震川先生集卷之一　　经　解

译《易》的法则，从一到二、从二到四、从四到八，其相互生成的次序就是这样。八卦的象，没有比八种物象更明显的；天地、山泽、雷风、水火这八种东西，即使不求它们成为成对的，也不能不成为成对的。帝的出入，《大传》本来已经说得很详细了。把八卦配四时，既然称为四时，那么东南西北就由此确定，并不是文王重新安排才有这些位置。大概《说卦》广泛论述《易》的象数，从三才直到八物、四时，以及人体的各种形体、天地之间的万物，没有什么不取来说明的；这就是所谓推演扩展。谁能分辨它究竟是伏羲还是文王的区别呢？即使图与《大传》没有相违，也只能说是依据《大传》制作了这些图，不应说《大传》本来就是图的说明。况且邵子说先天的宗旨在于卦气，《大传》为什么舍弃它而说“天地定位”？后天的宗旨在于八卦的功用，《大传》为什么舍弃它而说“帝出乎震”？《大传》对卦、爻、象、变已经说得很详细，却从未提到图；可以指作相近依据的，也不过如此。汉代以来解释《易》的人，如今虽然不多见，但王弼、韩康伯的书还在，他们解释前面所说的那些篇章，没有一个用图来说明。《易》图说大概从邵子才开始。我奇怪儒者不敢把文王之《易》说成伏羲之《易》，却反而把伏羲之《易》说成邵子之《易》，这是不能不论明白的。《易图论》后：有人说：您认为易图不是伏羲的旧传，这已经说得很清楚了。至于“黄河以通干而出现天苞，洛水以流坤而出现地符”，所谓河图、洛书难道可以废弃吗？宋儒朱子的说法非常详尽，揭示中央五数的要领，说明主客、君臣的位置，顺应五行生克的次序，辨别体用、常变的区别，合通卦与《洪范》的妙处，无论纵横曲直都相互符合，可以说精妙了。回答说：这正是我担心它的说法过于精细的地方。有些事情出自圣人，但对于学者来说未必需要精密探求，河图、洛书就是这样。圣人聪明睿智，德性与天相通；祥瑞的出现，出自世人所创见的事物，而奇偶、法象的奥妙足以成为创作《易》的根本，道理上也未尝不可能。然而说“河图、洛书是圣人取法的”，这是《大传》所有的内容。至于通干流坤、天苞地符的文字，五行生成的说法，戴九履一的数目，却不是《大传》所有的内容。用那一名称合并这些踪迹，用这些踪迹来符合那一名称。它们既不与《大易》一同流传，也不藏在博士学官之中，到了千年以后，山人野士拿着一尺长的书，说“古代的图书就是这样”，这种传授本来已经沉沦诡秘，成为学者所怀疑的东西了。即使它的说法自认为无所不通，然而这种道理在人心之中，仁者、智者都能看见。龙虎之经，金石草木的占卜，以及[疑有脱误]木片占算之术，随着各自的说法也都能彼此符合。难道一定都是圣人创作的吗？《大传》说：“庖羲氏统治天下时，抬头观察天上的形象，低头观察地上的法则。”天地之间，哪里不是图，什么东西不是书呢？举出一幅图来给人看，说哪一处是上、哪一处是下，哪一处是左、哪一处是右，哪一处是干、兑、离、震，哪一处是巽、坎、艮、坤，天向人显示得多么琐碎呢？依照它的上下来确定上下，依照它的左右来确定左右，依照它的干、兑、离、震来确定干、兑、离、震，依照它的巽、坎、艮、坤来确定巽、坎、艮、坤，圣人效法天又多么拘泥呢？况且所谓效法变化、取法垂示的形象，细分到毫厘，又有什么适当之处呢？即使这两幅图果真像今天所传的那样存在，那么其中所谓的精微蕴奥，圣人本来已经取来归入《易》中了；要在《易》中探求图书的学说也就可以了。子产说：“天道遥远，人道切近。”天，是圣人独自体会到的；人，是圣人用来告诉人的。把天道告诉人，人就会惊骇迷惑；把人道告诉人，人就会乐意遵从。因此圣人创作《易》，凡是所谓深奥幽微、悠远恍惚的道理，全都推演到平常的言语和平常的行为之中；而卦爻的象、吉凶悔吝的言辞，不也是深切而明白吗？圣人看到转动的蓬草而制造车，观察鸟的足迹而创制文字，世人要探求车的道理和文字的意义，当然可以；但一定要追究转蓬和鸟迹本身，我却没有看出这样做有什么道理。孔子赞述《易》，删取《连山》《归藏》而采用《周易》，始于乾卦，终于未济卦；这样一来，图书的排列已经明白，没有比这更清楚的了。如今冶炼所珍视的是模范，而使用器物的人不求模范，只求器物；耕作所凭借的是耒，而吃粮食的人不求耒，只求粟。有图书以后才有《易》，有了《易》便没有图书也可以。因此《论语》说“黄河不出图”，只是把它和凤凰一同看作祥瑞罢了；《顾命》说“河图在东序”，也只是把它和兑弓、和矢一同看作珍宝罢了。所以图书不可以过分求精；真正精通《易》的人，也就是精通图书的人。只是因为不知道图书不应当过分求精，却偏要把它求精，于是推测摹拟，无所不用其极。因此有九宫之法、八分井文之画、坎离交互之卦，以及孔安国、刘歆、刘向、扬雄、班固、刘牧、魏华父、朱子发、张文饶诸儒的议论，有说九数的，有说十数的，有合并的，有分开的，纷纷不定，又有什么值得争辩的呢？【旧刻只写“宋儒朱子之说详矣”，没有“揭中五之要”以下四十多字，现在依据抄本补入。又“何物非书也哉”下面，常熟刻本有“卖兔之书未必起于兔，观鱼之乐未必出于鱼”十八字。】按：后文有以造车、制字作比喻，又有以冶炼的模范、耕作的耒作比喻，这里又有鱼、兔的说法，似乎比喻太多了。怀疑常熟刻本是初稿，昆山刻本删去的才是定稿。现在依从昆山本。曾孙庄记。《大衍解》所谓大衍是什么？就是用来求取卦象的方法。卦一定要经过推演以后才能形成。推演的方法因蓍草而起，用蓍草总数的一半，所以是五十。推演时用四十八根蓍草进退离合，形成阴、阳、老、少的爻画，加上最初挂起的一根，也不满五十，所以实际使用四十九根。推演的变化，从分为两部分开始确定。所谓挂、揲、扐，都是用来推演的；合起来不过四十八根。分开而挂，挂后而揲，揲后归奇，这就是数目出现不齐的原因。

译所谓归奇是什么？四十九根蓍策，如果得到老阳九，除去最初挂起的一根，必定余下十二；如果得到少阴八，必定余下十六；如果得到少阳七，必定余下二十；如果得到老阴六，必定余下二十四。把余下的数不再分揲，而归到扐中，这就是所谓治理数目的方法，举出它的要领。揲数中具备九，余数就显出三个奇；揲数中具备六，余数就显出三个偶；揲数中具备七，余数就显出两个偶、一个奇；揲数中具备八，余数就显出两个奇、一个偶。不必回头看它在揲中的数目，已经举出了它的要领；这就是营数过程的终结。“乾的蓍策数是二百一十六，坤的蓍策数是一百四十四”，“上下两篇的蓍策数是一万一千五百二十”，这是什么意思？这是把揲数除以四所得的数。挂、扐虽已举出要领，但七、八、九、六的数目，仍以揲所得的蓍策数为准。挂、扐十二与太阳九不相当，但揲数除以四所得的三十六就是九；挂、扐十六与少阴八不相当，但揲数除以四所得的三十二就是八；挂、扐二十与少阳七不相当，但揲数除以四所得的二十八就是七。至于太阴六，虽然挂、扐的数目相当，但为了与前三者相比较，也一定取揲数二十四作为六。因此七、八、九、六，都是从揲数除以四取出的。阳道充盈而主进，太阳前进到了极点，数目最多；到了极点就退，所以成为少阴的三十二。阴道不足而主退，太阴退到了极点，数目最少；到了极点就进，所以成为少阳的二十八。至于挂、扐的蓍策数，是因过揲而显现出来的。因此阳本来前进，却反而显出退，数目少到十二；阴本来后退，却反而显出进，数目多到二十四。这就是历法家所说的逆行方法。所以说：“把蓍策四根一揲，用来象征四时。”又说“当期之日”，而“归奇于扐”用来象征闰月。闰月，就是时令和日数多出来的余数。《洪范传》《洪范》这篇书起源于禹，由箕子传授下来。圣人使这套道理具有神明般的意义，垂示治理天下的大法；这一定是上天在幽冥之中保佑，并有所启发他的内心。因此箕子认为它是传授给禹的，而禹是从天那里得到的。汉代儒者解释经书，多采用纬候之书，于是认为上天确实把它赐给了禹。把洛书看作九畴，是孔安国的说法；把“初一”到“六极”六十五字看作洛书，是二刘的说法；把戴九履一看作洛书，是关朗的说法。关朗的说法被儒者采用。箕子所说“上天把《洪范》九畴赐给禹”，何曾说过它出自洛书？禹所排列的，不过是说天人之间的根本大法有这九章，从一数到九，只是条目的数目。五行为什么取一，福极为什么取九呢？即使按儒者的说法，洛书的数纵横变化、道理非常精妙，禹却不用它，只姑且取一至九的名称，这也一定不是这样的。 《易》的道理很明白，儒者却用河图扰乱它；《洪范》的意义很明白，儒者又用洛书扰乱它。它起初源于纬书，后来又出现在养生之家的著作中，并不符合圣人只说常理而不说怪异的宗旨。《洪范》这部书，是用天道来治理人事。圣人“先于天时行动而天不违背，后于天时行动而奉行天时”，不过是顺其自然、不妄自作为罢了。稍微夹杂一点个人智巧在其中，就成了鲧所谓“扰乱五行”。读《洪范》的人，应当知道天与人混合为一理。我们的所作所为，就是天道；天的变化显明昭著，也都是我们的所作所为；宇宙之间充满、开辟、闭塞的一切，无非是这种气；然后才知道儒者使天地各安其位、养育万物的功效，原本不在人的本性之外。“上天默默安定下民”，“上天把《洪范》九畴赐给禹”，以及五纪之天、稽疑之天、庶征之天、五福六极之天，所说的天是同一个天。九畴一同陈列出来，表面上似乎没有统属纲纪，实际上意义彼此联络贯通。皇极居于中央，前四畴都汇合到皇极，后四畴都由皇极产生。五行是天道的常规；在五事上敬慎，是修养自己；在八政上厚待，是治理人民；在五纪上调和，是敬奉上天。皇极之道，尽在这里。然后以五事施行八政，并适时运用鼓舞、推动的权力，这叫三德；与自己的内心、卿士、庶人共同谋划，并命令龟、蓍进行占问，这叫稽疑；察看肃、乂、哲、谋、圣五种应验，这叫庶征。以皇极聚集福气，就能有福而没有极端灾祸。前四畴从自己身上求取，是治理天下的根本要领；后四畴从外部取得，是治理天下的枝叶余绪。箕子在皇极中讲五福，在庶征中讲五事，这正是可以看出的端绪。敬、农、协、建、乂、明、念、向、威，各用一个字概括一畴的意义。下文不过是列举条目并加以推演，总不出这九个字的范围。敬，是一心的主宰。有敬慎，五事的法则就能显现，成为肃、乂、哲、谋、圣；没有敬慎，五事的法则就会丧失，成为狂、僭、豫、急、蒙。敬慎的作用不在外部，只在于得到恭、从、明、聪、睿的法则罢了。八政，是用来厚待人民的。为人民提供饮食、货财、祭祀报答、居住房屋、交往亲善，都是为了厚待他们。至于斩伐、杀戮，把尸体陈列在原野，公开陈尸于朝市，也同样是为了厚待人民，目的只在于相互匡正，使他们得以生存罢了。君主不能通晓厚待人民并加以治理的用意，那么设置官职、建立政事就会漫无依据，这就是官制政令错乱的原因。五纪，是用一年的数目配合月份的数目，用月份的数目配合日子的数目，用日月的数目配合星辰的数目，再用年、日、月、星辰的数目配合历法的数目。制定历法、明察时令，随时观察天象征候，目的只在于协调。“建立皇极”，是说上天在众多百姓之中，唯独命令君主来治理他们，那么君主自身本来就是这个时代取法的准则。既然成为世人取法的准则，就不能没有道来让他们观看、效法；而所谓的道，又都是世人共同具有的。只是他们受气禀拘束、被习俗牵制，于是不知道怎样自立；君主也不必劳心劳力地向天下求取治理之道，只要充分发挥自己与众人共同具备的本性，立身于此而使天下受到感化，那么天下就会自然知道归向的方向。“建”，就是立于此处而使彼处取法的意思。

译“用三德治理”，就是正直、刚柔、张弛变化：应当正直时就正直，应当刚强时就刚强，应当柔和时就柔和，观察事物适宜怎样处理，不在其中执意采取某一种方式。这就是施行三德的道理。所谓稽疑，就是有所疑惑而不能明白，所以通过稽考来使它明白。事情明白的，无须稽考；事情可疑的，即使圣人也不能不取决于神明。“你若有大疑”，而卿士、庶民众说纷纭，将听从谁的呢？这就是设置卜筮的意义，也是圣人斋戒来使自己的德行与神明相通的原因。人和天之间，精气相互感应，迅疾得如同影随形、声有回响。何况君主是天地的中心，一念为善，天上就显现喜悦，和气随之响应；一念为恶，天上就显现谴责，乖戾之气随之响应。所以想观察自己的善恶，就应当观察上天用来回应自己的现象，以此验证。雨、晴、暖、寒、风运行合乎时令，就知道这是肃、乂、哲、谋、圣五事修治的回应；雨、晴、暖、寒、风失常，就知道这是狂、僭、豫、急、蒙五事失修的回应。“验证”这个说法，就像孝子侍奉父母，每天察看父母的脸色来决定忧愁还是喜悦。这就是君主事奉上天的诚心。“向用五福”，是趋向五福，只怕百姓不能得到长寿、富裕、安康、爱好美德、得享善终的福分；“威用六极”，是畏惧六极，只怕百姓有的遭受凶祸、夭折、疾病、忧患、贫困、邪恶、衰弱等极端灾祸。世上的君主知道抛弃六极、取得五福了，却有谁能真正趋向五福并畏惧六极呢？尧、舜在位时，家家都可以受封为善，百姓没有遭遇凶灾、荒年、夭折和疫死的，这就是趋福畏祸的实际效果。水向下润泽、火向上炎烧、木可以弯曲、金可以顺从锻造、土适宜种植收获，圣人就是这样考察五行的本性；咸、苦、酸、辛、甘，圣人就是这样考察五行的变化，知道它们无所不在。圣人治理天下，不过是顺着事物的下行而使它下行，顺着上行而使它上行，顺着顺从、变革、弯曲、伸直而使之顺从、变革、弯曲、伸直，顺着耕种收获而使之耕种收获；因此天不失时，地不失其利，万物不失其本性。用于五事，就能恭敬；用于五纪，就能协调；以皇极来建立准则；以三德来治理；明白稽疑，就有吉而无凶；用众多征象验证，就能得到雨、晴、暖、寒、风合乎时令；趋向五福，就会得到长寿、富裕、安康、爱好美德、善终的回应。八畴都说到作用，唯独五行没有直接说作用，只是直接说明五行是这样的，而圣人运用五行的道理也就显现出来了。《禹贡》一篇，不过是“水曰润下”这一句话，箕子却认为它是常道次序得以建立的依据，就在这里。人处在天地之间，有了这个身体，就有容貌、言语、视察、听闻、思考五件事。容貌的本体原本是恭敬，可以表现为肃敬；言语的本体原本是顺从，可以表现为治理；视察的本体原本是明察，可以表现为明智；听闻的本体原本是聪敏，可以表现为谋虑；思考的本体原本是睿智，可以表现为圣明。因此五事所说的恭、从、明、聪、睿，就如同水所说的润下。这就是所谓“有物必有法则”。形体和颜色，是上天赋予的本性。能够恭敬地运用这五事，聪明睿智就由此产生，于是“笃厚恭敬而天下太平”。所谓皇极，虽然总括八畴，但它的纲要又在五事这一畴。八政，在唐、虞时属于九官，禹时称为六府、三事，周代称为六典。同样是这八政，分合却各不相同。治理内部的政务有六项，而司寇排在最后；治理外部的政务有两项，而军师居于末位。大概先使人民有饭吃、有住所、受教育，这样以后才归于刑罚，那么施刑就可以没有遗憾；邦交的礼节不失，抚恤养育的恩惠常常融洽，这样仍不顺从，发动侵伐也不算滥用武力。这就是顺次施行政务的次序。五纪虽然有五项，归根到底其实只是历法数术中的一纪。这也是君王的政务，却不列在八政之中，是为了尊重上天。君主承继上天来抚育亿万百姓，俯察民情而制定政务，仰观天运而制定纪法；它与八政相对，所以不列在八政之中。尧命四子掌管这些事务，舜则“在璇玑玉衡旁来整齐七政”。虞、夏之间，羲和的职务最为重要。所以《胤征》以“扰乱天纪”来誓师。周代官制把它归于保章氏。后世越发轻视，太史公认为它近似卜者、巫祝一类的职务。

译皇极一畴说到赐予福分，为什么呢？富裕、长寿、安宁、安逸，是君主想要带给百姓的，却不能从上天那里直接取得；只有使百姓行善，并希望借此转回天地之气，这才是赐福的微妙作用。福，是天下人共同希望得到的。只是人们在行为上昏昧迷惑，不知道应当以什么为准则去效法，颠倒悖谬，自己招来灾祸；君主建立皇极来给他们指示，使他们知道应当以什么为准则去效法，并且行善，日益谋求获得福分的方法，这就是聚集众多福分而普遍赐给百姓。百姓在观察感受之间得到启发，都以你的皇极为准则，守护而不敢失坠，用来回应你，于是“赐给你保持皇极的福”。天下凡是没有结党营私、以邪曲相合的人，都是皇极教化的结果。皇极教化百姓，只是树立准则来给他们看，使他们在不知不觉中顺从治理，而不依靠声色末节；这就是皇极建立其准则的根本宗旨。然而鼓舞振作、长期培育成就的功效，也会时时在其中发挥，用来扶助、引导、诱发他们“爱好美德”的心。对于那些有所作为、有谋略、有操守的人，就爱护眷念而不忘记；对于不合乎皇极却没有招致罪过的人，也加以接纳，以和善的态度相待而不拒绝，这都是为了激发他们“爱好美德”的心。百姓说“我爱好美德”，就会得到福分，并知道福分应当归于皇极了。虐待孤苦无依的人，却畏惧权势显赫的人，政事因而不公平，人心由此不服，都是从这里产生的。奉行皇极的君主，一定不会虐待孤苦无依者，也不会畏惧权势显赫者；对于有才能的人，又授予他们官职，使他们以自己的行为为荣，施展才干和谋略，以昌盛我们的国家。还应优厚他们的俸禄，使他们乐于治理自己的家族。这也都是为了激发他们“爱好美德”的心。人如果没有“爱好美德”的心，即使想赐给他福分，他也不会接受，反而徒然成为你的罪过。“爱好美德”，是人的良心发动并归向皇极的契机。君主造就一代人的关键，只在于激发他们“爱好美德”的心。“爱好美德”的福分赐下了，五福也就都赐下了。说“皇极建立了它的准则，聚集这五种福分”，明确说明建立皇极是赐福的根本；说“我爱好美德”，明确说明“爱好美德”是五福的纲领。遵循道、遵循路，就可以看见广大、平正的本体。所谓皇极的教化，普遍施行于天下，出入行动无不遵循此道，都是这种道理显著的表现。皇极之道所以能够使百姓受到这样的教化，完全是上天的道理、上天的训示，君主在其中没有丝毫凭借自己的智力和力量。懂得所谓广大、平正、正直是什么，就懂得所谓上帝的训示是什么。“凡是那些百姓”，都“接受这种训示并实行它”。天子的光明，如同日月的照耀覆盖万物；百姓一天天接近天子、一天天亲近天子，也一天天尊崇天子。“接近天子的光明”，就是万物和乐兴盛的景象。归向皇极的百姓大概就是这样。太平安康的时代，用正直治理；强悍顽梗的时代，用刚强治理；和顺柔弱的时代，用柔和治理；随着时代而调节轻重，这就是《易》所谓小过、大过的道理。然而一代的习尚，大多随着君主性情所偏爱的一面。性情高亢明朗的，多采用刚强；性情沉静深厚的，多采用柔和，这就是治理之道不能纯一的原因，所以要通过矫正来克服它。“强而不友善”“调和而友善”，说的是事物所受到的感应，也就是刚克、柔克。高明和沉潜，抑制各自性情的偏颇，也就是刚克、柔克。威势、福禄、玉食等权柄不转移到臣下，那么正直、刚柔的权力就掌握在君主手中。

译古人尊重上天、重视神明，不敢只相信自己，而要等待卜筮来作决定。至诚无私的德行常常能够与神明相通，所以鬼神会作出回应，各自达到其道理所能达到的极致，没有丝毫差错。因此卜筮必定可信，禹把它列为治理天下的一畴。“选择并设置掌管卜筮的人”，命令他们主管卜筮，可见对它的重视达到这种程度。龟卜的形态，是龟甲颜色黑、裂纹分开，有雨、晴、雾、驿、克五种兆象；筮法的变化往来，有贞、悔两种体例。在这些差错不齐的征兆中加以推演，观察其顺从还是违逆。《金縢》说“卜三龟”，《大诰》说“我卜并吉”，《士丧礼》记载卜葬。卜者有三人，古代卜筮都使用三个人。大概我们最为严肃、最为信任的事情，只取决于一个人，时常可能不能与神明相会，所以要详细求证。“龟从、筮从”，是说卜、筮兼用，而龟卜和筮法都顺从。大事先筮后卜，晋侯得到阪泉之兆，赵鞅遇到水中有火，又再行筮，这就是例子。也有只单独使用一种的。卜稽如台、梦协朕卜、卜河朔黎水、我得到吉卜，以及“卜筮不相袭”，都是这种情况。龟卜和筮法共同违背人的意愿时，即使卿士、庶民有不同意见，也不加顾恤。既然称为大疑，那么本来就是有人所不能知道而上天知道的事情，蓍草和龟甲的道理是微妙的。雨、晴、暖、寒、风，是天地舒展或惨厉的气，而与君主的视、听、言、貌相联系。天人相互感应的关键，有不可欺骗之处，所以箕子按照义理分类说明它。五种征象都具备，并且各自按照次序出现，这就是所谓“时”；五种征象极度具备或极度缺少，这就是所谓“恒”。雨、晴、暖、寒、风按时出现虽各不相同，但作为吉祥征兆却相同。所以把它们分别归属于五事的修治，只说它们应当如此罢了。若要追究为什么肃一定对应雨、乂一定对应晴、哲一定对应暖、谋一定对应寒、圣一定对应风，却无法得到答案。雨、晴、暖、寒、风失常虽各不相同，但作为灾祸征兆却相同。所以把它们分别归属于五事的不修，只说它们应当如此罢了。若要追究为什么狂一定对应雨、僭一定对应晴、豫一定对应暖、急一定对应寒、蒙一定对应风，同样无法得到答案。汉代儒者没有推究箕子的本意，拘泥地致力于把它们分开分析，所以流变成了灾异之学。庶征把天道和人事相互推求比较，所以又借岁、月、日、星来比喻君主、卿士、师尹、庶民。这只是旁推引申到这里，并不是本畴的正统传说。年统摄月，月统摄日，年与日月不停运行，从而成就生养万物的功业。君主统摄卿士，卿士统摄师尹，君主、卿士、师尹勤勉履职而不懈怠，从而使天下得到治理。积累日子成为月份，把月份分散到每一天中，月份就看不见了；积累月份成为年份，把年份分散到每个月中，年份就看不见了。君臣上下、大小繁简的层次由此显现。年、月、日、时没有变易，君主、卿士、师尹不失职。这就是百谷得以成熟、治理得以明朗、贤俊百姓得以显扬、家族得以安宁康乐的原因，也是天下得到治理的征兆。日、月、年、时既然发生变易，君主、卿士、师尹就失职。这就是百谷不能成熟、治理昏暗、贤俊百姓隐没、家族不得安宁的原因，也是天下混乱的征兆。治与乱，只在于各自是否失职而已。君主、卿士、师尹是从职务上说，庶民可以说的则是他们的情感。正如星宿有喜好风、喜好雨的情况，有所喜好，就是庶民的情感。庶民不能自己实现这种愿望，本来就是卿士、师尹的责任。日月运行而形成冬夏，月亮运行到不同星宿而形成风雨，上位者的举动关系到百姓的安乐忧苦，就是这样。月亮进入箕宿，就多风；靠近毕宿，就多雨；停留在轸宿，就有雨；停留在井宿，就有风。风雨因为气相互感应，所以说星宿有喜好风雨的情况。五福和六极，是上天所命定的，但君主掌握着促成它们的权力。因此养育百姓，可以使他们长寿；优厚他们，可以使他们富裕；节制他们的劳力，可以使他们安康；教育他们，可以使他们“爱好美德”；不伤害他们，可以使他们“得享善终”。然而养育、优厚、节制、教育、不伤害这些措施仍有不能达到的地方，所以必定还要在冥冥之中潜移默化、暗中改变，这就是使万物各得其位、各得生养的最大功效，也是它列在九畴最后的原因。从前王荆公、曾文定公都有《洪范传》，他们的论述精美，远远超过二刘、二孔。然而我认为先儒的说法有时也有不可废弃之处，于是颇加折中，重新作了这篇传。如果皇极所说的“我爱好美德”，就是五福中的“爱好美德”，那么所谓赐福，赐的也就只是这一项。箕子反复叮咛的深意最为深切，古今注家都没有涉及。我不敢说自己在千年之后能够得到箕子的本心，但世上的君子因文字探求义理，一定会从我的话中有所取用。《尚书叙录》我年少时读《尚书》，就对今文、古文的说法有所怀疑。后来看到吴文正公的《叙录》，欣然认为它与我的心意相合。揭曼石称赞它“纲要清楚，条目分明，如同禹治理洪水”，确实如此。从此我多次访求这部书，却没有得到。己亥年，我在邓尉山中读书，颇能深入考究《尚书》的文义，更加相信吴公所著是不可更改的典籍。于是想到，圣人的书流传下来的，年代久远，大多被诸儒扰乱。能够依靠来辨别真伪的，只有文章辞采和体制格局的不同；后人即使竭力仿造，终究也不可能得到万分之一的相似。学者从它的文辞入手，就可以通达圣人之道，而不被异说迷惑。如今伏生所传的书和孔壁中传出的书，文辞不同，本来不需要特别辨析就可以知道。从前班固撰写《艺文志》时，记载有《尚书》二十九篇、古经十六卷。所谓古经，是汉代的伪书。它被另列于经书之外，没有与经书混杂，可见当时儒者的慎重到了这种程度。而唐代诸臣不能深入考察，竟把晚晋时期杂乱的书定作义疏，于是汉、魏时代专门研究经学的学问就被废弃断绝了。《尚书》所遭遇的灾难已经到了极点。伏生从流亡之后的残余中拾取经文，在年老体衰之时，仅仅把如同一线的传承从女儿口中保存下来，使千万世以后的人凭此还能略见唐、虞、三代的遗迹，难道不应当知道珍惜吗！朱子大概对此有所不安，却来不及加以订正；吴公实际上完成了这件事。如今列入学官所用的书籍，既然已有明文规定，士大夫却没有人知道扩充石渠、白虎两处讲论的不同义理，学者沿袭常规、习惯旧说，茫然不再寻求考察。把几百年来杂乱的书籍经一代大儒之手加以表彰，而世人又不能尊重信奉它，实在可叹！

译考订《武成》：只有在一月壬辰这一天，月初尚未见月魄。第二天是癸巳，周王从周出发，去征伐商。王说：“啊，各位诸侯！先王建立国家、开辟疆土。公刘能够厚重地继承前人的功业，到了太王，才开始奠定王业的基础。王季勤勉经营王室。我已故父亲文王能够完成他的功勋，大大承受上天的命令，来安抚四方华夏。大国畏惧他的力量，小国感怀他的恩德。只是到了九年，大业的统一还没有完成。我这个小子将要继承他的志向，追究商的罪行，向皇天后土以及所经过的名山大川告祭。” 又说：“有道的曾孙周王发，将要对商举行大规模的正义征讨。如今商王受无道，残害万物，虐待百姓，成为天下逃亡罪人的聚集处和渊薮。我这个小子既已得到仁人相助，敢于恭敬地承受上帝之命，来遏止祸乱的谋略。华夏和蛮夷，没有不率领部众来归附的，恭敬地执行上天已经成就的命令。因此我向东征伐，安抚那些士民。只有他们这些士民，不是用玄色、黄色来装饰，而是彰显我们周王。上天的美善震动四方，于是他们归附我们大周国。希望你们诸神能够帮助我，使我救济亿万百姓，不要使神明蒙受羞辱。” 到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商郊列阵，等待上天的美善和命令。甲子日黎明，商王受率领他的军队，像树林一样密集，在牧野与我军会战。没有人能够抵挡我军，商军前面的士卒倒转兵器，攻击后面的部队，使其败逃，血流得漂起了舂米的杵。穿上一次战衣，就使天下完全安定。于是恢复商代的政令，政事沿用旧制。释放被囚禁的箕子，修整比干的坟墓，经过商容的里门时表示敬意，散发鹿台的财物，打开巨桥的粮仓，大规模赐予四海，万姓都喜悦归服。那年四月，月亮刚刚出现明光。周王从商地回来，到达丰邑。于是停止武事而修治文教，把马放到华山南面，把牛放到桃林的原野，向天下表示不再使用武力。丁未日，在周庙举行祭祀，邦、甸、侯、卫的诸侯都快速赶来，执持祭祀用的豆和笾。过了三天，庚戌日，举行燔柴告天、望祭山川的典礼，大规模宣告武功完成。月亮已经生出月魄。各诸侯国的君长以及百官到周接受命令。爵位分为五等，土地分为三等。设置官职只任用贤者，安排职事只任用能者。重视百姓所需的五种教化，只重视饮食、丧事、祭祀。厚重诚信，彰明义理；崇尚德行，报答功劳。君王垂衣拱手而天下得到治理。我考订的结果就是这样。只是把“厥四月”以下的一段移了位置，文势既然顺畅，也就没有缺文了。汪玉卿曾经怀疑甲子日次序有误，大概是先儒根据《汉志》推算这一年把闰月置于二月，所以四月有丁未、庚戌，本来没有什么可疑的。《孝经叙录》《孝经》一篇，共十八章，是河间颜芝收藏的书，由颜芝的儿子颜贞拿出来。古文《孔氏孝经》一篇，共二十二章，是孔氏屋壁中收藏的书，由鲁国三老献出。汉代流传的《孝经》有长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家，而古文《孝经》完全没有老师传授。到了刘向，校订并删定诸本，最终以十八章作为定本。魏、晋以后，王肃、韦昭、谢万、徐整之流作注，大约有一百家，却没有人谈到古文。大概古文已经并入十八章，而孔氏另外传出的版本早已废弃了。隋代刘炫才开始把它拆分、增衍，以凑成二十二章的数目，并写出《稽疑》一篇，当时于是认为孔氏传本重新出现了；但儒者早已哗然，认为是刘炫自己伪作的。刘炫又伪造《连山》《鲁史》等一百卷，那么刘炫的书又怎么可信呢？所以我曾认为，古文《孝经》和古文《尚书》都说是出自孔氏，而它们在汉、隋之间的兴废、隐显，踪迹大致相同，因而可疑之处也是相同的。晋穆帝永和十一年，以及孝武帝太元元年，两次召集群臣，共同讨论经义。荀昶撰写并进呈《孝经》诸家学说，以郑氏为宗旨；后来陆澄说那不是玄所作的注。唐开元七年，皇帝下诏让群臣集议，史官刘子玄于是请求施行孔传而废弃郑注。刘子玄认为那不是郑氏的注，当然可以；但因此想废掉今文经而采用刘炫的古文，难道不是太过分了吗？当时儒者都反对刘子玄。天子最终亲自注定，采用十八章，仍用八分书写御札，刻在石碑上，世人称为《石台孝经》。宋咸平年间，诏令邢昺、杜镐等依照它编作讲义。然而司马温公的《指解》仍尊崇采用古文，他的意思是诋毁今文为他国传来的、关系疏远的伪书，大概看到了新罗、日本传本的不同篇序，却近在眼前反而忘记了京兆的石台本。元代吴文正公开始斥责古文《孝经》的伪作性质，因循朱子的刊误而作了许多更订。如今我一概以石刻本为依据。唯独各章的章名，是梁代博士皇侃所标列的，不是汉代流传的，所以全部删去。我又写下这样的说明：孝道的原则多么伟大，除了圣人没有人能够知道。从前孔子曾经没有回答有人关于禘祭的询问。书中说贤明君王以孝治理天下，甚至以此刑教四海，言辞宏大而义理简约，难道不是穷尽万殊而归于一本的意义吗？想来这就是他告诫曾子的意思吧？虽然如此，这部书并不是孔氏的旧本。宋、元大儒固然在千年之后有卓越而独到的见解，足以破除诸儒的疑惑；然而他们删去的部分确实应该删去，保留下来的部分又未必全是孔氏旧本。那就不如两种版本都保存下来。自从秦火以后，诸儒零零碎碎地搜集整理，完整的文献已经很少了。若非孔子复生，没有人能够使它恢复完整。如今世上保存的，如《孝经》《孔子家语》以及大小戴的《礼记》，总可以认为其中有圣人的微言大义，所以不如一并保存，等待学者自己选择。【《皇侃》见于《梁书》，旧刻作《皇甫侃》，是错误的。】《荀子叙录》【《荀子》不是经书，如今因为没有适当的归属，姑且依钱牧斋先生编排，列在《经解》之后。】《荀子》共三十二篇，唐代大理评事杨倞常常移动它的篇次，而今本各篇中也有很多失去次序的地方。我想重新加以整理，却又怕造成纷乱改动，所以只分别划分章条，有的地方替它断句；篇章长短都各有用意。不过其中时常有芜杂荒谬之处，我取韩子“删去不合适的内容，附在圣人的典籍中”的意思，和其他脱文、衍字一起标识出来，使读者一看便知。战国时期，诸子纷纷著书，迷惑扰乱天下。只有荀卿能够阐明仲尼之道，与孟子并驾齐驱。只是他的著书体例，力求文辞丰富，喜欢援引事物、连类推演，铺陈繁衍而夸多，所以其中不能没有瑕疵。至于精深高妙的部分，孟子也不能超过他。自杨雄、韩愈都推重他，把他与孟子相提并论。到了宋代儒者，颇多诋毁贬斥；如今世人竟不再知道有荀氏了。可悲啊！学者读古人的书，能够不被流俗迷惑而在内心求得自己的理解，大概很少。-------------------------------------------------------------------------------- 《震川先生集》卷二　序 《项思尧文集序》