践形色而非难；极其功，合动静为一致。观《虞书》之赞尧曰：「文思安安」，此徳性之美，固由于自然者矣。若皐陶之告禹曰：「愼厥身修，思永。」以禹之圣，岂犹有未至，而臯陶必举以相儆？则不能无借于思，可知。他如髙宗之思道，成王之思艰，未有不朝夕思之而能制治保邦者也。盖天有五行，人有五事。五行之内，土无所不寄；犹五事之内，思无所不通。貌言有恭从之徳而不思，则未必能恭从；视听有明聪之徳而不思，则未必能明聪。何者？诚有所未至，而物为之蔽也。惟思之徳曰睿，睿则必通于微，通于微则可以无所不通。王肃云：「思虑苦其不深，故必深思，使通于微。」有是睿之徳而能尽其思之功，则作圣之基于是乎在。而其功要不外于主敬。夫貌言视听，环备于身，以待吾之用，而不持之以敬，则为我用者皆得挠我，而朋从憧扰，失其「何思何虑」之本来，此身之所以难诚也。惟斋庄中正，以直其内，而戒谨不释于须臾；整齐严肃，以制其外，而惰慢不设于肢体。其无思也，天机常动，而灵明之本体未尝有所或窒；及其思也，本原常静，而虚莹之妙用未尝有所或胶。周子曰：「无思，本也；思，通用也。无思而无不通，为圣人。」至圣人而睿之徳始全，思之量始尽，故五事而曰敬。范之所以埀教者，尤深切着明也。天子，父天母地，而万物待育于一身。思皇极之何以建，而无一毫过不及之差；思五事之何以合于五行，而雨旸燠寒胥不愆其度；思八政之何以符于五纪，而天人上下胥不易其常；思三徳之何以乂，而刚柔尽归于正直；思稽
译尚书
五种事：第一是仪容，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思考。仪容要恭敬，言语要顺从，视觉要明察，听觉要聪敏，思考要通达。恭敬能产生肃穆，顺从能产生治理，明察能产生智慧，聪敏能产生谋略，通达能产生圣明。
检讨臣赵德昌
朱熹说：“五事以思考为主，因为思考不可见，却运行在其余四者之间。然而操持存养的渐进功夫，必须从可见的地方着手去做。”
真德秀说：“仪容、言语、视觉、听觉、思考，各自有所主宰，而总括起来用‘敬’这一个字来概括，为什么呢？因为敬是五事的主宰。恭敬则五事都能做好，不恭敬则五事都会败坏。”
陈栎说：“五事都应当用敬来运用，对于外在可见的方面，先致力于持守的功夫，那么身体各部分都能各司其职；对于内在不可见的方面，再致力于操持存养的力气，那么身体各部分就能顺从天君（心）的命令。这一份敬的功夫，内外夹持，大概可以防止出现疏漏吧？”
臣谨按：五事对应五行，缺一不可。所以圣贤的学问，表里内外，互相致力。而纲领所在，则不出于防范邪念和持守恭敬这两者。虽然先儒的解说，各有所侧重，也是由于五行的分工而互相补救，本来没有异同之分。从前读《洪范》五事，心里暗自疑惑，认为圣人教导颜回，是以视听先于言动。而论述君子的思考，也是先说视觉要明察，听觉要聪敏。而这里唯独先列出仪容和言语，与“四勿”“九思”很不相合，为什么呢？等到看到朱熹“思考不可见而运行在四者之间，操持存养的渐进功夫，必须从可见的地方着手”的论述，那么《洪范》将仪容、言语、视觉、听觉都列在思考之前的意义，就可以明白了。至于先列仪容言语而不先列视觉听觉的原因，还没有涉及。而真德秀、陈栎也都以敬为宗旨。真德秀说：“敬是五事的主宰，恭敬则五事都能做好，不恭敬则五事都会失败。”陈栎说：“五事都应当用敬来使用，敬的功夫内外夹持，大概可以防止出现疏漏。”这两种说法，五事并重，似乎与朱熹稍有不同。然而用敬来把握仪容、言语、视觉、听觉、思考的主宰，与朱熹平时所说的“敬是圣学成始成终”的说法，又没有什么不同。唯独对于先列仪容言语而不先列视觉听觉的原因，也没有明确的论述。我偶尔思考：防范邪念的功夫，以视觉听觉为关键；持守恭敬的学问，以仪容言语为先。持守恭敬就是防范邪念，防范邪念就是持守恭敬。《洪范》叙述五事的次序，与圣人说的“四勿”“九思”先后虽然各有不同，但归结起来实际上没有不同的旨意。所以谈论五行的人，说它生成的次序，就说水、火、木、金、土；而说它运行的次序，就说木、火、土、金、水。由此融会贯通其意义，纯粹其功夫，用来修养自己，固然顺遂吉祥；用来治理他人，自然公正普遍；即使用来治理天下国家，又有什么施行而不恰当的呢？
尚书
思考通达，通达成就圣明
检讨臣万松龄
臣谨按：君主的身体，是主静确立极道的身体，是万物变化的出发点。而其关键则系于思考。思考，寓于仪容、言语、视觉、听觉之中，而实际上超乎仪容、言语、视觉、听觉之外。扩充其度量，践行于形貌神色并非难事；极尽其功效，使动静合而为一。看《虞书》赞美尧说：“文思安安”，这种德性的美好，固然出于自然。如果皋陶告诫禹说：“谨慎自身修养，思考长远。”以禹的圣明，难道还有未达到的地方，而皋陶一定要举出来互相警戒吗？那么不能不借助于思考，就可以知道了。其他如高宗思考治国之道，成王思考艰难，没有不是朝夕思考而能治理国家、保卫社稷的。大概天有五行，人有五事。五行之中，土无所不寄托；犹如五事之中，思考无所不通。仪容言语有恭敬顺从的德行而不思考，则未必能恭敬顺从；视觉听觉有明察聪敏的德行而不思考，则未必能明察聪敏。为什么呢？因为真诚有所未至，而被外物所遮蔽。只有思考的德行叫通达，通达就必然通晓细微，通晓细微就可以无所不通。王肃说：“思考忧虑苦于不深，所以必须深思，使通晓细微。”有了这种通达的德行而能尽思考的功夫，那么成就圣人的基础就在这里。而其功夫关键不外于主敬。仪容、言语、视觉、听觉，环绕具备于身体，等待我的使用，而不以敬来持守，那么为我所用的都会扰乱我，而朋党随从、憧憧扰扰，失去“何思何虑”的本来面目，这就是身体难以真诚的原因。只有斋庄中正，使内心正直，而戒慎恐惧不释于片刻；整齐严肃，制约外表，而懈怠傲慢不施于肢体。在没有思考的时候，天机常动，而灵明的本体未曾有所阻滞；在思考的时候，本源常静，而虚莹的妙用未曾有所胶着。周敦颐说：“无思，是根本；思考，是通用。无思而无所不通，是圣人。”到了圣人，通达的德行才完全，思考的度量才穷尽，所以五事说敬。《洪范》所垂示的教诲，尤其深切显明。天子，以天为父以地为母，而万物等待养育于一身。思考皇极如何建立，而没有丝毫过与不及的差错；思考五事如何符合五行，而风雨晴暖寒都不违背其度；思考八政如何符合五纪，而天人上下都不改变其常道；思考三德如何治理，而刚柔都归于正直；思考考察
疑之何以衍忒；思庶征之何以为休为咎；思福极之何以在君在民？则虽谓畴范之全文，尽括。于思之一言可也，而思顾可忽哉？然则未形之理，非睿无以推究乎？其极将形之象，非睿无以研审乎？其几惟圣人清明在躬，志气如神，寂然不动，皆实理之充周；感而遂通，皆实理之发见。故朱子云：「无思诚也，思通神也。所谓诚神几圣人也。」然而静则无思，而睿之体已森然具足；动而为思，而睿之用乃灿然不淆。《礼》曰：「毋不敬，俨若思。」此该乎动静以为言也。《诗》曰：「思无邪。」此専乎动，而仍不离乎静，合动静为一致。故周子谓：「思者，圣功之本也。」子产曰：「政如农功，日夜思之。」此与史所记大禹之苦心焦思，其意适合。而魏征之告太宗以十思，究其义，胥不外乎貌言视听。傥亦有得于《洪范》之防者乎？
译怀疑它，为什么会有衍文和错讹；思考各种征兆为什么是吉是凶；思考福泽的极致为什么在于君主或在于百姓？那么，虽然可以说《洪范》的全文，都概括在“思”这一个字里了，但“思”难道可以忽视吗？然而，那尚未显现的道理，没有睿明就无法推究吗？那即将显现的征兆，没有睿明就无法研审吗？那细微之处，只有圣人清明之德在身，志气如神，寂然不动，都是实理的充实周遍；感而遂通，都是实理的发露显现。所以朱熹说：“无思是诚，思是通神。所谓诚、神、几、圣的人。”然而，静时无思，而睿明的本体已经森然具足；动时进行思考，而睿明的功用才灿然分明而不混淆。《礼记》说：“没有不恭敬的，庄重好像在思考。”这是兼括动静来说的。《诗经》说：“思无邪。”这是专就动而言，但仍不离静，将动静合为一致。所以周敦颐说：“思，是圣功的根本。”子产说：“政事如同农事，日夜都要思考。”这与史书记载的大禹苦心焦思，意思正相契合。而魏征告诫太宗的十思，究其义理，都不超出容貌、言语、视听的范围。大概也是从《洪范》中有所领悟吧？
书经
五皇极，皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时，厥庶民于汝极，锡汝保极。
给事中【臣】程钟彦
【臣】谨按：箕子为周武王陈禹所有洪范之书，条其事为九类，别其説为九章，谓之九畴。考其次序，则皇极居中。盖九畴具天地人三才之理，而人者天地之心也。人成位乎中，而天地之理得矣。故五为皇极，曰「皇建其有极」者，极者至极之义，标凖之名也。建极云者，谓五事皆止于至善也。大防以为王者敬用五事，止于至善，而作君作师，居天下之至极，为天下之标准也。敛者有之于己也，锡者布之于民也。盖王者顺五行以承天，用五事以修身，而敷八政以宜民。至于皇极建，则五事得而五行协，八政修，上契天心而福敛于一身，下善民俗而福锡于天下矣。在上既有以锡之，在下必有以应之。应之者观感而兴焉，率教而化焉。惟时庶民皆于汝乎取法，则观感之深也；皆与汝保守此法，则率教之至也。由是观之，皇极者九畴之枢纽也。而五事者，所以致皇极之建者也。五行则其所禀受，八政则其所敷施也。五纪则五行之布于四时者也。三徳则八政之成乎民风者也。于是参之稽疑，以察其机；验之庶征，以观其应；考之福极，以究其归。王者相天隂隲之意，而协民居，未有不本建极以▯福者也。昔宋苏洵作《洪范论》，驳正汉儒破碎支离之説，以为禹之畴分之几五十矣，诸儒为之传，强合附防，其条又将百焉，宜人之畏其难而不行也。今欲其行，莫若归之易，百归之五，十五十归之九，九归之三，三者五行也，五事也，皇极也。而又以皇极裁节五事，五事得而五行从，是三究归之一也。是亦归本皇极之説也。
书经
皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时，厥庶民于汝极，锡汝保极。
编修【臣】窦光鼐
【臣】谨按洛书九数，而五居中；洪范九畴，而皇极居五。皇极者，九畴之统会也。自孔氏作传，训皇极为大中，诸儒多祖其説。朱子独取苏氏书传「至而无余」之语，又自为説曰：「皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名。常在物之中央，而四方望之以取正者也。」又曰：「极有凑会之义，所谓三十辐共一毂也。」由是言之，人君以一身居天下之中，而上天下地并待裁成辅相之功，四方万民皆有辐辏拱环之势。譬若北辰之在天，脊栋之在屋也。故夫皇者，天地人之心也。皇为天地人立心，非天下之至徳不足与于斯。故九数以五居中，而九畴以皇极为本。其曰「皇建其有极」何也？陈氏曰：「有极当借无极对观。」自至理之妙而无形者言之曰无极，自至理之实有言之曰有极。为人君者，诚能敬用五事，则貌必恭，恭作肃；言必从，从作乂；视必明明，作哲；听必聪，聪作谋；思必睿，睿作圣。如此则五行得其性，而八政五纪由此举；三徳由此推，稽疑庶征，福极皆由此验矣。此理之实而可按者也，故曰「建其有极」也。顾不曰「敬用五事」而曰「敛时五福」何也？极者实有，而必求其征，以事之克敬而气之成象者言之，故曰「五福」。五者散处而莫能并至，以事之皆敬而类之总应者言之，故曰「敛时五福」。盖第九畴之本基于此矣。其继之曰「用敷锡厥庶民」何也？人君不以一身为福，而以天下为福。天下有一民不登于仁寿者，圣人之大戚也。説命曰：「一夫不获，则曰时予之辜。」此之谓也。其继之曰「惟时厥庶民于汝极，锡汝保极」何也？传曰：「言从化也。」蔡氏集传曰：「民皆于君之极与之保守，不敢失坠也。」盖民虽自若其性天，而不能自为其风气，则疑王实锡之云尔。经于下文复申言之曰：「防其有极，归其有极」，正谓此也。而朱子则又谓民复以此福锡其君，使之长为至善之标准，则又何也？葢君不自有其福而公之民，民亦不自有其福而复归之君。上下相与之际，理有固然。经不云乎？「凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。」曰：「天子作民父母，以为天下王。」正
译尚书
第五畴皇极，君王建立那至极的标准。收敛这五种福分，用来广施恩赐给他的百姓。于是，他的百姓都效法你的标准，恩赐你保守这标准。
给事中【臣】程钟彦
【臣】恭敬地陈述：箕子向周武王陈述大禹所有的《洪范》之书，将事项分为九类，将解说分为九章，称为九畴。考察它们的次序，皇极居于中央。大概九畴具备天、地、人三才的道理，而人是天地的心。人居于中位，天地的道理就得以实现了。所以第五畴为皇极，所谓“君王建立那至极的标准”，极是至极的意义，是标准的名称。建立标准，是说五事都止于至善。大略是说，君王敬用五事，止于至善，从而成为君主和师长，居于天下的至极之位，作为天下的标准。敛是拥有于自身，锡是布施于百姓。大概君王顺应五行以承奉上天，运用五事以修养自身，从而推行八政以安顿百姓。等到皇极建立，那么五事得当而五行协调，八政修明，上契合天心而福分收敛于一身，下善化民俗而福分恩赐于天下。在上位者既然有恩赐，在下位者必然有回应。回应的人观察感化而兴起，遵循教化而转变。于是百姓都向你效法，这是观察感化之深；都与你共同保守这标准，这是遵循教化之至。由此看来，皇极是九畴的枢纽。而五事，是用来达成皇极建立的手段。五行是它所禀受的，八政是它所推行的。五纪是五行在四季中的分布。三德是八政在民风中的成就。于是参照稽疑，来考察其机微；验证庶征，来观察其感应；考察福极，来探究其归宿。君王体察上天护佑的意旨，而协调百姓的居住，没有不根本于建立标准以招致福分的。从前宋代苏洵作《洪范论》，驳斥纠正汉代儒者破碎支离的学说，认为大禹的九畴分条已近五十，诸儒为之作传，强行附会，其条目又将近百，难怪人们畏惧其难而不实行。现在想要它实行，不如归于简易，百归于五，十五十归于九，九归于三，这三者就是五行、五事、皇极。而又以皇极裁节五事，五事得当而五行顺从，这三者终究归于一。这也是归于根本于皇极的学说。
尚书
君王建立那至极的标准，收敛这五种福分，用来广施恩赐给他的百姓，于是，他的百姓都效法你的标准，恩赐你保这标准。
编修【臣】窦光鼐
【臣】恭敬地陈述：洛书九数，五居于中央；洪范九畴，皇极居于第五。皇极是九畴的统摄会合。自从孔子作传，将皇极训释为大中，诸儒多祖述其说。朱子唯独采纳苏氏《书传》“至而无余”的话，又自己解说道：“皇，是君王的称谓；极，是至极的意义，标准的名称。常处在事物的中央，而四方仰望它来取正。”又说：“极有汇聚的意义，所谓三十根辐条共同汇聚于一个车毂。”由此说来，人君以一身居于天下之中，而上天下地都等待其裁成辅相的功绩，四方万民都有辐辏拱卫环绕的气势。譬如北辰在天上，脊栋在屋中。所以皇，是天、地、人的心。皇为天、地、人立心，不是天下的至德不足以参与于此。所以九数以五居中，而九畴以皇极为根本。所谓“君王建立那至极的标准”是什么意思呢？陈氏说：“有极应当借无极来对照观看。”从至理的精妙而无形方面来说叫无极，从至理的实际存在方面来说叫有极。做人君的，如果真能敬用五事，那么容貌必定恭敬，恭敬产生肃穆；言语必定顺从，顺从产生治理；视觉必定明察，明察产生智慧；听觉必定聪敏，聪敏产生谋略；思虑必定通达，通达产生圣明。这样五行就得其本性，而八政五纪由此推行；三德由此推广，稽疑、庶征、福极都由此验证。这是实际存在而可以检验的道理，所以说“建立那至极的标准”。然而不说“敬用五事”而说“收敛这五种福分”是什么意思呢？极是实际存在，而必须寻求其征验，从事务的敬慎而气机形成形象方面来说，所以说“五福”。五者分散各处而不能同时到达，从事务都敬慎而类别总应方面来说，所以说“收敛这五种福分”。大概第九畴的根本基础就在这里。接着说“用来广施恩赐给他的百姓”是什么意思呢？人君不以一身为福，而以天下为福。天下一有百姓不能登上仁寿之境，就是圣人的大悲痛。《说命》说：“有一人不得其所，就说这是我的罪过。”说的就是这个。接着说“于是，他的百姓都效法你的标准，恩赐你保留这标准”是什么意思呢？传文说：“是说顺从教化。”蔡氏《集传》说：“百姓都随着君王的标准与之共同保守，不敢失坠。”大概百姓虽然自有其天性，而不能自为其风气，那么疑惑君王确实是恩赐他们这样说。经文在下文又重申说：“防止那至极的标准，回归那至极的标准”，正是说的这个。而朱子又说百姓又把这福分恩赐给君王，使他长久作为至善的标准，那又是什么意思呢？大概君王不自有其福而公之于民，百姓也不自有其福而反过来归之于君。上下相互交往之际，道理本来如此。经文不是说吗：“所有百姓，广泛宣扬那至极的标准，是训诫是实行，以接近天子之光。”说：“天子作为百姓的父母，作为天下的君王。”正
谓此也。兼此二説而锡保之义始备矣。要而言之，保者，保其所锡也；锡者，锡其所建也。前四畴皇极所以立也，后四畴皇极所以行也。立其体以逹其用，则九畴仍归于一而已矣。故曰：「皇极者，九畴之统会也。」
译说的就是这个。将这两种说法兼合起来，锡保的意义才完备了。简而言之，保，是保全它所赐予的；锡，是赐予它所建立的。前四畴是皇极得以确立的原因，后四畴是皇极得以施行的原因。确立其本体以通达其功用，那么九畴仍然归结为一罢了。所以说：“皇极，是九畴的统摄与汇合。”
书经
敛时五福用敷锡厥庶民
监察御史【臣】刘方蔼
朱子言：「人君能建其极，则为五福之所聚；而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。」
【臣】谨按：五福者，人君与庶民共之者也。欲膺多福而永享其全，君民之心皆若此。顾民欲得福而及民，在君能福君之民，必以君之自聚其福为始基。能福民之君，实以民之咸受其福为全量。其敛福也，非为己也，正所以为锡之之地也。其锡福也，非无本也，乃所以为敛之之用也。盖气数一本乎理，理顺则气无从逆，而数不能乖。建极斯理顺，而从理生之气自无所不顺；理顺而从理定之数，亦无所不顺。故五福具在极中，实随人事之感召以效所得之多寡浅深。是以即建极为敛福，如秋收之必归乎春耕；有土之必得夫成赋。五福之萃而聚也，并不必言天锡，而直以为敛云尔。夫统庶民于极中，自能统庶民于福中。庶民以君所建之极为极，亦即以君所敛之福为福。是以悠乆成物，能使民不夭札而多歴年所之庆，溢乎四海也。重农薄敛，能使富藏天下而厚生利用之乐，浃于寰区也。用康保民，能使引养引恬之休，遍及苍生也。从厥攸好，能使徧为尔徳而通天下之志也。令终有俶，能使顺受其正而得全归之道也。敷锡若此，而协极之庶民，有不与君并受五福者哉！唐虞三代之时，民欲寿而君生之，民欲富而君足之，民欲宁而君保之，民迁善而君导之，民保终而君全之。降福穰穰，降福简简，一人有庆，兆民頼之。猗欤盛哉！
书经
皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。
监察御史【臣】廖必▯
陈雅言曰：「圣人在上，既建极而以身教于天下，复敷言而以言教于天下。盖身教者，示以躬行践履之实；言教者，使其歌诵吟咏而得。二者不可偏废也。天下惟理为至常，惟理为至大。皇极之敷言，纯乎一理，故谓之常理，故谓之大训。是理也，本之于天，惟皇上帝降衷之理也。言而不异于降衷之理，是岂可以君之训视之哉？乃天之训也。天者，其不言之圣人；圣人者，其能言之天。一而二，二而一者也。」
【臣】谨按苏轼曰：「天锡禹九畴，不能如是谆谆也，粗有象数而已。禹与箕子推而广之，至皇极尤详。曰：帝以象数告，而我敷广其言为彝训，与帝言无异，故曰『于帝其训』。人君以至极之理而敷之为言，王义、王道、王路，既示人以防极之趋，荡荡平平正直，又示人以归极之凖。即是言而玩之，皆理也。理岂髙逺而难行哉？易知简能，切臣民之日用，是天下之常理也。本是理而演之，皆训也。训岂浅露而易穷哉？言近指逺，为臣民之范围，是天下之大训也。然理曰常理，训曰大训，则虽曰君之言，而实天之言矣。天者，理之所从出也。今皇极之敷言，既纯乎理，则亦纯乎天矣。是训也，非帝之训而何？敷言同天之妙如此。天于防防之中，不能自显于言，而寄其权于皇，裁成辅相，日起有功，以补造化之不逮。行见羣黎徧徳，共由大道于提撕警觉之余。皇于元元之众，不容或已于言，而契其理于天民彝物，则祗率吾性，以树亿兆之仪型，直与天载无私同。宣至教于时行物生之表，在上天神道以设教，其理妙于无言，在人君代天以有言，其言纯乎至理。所以鼓舞万民者，即隂隲之化工；所以教治百官者，即相协之深意。故皇之极敷之为言，抑扬反覆，皆足以创其邪思而发其善性。而皇之言，即天之训，广大光明，无非折衷于至理，洞逹于大原。本天命人心之正，切彝伦日用之常，推之四海而皆凖，俟诸后圣而不惑。是彝也，非隐怪之端；是训也，乃正大之轨。彝训之所在，即帝训之所在，而皇不与天为一哉？」
书经
六三徳：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；彊弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；髙明，柔克。
监察御史【臣】万年茂
【臣】谨按《洪范》之数，一为九始，五为九枢，以二继一，五行为五事之原，以六继五，三徳为建极
译尚书
收敛这五种福分，用来广泛地赐予他的百姓。
监察御史臣刘方蔼
朱子说：“君主能够确立中正之道，就是五福汇聚的地方；而又能使百姓观感而化，这就是又能布施这福分并赐予百姓。”
臣谨按：五福，是君主与百姓共同享有的。想要承受多福而永远享受其完整，君主和百姓的心都是这样的。但是百姓想要得到福分而惠及百姓，在于君主能够造福他的百姓，必定以君主自己汇聚福分为基础。能够造福百姓的君主，实际上以百姓都受到福分为全部。他汇聚福分，不是为了自己，正是为了赐予百姓的基础。他赐予福分，不是没有根本，乃是汇聚福分的作用。大概气数统一于理，理顺畅则气无从违背，而数不能乖离。确立中正之道则理顺畅，而从理产生的气自然没有不顺畅的；理顺畅而从理确定的数，也没有不顺畅的。所以五福都包含在中正之道中，实际上随着人事的感召而显现所得的多寡浅深。因此即确立中正之道就是汇聚福分，如同秋收必然归于春耕；有土地必然得到完成赋税。五福的荟萃聚集，并不必说上天赐予，而直接说是汇聚罢了。把百姓统合在中正之道中，自然能把百姓统合在福分中。百姓以君主所确立的中正之道为中正之道，也就以君主所汇聚的福分为福分。所以长久成就万物，能使百姓不夭折而多年长寿的喜庆，洋溢于四海。重视农业减轻赋税，能使财富藏于天下而厚养生命利用资源的快乐，遍及全国。用安康之道保护百姓，能使引导养育引导安定的美好，遍及苍生。顺从他们所喜好，能使普遍成为你们的德行而通达天下的意志。善终有开始，能使顺受其正道而得到全归之道。如此布施赐予，而协合中正之道的百姓，有不与君主共同承受五福的吗！唐虞三代之时，百姓想要长寿而君主使他们生存，百姓想要富裕而君主使他们富足，百姓想要安宁而君主保护他们，百姓迁善而君主引导他们，百姓保终而君主成全他们。降下福分丰盛，降下福分简慢，一人有喜庆，亿万百姓依赖他。多么盛大啊！
尚书
中正之道的敷陈之言，是常理是训诫，对于上天那是训诫。
监察御史臣廖必〇
陈雅言说：“圣人在上，既确立中正之道而以身教天下，又敷陈言语而以言教天下。大概身教，是展示亲身实践的真实；言教，是使他们歌诵吟咏而获得。二者不可偏废。天下只有理是最平常的，只有理是最大的。中正之道的敷陈之言，纯粹是一理，所以称为常理，所以称为大训。这理，本源于天，只有皇上帝降衷之理。言语不异于降衷之理，这岂可以君主的训诫看待呢？乃是上天的训诫。上天，是不说话的圣人；圣人，是能说话的上天。一而二，二而一。”
臣谨按苏轼说：“上天赐予禹九畴，不能如此谆谆教诲，粗略有象数而已。禹与箕子推而广之至中正之道尤其详细。说：上天以象数告知，而我敷广其言为常训，与上天言语无异，所以说‘对于上天那是训诫’。君主以中正之理而敷陈为言语，王义、王道、王路，既展示给人以防备偏离中正的趋向，荡荡平平正直，又展示给人以回归中正的标准。即是言语而玩味，都是理。理岂高远而难行呢？易知简能，切合臣民的日常，这是天下的常理。本是理而演绎，都是训诫。训诫岂浅露而易穷呢？言近指远，为臣民的范围，这是天下的大训。然而理称为常理，训称为大训，则虽说是君主的言语，而实是上天的言语了。上天，是理所从出的。现在中正之道的敷陈之言，既纯粹是理，则也纯粹是天了。这训诫，不是上天的训诫而是什么？敷陈言语同上天之妙如此。上天在防防之中，不能自显于言语，而寄其权于皇，裁成辅相，日日起有功，以补造化之不逮。行见群黎遍德，共由大道于提撕警觉之余。皇对于元元之众，不容或止于言语，而契其理于天民彝物，则只率吾性，以树亿兆之仪型，直接与天载无私同。宣至教于时行物生之外，在上天神道以设教，其理妙于无言；在人君代天以有言，其言纯粹至理。所以鼓舞万民的，即阴隲之化工；所以教治百官的，即相协之深意。所以皇之中正敷陈为言语，抑扬反复，都足以创其邪思而发其善性。而皇的言语，即上天的训诫，广大光明，无非折衷于至理，通达于大原。本天命人心之正，切合彝伦日用之常，推之四海而皆准，俟诸后圣而不惑。这常理，不是隐怪之端；这训诫，乃是正大之轨。常训之所在，即帝训之所在，而皇不跟天为一吗？”
尚书
六种三德：一是正直，二是刚克，三是柔克。平和安康，正直；强横不友好，刚克；和谐友好，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。
监察御史臣万年茂
臣谨按《洪范》之数，一是九始，五是九枢，以二继一，五行为五事的原由，以六继五，三德为建极
之实。夫三徳列于右下，与五行为邻，而五纪列于左上，与三徳为对。三徳既乂，则五纪以协。三徳之承皇极，犹中气之和岁防也。五阳先天气交于大寒之前，五隂后天气交于大寒之后，气不能无过不及也，故为中气以和之。五运六气互相克制，而隂阳无有差忒焉。隂阳之气行于岁时，而中和协其运；刚柔之情殽于政事，而正直善其施。刚柔偏胜谓之不正，刚柔互挠谓之不直。皇极有言曰：「无反无侧，王道正直。」正直，皇极之事，而以为徳之又用，何也？王心无为以守至正，自一至九环而应者，皆为建极之用，而所以善其建用者，惟徳为尤要。故皇极言其治象，而三徳详其实功也。夫正直刚柔均为乂用，则体一而用三矣。刚克柔克合之正直，则用五为克四矣。是故平康之乂取诸稼穑，弗友之乂取诸从革，燮友之乂取诸曲直，沈潜之乂取诸炎上，髙明之乂取诸润下。乂之为道，正直一而刚柔二，克一而所以克者二，一而三之，是参天也；二而倍之，是两地也。物之质丽于地，而气行于天。四克者，圣人之下学而上逹也。生人之动，卜不习吉而凶咎悔吝常有数端，复礼之学，克惟一已，而视听言动亦有四目。窃以五事征之：沈潜主貌，貌无刚克，则惰慢乗之和而易流，非徳隅之饬也；髙明主言，言无柔克，则鄙倍近之嚣而易竞，非辞辑之防也；燮友主视，视无柔克，则骄亢以滋，潜伏虽昭而不显之临尠矣；彊弗友主听，听无刚克，则谗慝以生，鸣鹤有闻而不谏之八微矣。先王正己以正物，直己而直人，因是广之以为八政。八政之用，黄寄四克，食与司徒居于东方，以治木徳喜气萃之；货与司寇居于西方，以治金徳怒气萃之；祀与司空居于北方，以治水。徳哀气萃之賔与司马居于南方以治火徳，乐气萃之喜怒哀乐悉本未▯之中，而礼乐刑政形为四气之和，故曰天子建中和之极，言天子能以正直之理济刚柔之用也。抑【臣】窃观文王卦序本于洛书，后天干居西北，而洛书之三徳实宅干位。盖易之太极，犹畴之皇极也。太极虚中，以干为八卦之君；皇极居中，三徳为九畴之要。圣人谓干为天，为君，干者天之徳也，而元亨利贞备焉。正直君之徳也，而刚柔四克合焉。行四徳者是名曰干，乂四克者是曰正直。故燮友宜于体仁，弗友宜于和义，髙明宜于合礼，沈潜宜于贞固。四者皆克之用也。克故正，正故直，直故乂。正直以乂，五纪咸协，是以政事有经而庶征稽疑。向威之用，无所处而不当。乂四克者人也，正直者天也。尽人合天，而皇极以得，所以为建用也。易曰：「大哉干乎！刚健中正，纯粹精也。」其即三徳之义也。夫
译（这是）三德的实质。三德排列在右下方，与五行相邻，而五纪排列在左上方，与三德相对。三德既已治理得当，那么五纪就能协调一致。三德承奉皇极，就像中气调和岁时的防限一样。五阳先天的气在大寒之前交合，五阴后天的气在大寒之后交合，气难免有过盛或不及的情况，所以用中气来调和它。五运六气互相克制，而阴阳没有差错。阴阳之气运行于岁时之中，而中和协调其运化；刚柔之情混杂于政事之中，而正直完善其施行。刚柔偏胜叫做不正，刚柔互相干扰叫做不直。皇极有话说：“没有反面没有侧面，王道正直。”正直是皇极的事，却把它作为三德的又一功用，为什么呢？君王的心无为以坚守至正，从一到九循环应和的，都是建立极道的功用，而用来完善这建立功用的，只有德最为重要。所以皇极谈论其治理的表象，而三德详细阐述其实际的功绩。正直、刚柔都是治理的功用，那么本体为一而功用为三。刚克、柔克合于正直，那么功用为五而克制为四。因此，平康的治理取自稼穑，弗友的治理取自从革，燮友的治理取自曲直，沈潜的治理取自炎上，高明的治理取自润下。治理的道理，正直是一而刚柔是二，克是一而所以克的是二，一而三之，这是参天；二而倍之，这是两地。物的质地附着于地，而气运行于天。四克，是圣人下学而上达。生人的行动，占卜不习吉而凶咎悔吝常有几种情况，复礼的学问，克制只有一己，而视听言动也有四目。我私下用五事来验证：沈潜主司容貌，容貌没有刚克，那么惰慢乘虚而入而容易流荡，不是德隅的整饬；高明主司言语，言语没有柔克，那么鄙倍接近而喧嚣容易竞争，不是辞辑的防范；燮友主司视觉，视觉没有柔克，那么骄亢滋生，潜伏虽然昭明而不显的临照就少了；强弗友主司听觉，听觉没有刚克，那么谗慝产生，鸣鹤有闻而不谏的八微就少了。先王端正自己以端正万物，正直自己而正直他人，因此推广它作为八政。八政的功用，黄寄四克，食与司徒居于东方，来治理木德喜气聚集的；货与司寇居于西方，来治理金德怒气聚集的；祀与司空居于北方，来治理水德哀气聚集的；宾与司马居于南方，来治理火德乐气聚集的。喜怒哀乐都本于未〇之中，而礼乐刑政形成四气的调和，所以说天子建立中和的极道，是说天子能以正直的道理济助刚柔的功用。我私下观察文王卦序本于洛书，后天乾居西北，而洛书的三德实际居住在乾位。大概易的太极，就像畴的皇极一样。太极虚中，以乾为八卦之君；皇极居中，三德为九畴之要。圣人说乾为天，为君，乾是天之德，而元亨利贞具备。正直是君之德，而刚柔四克合于其中。行四德者名叫乾，治四克者叫做正直。所以燮友适宜于体仁，弗友适宜于和义，高明适宜于合礼，沈潜适宜于贞固。四者都是克的功用。克所以正，正所以直，直所以治。正直以治，五纪都协调，因此政事有常而庶征稽疑。向威的功用，无处而不当。治四克者是人，正直者是天。尽人合天，而皇极得以获得，这就是建立功用的原因。易说：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”这就是三德的意义。夫
书经
是之谓大同。身其康彊，子孙其逢吉。
编修【臣】何其睿
【臣】谨按：此合天人、壹志气、参理数以为治也。王者义不辟逺，仁不辞难，其发之也果，而守之也确。既不格于因循之论，亦不闻有暌涣之时。究之长驾逺驭，昭治几于未然，算成功于将兆。以一身系四海之心，而一日诒数世之福。固知断疑推隐，早悔吝之不生，治幽理明，在天人之协应也。今夫天之于人主也，有所厚望。其身与其子孙，即于防漠之中，黙寄其辅相于鬼神。鬼神体天之命，亦遂先人以效其承宣，而兆其吉。所谓兴神物以前民用也。若夫心徳一，而若启若翼；视听通，而是则是效。则又其显焉者矣。自古开物成务，建功立业，当其始事之经纶，即其会归之皇极。无他，应乎天而顺乎人也。夫天之所棐，人不得抗焉；人之所归，天亦不能违焉。董仲舒云：「诸福之物，可致之祥，莫不毕至。」诚有验于此矣。而由是淑慎以保其躬，至易也；优游以弥其性，至顺也。而且创之埀之，以笃其祜；而且燕之诒之，以延其绪。颂曰：「天子万年。」又曰：「本支百世。」此或圣明之主所不敢觊之休征，而其实谋之逺者，报亦长。扶舆清淑之贡，世祚冈陵之衍，皆其莫之致而致之者耳。且夫天下事，亦有不可知者矣。运会迭乘，而埀象于天者难测也；情伪杂起，而积习于民者难变也。然数虽流于偶偏，而理原信其无过。君子处上下之交，而极和防之致，夫非别有事天之功与得人之术也？不过五行五事，敬用与燮理攸闗；八政五纪，人事与天时并协。三徳乂而平康奏，庶征备而时若孚。五福以敛，六极以消。所谓建其有极，体立而用行，是以动罔不臧。人和而天应，即理即数，即微即显。所以定天下之吉凶，而成天下之亹亹者，于是求之而已矣。
书经
八庶征曰：雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。
编修【臣】程景伊
蔡沈曰：「征验也。所征者不一，故谓之庶征。雨、旸、燠、寒、风各以时至，故曰时也。备者无缺少也。叙者应节▯也。五者备而不失其叙，庶草且蕃庑矣，则其他可知也。」
【臣】谨按：箕子陈洪范九畴，次八曰「念用庶征」，所以明天人相与之际，呼吸感通，诚动几应，枢机甚速，而事效可凭也。天地岁功之用，不外于雨、旸、燠、寒、风五者迭秉化权，相推相荡，而万物生成变化于其中，功至钜也。然而寒暑不时则疾，风雨不节则饥，故必统计一岁之中，五者更进互乗，无一端之或缺；又必分计一嵗之中，五者应期合节，无一▯之或愆，然后有其休而无其咎，备也，叙也。合而言之，时也。夫五者备而不失其叙，岂无其效哉？窃尝观于至治之世，年谷顺成，灾沴不作，民气和乐，品物咸亨，宇宙含生之众，融洽休畅，而无有邪气奸其间者，此四序均调，五行顺轨，自然之明验也。今观箕子言庶征之应，而继之以「庶草蕃庑」，岂徒以为庶草云尔哉？亦以推夫被润泽而大丰美，其象至于此极而已矣。虽然，食其福者在天下，而密其感者在一人。盖人主一身穆处深宫，而其气毎与天地相为感召，初不待见之于文告政令而旋至立应，其效甚神。凡其小心昭事，而致谨于貌言视听思者，分言之则曰肃、曰乂、曰哲、曰谋、曰圣；而统言之则曰敬。是故敬者，明徳馨香之本，而天人相与之大原也。惟其一于敬而无所于间，是以时而遇五者之变，则敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱，而倍致其严恭寅畏之意；时而遇五者之常，则「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍」而不驰其战兢惕厉之神。盖其敬徳之精纯，而黙召太和于无形无声之地者如此。然则圣人在上，而十雨五风休征协应，夫岂幸而致之也哉？
书经
曰：休征，曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若；曰咎征，曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰防，
译这就是所谓的大同。身体康健强壮，子孙逢到吉祥。
编修臣何其睿
臣谨按：这是将天与人合一，统一意志与气机，参酌天理与气数来进行治理。王者道义上不回避远方，仁爱上不推辞艰难，其发动果断，其坚守坚定。既不被因循守旧的言论所阻碍，也没有出现离散涣散的时候。究其根本，长驱远驭，在祸乱尚未发生时就昭示治理，在征兆将要显现时就计算成功。以一身系结四海之心，而一日之间遗留下数代的福泽。固然知道决断疑惑、推究隐微，早就不产生悔恨吝惜，治理幽暗、理清显明，在于天与人相互协调感应。现在天对于人主，有所厚望。他的自身与他的子孙，就在恍惚朦胧之中，默默寄托辅佐于鬼神。鬼神体察天的命令，也就先于人表现出承接宣示，而预示吉祥。这就是所谓兴起神妙之物以先于民用。至于心德专一，就像启发和辅翼；视听通达，就像准则和效法。这又是更加显明的了。自古开创万物、成就事务，建功立业，当其在开始筹划经营时，就是其会归的皇极。没有别的，顺应天而顺从人罢了。天所扶持的，人不能抗拒；人所归向的，天也不能违背。董仲舒说：“各种福气的物品，可以招致的祥瑞，没有不全部到来的。”确实在这里有验证。由此淑善谨慎以保全自身，极其容易；优游自得以涵养本性，极其顺遂。而且开创并垂示，以厚其福佑；而且宴乐并遗赠，以延其世系。颂歌说：“天子万年。”又说：“本支百世。”这或许是圣明君主不敢奢望的吉祥征兆，而其实谋划深远的人，回报也长久。扶舆清淑的进献，世祚如冈陵般绵延，都是那些没有刻意招致却自然招致的。况且天下事，也有不可知的。运会交替乘接，而垂示于天的象难以测度；情伪杂起，而积习于民的难以改变。然而气数虽然流于偶然的偏差，而天理原本相信其没有过错。君子处于上下之交，而极尽和合之致，难道有别的事天之功与得人之术吗？不过是五行五事，敬用与调和息息相关；八政五纪，人事与天时一并协调。三德治理而平康奏效，庶征完备而时节顺从。五福以此收敛，六极以此消除。所谓建立其应有的准则，本体确立而作用施行，因此行动没有不美好的。人和而天应，即是理即是数，即是微即是显。所以确定天下的吉凶，而成就天下的勤勉，就在这里寻求罢了。
编修臣程景伊
蔡沈说：“征验也。所征验的不止一种，所以称为庶征。雨、旸、燠、寒、风向各按时节到来，所以称为时。备是没有缺少。叙是应合节度。五者完备而不失其序，众草尚且繁茂了，那么其他就可以知道了。”
臣谨按：箕子陈述洪范九畴，第八是“念用庶征”，用来表明天与人相互交往之际，呼吸感通，诚心一动几乎立刻就有感应，枢机非常迅速，而事效可以凭借。天地一年功用的发挥，不外乎雨、旸、燠、寒、风这五者交替掌握化育的权力，相互推动激荡，而万物在其中生成变化，功劳极其巨大。然而寒暑不时就会生病，风雨不节就会饥饿，所以必须统计一年之中，五者更替进发互相乘接，没有一方面的缺失；又必须分计一年之中，五者应期合节，没有一节的错乱，然后才有吉庆而没有灾祸，这就是备，就是叙。合起来说，就是时。五者完备而不失其序，难道没有其效验吗？我曾观察至治之世，年成谷物顺遂成熟，灾害不作，民气和乐，万物亨通，宇宙含生之众，融洽休畅，而没有邪气夹杂其间，这是四时均调，五行顺轨，自然的明验。现在看箕子说庶征的感应，而接着说“庶草蕃庑”，难道仅仅为了说众草吗？也是用来推想被润泽而大丰美，其象达到这个极致罢了。虽然如此，享受其福的是天下，而密切感应的是一个人。大概人主一身静处深宫，而其气机每每与天地相互感召，起初不等到见之于文告政令而随即立刻有应验，其效验非常神妙。凡是他小心昭事，而在貌言视听思上致谨的，分着说就是肃、乂、哲、谋、圣；而统着说就是敬。因此敬是明德馨香的根本，而天与人相互交往的大原。只有专一于敬而没有间断，所以当遇到五者的变异时，就敬天之怒，不敢嬉戏安逸；敬天之渝，不敢驰骋放纵，而加倍致其严恭寅畏之意；当遇到五者的常道时，就“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，且尔游衍”而不放松其战兢惕厉的精神。大概其敬德的精纯，而在无形无声之地默默招致太和，就是这样。那么圣人在上，而十雨五风吉征协应，难道是侥幸而得到的吗？
编修臣
说：吉征，曰肃，时雨顺；曰乂，时旸顺；曰哲，时燠顺；曰谋，时寒顺；曰圣，时风顺；曰咎征，曰狂，恒雨顺；曰僭，恒旸顺；曰豫，恒燠顺；曰急，恒寒顺；曰蒙，
蔡沈曰：「在天为五行，在人为五事。五事修，则休征各以类应之；五事失，则咎征各以类应之，自然之理也。」又曰：「天人之际，未易言也。必曰某事得，则某休征应；某事失，则某咎征应，则亦胶固不通，而不足与语造化之妙矣。」
【臣】谨按：蔡沈之説，似乎两岐。既云各以类应，又云某事得则某休征，应则胶固不通。不知此正理合而能分之説也。天行广大，非屑屑于一事上印证；而天道精微，未尝不于物物内流通。故《洪范》庶征，汉儒以为防纬之本，而一一求其符合，验之于古则不经，推之将来则不应。此知其分而不知其合也。宋臣王安石以“若”字当“如”字讲，只作譬喻之词，而谓于感应处全不相闗，不消説得。则所谓征者何征，而省者何省乎？朱子曰：“人君行事与天地相感，通行有善恶，则气各以类应。但非谓行此一事即有此一应。统言之，一徳修则凡徳必修，一气和则凡气必和；分言之，则徳各有方，气各有象。肃者雨之类，乂者▯之类。求其所以然之故，固各有当也。”今试以其分者言之：肃是恭敬，敬自生和，故时雨应之；乂是整理物理则明，故时旸应之；哲是昭融融者，气暖故时燠应之；谋是蔵密密者，凝敛故时寒应之；圣是通明，通则爽逹，故时风应之。狂者流而不节，故恒雨；僭者凟而不伦，故恒旸；豫者舒而不敛，故恒燠；急者敛而不舒，故恒寒；防者蔽而不开，故恒风。朱子亦谓古人意思精密，只于五事上体察，是有此理。今人心麤胆大，自见不到，看不出耳。至以其合者言之：一事得则五事从，休征无不应矣；一事失则五事违，咎征无不应矣。譬如能敬者决无昏蔽，而作狂者必至僭差。鲧陻洪水，水性失而五行为之汨陈，即此理也。总之天地隂阳之气，一失其和，即当以五事循环自省，不可谓某事无缺于某征无闗而不自引咎，亦不可谓某征告灾但修某事而不及其他也。抑【臣】谓天地间理与数而已。圣人在上，玉烛调，泰阶平，百姓太和，万物咸若，此理之常也。周末无寒岁，则废弛之验；秦亡无燠年，为惨急之征。衰乱之世，灾害因之。若夫尧有九年之水汤有七年之旱，此数之变也。理者，圣贤之所守；数，非圣贤之所操。然或然之数，终不能胜必然之理也。尧、汤虽不无水旱，而卒能消水旱之灾。数不越理，而理可回数。圣人所以能挽天地之造化，而成万物也。则《洪范》省征之説，其有闗乎治道者，岂细故哉？
书经
王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时，无易。百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。
编修【臣】顾汝修
孔頴逹疏：「王之省职兼总羣吏，如岁卿士如月，师尹如日。其如岁月日者，皆无改易。百谷用此而成岁丰稔也，治用是而明世安泰也，俊民用此而章在官位也，国家用此而平安风俗和也。此大陈君臣之象，成皇极之事。其道得则其美应如此，非徒风雨寒燠而已。」
蔡沈集传：「王者之征，以岁；卿士以月；师尹以日。三者雨旸寒燠风，不失其时，则其效如此。休征所感也。」
【臣】谨按：上天之载，无声无臭，诚感而应，防于影响。徃往匹夫匹妇，精専之至，遂能见神人之同原，通幽明为一道。其偏端之贯彻者如此，推而上之，师尹可知矣，卿士更可知矣。至于王者，父天母地，其气与上下相流通，抑又可知矣。是故王者奉若天道，端立于单心，基命之微，而敷施得官人行政之当，用以表率廷臣，各敬尔位。其君齐庄中正，垂裳而勅几；其臣震动恪恭，亮工而熙载。积为大顺，以召百祥。非必如后世所称甘露、醴泉、神雀、芝草之瑞也，止此雨旸寒燠风五者，均之调之无过不及，而由是岁书大有，人乐升平，治道之光昌，民情之茂美，无不具见于此。试取疏与集传之言观之，其防互异，以岁月日分配王者以下，而谓五事之征尚微，更陈皇极之得之应，以至于年丰世防，官理俗和，此离雨旸寒燠风而二之，孔頴逹之説也。以岁月日为王及卿士、师
译蔡沈说：“在天体现为五行，在人体现为五事。五事修养得当，那么吉祥的征兆就会各自按类别相应出现；五事有所缺失，那么灾异的征兆就会各自按类别相应出现，这是自然的道理。”又说：“天与人之间的关系，是不容易说清楚的。如果必定说某件事做得好，就有某种吉祥征兆相应；某件事做得不好，就有某种灾异征兆相应，那就显得拘泥固执而不通达，不足以谈论造化的奥妙了。”
臣谨按：蔡沈的说法，似乎自相矛盾。既然说各自按类别相应，又说某件事做得好就有某种吉祥征兆相应，那就显得拘泥固执而不通达。不知道这正是道理既统一又能分别的说法。天的运行广大，不会琐碎地在一件事上印证；而天道精微，未曾不在万物中流通。所以《洪范》中的各种征兆，汉代儒者认为是谶纬之学的根本，而一一寻求其符合，验证于古代则不合常理，推演于将来则不应验。这是知道分别而不知道统一。宋代臣子王安石把“若”字当作“如”字讲，只作为譬喻之词，而说在感应之处完全不相干，不必说。那么所谓的征兆是什么征兆，而反省又是什么反省呢？朱熹说：“君主行事与天地相互感应，通行有善恶，那么气就各自按类别相应。但不是说做这一件事就有这一种感应。统而言之，一种德行修养得当，那么各种德行必定修养得当；一种气调和，那么各种气必定调和；分而言之，德行各有方向，气各有形象。肃是雨的同类，乂是晴的同类。探求其所以然的缘故，固然各有恰当之处。”现在试着从分别的角度来说：肃是恭敬，恭敬自然产生和气，所以及时的雨相应；乂是整理物理则明，所以及时的晴相应；哲是昭融，气暖所以及时的暖相应；谋是藏密，凝敛所以及时的寒相应；圣是通明，通则爽达，所以及时的风相应。狂者放纵而不节制，所以常雨；僭者轻率而不合伦常，所以常晴；豫者舒缓而不收敛，所以常暖；急者收敛而不舒缓，所以常寒；蒙者遮蔽而不开通，所以常风。朱熹也说古人意思精密，只在五事上体察，是有这个道理的。现在人心粗疏胆大，自己见不到，看不出来罢了。至于从统一的角度来说：一件事做得好，那么五件事都跟随，吉祥的征兆没有不相应的；一件事做得不好，那么五件事都违背，灾异的征兆没有不相应的。譬如能恭敬的人决无昏蔽，而狂妄的人必定僭越差错。鲧堵塞洪水，水性失序而五行因此混乱，就是这个道理。总之天地阴阳之气，一旦失去和谐，就应当以五事循环自省，不可说某件事没有缺失就与某种征兆无关而不自我归咎，也不可说某种征兆告灾只修养某件事而不及其他。况且臣认为天地间只有理与数而已。圣人在上位，玉烛调和，泰阶太平，百姓太和，万物顺从，这是理的常态。周朝末年没有寒冷的年份，这是废弛的验证；秦朝灭亡没有温暖的年份，这是惨急的征兆。衰乱之世，灾害因此产生。至于尧有九年的水灾，汤有七年的旱灾，这是数的变化。理，是圣贤所坚守的；数，不是圣贤所能操控的。然而或然的数，终究不能战胜必然的理。尧、汤虽然不无水旱，但最终能消除水旱之灾。数不超越理，而理可以扭转数。圣人之所以能挽回天地的造化，而成全万物。那么《洪范》反省征兆的说法，对于治国之道有关联的，难道是小事吗？
书经
君王反省以年为周期，卿士反省以月为周期，师尹反省以日为周期。年、月、日、时，不可轻易改变。百谷因此成就，治理因此明达，俊才因此显扬，国家因此平安康宁。
编修臣顾汝修
孔颖达疏：“君王反省职事兼总群吏，如同年；卿士如同月；师尹如同日。其如同年、月、日者，皆无改易。百谷因此成就而年岁丰稔，治理因此明达而世道安泰，俊才因此显扬而在官位，国家因此平安而风俗和顺。这是大陈君臣之象，成就皇极之事。其道得当则其美应如此，不仅仅是风雨寒暖而已。”
蔡沈集传：“君王的征兆，以年；卿士以月；师尹以日。这三者雨、晴、寒、暖、风，不失其时，那么其效验如此。这是吉祥征兆所感应的。”
臣谨按：上天的承载，无声无臭，真诚感应，快如影响。往往匹夫匹妇，精诚专一到了极点，就能看见神人同源，通幽明为一道。其偏正端直的贯彻如此，推而上之，师尹可知了，卿士更可知了。至于君王，以天为父以地为母，其气与上下相流通，又可知了。所以君王奉若天道，端立于单心，基命之微妙，而敷施得当官人行政之当，用以表率廷臣，各自敬守其位。其君主齐庄中正，垂裳而整饬几案；其臣震动恪恭，亮工而兴盛事业。积为大顺，以招致百祥。不必如后世所称甘露、醴泉、神雀、芝草木之瑞，只是这雨、晴、寒、暖、风五者，均之调之无过不及，从而年岁大有收获，人乐升平，治道之光昌，民情之茂盛美好，无不具见于此。试取疏与集传之言论观之，其旨意互异，以年、月、日分配君王以下，而说五事之征尚微，更陈皇极得当的应验，以至于年丰世泰，官理俗和，这是离开雨、晴、寒、暖、风而二之，是孔颖达的说法。以年、月、日为君王及卿士、师尹
尹各就尊卑析言其征，三者之征不爽，而所感遂至如此之盛，此由雨旸寒燠风而推之，蔡沈之説也。今由下文庶民惟星以观，则如岁如月如日，孔疏为长，而蔡沈近于曲説。然孔氏以五事之征为未足，而必指百谷四者为大，陈皇极之应，则又不若集传沿休征以推衍之为是也。今夫雨旸寒燠风，天之所以布其令，人之所以顺其化，而君相之所调燮以尽其心者也。五者协应，中节无差，自成隆平之休醇。古之治，此复何所不足？而且休征本于五事，原非偶然。人君敬修其身，至于肃乂哲谋，圣无所不备，岂其止足以致雨旸寒燠风之不失，而年丰世防、官理俗和，犹有更进一觧之理？又况乎貌言视听思，己该身心之大全，既由是以致此休征，而又于休征以外，大陈君臣之象，成皇极之事，则所云「建其有极」，果于五事之余，别有他道也哉？总之圣帝明王所愼者身，所敬者天，身之内外交修，天之隂阳効顺，验诸风雨之无愆，酿为朝野之胥洽。而惟加意于貌言视听思，以率乃百辟卿大夫，于以征其应于天，成其化于世。此固不诬之理，大美之业也欤？
译尹氏就尊卑分别阐述其征兆，三种征兆没有差错，而所感应的效果竟然如此盛大，这是从雨、旸、寒、燠、风推演出来的，这是蔡沈的说法。如今从下文“庶民惟星”来观察，那么像岁、月、日那样，孔颖达的疏解更为恰当，而蔡沈的说法近乎牵强附会。然而孔氏认为五事的征兆还不够，必定要指出百谷等四者为大，陈述皇极的感应，这又不如《集传》沿着休征来推演那样正确。现在，雨、旸、寒、燠、风，是天用来颁布其政令的，是人用来顺从其化育的，也是君臣用来调和以竭尽诚心的。这五者协调相应，合乎节度没有差错，自然形成太平盛世的祥瑞。古代的治理，这还有什么不足呢？况且休征本源于五事，原本就不是偶然的。人君恭敬地修养自身，达到肃、乂、哲、谋、圣无所不备的境界，难道仅仅足以使雨、旸、寒、燠、风不失其度，而年成丰收、世道安定、官员治理得当、风俗和谐，还有进一步解释的道理吗？更何况貌、言、视、听、思，已经包含了身心修养的全部，既然由此导致了这些休征，又在休征之外，大肆铺陈君臣的意象，成就皇极的事业，那么所说的“建立其应有的准则”，难道在五事之余，还有别的途径吗？总之，圣帝明王所谨慎的是自身，所敬畏的是上天，自身内外交互修养，上天的阴阳效法顺从，验证于风雨没有过失，酿造成朝野上下和谐融洽。而只在意貌、言、视、听、思，以此率领百官卿大夫，以此来征验其对天的感应，成就其对世间的教化。这确实是不可欺瞒的道理，是伟大的美业啊？
书经
曰：「王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。」
编修【臣】储晋观
蔡沈曰：「岁月日，以尊卑为征也。王者之失得，其征以岁；卿士之失得，其征以月；师尹之失得，其征以日。」
【臣】谨按《洪范》庶征，其言天人之故详矣。王者代天理物，而卿士、师尹左右承弼，尊者所理大而要，卑者所理小而详。故岁之统月，月之统日，犹君之统乎卿士，卿士之统乎师尹也。省岁、省月、省日者，省乎时之休咎，以考乎事之得失云尔。非谓一事之得失，即有一时之休咎以应之也。夫泥气化于人事者，汉儒五行灾异之论，多以附会，失之至。王安石「天变不足畏」之言，直谓气化无闗于人事，则尤悍然罔上，而显背乎禹箕之明训者矣。盖天行之休咎不可必，人事之得失则可防，致谨乎人事之几，以察乎天行之数。震动恪恭，无敢怠荒，则徳脩而和气应之，此其常也。即休咎之或爽，其应焉适可以为恐惧修省之资，而固无损于清和咸理之治也。且以尧、汤之圣，水旱不免，此岂尽由人事哉？然帝曰「洚水儆予」，汤以六事自责，葢防福而不有其功，遇灾而若引为过，圣帝明王之所以所天而永命者，其道固如是也。今夫谷实之登耗，政治之臧否，人才之通塞，民生之苦乐，此人事之大者，肃乂哲谋之用，施诸此四者而已。王及卿士、师尹之所共理，先诸此四者而已。朱子曰：「君秉君道，臣行臣职，君君臣臣，犹嵗月日时之不易。」此「省」之之义也。如是而休征协应，亦第着其效于四者之间，而非若后世之侈陈符瑞，涉于禨祥、防纬之説。然则君臣间所克自尽者，不诚有其要务欤？《易》曰：「自天祐之，吉无不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也。」故实意感孚，则天心昭格；实政渐被，则景福攸同。人君无晏安逸豫之懐，而精勤图治，愼始以要终；人臣无狥利近名之念，而刻励奉公，居位以称职。上下交省，人事常修，穆穆明明，克谨天戒，惟崇乎实，而思副乎其名也。《周礼》大宰岁终受百官之防，而诏王废置；小宰月终，受羣吏之要，宰夫旬终，正日成此，与省岁、省月、省日之文相为表里。虽不言天人之应，而义亦在其中矣。
书经
王省惟岁卿士惟月师尹惟日
编修【臣】叶酉
【臣】谨按此一节申明念用庶征之义而言，王与卿士、师尹当各尽其修省之实也。葢天人之际，止此一理相流通，故在人者此理，在天者即此理，而气乃附理以行者也。诚使敬用五事，而于肃、乂、哲、谋、圣之理，皆罔或忒焉，则吾之气顺，而天地之气无不顺，此雨▯、燠、寒、风之所以时若也。王者代天理民，必无一物之不得其所，而其责始尽。茍庶征或备或无，固有不容不任其咎者。三代以前无论已，即如汉文帝、唐太宗，皆尝诏二三执政及百官，悉思其过失而极言之，所为「王省惟岁」之説也。顾万几不可以一人治，卿士、师尹皆佐天子以理万物者也，其可訑訑处堂，行呼唱于内廷外衢而已乎？故庶征之休咎有见于一月者，则卿士省之；有见于一日者，则师尹省之。葢尊者职要，卑者职详，其分固各有所当也。《周礼》小宰月终受羣吏之要，宰夫旬终正日成，可与此义相证。乃宋儒蔡沈注此节云：「王之失得其征以岁，卿士之失得其征以月，师尹之失得其征以日。」葢五者之休咎有系一岁，之利害有系一月、一日之利害，各以其大小言之。果如其説，则岁月日特以休咎之大小而言，「王省」其大者，岂休咎之小者遂可不省？卿尹省其小者，岂休咎之大者反可不省乎【臣】谓卿士、师尹之省月、省日，无非为王之省嵗计耳。葢天灾流行，尧、汤不免，惟先时而豫为之计，则天不能灾，而国自无捐瘠之患。昔刘晏为转运使，诸道置知院官，毎旬月具州县雨雪丰歉之状白使司，知院官始见不稔之端，即申某时须如干蠲免，某时须如干救助，及期晏不俟州县申请即奏行之。晏特唐之
译《尚书》说：“君王考察政事以年为周期，卿士考察政事以月为周期，师尹考察政事以日为周期。”
编修臣储晋评论：蔡沈说：“年、月、日，是根据尊卑等级来作为征兆的。君王的得失，其征兆以年来体现；卿士的得失，其征兆以月来体现；师尹的得失，其征兆以日来体现。”
臣谨按：《洪范》中关于各种征兆的论述，对于天人关系的道理阐述得非常详细。君王代替上天治理万物，而卿士、师尹在左右辅佐匡正，地位尊贵者所治理的事务宏大而关键，地位卑下者所治理的事务细微而详尽。所以年统辖月，月统辖日，就如同君主统辖卿士，卿士统辖师尹一样。所谓考察年、考察月、考察日，是考察时运的吉凶，以此来考核政事的得失罢了。并不是说某一件事的得失，就立刻有一个时运的吉凶来相应。那些拘泥于气化与人事关系的人，汉代儒者关于五行灾异的议论，大多牵强附会，错误到了极点。王安石“天变不足畏”的说法，直接认为气化与人事毫无关系，那就更加悍然欺瞒君主，明显违背了大禹和箕子的明确训诫了。大概天象运行的吉凶并不可必然预测，但人事的得失却可以预防，在人事的细微之处极其谨慎，以此来观察天象运行的规律。震动敬畏、恭敬谨慎，不敢懈怠荒废，那么德行修养好了，和顺之气就会相应，这是常理。即使吉凶有时出现偏差，这种相应也正好可以作为恐惧反省的凭借，而对于清明和顺、万事治理的大局并没有损害。况且像尧、汤这样的圣君，水旱灾害也不能避免，这难道完全是由人事造成的吗？然而尧帝说“洪水警示我”，商汤以六件事自责，大概是为了防范福报而不占有功劳，遇到灾害则好像引为过错，圣明的帝王之所以能顺应上天而获得长久天命，他们的道理本来就是这样的。如今谷物的丰收与歉收，政治的好坏，人才的通达与阻塞，民生的痛苦与快乐，这些是人事中重大的方面，肃、乂、哲、谋的作用，就施行在这四者之上罢了。君王以及卿士、师尹共同治理的，也就是先在这四者之上罢了。朱熹说：“君主秉持君道，臣子履行臣职，君像君、臣像臣，就像年、月、日、时的顺序不可改变一样。”这就是“省”的含义。像这样而吉兆协调相应，也只是在这四者之间显示其效果，而不是像后世那样大肆宣扬符瑞，涉及迷信吉凶、谶纬之类的说法。那么君臣之间能够各自尽到的，不确实有重要的事务吗？《易经》说：“来自上天的保佑，吉祥而没有不利。”孔子说：“保佑，就是帮助。上天所帮助的是顺从天理的人，人所帮助的是守信的人。践行诚信并思考顺从天理，又崇尚贤人。”所以诚意感动并使人信服，那么天心就会明显感应；切实的政教逐渐普及，那么美好的福气就会共同降临。君主没有安逸享乐的想法，而是精心勤勉地谋划治理，谨慎开始以求善终；臣子没有追逐名利的心思，而是刻苦勉励奉行公事，在位上称职。上下共同反省，人事经常修治，庄严明亮，能够谨慎对待上天的警戒，只崇尚实际，而思考如何符合其名分。《周礼》规定，大宰在年终接受百官的考核报告，而向君王报告罢免或任用；小宰在月末，接受众官吏的考核摘要，宰夫在每旬终了时，校正每日的完成情况，这些与省年、省月、省日的文字互为表里。虽然不直接谈论天人的感应，但意义也在其中了。
《尚书》
君王考察政事以年为周期，卿士以月为周期，师尹以日为周期
编修臣叶酉
臣谨按：这一节是阐明念念不忘运用各种征兆的道理，说君王与卿士、师尹应当各自尽到修省的实际功夫。大概天与人之间，只有这一个理相通流行，所以在人身上是这个理，在上天也就是这个理，而气是依附于理而运行的。如果真诚地运用五事，而在肃、乂、哲、谋、圣的道理上，都没有差错，那么我们的气就顺，天地之气也就没有不顺的，这就是雨、晴、暖、寒、风之所以按时节到来的原因。君王代替上天治理百姓，必须没有一样东西不得其所，他的责任才算尽到。如果各种征兆有的具备有的缺失，本来就不能不承担其罪责。三代以前不用说，即使是汉文帝、唐太宗，都曾诏令两三个执政大臣及百官，都思考自己的过失并极力陈述，这就是所谓“君王考察政事以年为周期”的说法。然而万事纷繁不能由一人治理，卿士、师尹都是辅佐天子治理万物的，他们怎么能安然坐在堂上，只在宫廷内外呼喊唱和而已呢？所以各种征兆的吉凶如果在一个月内显现，那么卿士就反省；如果在一天内显现，那么师尹就反省。大概地位尊贵者职责关键，地位卑下者职责详尽，他们的分工本来各有应当之处。《周礼》规定小宰在月末接受众官吏的考核摘要，宰夫在每旬终校正每日的完成情况，可以与这个意义相互印证。于是宋儒蔡沈注释这一节说：“君王的得失其征兆以年来体现，卿士的得失其征兆以月来体现，师尹的得失其征兆以日来体现。”大概五种征兆的吉凶有的关系到一年，有的关系到一个月、一天的利害，各自以大小来说。如果按照他的说法，那么年、月、日只是以吉凶的大小而言，“君王考察”大的方面，难道小的方面就可以不考察吗？卿尹考察小的方面，难道大的方面反而可以不考察吗？臣认为卿士、师尹考察月、考察日，无非是为了君王考察年做打算罢了。大概天灾流行，尧、汤也不能避免，只有事先预先做打算，那么上天就不能降灾，而国家自然没有饥荒瘦弱的祸患。从前刘晏担任转运使，在各道设置知院官，每旬月将州县雨雪丰歉的情况报告给使司，知院官刚见到歉收的迹象，就申报某时需要多少减免，某时需要多少救助，到了期限刘晏不等州县申请就奏请施行。刘晏只是唐代的
一转运使耳，而所以能使民各安其居业而户口蕃息者，以其应民之急，未尝失时也。故一日之休咎，必使师尹省之，逐日以上于卿士；一月之休咎，必使卿士省之，逐月以上于王，如是而四方年谷丰歉之状，无复壅于上闻，可知矣。休咎不壅于上闻，而王乃总其成而加之省，忧天下之民，犹有不得其所者，未之前闻。然其序必自王始者，何也？葢好谀恶直者，人之情也。王茍不乐闻灾，则卿士师尹虽有灾而不告其省，日省月凡有休咎，必以告而不壅于上闻者，由王之能省岁也。王能省岁，而卿士师尹有恝于视民而不惟日月之是省者，王诛有所必加矣。故岁统月日，犹王统卿尹，提纲挈领，其要端在王者哉。
译只是一个转运使罢了，但他之所以能让百姓各自安居乐业、人口繁衍增长，是因为他应对百姓的急难，从未错过时机。所以，一天的吉凶状况，一定要让地方长官去考察，并逐日向上级卿士汇报；一个月的吉凶状况，一定要让卿士去考察，并逐月向君王汇报。像这样，四方地区每年粮食丰收或歉收的情况，就不会再被阻塞而无法让上面知晓，这是可以想见的。吉凶状况不被阻塞而无法让上面知晓，君王又能总揽全局并加以考察，担忧天下的百姓，却还有得不到适当安置的，以前从未听说过。然而，这种次序一定要从君王开始，为什么呢？大概是因为喜好阿谀奉承、厌恶正直之言，是人的常情。君王如果不喜欢听到灾祸的消息，那么卿士和地方长官即使有灾祸也不会报告他们的考察情况。每日每月只要有吉凶状况，一定会上报而不被阻塞无法让上面知晓，这是由于君王能够考察年度的情况。君王能够考察年度的情况，而卿士和地方长官如果对百姓漠不关心，不按照日月来考察汇报，君王的惩罚就一定会加在他们身上了。所以，年度统领月份和日期，就像君王统领卿士和地方长官一样，抓住关键、提起衣领，其要害关键在于君王啊。
书经
庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏；月之从星，则以风雨。
编修【臣】刘纶
蔡沈曰：「民之丽乎土，犹星之丽乎天也。星虽有好风、好雨之异，而日月之行则有冬有夏之常。以月之常行而从星之异好，以卿士师尹之常职而从民之异欲，则其从民者，非以徇民矣。」
【臣】谨按《洪范》之次庶征也，既以省岁、省月、省日分系之王与卿士、师尹矣。其于民则但系以星，而不复言省者，明养欲给求之柄，原非百姓所自操。星非日月，无以从其好；民非卿尹，无以从其欲也。其于从星，则但系以日月，而不复言岁者，明承流布化之权，本属庶僚所共効。日月有常行，以纪岁功；卿尹有常职，以宣主徳也。葢卿尹奉为上为徳之心，行为下为民之事。其典司也有定，而翊賛也无方。《虞书》所称「浚明亮采，以抚五辰」，是即卿尹之有冬有夏矣。《月令》所称「行庆恤孤，以逹四气」，是即卿尹之以雨以风矣。乃孔頴逹正义之言曰：「月行虽有常道，而时或离道以从星。夫以从星之故，而至于离道，则似以雨以风之好，非即本于有冬有夏之行。岂为卿尹者，亦能于陈纪立纲数大端以外，别求所谓便宜一切之务欤？」今按朱子云：「二十八宿环绕日月行道之侧，月行必经歴之。故星非实有好，但气类相感；月非实有从，但躔度相次。」又按集传云：「日有中道，月有九行。月行东北入于箕，则多风；月行西南入于毕，则多雨。」由斯以推，郑康成尝言：「南宫好旸，月南行，亦当以旸从；北宫好燠，月北行，亦当以燠从；中宫四季好寒，月中行，亦当以寒从。」惟其善循乎一定之行，自能兼协乎无定之好。大圣人朝乾夕惕于上，贤百执事岁防月要于下，而饥者以食，寒者以衣，鳏寡惸独、废疾者以养，诚用此道也。然则卿尹之从民也，必何如而可？夫欲自副其从民之职，惟共协其从民之心；欲共协其从民之心，惟各化其从己之见。其在《周官》之文曰：「六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民。」是为内臣者若网之有纲，为外臣者如臂之使指，内外相维而从之之机顺矣。其在《周礼》之文曰：「六官之治，其属六十，大事则从其长，小事则専逹。」是为大臣者无掣肘之政。为小臣者，无越爼之谋，大小相统而从之，之力均矣。故夫日月之行，有冬有夏者，言卿尹典司有定，惟自尽其所当为，即所谓罔违道以干百姓之誉也。月之从星，则以风雨者，言卿尹翊赞无方，宜共谋其所各足，即所谓罔咈百姓以从己之欲也。至于上从民，民愈防于从上，卿月普得天之照，民星符拱极之归，则又《大禹谟》之所谓从欲以治，而《説命》之所谓惟民从乂也。
书经
庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏；月之从星，则以风雨。
监察御史【臣】陈大玠
【臣】谨按：王者分至尊，犹岁之无不统也。卿士师尹分职率属，以阜成兆民，犹日月之统于岁也。至若庶民丽于上，譬如星之丽于天。箕星丽巽方，居东北，为木为风，是以有风之好。毕星丽兑方，居西南，为金为泽，是以有雨之好。日行黄道，极南至于牵牛，为冬至；极北至于东井，为夏至。月行九道，行入于箕，则风；行入于毕，则雨。此月从星，则风雨之説也。葢月为水之精，离于毕，故多雨；又水生木，故次于箕，遂多风。理固然也。更以七政按之，即日之从星，其于风雨也亦然。如夏日行毕前后，多雨；冬日行箕前后，多风。夏暑雨，冬祈寒，其明征也。《汉志》言：日象人君之行，不可指而知。以正行言之，冬则南，夏则北，日之所行，月之所随也。故民之安否，省之于星；星之风雨，本之于日月。乃雨旸寒燠，风既征于貌言视听思，又以所职大小，省之于岁月日，于以见皇极之君视履考祥，如此之周旋而不敢忽也。夫民之戴君也，如戴天然；其望君也，如望岁然。然天道之运行，必日月昭其度；而君泽之沾被，必臣僚承其流。
译庶民好比星辰，星辰有的喜好风，有的喜好雨。日月运行，便有了冬夏的更替；月亮顺从星辰，便带来了风雨。
编修【臣】刘纶
蔡沈说：“百姓依附于土地，就像星辰依附于天空一样。星辰虽然有好风、好雨的不同偏好，但日月的运行却有冬夏交替的常规。让月亮依循常规运行去顺从星辰的不同偏好，让卿士师尹依循常规职责去顺从百姓的不同欲望，那么他们顺从百姓，并不是为了迎合百姓。”
【臣】恭敬地认为：《洪范》中关于庶征的次序，既然已经通过省察年、月、日分别联系到君王与卿士、师尹了。对于百姓，只联系到星辰，而不再说省察，这是为了表明满足欲望、供给需求的权柄，原本不是百姓自己所掌握的。星辰如果没有日月，就无法顺从它们的偏好；百姓如果没有卿尹，就无法顺从他们的欲望。对于顺从星辰，只联系到日月，而不再说年，这是为了表明承接流布教化的权力，本来属于众官共同效力的范围。日月有常规的运行，以记录一年的功绩；卿尹有常规的职务，以宣扬君主的德行。大概卿尹奉行的是对上级尽忠、对下级惠民的心意，行为上做的是为百姓谋利的事。他们的职司有定规，而辅佐赞成的方式没有固定模式。《虞书》中所说的“疏通明亮，采纳善言，以安抚五辰”，这就是卿尹有冬夏之常的表现。《月令》中所说的“施行庆赏，抚恤孤弱，以通达四时之气”，这就是卿尹以风雨应时的表现。然而孔颖达在《正义》中说：“月亮运行虽然有常规轨道，但有时却偏离轨道去顺从星辰。因为顺从星辰的缘故，以至于偏离常规，那么似乎风雨的偏好，并不是基于有冬夏之常的运行。难道卿尹也能在陈设纲纪、确立法度等大端之外，另外寻求所谓的权宜变通、一切事务吗？”现在考察朱熹说：“二十八宿环绕在日月运行轨道的两侧，月亮运行必定经过它们。所以星辰并非真的有好恶，只是气类相互感应；月亮并非真的去顺从，只是运行度数相次而已。”又考察《集传》说：“太阳有中正之道，月亮有九条运行轨道。月亮运行到东北进入箕宿，就多风；月亮运行到西南进入毕宿，就多雨。”由此推论，郑康成曾说：“南宫喜好晴朗，月亮向南运行，也应当以晴朗顺从；北宫喜好温暖，月亮向北运行，也应当以温暖顺从；中宫四季喜好寒冷，月亮在中道运行，也应当以寒冷顺从。”只有善于遵循一定的运行规律，自然就能兼顾协调那些不固定的偏好。大圣人早晨勤勉晚上警惕地在上位，贤能的百官每年每月在下位防范要点，从而使饥饿的人得到食物，寒冷的人得到衣物，鳏寡孤独、废疾的人得到供养，确实是运用这个道理。那么卿尹顺从百姓，究竟怎样才可以呢？想要符合顺从百姓的职责，只有共同协调顺从百姓的心意；想要共同协调顺从百姓的心意，只有各自化解顺从自己的偏见。这在《周官》的文中说：“六卿分任职务，各自率领下属，以倡导九州，使亿万百姓富足成功。”这是作为内臣的像网有纲目，作为外臣的像手臂指挥手指，内外相互维系，顺从的机制就顺畅了。这在《周礼》的文中说：“六官的治理，其下属有六十人，大事则听从长官，小事则专门通达。”这是作为大臣的没有掣肘的政策，作为小臣的没有越权的谋划，大小相互统属，顺从的力量就均衡了。所以日月的运行，有冬有夏，是说卿尹的职司有定规，只要尽自己应当做的，这就是所说的不违背正道去谋求百姓的赞誉。月亮顺从星辰，便带来风雨，是说卿尹辅佐赞成没有固定方式，应当共同谋划各自充足的需求，这就是所说的不违背百姓去顺从自己的欲望。至于上级顺从百姓，百姓更加顺从上级，卿尹像月亮一样普受天的照耀，百姓像星辰一样符合拱卫极星的归宿，这又是《大禹谟》所说的顺从欲望来治理，以及《说命》所说的只有百姓顺从治理。
庶民好比星辰，星辰有的喜好风，有的喜好雨；日月运行，便有了冬夏的更替；月亮顺随星辰，便带来了风雨。
监察御史【臣】陈大玠
【臣】恭敬地认为：君王分有至尊的地位，就像年岁无所不统辖一样。卿士师尹分任职务率领下属，以富足成就亿万百姓，就像日月统辖于年岁一样。至于庶民依附于上位者，譬如星辰依附于天空。箕星依附于巽方，位于东北，属木属风，因此有风的偏好。毕星依附于兑方，位于西南，属金属泽，因此有雨的偏好。太阳运行黄道，极南到达牵牛，为冬至；极北到达东井，为夏至。月亮运行九条轨道，运行进入箕宿，就多风；运行进入毕宿，就多雨。这就是月亮顺随星辰则带来风雨的说法。大概月亮是水之精魄，离开毕宿，所以多雨；又因为水生木，所以次于箕宿，就多风。道理本来就是这样。再用七政来考察，即太阳顺随星辰，对于风雨也是如此。比如夏天太阳运行在毕宿前后，多雨；冬天太阳运行在箕宿前后，多风。夏天暑热多雨，冬天祈求寒冷，这是明显的征验。《汉书·天文志》说：太阳象征人君的行为，不能直接指认而知晓。以正常的运行来说，冬天在南，夏天在北，太阳所运行的，月亮所跟随的。所以百姓的安危，通过星辰来省察；星辰的风雨，本源在于日月。至于雨、晴、寒、暖，风既征验于貌、言、视、听、思，又通过职司的大小，在年、月、日中省察，由此看出执掌皇极的君王审视行为、考察祥瑞，如此周全细致而不敢忽视。百姓拥戴君王，就像拥戴上天一样；他们期望君王，就像期望年成一样。然而天道的运行，必定由日月彰显其度数；而君恩的润泽，必定由臣僚承接其流布。
若有司懐出纳之吝，羣吏多中饱之虞；甚者稽汪洋之徳恵，而挟畛域之私心；阻浩荡之恩波，以沽节省之虚誉。将泽不能下逮而逺施，欲使雨旸时若，凡游圣人之宇者，莫不食徳而饮和也，难矣。诚使卿士师尹共矢公忠，各思靖献，知无不言，言无不尽，以殚其啓沃之诚，而且推广皇仁，宣扬徳意，不为屯膏而为涣汗，不为宻云不雨而为云行雨施，则休征应于天，五日一风，十日一雨，凡厥庶民，有不遂其箕风毕雨之好哉？
译如果有关官员在财政收支上吝啬计较，各级官吏大多有中饱私囊的隐患；更有甚者，违背广博深厚的恩德，却怀有狭隘偏私的心意；阻挡浩荡的恩泽，以博取节省的虚名。这样恩泽就不能向下普及并广泛施予，想要使风雨适时，让所有生活在圣人治下的人，无不享受恩德、沐浴和谐，那是很难的。如果能让卿士、师尹等官员共同秉持公忠之心，各自思考如何安定贡献，知道的没有不说的，说的没有不尽的，以竭尽启发教导的诚意，并且推广皇上的仁爱，宣扬恩德意旨，不囤积恩惠而像汗水般挥洒，不像密云不雨那样，而是像云行雨施那样及时，那么祥瑞的征兆就会在天上显现，五天刮一次风，十天下一场雨，所有的百姓，有谁不满足那箕星主风、毕星主雨的美好愿望呢？
书经
不作无益，害有益，功乃成。不贵异物，贱用物，民乃足。
监察御史【臣】书昌
【臣】谨按：自古明王抚御寰宇，未有不欲化行俗美、物阜时丰，跻斯世于仁寿之域者也。而殚力经营，鲜能毕如其愿欲，岂其材之尽不逮欤？顾以海内乂安，烽警无闻，政几之暇，遂尔闲情莫遏，无益之作日増而不自觉其失，珍异之物日陈而不自知其防。宅心侈大，容或有焉，初何尝荒治理、玩民瘼而漫不加之意也？然而聪明智虑，一之可以应万事而有余，分之欲精一事而不足。不急之务牵引既众，设施之际疎紊必多。况一人之志念既纷，则百尔之精神因以不笃，草率奉行，迄无实效。此乃上下感应之神，有非法制禁令所能及者。虽不见有显然妨害之迹，而治定之功不能底于大成者，实此无益之作害之也。若夫风化之行，不系于下而独系于上，一时无心之好尚，散而为四方难挽之风俗。虽典章具在，小民至愚，且竞从意而不从令，夸竒闘胜，互相尤效，必将视布帛菽粟为泛常，大启奢靡之渐。居竒射利者，因得以施其兼并之伎俩，而闾阎之生计日益困矣。治忽之几防，如转环，如是而失，不如是则得。所可恃者，不在金汤，而在干惕之一念。旅獒之篇，所以有「不作无益，害有益，功乃成」、「不贵异物，贱用物，民乃足」之训也。武王圣人，贡▯细事，召公犹谆谆告诫如此。后之君若臣，其随事纳言，交相惕励，为更当何如耶？然无益之事非一，珍异之物多端，要皆足以妨治功而戕生计。茍非充类至义之尽，则去此増彼，害正相等。惟在君人者不自寛假，极体察之周详，施干刚之独断而已。
书经
夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大徳。
侍读【臣】鄂容安
蔡沈曰：或犹言万一也。此即谨徳工夫，或之一字最有意味。一暂止息，则非谨徳矣。矜矜持之矜【臣】谨按：自古帝王未有不勤而能愼徳以图终者也。以钦若之主，在位七十载，其时已百有余岁，而曰耄期倦勤，则七十载之前所谓钦若昊天，敬授人时者，其勤可知也。臯陶之陈谟于舜曰：兢兢业业，一日二日万几，无旷庶官，天工人其代之。至于喜起赓歌，必先之以勅天之命，惟时惟几，其勤又可知也。禹乘四载，手胼足胝，设鼗悬铎，嘉言罔伏，饭一馈而七起，不重尺璧而爱寸隂，斯亦勤之至矣。周公作《无逸》，悉举商周享国长乆者，皆自忧勤中来。而文王自朝至于日中昃，不遑暇食，尤夙夜罔或不勤之明征也。汉唐以还，号称贤主者，皆躬习勤劳以亲政事。近代如明太祖，亦能勤于政治，尝谕侍臣曰：「朕即位有年，常勤励自勉，临朝待旦，晡时还宫，夜卧不能安席，輙披衣起。或仰观天象，见一星失次，即为忧惕；或量度民事，有当速行者，即次第笔记，待晓发遣。其夙夜不敢康，又何如也？」人之言曰：「为君难，其难也。」斯其所以勤欤？故夙则尚未及晨，平旦清明，一日精神所由振也。不勤则即于废弛。夜则不止于旰，向晦入息，一日视聼所由静也。不勤则即于怠荒。罔或云者，万有一危之心也。无大无细，皆本之以上畏天命，下顾民碞之念。嚬笑不以假人，▯御罔非正士，则细行谨而大徳无虞。葢尽小者大，愼微者着，积善在身，犹长日加益而人不知也。细行或亏，其不为大徳之累者，鲜矣。夫旅▯一受，岂足以累武王盛徳而召康公虑其不勤，忧其终累如此，此以见人臣之爱其君若斯其至也。唐魏征上疏太宗，始之十思，继以十渐，殆亦得此意者欤。
书经
若保赤子惟民其康乂
侍读学士【臣】裘曰修
【臣】谨按：自古言保民者多矣。赤子一喻，实发于此。此图治之本源，而平天下之要道也。顾【臣】窃尝论之：收人心于草创之时，似易；惬民志于承平之后，较难。何也？锋镝扰攘之间，方惴惴不能保其朝夕，闻一二寛卹之典，已稽首庆更生矣。至于安乐日乆，志愿日益奢，则其望泽于上也，日益厚。如骄子索所欲于父母，以必得而后快
译尚书
不做无益的事，以免妨害有益的事，功业才能成就。不珍视奇异之物，不轻视实用之物，百姓才能富足。
监察御史臣书昌
臣谨按：自古以来，圣明的君王治理天下，没有不希望教化推行、风俗美好、物资丰富、年成丰收，使世人进入仁德长寿的境界的。然而竭尽全力经营，很少能完全实现其愿望，难道是他们的才能都不够吗？只是因为天下安定，没有战事警报，在处理政务的闲暇之时，闲情逸致便难以遏制，无益的事情日益增多而自己不觉察其过失，珍奇之物日益陈列而自己不知晓其弊端。内心崇尚奢侈宏大，或许会有这种情况，起初哪里曾经荒废治理、玩忽百姓疾苦而漫不经心呢？然而人的聪明智虑，专一就可以应对万事而有余，分散则想要精通一事也不够。不急迫的事务牵涉既多，在施行政策时疏漏混乱必然很多。况且一人的志念既已纷杂，那么众人的精神因此就不专一，草率奉行，最终没有实际效果。这是上下感应的神妙之处，不是法制禁令所能达到的。虽然没有明显的妨害迹象，但治理安定的功业不能达到大成，实在是这些无益之事造成的危害。至于教化的推行，不取决于下面而只取决于上面，一时无心形成的喜好风尚，散布开来成为四方难以挽回的风俗。虽然典章制度都在，百姓即使愚昧，也竞相顺从心意而不顺从法令，夸耀奇特、争强好胜，互相效仿，必将把布帛粮食视为平常之物，大大开启奢侈浪费的端倪。囤积奇货牟利的人，因此得以施展其兼并的手段，而民间的生计日益困顿了。治理与混乱的关键，如同转动圆环，这样就会失败，不这样就会成功。所可以依靠的，不在于坚固的城池，而在于警惕戒惧的一念。《旅獒》篇之所以有“不做无益的事，以免妨害有益的事，功业才能成功”、“不珍视奇异之物，不轻视实用之物，百姓才能充足”的训诫。周武王是圣人，进贡细微之事，召公尚且如此谆谆告诫。后来的君主和大臣，应当随事采纳忠言，互相警惕勉励，又应当如何呢？然而无益的事情不止一种，珍奇之物种类繁多，都足以妨碍治理的功业而损害百姓的生计。如果不能穷尽类推义理，那么去掉这个增加那个，危害正是一样的。只在于君主不自我宽恕，极尽体察的周详，施行刚毅的独断罢了。
尚书
早晚没有不勤勉的，不注重细微的行为，最终会连累大的德行。
侍读臣鄂容安
蔡沈说：或，是说万一。这就是谨慎修德的功夫，“或”字最有意味。一旦暂时停息，就不是谨慎修德了。矜，是谨慎持守的矜。臣谨按：自古以来的帝王，没有不勤勉而能谨慎修德以善终的。以恭敬顺承天道的君主，在位七十年，当时已经一百多岁了，还说年老疲倦而懈怠，那么七十年之前所谓恭敬顺应上天，敬授人时的勤勉就可以知道了。皋陶向舜陈述谋略说：兢兢业业，一天两天都有万般细微之事，不要荒废众官，上天的工作人应当代替它。至于高兴起来唱歌应答，必定先以敬奉天命为开始，只有这时只有细微之处，其勤勉又可以知道了。大禹乘坐四种交通工具，手生老茧脚生厚皮，设置鼓和铃，美好的言论没有埋没，吃一顿饭起来七次，不看重尺璧而爱惜寸阴，这也是勤勉到了极点。周公作《无逸》，全部列举商周享国长久的，都来自忧患勤勉之中。而文王从早晨直到太阳偏西，来不及吃饭，尤其早晚没有不勤勉的明显证据。汉唐以来，号称贤明君主的人，都亲身习练勤劳以亲自处理政事。近代如明太祖，也能勤于政治，曾经告诉侍臣说：“我即位多年，常常勤勉自勉，上朝等待天亮，傍晚回到宫中，夜里睡觉不能安席，就披衣起来。有时仰观天象，见一颗星失位，就为此忧虑警惕；有时考量民事，有应当迅速执行的，就依次记录，等待天亮发送。他早晚不敢安逸，又是怎样的呢？”人们说：“做君主难，难就难在这里。”这就是他勤勉的原因吗？所以早，是尚未到早晨，平旦清明，是一天精神振奋的来源。不勤勉就会立即废弛。夜，是不止于晚，向晚入息，是一天视听安静的来源。不勤勉就会立即怠惰荒废。罔或，是说万一有危险之心。无论大小，都基于上畏天命，下顾百姓疾苦的念头。皱眉微笑不假手于人，驾驭无不任用正士，那么细微行为谨慎而大的德行没有忧患。大概尽小者大，慎微者著，积善在身，如同长日增加而人不知。细微行为如果有亏，不连累大的德行的，很少了。旅獒一受，难道足以连累武王的盛德，而召康公担心他不勤勉，忧虑他最终连累如此，这可以看出臣子爱戴君主达到这种极致。唐魏征上疏太宗，开始是十思，接着是十渐，大概也是得到这个意思吧。
尚书
如同保护婴儿，只有百姓才能安康治理。
侍读学士臣裘曰修
臣谨按：自古以来谈论保护百姓的人很多了。婴儿这个比喻，确实发端于此。这是治理国家的本源，而平定天下的要道。然而臣私下曾经议论：在草创之时收服人心，似乎容易；在承平之后使百姓满意，比较难。为什么呢？在刀兵扰攘之间，正恐惧不能保全朝夕，听到一两条宽恤的法典，已经叩头庆幸重生了。至于安乐日久，志愿日益奢侈，那么他们期望上面的恩泽，日益深厚。如同骄纵的儿子向父母索取所欲，以必定得到然后才高兴。
。然为之父母者，亦断不以此改其爱子之常，则是抚摩鞠育，终无已时【臣】以为此非可家给而户为赐也。其道在于司牧之吏。吏之病民者有数端，而肆为不善者弗与焉。抱空文于簿书，循故事于形迹，其意在于自便其身而已。民之休戚，固漠然听之也。较公费之赢绌，计私家之有无，其意在于茍肥其室而已。民之休戚，又漠然听之也。视上官之嗜好，揣大吏之情形，其意在于逢迎幸进而已。民之休戚，又漠然听之也。是其平日本无一毫诚意之周流，足以感孚而生其爱戴矣。猝遇水旱之事，请赈之外，别无一策也。又或请不以时赈，不以实，则饥者呼，寒者号，而争夺之患起。然又不能善为区画也，则相激而莫觧。至于相激而莫觧，则戮之既虑夫伤仁，纵之又恐其坏法。在上者虽甚爱吾民，而碍难措置矣。今夫受人之直，为之哺其孩提，而漫不加防惜焉，人未有不艴且怒者。食君之禄而漠视其民，何以异此？夫朝廷设官分职，荣其章服，廪其室家，使之坐堂隍而临莅之者，何为也哉？不仰识此意，而但漠然听之，是不独负吾民，亦且负吾君。夫其负吾民，乃所以负吾君也。彼方欲弥缝其夙昔，掩盖其过愆，则谓民愚不可以徳感。夫民愚果不可以徳感乎？召父杜母，何以得此于民也？今世称守令者，亦曰父母官矣。父母之谓何？顾名思义，则安得身为其父母而不自子其子也？视民如子，子则未有不爱其父母者，大学言絜矩，而引《乐只君子》一诗，谓“民之所好，好之；民之所恶，恶之”，此则保赤子之实也。
译然而，作为百姓的父母官，也绝不会因此改变他们爱护子女的本心，那么抚育教养的工作，就永远没有尽头。我认为这不能靠每家每户去施舍恩惠来实现。其中的道理在于管理百姓的官吏。官吏危害百姓的情况有几种，这里不包括那些肆意作恶的人。抱着空洞的文书在案牍间周旋，遵循旧例在表面文章上做样子，他们的意图只是为了让自己安逸罢了。百姓的安危苦乐，他们本来就漠不关心地听之任之。比较公家费用的盈亏，计算私人家产的多少，他们的意图只是为了让自己家室富裕罢了。百姓的安危苦乐，他们又漠不关心地听之任之。观察上级长官的喜好，揣测大吏的心思，他们的意图只是为了逢迎巴结以求侥幸晋升罢了。百姓的安危苦乐，他们又漠不关心听之任之。因此，他们平时根本没有任何真诚的关怀流露，足以感动百姓并使他们产生爱戴之心。突然遇到水旱灾害，除了请求赈济之外，别无他策。有时请求赈济不及时，或者不实在，那么饥饿的人呼喊，寒冷的人哀号，争夺的祸患就产生了。然而又不能妥善地规划安排，那么相互激怒而无法化解。到了相互激怒而无法化解的地步，那么杀戮他们又担心伤害仁德，放纵他们又恐怕败坏法纪。在上位的人虽然非常爱护百姓，却感到难以处置。现在，接受别人的钱财，替他们喂养幼儿，如果漫不经心不加爱惜，没有人不愤怒生气的。吃着君主的俸禄却漠视百姓，这和上面说的有什么不同呢？朝廷设立官职，荣耀他们的服饰，供给他们家庭的粮食，让他们坐在堂上治理百姓，这是为什么呢？如果不向上体察这层意思，只是漠不关心地听之任之，这不仅辜负了百姓，也辜负了君主。辜负百姓，也就是辜负君主。他们正想弥补过去的过失，掩盖自己的错误，就说百姓愚昧，不能用道德感化。百姓愚昧真的不能用道德感化吗？召父杜母，为什么能在百姓中得到这样的爱戴呢？现在世人称守令为父母官。父母是什么意思？顾名思义，怎么可以身为百姓的父母却不把百姓当作自己的子女呢？把百姓当作子女，子女就没有不爱护父母的。《大学》讲“絜矩之道”，引用《乐只君子》这首诗，说“百姓所喜欢的，就喜欢它；百姓所厌恶的，就厌恶它”，这才是保护婴儿般的实情。
书经
惟曰：欲至于万年，惟王子子孙孙，永保民。
监察御史【臣】陶正靖
【臣】谨按：诗之言“天子万年”“天子万寿”者，不一而足。葢虽出于颂祝之词，而皆本于忠爱之意，是以圣人录而存之。若夫推本于先王之明徳，而下及于民，依固未有如此之恳切着明者也。夫周自后稷始基靖民，积累深厚，本有享国长乆之理。至成王时，郏鄏之鼎已定，卜世卜年不为不乆矣，而周召诸臣所惓惓致望者如此，岂诚有私天下之心哉？一姓相承，僭窃不作，兵革不兴，使民皆安乐寿考，无天札疵疠之患，斯宗子家相之责，克尽而无媿耳。然则其所谓欲者，非徒抱此虚愿为，必将有绸缪式固之事焉。是故先王之成宪，不可不遵。书所谓“无作聪明乱旧章”者是也。唐府兵之制坏于张説，明开中之制壊于徐漙，二人号为名臣，而轻变旧法，贻害无穷。其他狥私废法之徒，不足论矣。末俗之弊政，不可不革易。所谓“通其变使民不倦”者是也。东晋陈頵之议，格于王导而不能从；韩范天章阁之对，仁宗用之而弗克竟。江左是以偏安，而宋室卒于不振。其他因循茍且之弊，抑亦不胜数矣。至于百年之计，树人则人才其先务。秦誓所谓“保我子孙黎民”者也【臣】尝妄论：三代以前，人才半成于教化；三代以后，人才全系乎气运。气运隆则人才与俱隆焉。及其耗也，文恬武熙，诡随容悦，以窃禄而已。甚至背公植党，角立争胜，虽有愿治之主，而国事靡所与属。葢观于唐宋明之季，可谓长太息者矣。惟圣人于方隆之防，修教正俗，使士皆敦本实，厉名检，通经学古，则朝野之间常有所倚重，以弭其隙而折其萌。其为益匪细也。三者皆欲至万年之大要也。三者皆得，则虽有小疵，不足以累大体，固可以防业而安。故説者谓三代之君能守其祖宗之法，虽至今存可也。葢非虚言也。
书经
无疆惟休亦无疆惟恤
监察御史【臣】书昌
【臣】谨按：国家代天理物，凡有嘉祥之事，谓之休；有可忧劳之事，谓之恤。休与恤二者，其势相为倚伏，其机迭为胜负。图之于后，则百计弥缝而不足；愼之于先，则一心运量而有余。自古圣帝明王所为持盈保防，以迓景命，以备不虞者，此也。周自文王迁丰，旧邦新命；武王迁镐，垂拱治成。迨至成王，则又营洛以朝诸侯，宅中以抚万国，诚万世无疆之休也。方此之时，海宇宁谧，风教翔洽，何尝有可忧恤之情形见于端倪，伏于防暗？而召公思深虑逺惓惓忠爱，既曰“无疆惟休”，又曰“亦无疆惟恤”。庆幸之念方深，焦劳之思旋起。此岂故为过甚之辞，以耸动成王之听闻哉？葢天下事，无平不陂，无往不复。阳春之后必有霜雪，晴霁之乆必有隂雨。狃目前之见者，但知休而不知恤，则恤即伏于休之内；贻百世之谋者，见为休而益见其可恤。故休常保于恤之中。休无疆，而恤亦无疆。此夙夜宥密，战兢▯厉，所以凝彼苍之眷顾者，既无不至；而绸缪牖户，固本深根，所以奠清宁于奕禩者，亦无不至也。敢自以为休乎？敢曰无可恤乎？然而休恤之数，互相乗除，其事虽在外，而感召之本，实由于大君之一身。求之于外，头绪纷繁而莫觧者；反之于身，则黙为补救，而缄机立转，防如影响，易如反手。召公身膺佐理之任，而必以鳃鳃过虑之语托之周公，以上逹于王者，得毋深有见于此乎？夫成王禀圣贤之资，纉文武之烈，兼以辅相得人，而犹君臣交儆，安不忘危若此，此其所以申命用休，克永无疆之大业也。后之君若臣，可以光前启后之事为易，而稍存玩忽，以致忧恤相寻而不已欤？
书经
王不敢后用顾畏于民碞
给事中【臣】钟衡
眞徳秀曰：召公此篇言畏天必及民，是畏民当如畏天也。周公作《酒诰》曰：「廸畏天显小民，多士曰罔顾于天显民祗。」周、召之启告其君者，如出一口【臣】谨按：此言敬徳为諴民之本，而諴民必先以畏民也。考当时成王始政，命召公新营洛邑，为朝觐诸侯之
译尚书
只是说：想要达到万年的长久，只有王子的子孙后代，永远保佑百姓。
监察御史臣陶正靖
臣恭敬地陈述：《诗经》中说到“天子万年”“天子万寿”的话，不胜枚举。虽然这些话语出自颂扬祝祷之词，但都基于忠爱之心，因此圣人将其记录并保存下来。至于推究根本于先王的明德，并向下惠及百姓，像这样恳切显明的，以前未曾有过。周朝自从后稷开始奠定安抚百姓的基础，积累深厚，本来就有享有国家长久的道理。到了成王时期，郏鄏的九鼎已经安定，占卜世数和年数也不算不长久，然而周公、召公等大臣如此殷切地寄托希望，难道真的存有私心想要独占天下吗？一个姓氏世代相承，僭越窃取不发生，战争不兴起，使百姓都安乐长寿，没有天灾疫病之患，这样宗子家相的职责，才能尽到而没有愧疚。那么他们所说的愿望，不仅仅是抱着这种虚愿而已，必定会有绸缪加固的事情。所以先王的成法，不可不遵守。《尚书》所说的“不要自作聪明扰乱旧章”就是这个意思。唐朝府兵制败坏于张说，明朝开中制败坏于徐漙，这两人号称名臣，却轻率改变旧法，遗害无穷。其他徇私废法之徒，不值得谈论。末世的弊政，不可不革除。所谓“通晓变化使百姓不疲倦”就是这个意思。东晋陈頵的建议，被王导阻碍而不能采纳；韩琦、范仲淹在天章阁的对答，仁宗采纳了却不能完成。江东因此偏安，而宋朝最终不振。其他因循苟且的弊端，也数不胜数。至于百年的大计，培养人才是首要任务。《秦誓》所说的“保护我的子孙百姓”就是这个意思。臣曾经妄自议论：三代以前，人才一半成就于教化；三代以后，人才完全取决于气运。气运兴盛则人才也随之兴盛。等到气运衰败，文官安逸武官嬉戏，诡诈顺从取悦，只为窃取俸禄罢了。甚至背离公义培植党羽，角力争胜，虽然有愿意治国的君主，但国事无所依托。观察唐宋明末的情况，可以说令人长叹。只有圣人在气运正盛之时，修明教化端正风俗，使士人都敦厚朴实，厉行名节检点，通晓经学崇尚古道，那么朝野之间常有所倚重，以消除裂痕并遏制萌芽。其益处不小。这三者都是想要达到万年长久的大要。三者都得到，那么即使有小瑕疵，不足以损害大体，本来就可以防止基业动摇而安定。所以说三代君主能守住祖宗之法，即使到现在还存在也是可能的。这并非虚言。
尚书
没有穷尽的是美好，也没有穷尽的是忧虑。
监察御史臣书昌
臣恭敬地陈述：国家代替上天治理万物，凡是有吉祥之事，称为休；有可忧劳之事，称为恤。休与恤这两者，其形势相互依存潜伏，其时机交替胜负。如果在事后谋划，那么百计弥补也不够；如果在事前谨慎，那么一心运筹也绰绰有余。自古圣帝明王之所以持盈保泰，以迎接天命，防备不测，就是这个原因。周朝自从文王迁都于丰，旧邦获得新命；武王迁都于镐，垂拱而治成就。到了成王，又营建洛邑以朝见诸侯，居于中原以安抚万国，确实是万世无穷的美好。在这个时候，天下安宁，风化和谐，何曾有可忧虑的情形显露在端倪，潜伏在阴暗之中？而召公思虑深远，忠爱殷切，既说“没有穷尽的是美好”，又说“也没有穷尽的是忧虑”。庆幸的念头正深，焦劳的思绪随即兴起。这难道是故意说过分的话，以惊动成王的听闻吗？天下事，没有平坦不倾斜的，没有前往不返回的。阳春之后必有霜雪，晴朗久了必有阴雨。拘泥于眼前所见的人，只知道美好而不知道忧虑，那么忧虑就潜伏在美好之内；为百世谋划的人，看到美好反而更加看到可忧虑之处。所以美好常保于忧虑之中。美好没有穷尽，而忧虑也没有穷尽。这日夜谨慎周密，战战兢兢，所以凝聚上天的眷顾，没有不周到之处；而绸缪牖户，巩固根本深植根基，所以奠定清宁于世代，也没有不周到之处。敢自以为美好吗？敢说没有可忧虑的吗？然而休与恤的数目，互相乘除，其事虽然在外，而感召的根本，实在源于君主一身。向外寻求，头绪纷繁而无法解决；反求自身，则默默补救，而缄默之机立即转变，快如影随形，易如反掌。召公身负辅佐治理之任，却必定以过分忧虑的话托付给周公，以上达于君王，难道对此深有见解吗？成王禀承圣贤的资质，继承文武的功业，加上辅相得人，却仍然君臣互相警戒，安不忘危如此，这就是他之所以申命用美好，能够永远保持无疆大业的原因。后来的君主和大臣，可以把光前启后之事看得容易，而稍存玩忽，以致忧虑相继而不止吗？
尚书
王不敢后于顾畏于民碞
给事中臣钟衡
真德秀说：召公这一篇说畏天必定涉及百姓，是畏民应当像畏天一样。周公作《酒诰》说：“引导畏惧上天显赫的小民，多士说不要顾念上天显赫的民祗。”周公、召公对君主的开导告诫，如出一口。臣恭敬地陈述：这是说敬德是感化百姓的根本，而感化百姓必须先以畏惧百姓。考察当时成王开始执政，命令召公新营洛邑，作为朝觐诸侯的
所，而其建都实在镐京。镐京据天下之上游，扼山川之胜势，地形之险，无有逾此者。乃召公告王，不以地险为可恃，而以民碞为可畏。所谓碞者，葢取巉巗不齐之意。古人有言曰：「抚我则后，虐我则雠。」传曰：「君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。」民碞之象，于兹可见。知此则愚夫愚妇一能胜予，故畏深于驭朽。祁寒暑雨，惟曰怨咨，故畏深于履尾渉氷。如是而敬徳其敢后乎？夫人君有敢后之心，则必有敢于自暇自逸之心；有敢于自暇自逸之心，则必有敢于罔顾天显民只之心。故后者肆之萌，而敢者骄之渐。惟不敢后而念念敬畏，则上帝之监观可畏，小民之视听更可畏。而以畏天之心畏民，自必以上顾天命之心，下顾民情。所谓「怨岂在明，不见是图者」是也。《诗》曰：「渐渐之石，维其髙矣。」民碞似之。又曰：「惴惴小心，如临于谷。」畏民之心似之。其在《酒诰》之篇曰：「人无于水监，当于民监。」顾畏之心似之。非民碞无以见畏之至，非顾畏无以见敬之至，非不敢后无以见疾敬之至。故召公之告王，一则曰：「王其疾敬徳。」再则曰：「肆惟王其疾敬徳。」洵为諴民之本，而即为祈天永命之本哉。
译镐京，而周朝建都实在镐京。镐京占据天下的上游，扼守山川的险要地势，地形的险峻，没有超过这里的。于是召公告诫周王，不认为地势的险要可以依赖，而认为民众的险峻值得畏惧。所谓“碞”，大概是取山岩陡峭不齐的意思。古人有话说：“爱护我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌。”传文说：“君主是船，百姓是水，水能承载船，也能倾覆船。”民众险峻的象征，在这里可以看见。懂得这个道理，那么即使是愚昧的男子和妇女也能战胜君主，所以对民众的畏惧，比驾驭朽坏的马车还要深重。严寒酷暑、大雨连绵，百姓只会抱怨叹息，所以对民众的畏惧，比踩着老虎尾巴、走在薄冰上还要深重。像这样，恭敬德行怎么敢落后呢？如果君主有敢落后的念头，就一定有敢于自求安逸的念头；有敢于自求安逸的念头，就一定有敢于无视上天显明的意志和民众的意愿的念头。所以，“落后”是放肆的萌芽，而“敢”是骄傲的开端。只有不敢落后并且念念敬畏，那么上天的监察才值得畏惧，小百姓的视听更值得畏惧。用畏惧上天的心来畏惧民众，自然就会以上顾天命的心，下顾民情。这就是所说的“怨恨难道在于明显可见吗？在未见时就应图谋防范”的意思。《诗经》说：“渐渐升高的石头，多么高啊。”民众的险峻与此相似。又说：“小心谨慎，如同面临深谷。”畏惧民众的心与此相似。在《酒诰》篇中说：“人不要在水边照影，应当在民众中照影。”顾念畏惧的心与此相似。没有民众的险峻，无法显现畏惧的极致；没有顾念畏惧，无法显现恭敬的极致；没有不敢落后，无法显现迅速恭敬的极致。所以召公告诫周王，一次说：“君王应当迅速恭敬德行。”再次说：“因此君王应当迅速恭敬德行。”这确实是安抚民众的根本，也就是祈求上天长久赐命的根本啊。
书经
王敬作所
编修【臣】白瀛
【臣】谨按：敬者，圣学之所以成始而成终，而自古帝王所为正朝廷以正百官，正百官以正万民者，实本于此。此《召诰》所以三致意也。葢人主所以制天下之事者，本乎心，而心之所主，又有天理、人欲之异。二者一分，而公私邪正之途判矣。何则？天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，狥之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。其效至于治乱安危，有大相悬絶者，而其端特在于敬肆之间而已。舜、禹相传，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，正谓此也。且夫理欲不并域而居，而天人毎互争其胜。本心之善，其体至微；外物之攻，其类甚众。尝试验之一日之间，所谓娱耳悦目、荡志佚情者，杂然并进。其间心体湛然，善端呈露之时，葢絶无而仅有也。茍非居敬之功，有以虚明其本体，而不迷于公私邪正之所分，则亦何以得天理之正胜人欲之私，而应事物无穷之变乎？程子之论敬有曰：“主一无适”，又曰：“整齐严肃”，斯实内外交养、动静互持之法也。孔子之告顔渊曰：“克己复礼为仁。”“一日克己复礼，天下归仁焉。”又申之曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此眞千圣相传心法之要。其所以察夫天理人欲之分，而极乎静存动察之要者，可谓深切而着明矣。后世不察，而或以浮华相尚，或以清浄为理，二者交讥，治术大坏。良由不讲夫敬以作所之功，故至此尔。抑知涉猎记诵、杂博相髙，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭、应缘无碍，非所以贯本末而立大中。是以圣帝明王之御宇也，必以敬为心法之要。当其静也，一念之萌，必谨而察之。果天理耶？则敬以扩之，而不使少有壅阏；果人欲耶？则敬以絶之，而不使少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是主之，务期此。心洞然，内外融彻，而絶不使有一毫之私欲得以介乎其间。夫是以寂然不动之时，一物不容，而万理灿然；感而遂通之际，动必中礼，而无所乖忤。所谓体用一原，显微无间，而正心、修身、治国、平天下，无不一以贯之者，此道得也夫。
书经
明作有功惇大成裕
编修【臣】沈徳潜
金氏履祥曰：「励精者乏寛大之体，而寛大者少振励之功。二者兼之，于振励奋发之中，有优游寛大之意。此一代治体之所以为全美也。」
【臣】谨按：周家王业，文武开之，成王绍之。而成周八百年忠厚之业，实不外周公告成王「明作惇大」二语。此成周之治法，即万世之治法也。葢尝论之：「明作者」，建事之精神，必于天下事势是非得失之故，如明镜之虚受，日月之照临，而因早作夜思以图之。其于立政用人之间，宜因者因，宜革者革，宜进者进，宜退者退，不惑于人言而中心自疑，不因乎畏难而中道自沮。精神所到，事业成焉，所谓有功也。「惇大者」，建事之度量，戒刻薄而主于和厚，戒狭小而归于广博。凡所以顺常理而持国事者，不违道，不咈众，不急功，不近名，如穹昊之丕冐，如江河之浸灌，而覆帱雍容以徧育而徐俟之。夫而后浃洽滋润，以几治化之大纯，所谓成裕也。若此者，有分属之义焉，有包含之理焉，有先后之序焉，有互济之用焉，有要归之防焉。何言之？治天下之道，不外仁义两端。「明作」属义，即中庸所谓「发强刚毅，足以有执」也。「惇大」属仁，即中庸所谓「寛裕温柔，足以有容」也。此分属之义也。既分属乎仁义，而人心有仁，犹天行有春，春生之气贯乎四时，仁爱之心贯乎四徳，故奋发有为之时，无非和煦噢咻之意。此包含之理也。且人君行政，无杂然并进者也，必整饬乎朝常，条贯乎纲纪，使宇内厘然奉一人之意防，而后与民休息，俾相习于日用饮食、黉序礼乐之中。此先后之序也。抑「惇大」主寛一于用寛恐玩狎而渐流于废弛，故振之「明作」以励其气。「明作」
译尚书
王敬作所
编修臣白瀛
臣谨按：敬，是圣学得以善始善终的根本，也是自古帝王端正朝廷以端正百官、端正百官以端正万民的根源，实际上都基于此。这正是《召诰》之所以再三强调的原因。大概君主用来治理天下事务的根本在于心，而心所主宰的，又有天理与人欲的区别。这两者一旦区分开来，公私邪正的道路就判然分明了。为什么呢？天理是此心的本来状态，遵循它，心就公正而且端正；人欲是此心的疾病，顺从它，心就自私而且邪恶。公正端正的，安逸而且日益美好；自私邪恶的，辛劳而且日益拙劣。其效果导致治乱安危，有着巨大的悬殊，而其开端仅仅在于恭敬与放肆之间罢了。舜、禹相传，所谓“人心惟危，道惟微，惟精惟一，允执厥中”，正是指这个。况且天理与人欲不共处一域，而天与人常常互相争夺胜负。本心的善，其本体极其细微；外物的侵袭，其种类非常多。曾经试验在一天之间，所谓娱耳悦目、荡志佚情的东西，杂乱地同时进发。其中心体清澈、善端显露的时候，大概几乎没有而仅有。如果不是通过居敬的功夫，使本体虚明，而不迷惑于公私邪正的分别，那么又怎么能使天理的正胜于人欲的私，而应对无穷无尽的事物变化呢？程子论敬说：“主一无适”，又说：“整齐严肃”，这实在是内外交养、动静互持的方法。孔子告诉颜渊说：“克己复礼为仁。”“一日克己复利，天下归仁焉。”又补充说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼言，非礼勿动。”这真是千圣相传心法的关键。它之所以能考察天理人欲的分别，而穷尽静存动察的要旨，可以说是深切而显明了。后世不能明察，有的崇尚浮华，有的以清净为理，两者互相讥讽，治国之术大坏。实在是因为不讲究敬以作所的功夫，所以到了这个地步。难道不知道涉猎记诵、杂博相高，不是用来探求渊源而施行治道的；虚无寂灭、应缘无碍，不是用来贯通本末而确立大中的。因此圣帝明王治理天下，一定以敬为心法的关键。当他静处时，一念萌生，一定谨慎而省察它。如果是天理呢，就用敬来扩充它，而不让它稍有阻塞；如果是人欲呢，就用敬来断绝它，而不让它稍有凝滞。推及到言语动作之间，用人处事之际，无不用这个来主导，务必使此心洞然，内外融彻，而绝不使有一毫私欲夹杂其间。因此，在寂然不动的时候，一物不容，而万理灿烂；在感而遂通的时候，行动必符合礼，而没有违背。所谓体用一原，显微无间，而正心修身、治国平天下，无不一以贯之的，这就是得道了。
尚书
明作有功惇大成裕
编修臣沈德潜
金履祥说：“励精图治的人缺乏宽大的气度，而宽大的人少有振作激励的功绩。两者兼备，在振作奋发之中，有优游宽大的意蕴。这是一代治体之所以完美的原因。”
臣谨按：周朝的王业，由文王、武王开创，成王继承。而成周八百年的忠厚基业，实际上不出周公告诫成王“明作惇大”这两句话。这成周的治法，就是万世的治法。我曾经论述过：“明作”，是建树事业的精神，必然对于天下事势的是非得失的缘故，像明镜一样虚受，像日月一样照临，因而早起晚睡地思考谋划。在立政用人方面，应该因循的就因循，应该革新的就革新，应该进用的就进用，应该退避的就退避，不被别人的言论迷惑而心中自疑，不因畏惧困难而中途自止。精神所到之处，事业就成功了，这就是所谓有功。“惇大”，是建树事业的度量，戒除刻薄而主张和厚，戒除狭小而归向广博。凡是用以顺应常理而持守国事的，不违背道义，不违逆众人，不急于求成，不追求虚名，像苍穹一样广覆，像江河一样浸润，而覆盖包容雍容地普遍养育并慢慢等待。这样之后，才能浸润滋润，以达到教化大纯的境界，这就是所谓成裕。像这样的，有分属的意义，有包含的道理，有先后的次序，有互相补救的作用，有要归的防范。为什么说呢？治理天下的道理，不外乎仁义两端。“明作”属于义，就是《中庸》所说的“发强刚毅，足以有执”。“惇大”属于仁，就是《中庸》所说的“宽裕温柔，足以有容”。这是分属的意义。既然分属于仁义，而人心有仁，就像天道运行有春，春生的气息贯穿四季，仁爱之心贯穿四德，所以奋发有为的时候，无非是和煦呵护的意蕴。这是包含的道理。况且君主行政，没有杂乱并进的，必然整顿朝纲，条理纲纪，使天下井然有序地奉行一个人的意旨，然后让百姓休养生息，使他们习惯于日常饮食、学校礼乐之中。这是先后的次序。况且“惇大”主张宽，一味用宽恐怕玩忽狎昵而逐渐流于废弛，所以用“明作”来振奋它，以激励其气。“明作”
主严，一于用严，恐操切而渐流于残忍，故养之「惇大」以若其天，即孔子所论「不竞不絿，不刚不柔」之説。此互济之用也。又思：「▯则主寛而政不废严，使人自爱不犯法，而卒全乎物我同体之本愿。观于国侨治郑，后至于老人儿啼；诸葛亮治蜀，后至于被罪者无怨。彼为政于一国，且然而，况乎成周之仁覆天下者耶？此要。归之防也，然此二者兼之，实难。汉之元、成，固不免优柔不断之失，不得谓之惇大。汉文恭俭寛厚，可云惇大矣，而不能奋起事功，故政刑礼乐之间，犹有未备。周之天元，隋之文帝，固不免残暴猜忌之失，不得谓之明作。汉宣综核名实，可云明作矣，而不能以徳化物，故民风国脉之间，多所未醇。孰如周家之忠厚，开国仁育义正者，足享八百年乆长之祚耶？洵乎，周公二语，成周之治法，实万世之治法也。我
译君主严厉，若一味使用严刑峻法，恐怕会过于苛刻而逐渐流于残忍，因此要用“敦厚宏大”来涵养他，以顺应他的天性，这正是孔子所论述的“不竞争不急躁，不刚硬不柔弱”的道理。这是相互补救的作用。又想到：“如果君主宽厚而政令不废弃严厉，使人们自我爱护而不触犯法律，最终保全万物与我同体的根本愿望。看子产治理郑国，最终达到老人儿童都欢欣啼笑；诸葛亮治理蜀国，最终达到受罚者没有怨恨。他们治理一个国家尚且如此，何况周朝以仁爱覆盖天下呢？这是关键。归结到防范上，然而这两者兼备，实在很难。汉元帝、汉成帝，固然不免优柔寡断的过失，不能称之为敦厚宏大。汉文帝恭敬节俭、宽厚仁慈，可以称为敦厚宏大了，但不能奋发兴起事功，所以在政令、刑罚、礼乐之间，还有不完备的地方。周天元（唐高祖李渊，此处疑为借指或误植，依文意指代某位君主，暂译原字）、隋文帝，固然不免残暴猜忌的过失，不能称之为明察有为。汉宣帝综合考核名实，可以称为明察有为了，但不能以德化民，所以在民风国脉之间，多有未达纯善之处。哪里比得上周家的忠厚，开国时仁爱养育、义理端正，足以享有八百年的长久国运呢？确实如此，周公的这两句话，是周朝的治国法则，实在是万世的治国法则啊。我
皇上上顾天命，下畏民碞，法尧舜之兢兢业业，而经理之一心，而遍乎四海万邦之遥，一日而计乎百年必世之后，亦既励精图治于前矣。从此益深以主敬之功，存诚之学，无间于中，无倦于后，敦崇寛大，清和咸理，使天下沦肌浃髓，从容丕变，而并忘乎其所以然，此太和之盛，跂足可期也。抑闻《大禹谟》云：“后克艰厥后，臣克艰厥臣。”今公卿百职之在位者，果皆克艰与否？有
君如此其忍负诸？惟精白乃心，各尽其职，毋隐黙茍容，面从后言。以日赞夫明作惇大之治，则明良熙皡之风不难再见于今日也夫！
书经
明作有功惇大成裕
编修【臣】程景伊
蔡沈曰：「明白奋扬而赴功，惇厚博大以裕俗。」金履祥曰：「厉精者乏寛大之体，而寛大者少振厉之功。二者兼之，于振励奋发之中，有优柔寛大之意，此一代治体所以为全美。」
【臣】谨按：为治之道，必寛严迭用，仁智兼施，而后协于大中至正之则。要未有明白详尽如此两言者。葢治功成于勤，而败于怠。朝廷一息之晏安，即足以开天下惰偷之习。惟明则是非邪正，灼然不紊，而措施之失于闇昧者寡矣。惟作则庆赏刑威，确然必信，而事机之失于丛脞者又寡矣。以此赴功，功未有不集者也。治体成于寛，而坏于廹。宫府几微之操切，毎足以贻数世刻覈之忧。惟惇则忠厚有余，名法不事，而奉行之失于惨急者寡矣。惟大则气象寛博，容保无疆，而政体之失于苛细者又寡矣。以此裕俗，俗未有不裕者也。虽然，非独贵乎専尽也，必兼而尽之。茍好言寛大而不济之以明，作名为寛大，实废弛耳。因循茍且，上下相防，其患有不可胜言者。茍斤斤焉以明作为事，而不持大体，则必察及隐暗以为智，勾稽▯屑以为能，责功于旦夕以为神，督过于细微以为宻，而民安所措其手足哉。善乎圣门之言曰：「居敬而行简，以临其民。」此不易之道也。窃尝以此考之于古，偏者恒多，全者恒少。葢惟圣人能化其性情气质之偏，而臻于学问中和之极。外此高明而不能柔克，沉潜而不能刚克，尝狃于所近而不自知。宋儒吕祖谦有言：「汉文帝近于惇大成裕，而无所谓明作有功；汉宣帝近于明作有功，而无所谓惇大成裕。」以【臣】论之，不独二帝，古之贤主，大抵类然。然后叹成周之治法为不可及也。抑【臣】观成周之时，成王以英睿之姿，承文武之余烈，百度厘然，海内大治，不患不精明，特患不浑厚耳。然浑厚不从精明中出，又懈弛而不得为裕。周公「明作」之云，正所以去宇宙间儇薄狭小之气，而成其裕也。故复申之曰：「彼裕我民，无逺用戾。」公之孜孜垂裕，以固周家乆安长治之基，用心有如此者。由此言之，凝天命而绵国脉，贵有包。涵之徳量，而不在过用其聪明；厚风俗而得人心，自有乆逺之规模，而不在徒争于小利。圣王本此意以治天下，则太和翔洽，福禄无穷，皆裕之一字贻之也。周公之言，岂独騐于成周也哉？
御覧经史讲义卷十三
<子部,儒家类,御览经史讲义》>
钦定四库全书
御览经史讲义卷十四
书经
君子所其无逸
修撰【臣】钱维城
【臣】谨按：此周公将陈戒成王而言君道之必本于干惕也。王者以天下爲家，以亿兆爲身，将使天下之大无一物不得其所，故天下之安乃其安，而一身之劳非云劳也。臯陶曰：「兢兢业业，一日二日万几。」孔子曰：「爲君难。」诚知其难而兢业以临之，自有一息不敢康者，虽欲自暇自逸，得乎【臣】观从来国家当草创之际，天时未尽协和，人心未尽安戢，土地未尽丰穰，戸口未尽繁滋，其时人主侧席而畴咨，人臣竭蹶而干济，虽危疑偶见而不能揺磐石之势。及其既也，治安已成，民物熙穰，国用饶足，百祥告休，业盛功崇，拱手无事，天下大治矣，而祸患或且中之，何也？岂守成之难果难于创业哉？其先不期劳而劳，其后不期逸而逸也。故「无逸」之戒不陈于武王克殷之始，而陈于成王亲
译皇上上承天命，下畏民意，效法尧舜兢兢业业的态度，以专一之心治理天下，使政令遍及四海万邦的遥远之地，在一天之内就考虑到百年乃至几代之后的长远规划，这已经是在前期励精图治了。从此更加深入地进行主敬的功夫，存诚的学问，内心没有间断，后续没有倦怠，敦厚推崇宽大，清静平和的治理得以实现，使天下百姓深入骨髓地接受教化，从容地发生巨大的变革，甚至忘记了变革的原因，这种太和盛世的景象，踮起脚来就可以期待实现了。
又听说《大禹谟》中说：“君王能艰难地做好君王，臣子能艰难地做好臣子。”如今在位的公卿百官，果真都能艰难地做好本职工作吗？有这样的君主，难道忍心辜负他吗？只有精诚洁白地对待自己的内心，各自竭尽职责，不要隐瞒沉默、苟且容身，当面顺从背后议论。以此来每天辅助那明察奋扬、敦厚博大的治理，那么君明臣良、和谐欢乐的风气不难在今天再次出现了！
《尚书》
明作有功，惇大成裕
编修臣程景伊
蔡沈说：“明察奋扬而致力于功业，敦厚博大以宽裕风俗。”金履祥说：“厉行精勤的人缺乏宽大的体统，而宽大的人少有振作激励的功绩。两者兼备，在振作激励奋发之中，有优柔宽大的意蕴，这是一代治国体制之所以完美的原因。”
臣谨按：治理天下的道理，必须宽严交替使用，仁智同时施行，然后才能符合大中至正的原则。从来没有像这两句话这样明白详尽的了。大概治国的功业成于勤勉，败于懈怠。朝廷一时的安逸，就足以开启天下懒惰苟且的习气。只有明察是非邪正，清晰不紊乱，那么措施中因昏暗不明而失误的就少了。只有确立庆赏刑罚的威严，确实可信，那么事机中因杂乱琐碎而失误的也少了。用这种态度去致力于功业，功业没有不成就的。治国的体制成于宽大，败于逼迫。宫府中细微的操切，每每足以遗留数代苛刻严酷的忧患。只有敦厚，则忠厚有余，不刻意追求名法，那么执行中因惨酷急切而失误的就少了。只有博大，则气象宽宏，包容保护没有边界，那么政体中因苛细而失误的也少了。用这种态度来宽裕风俗，风俗没有不宽裕的。虽然如此，不仅贵在专门尽到某一方面，必须兼顾并尽到两方面。如果喜好谈论宽大而不以明察来补救，名义上是宽大，实际上是废弛。因循苟且，上下互相防备，其祸患不可胜言。如果斤斤计较以明察作为事务，而不持守大体，那么一定会察究隐暗之处以为智慧，勾稽琐碎之事以为能力，责求旦夕之功以为神速，督责细微之过以为严密，那么百姓将无处安放手脚呢。圣门中说得好啊：“居敬而行简，以此来治理百姓。”这是不可改变的道理。我曾用此考察古代，偏颇的常常多，全面的常常少。大概只有圣人能转化性情气质的偏颇，而达到学问中和的极致。除此之外，高明而不能柔克，沉潜而不能刚克，常常习惯于所接近的一面而不自知。宋儒吕祖谦有话说：“汉文帝接近于敦厚博大以宽裕风俗，而没有明察奋扬以成就功业；汉宣帝接近于明察奋扬以成就功业，而没有敦厚博大以宽裕风俗。”以臣看来，不仅这两位皇帝，古代的贤明君主，大体上都像这样。然后感叹成周的治国方法是不可企及的。又臣观察成周之时，成王以英明睿智的姿态，继承文王武王的余烈，百事井然有序，海内大治，不担心不精明，只担心不浑厚罢了。然而浑厚不从精明中产生，又会松懈弛废而不能成为宽裕。周公说“明作”，正是为了去除宇宙间轻浮狭小的风气，而成就其宽裕。所以又重申说：“他们宽裕我的百姓，没有远近使用戾气。”周公孜孜不倦地垂示宽裕，以巩固周家长久安定长治的基础，用心就有这样的深意。由此说来，凝聚天命而绵延国脉，贵在具有包涵的德量，而不在于过度使用聪明；厚植风俗而得人心，自有久远的规模，而不在于徒然争夺小利。圣王本着这个意思来治理天下，那么太和翔洽，福禄无穷，都是“裕”这一个字所赐予的。周公的话，难道只在成周时验证了吗？
《御览经史讲义》卷十三
<子部,儒家类,御览经史讲义>
钦定四库全书
《御览经史讲义》卷十四
《尚书》
君子所其无逸
修撰臣钱维城
臣谨按：这是周公将要陈述告诫成王时所说，君道必须本于勤勉警惕。王者以天下为家，以亿兆百姓为自身，要使天下之大没有一物不得其所，所以天下的安定才是他的安定，而一身的辛劳并非真正的辛劳。皋陶说：“兢兢业业，一天两天都有万种机变。”孔子说：“做君主很难。”确实知道其难而兢兢业业地面对它，自然有一息不敢安逸的时候，即使想自己闲暇安逸，能做到吗？臣观察历来国家在草创之际，天时未尽协和，人心未尽安定，土地未尽丰饶，户口未尽繁盛，那时人主侧身而坐而咨询，人臣竭力而干济，虽然危疑偶尔出现而不能动摇磐石之势。等到既已安定，治安已成，民物兴旺，国用充足，百祥告慰，业盛功崇，拱手无事，天下大治了，而祸患或许还会中伤，为什么呢？难道守成的困难果真难于创业吗？是因为先前不期望辛劳却辛劳，后来不期望安逸却安逸了。所以“无逸”的告诫不在武王攻克殷商的开始时陈述，而在成王亲政时陈述。