震川先生别集卷之一　　应制论

译君主治理四海众民，一个人不能独自完成，必须和天下士人共同治理。士人想要施展自己的志向，像车轮辐条汇聚一样一同进用，归命于天子。三公九卿、百官各司和众多府署，设置官职、划分职掌，竟有这样众多。天下的人才，都由天子任用。大体上从一命之官以上，没有空缺的职位，也没有闲置的人才；人人都发挥自己的才能，凭借职位来效忠尽力。只看眼前的事务，已经能够办理整饬了。至于正直和忠厚，士人如果没有这两点，也都能承担天下的事务，也都能治理天下的百姓，也都能建立天下的功劳，也都能振兴天下的事业；然而这样做虽有利益，危害却更大；虽有所得，损失却更多。天下幸而没有发生变故，臣子安享俸禄官位，便以为才能做到这样就够了，却不知道风俗会渐渐败坏，积重难返。因此，士人必须以正直忠厚作为根本。那些德行最盛大的人，本来就已经光明磊落、卓异不群，能够自立于世；然后随着所接受的职位，都能不违背正道。所以把天下的事务交给他，事务必定能够完成；让他治理天下的百姓，百姓必定安宁；让他建立天下的功业、振兴天下的事业，功业成就、事业广大，之后才没有忧患。唉！这就是正直忠厚之道所以成为根本的原因。那么，所谓正直，是什么呢？就是气质刚强坚毅，资质接近义，心术端正，必定不肯苟且谄媚。天子想要做某件事，他不敢有一点阿附；群臣都认为可以，他也不肯随便附和。天子有过失，必定规劝；群臣有奸邪，必定揭发；事情有利于百姓、有益于国家，就争辩而一定要使它施行；有害于百姓、损害国家，就争辩而一定不让它施行。可以和他一起做善事，却不能和他一起做恶事；可以和他一起行义，却不能和他一起行不义。即使有万钧重压也不震慑，即使有雷霆般的威势也不恐惧。他直言不讳，没有什么隐瞒；忠贞直谏，没有什么回避；正气凛然，没有什么能够使他屈服；勤勉不懈，必定要把正确的事做到。君主因此改变脸色，奸邪的萌芽因此消弭止息，四夷〔原刻为墨钉，依据《大全集》校补〕 听到他的名声便不敢窥伺，这就是正直之臣。古代像排闼、折槛、引裾、坏麻这一类事，都可以说是正直。最杰出的，如汲黯、萧望之、李固、宋璟、张九龄、陆贽、李沆、范仲淹、李纲这些人。所谓忠厚，是什么呢？就是内心宽广仁恕，资质接近仁，心术敦厚，必定不肯苟且刻薄。辅佐天子时以宽仁为本，与群臣相处不刻意求异。天子有过失，不让他在心意放纵中不知不觉地消解；臣子有过错，尽力包容其小处，爱惜他的才能。事情即使可以补益国家却不利于百姓，也不施行；即使可以取得名声却无益于国家，也不举荐。像泰山一样安稳而不摇动，像深渊一样沉静而不可测。宽和啊，没有什么不能包容；谨慎谦下啊，仿佛没有什么才能；浑厚质朴啊，仿佛没有分别；和悦可亲啊，人们都可以接近。君主的德行依赖他来培养，百姓依赖他来繁衍生息，国家社稷依赖他来安定，这就是忠厚之臣。古代像偿金、脱骖、翻羹、唾面这一类事，都可以说是忠厚。最杰出的，则有曹参、周勃、丙吉、狄仁杰、郭子仪、裴度、吕端、王旦、韩琦这些人。有人说：“正直接近刚强严厉，可能会激起天下的变乱。”这种情况固然有。然而，把方正削成圆滑，以迎合世俗的喜好，君子始终不会因为害怕被讥为刚厉而这样做。又有人说：“忠厚接近无能，可能会因此养成天下的弊病。”这种情况固然有。然而，把敦厚削薄以求取人情，君子始终不会因为害怕被讥为无能而这样做。大体说来，若由于天性美善，根源又在心术端正，那么正直便不会流于刚厉，忠厚便不会流于无能，这是自然的道理。因此，士人如果舍弃这些，想凭借随波逐流、随机变化而称为通达，凭借欺凌巧诈、穷尽察访而称为能干，这就是天下人所谓的才能，却不是士人所看重的东西。唐尧、虞舜时代的盛治，他们的臣子都有神圣般的资质，功业与天地并列，仿佛不是常人所能做到的。然而君臣之间相互勉励告诫，不过说“正直清廉”，说“辅佐而正直”，说“我有过错，你要辅弼，不要当面顺从、退下后又另说”，说“面对下属要简约，统御众人要宽厚”，这是多么合乎人情啊！古代圣贤用来辅佐君主的，也不过如此。诚敬明智，是夏代拥有国家、盛大兴旺的原因；只有这样的陈说，是商代能够达到皇天的原因；秉持德行、通达明智，是周代久远地受到上帝闻知的原因。他们如此正直，如此忠厚，所以能够遵循正道、履行诚信，功业所达到的境界，竟能与天地并列。成王告诫君陈说：“我说应当惩罚，你不要擅自惩罚；我说应当宽宥，你不要擅自宽宥。”这是告诫他要正直。又说：“不要对顽劣之人愤怒憎恨，不要要求一个人具备所有优点〔《尚书·君陈》原作‘一夫’〕” “一定要有所忍耐，事情才能成功；有所宽容，德行才会广大。”这是告诫他要忠厚。天下的形势，想使它正直，常常反而趋向谄媚；想使它敦厚，常常反而趋向刻薄：世道难以挽回到了这种地步。因此，不只是士人所看重的应当如此，拥有国家的人也应当致力于培养这种品德，使抗争直谏的气节得到伸张，使忠厚的本质得以保全。孔子生在周朝末年，赞美史鱼的正直，厌恶祝鮀的谄媚，感叹史官缺失文字，又称许周公的训诫，他受到的感触是深的。彼此嘘气可以形成风，彼此吹拂可以形成风俗；严寒之时，一个人吹气不能使天气变暖；炎热之时，一个人吹气也不能使天气变冷。天下有一个正直的人，就应当尊崇奖赏他，而不要以刚厉为由压抑他，就像汉文帝信任申屠嘉；有一个忠厚的人，就应当敦促崇尚他，而不要以无能讥笑他，就像光武帝封卓茂为侯。这样，天下人就知道应当仰慕效法什么了。这是天子和公卿大臣的责任；如果确实这样做，那么百官都会互相效法，诚敬实践九德，羔羊般的正直、行苇般的忠厚，便可以远远追及成周的盛况了。谨作此论。太极在先天范围之内

译天下的道，不能通过形象来求取。若通过形象求道，道就会局限于形象而有所不能包括；若通过言语求取形象，形象就会滞留在言语中而有所不能穷尽。唉！古代圣贤本来认为天下之道无法直接显现，所以用形象来概括天下之道；又认为天下的形象无法详尽，所以用言语来穷尽天下的形象。最终形象建立、言语设立，反而有不能包括、不能穷尽的地方，于是圣贤的心意也就困窘了。即便如此，圣贤本来并不是炫耀奇异，随便制作事物来惊骇天下；他们最初创制形象，是认为形象足以概括道；后来创制言语，是认为言语足以穷尽形象。形象有不能包括的道，言语有不能穷尽的形象，那么圣贤就不会轻率地给它们命名。由此说来，天下之道不能没有圣贤所创的形象；天下之象也不能没有圣贤所立的言语。先天图，是伏羲的形象；太极图及其解说，是周子的言语。天下没有不同的道，也就没有不同的形象；没有不同的形象，也就没有不同的言语。先天图在千百世以前兴起，却常常与千百世以后相符合；太极之说在千百世以后兴起，却常常与千百世以前相符合：这就是先天与太极的关系。难道可以用先后、大小来区别它们吗？然而，为什么说太极在先天的范围之内呢？天下之道不过是太极；太极的动静不过是阴阳；阴阳的变化交合不过是五行；五行的化生不过是男女、善恶、万物、万事；圣人、愚人、君子、小人的区别，也不过在动静和修违之间。太极图用几句话概括这些，从来没有遗漏。那么先天图虽然是上古圣人所作，难道还能有所增加吗？周子的著作，列举六十四卦、三百八十四爻，周遍布列，难道有超出太极、阴阳、五行、男女、善恶、万事、万物、圣人、君子、小人之外的内容吗？所谓“范围”，本来不是说周子有不能包括、不能穷尽的过错，而只是说周子没有脱离言语。没有脱离言语，当然不如先天图那样笼统包摄，深厚含蓄、浑然完整地存在于无需言说的境界中。圣贤最初向天下创立学说，本来认为可以穷尽形象、概括大道，并且用明白的言语晓谕世人，振醒这个时代的聋聩。谁知道形象所不能包括的地方，形象无法穷尽；言语所不能穷尽的地方，也不是言语能够说明的呢？上古最初，文字尚未创立，《易》的道浑厚流行在天地之间。俯仰远近、大小高低、往来升降、浮沉飞跃，凡是有眼睛的都能从中得到形象。天下从来不曾有一部名为《易》的书，但作为《易》的道却从未消失。等到伏羲氏有所创作，才开始绘制先天图，把天下之道全都寄托在方圆、奇偶之中，如同明镜一旦设置，妍媸便显现；深水一旦澄清，连毛发都能照见。然而仍然有人不能免除拘泥于形象的弊病，于是天下本来已经遗憾它还未能回归无形无象的境界；谁能想到它产生在圣人远去、言语湮没之后，建立图式、编成书籍，喋喋不休地指出什么是太极、阴阳、五行、男女、善恶、万物、万事，什么是圣人、君子、小人，言语竟如此详尽，难道还能和无言的教化相同吗？所以说：“图虽然没有文字，却整天讲说也不能把它说尽。”唉！正因为它没有文字，所以用言语说也不能穷尽；而言语能够穷尽的部分，正是因为已经有了言语。所以从先天之《易》开始，伏羲氏从未用一句话告知天下；而千古以来的圣人纷纷有所创作，却没有一个超出它的范围。以艮卦为首，是夏代的《连山》，但不能改变先天图的艮卦；以坤卦为首，是商代的《归藏》，但不能改变先天图的坤卦；取八卦而重新安排，是周代的《周易》，但不能改变先天图的八卦。阐明皇极、推演大法，便取用了表里之说；观察璇玑来考察时令变化，便取用了顺逆之数。作经以效法天道，必定从文字的始祖说起；备具万物、制造器用，制作成器以利天下，必定推重十三卦的形象。先天图未曾专门讲声音，后人却由此推演律吕；未曾专门讲历法和天象，后人却由此推演十二辰、十六会、三千六百年；未曾专门讲寒暑昼夜、风雨露雷，后人却由此推演天地的变化；未曾专门讲性情形体、飞禽走兽、草木，后人却由此推演万物的感应；未曾专门讲元会运世、岁月日辰，后人却由此推演天地的始终；未曾专门讲皇帝王伯以及《易》《书》《诗》《春秋》，后人却由此推演圣贤的事业。形体器物已经完备，而其中的道理尚未显露，这就是太极的建立；刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，这就是动静的契机。乾、兑、离、震居于左边，作为天卦；巽、坎、艮、坤居于右边，作为地卦；这就是分别阴阳、建立两仪。乾、坤、亥、巳是天地的门户，是阴阳彼此把对方藏在自己的居处；否、泰、寅、申是人鬼的方位，天地相交，万物生生不息，以消长来说明，就能看见动静；以善恶来考察，就能分辨圣人、君子、小人。先天图从未说太极，但太极无所不包括；太极图说太极，也不过是关于太极的言语罢了。因此，无言的先天图不用言语流传，却能够穷尽天下一切不可言说之物；有言的太极说必须等待言语来说明，却不能穷尽天下的一切言语。自伏羲氏以下，用来敷衍发挥先天学说的言语越来越详细，但最终不能另立一套学说、独创一个义理，超出六十四卦之外。譬如子孙虽然众多，却都源自祖宗同一身体。所以太极就是先天的子孙。即便如此，既然有先天图，太极仍可以不创作；那么周子难道会做这种多余的事吗？大概是因为天下人不懂道，圣贤不得不借助形象；天下人不懂形象，圣贤不得不详尽地使用言语。于是开始揭示天地的奥秘并泄露出来，从文王起就不能没有言语了。《易》中有“太极”，孔子也不能在反复研读、编绳屡断之后仍然默不作声。大享礼以玄酒为上，却也要使用甜酒；祭祀先献黍稷，却也要用稻粱之饭；祭祀先献太羹，却也要用各种美味来使人饱足。唉！这也是形势自然发展的结果。

译泰伯是具有最高德行的圣人，因为他能够穷尽天下最真挚的情感。把物品送给别人，若合乎对方内心所安，就一定接受，接受后也感到安心；若不合乎内心所安，就一定不接受，即使接受了也必定不满足。人的喜怒从内心发出，不必等待声音、脸色和笑容来说明；心意所在，只要有所期待，别人就能知道。因此接受别人赠物，关键不在于有没有赠与的外在形式，而在于内心安不安心，这就是天下共同的感情。天下人的感情本来是共同的，只是有人拘滞迂缓、贪食昏昧、隐忍不发，于是可能无法充分表达自己的真实感情；只有圣人的心极其公正而没有牵累，所以能够穷尽天下最真挚的感情。《论语》这部书，不用“谦让”来训诫天下，但谈到谦让的有两处：称伯夷为贤人，称泰伯为至德，就是这两处。谦让并不是圣人所最看重的，只是用来区别于顽钝无耻之徒罢了。若喜欢标榜异行，使天下人相率仰慕，争相做奇异高尚的行为，那么天下将有无法承受的弊害。春秋时期，鲁隐公、宋穆公亲自把国家交给别人，结果弑杀伤残的祸患，不发生在本人身上，就发生在儿子身上，国内大乱延续了两代。吴国延陵季子，可以说是行义而不顾一切的人。然而他亲眼看见王僚被弑，最终却不能提出一个办法来平定祸乱；他死后不过三十年，吴国就沦为沼泽，即使有延陵季子，也仍然不能没有遗憾。因此，让国而不能得到真实情感，其祸患比争夺更大；如果能够得到真实情感，那么武王的争夺，也可以和伯夷相同。可见圣人所看重的是得到真实情感。伯夷、叔齐，是天下的义士。伯夷顺从父亲的意志，把国家让给弟弟；然而最终叔齐不敢接受，父亲的意志也终于没有实现。家人父子之间，难道没有一点从神色上显露出来的微妙心意吗？一定要等到君主去世、确定没有嫡子继承时，才一同撩起衣裳离去，这和“百姓没有机会称说他们”是不同的。所以圣人只把伯夷看作贤人；到了泰伯，才认为他是天下最高的德行。古今的谦让，没有像泰伯这样曲尽其中真实情感的。泰伯有伯夷的内心，却没有伯夷的外在行迹；有了泰伯所做的事情，才足以实现伯夷的内心。因此，泰伯的德行是无人能够企及的。自从太史公喜欢提出异说，认为太王已经有剪除商朝的想法，将要把王位传给季历，进而传给文王；郑康成、何晏之类又承袭并阐述这种说法，世上的议论便认为泰伯虽然让出了国家，实际上是把天下也让了出去，不是因为他完全顾全父子之情，而是因为他成全君臣之义，所以孔子才大加赞许。其实商汤、周武王之所以成为圣人，是因为他们对天下没有私心，天下归附于他们，他们也不推辞。假使他们家族内部暗中互相传授，阴谋倾夺，甚至连世袭继承都靠这种方式确定，那与曹操、司马懿之类又有什么区别呢？太王是被戎狄〔原刻为墨钉，依据《大全集》校补〕 在奔逃灭亡、挽救败局之余，又正值武丁朝会诸侯的时代，即使想要狡猾地窥伺天下大权，他的志向也无从萌发。即使太伯预先看到了百年之后尚未到来的征兆，举他人的财物来谦让，这也是过分好名而不合人情，同样不是孔子所取的。圣人没有“意、必、固、我”这类私心，在片刻之间，往往尚且不能预先确定，若说百年之后必然发展到这种地步，岂不是近于怪诞而不合常理吗？关于剪除商朝的事情，先儒曾经辨析过，而《论语》的注释对此还没有完全厘清。论者只认为太王溺爱小儿子才有这种做法；这不过是晋献公、汉高祖一类中等资质以下的人所能做的事，太王必不至于如此，所以才把传位、历及昌看作取得天下的大计。他们却不知道，儿女之情，是贤者也不能免除的；篡夺叛逆的恶行，却是中等资质的人也不会做的。《诗经》说：“于是和姜女一同来，赶着马匹上朝吗？”孟子认为这表现了太王的好色。诗人的本意未必如此，但孟子这样说也并不过分。太王本来就不能完全克制自己那一点私情，而想把王位传给小儿子；太伯能够顺从并促成这件事，这正是太伯能够谦让的地方。太伯离开，并不是在传位之日，而是在采药之时；这就是太伯的谦让无法得到明确称颂的原因。假使太王确有这样的心意，而我和他一同站在这里，太王是贤者，最终也会克制住邪念，把王位传给我。我于是用明确的话请他公开让位，那么太王最终不忍心说出口，他的弟弟最终也不忍心接受，这也不过像伯夷、叔齐最终没有实现父亲的意愿罢了。张子房教四皓辅佐太子，这件事近于正道，但最终伤害了父亲的心。申生犹豫徘徊而不离去，他的心意固然恭敬，却使父亲陷入杀害嫡子的罪过。因此，成功便成为惠帝，不成功便成为申生，二者都不对。只有泰伯是后人无法企及的。孔子所说的“把天下让给别人”，其中的“国”和“天下”，只是通常的通称。如果真正理解了他的谦让，又何必分别是让国还是让天下呢？如果完全遵循他的道理，又何必选择是在君臣关系上还是在父子关系上呢？认为让出自己本来拥有的国家不可信，却要到尚未拥有的天下中去寻找他的谦让；舍弃家庭父子的亲爱，去虚构百年以后的君臣之事；这就像认为孤竹君不贤，却偏要把箕山、颍水说成伟大；认为历山之行不算孝，却偏要把首阳山说成高尚一样：这是诸儒议论的错误。事先体察父亲的心意、顺承父亲的志向，是孝子的最高境界，泰伯做到了。所以泰伯的行为，正是普通男女都认为理所当然的行为。正因为普通男女都认为它理所当然，这才是天下最真实的人情。忠恕距离道并不远。天下人不从已有之处求道，却要从虚无处求道；从虚无处求道，道才开始荒疏。从已有之处求道，道才开始存在。求道，并不是求一个虚无；求虚无的人，根本不算求道。道的根本在心中，是心本来就有的，哪里还需要到别处去求呢？所以，从已有之处求道，就是从自己的心中求道。自从尧、舜、禹、汤的事迹远去，文王、武王、周公的学问荒废以来，世上谈论道的人说法多得不可胜数，求道的人途径多得不可胜数；纷乱昏暗，孔门还要辞谢并加以排斥，时间都嫌不够，于是提出“忠恕”的说法，认为这就足以接近道。天下正苦于道难以求得，而那些说法宏大深远、纵横恣肆，穷尽天地，喋喋不休，唯恐说得不够详细；有人耗尽毕生力量，到白头还不能找到根源。孔门弟子却用一句话概括它，这是多么简约，而功效又多么直接啊！

译唉！道本来就是如此，并不是孔门弟子创造了它。天下的祸患，在于不知道道。知道所要取的东西，才能取得它；知道所要走的道路，才能沿着它前进；知道所要射的目标，才能射中它。这样以后，取它才能得到，沿路走才能到达，射箭才能命中。不知道道路却去寻求它，言论越多、用力越勤，却越来越不能到达，又有什么奇怪的呢？唉！也不过是从自己的心中取得罢了。难道说道路是远离人的，人的心也远离人吗？把天命称作性，顺着这种本性去做便是道，心就是道。舍弃心而谈道，道就成为荒远之物；荒远的东西不是道。舍弃道而谈心，心就只剩下形体；形体不是心。所谓道，是没有什么不能穷尽的；所谓心，是道所寄居之处。所以说：“上天聪明，照察知晓四方。上天精微纯粹，使万物各自生成类别。”它可以成为尧、舜、禹、汤、文王、武王，可以创制礼乐，可以使万物齐一，可以使天地、日月、四时、鬼神合为一体；向前追溯，无法测知它怎样开始，向后推究，无法穷尽它怎样终结，旋转流行而无穷无尽，没人能知道它的方向。这就是心之所以成为心的地方。心用来会通道，但私心有时会使它流离；心用来贯通道，但私心有时会使它受到阻隔。心丧失了所以成为心的本质，道也就丧失了所以成为道的本质。《诗经》说：“看你并不是不好，我所思念的距离也并不远。”唉！也不过是返回自己的心罢了。忠恕，就是反求于心、使淳厚而去除流离和阻隔的方法。天性纯粹的人不需要做这些功夫，次一等的人则可以努力做到。普通人怀有价值千金的璧玉，在路上丢失了，怎么能不沿着原路去寻找呢？物与我尚未融合，形体和心神尚未化为一体，不能与天地万物成为一体；如果能够融合变化，身体怎么会不与万物合一呢？所以，从圣人以下，没有不在这件事上勤勉努力的。做儿子的，以父亲的心作为自己的心，哪里还会忧虑不孝？做臣子的，以君主的心作为自己的心，哪里还会忧虑不忠？处在前后左右位置的人，以前后左右之人的心作为自己的心，哪里还会忧虑上下四方不能公平？所以忠恕并不是向心中增添什么，而是寻求自己的本心。眼翳去掉，眼睛就明亮；污垢去掉，镜子就明亮；私心去掉，心就明亮；心明亮，道就在其中。所以说：“心的精神，就叫作圣。”所以说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”所以说：“神妙而明白它，全在于那个人自己。” 所谓“神妙而明白它”，说的就是这颗心。愚昧和聪明各自的障碍去掉，就可以达到最高的贤明；中和的本性流行，就可以创制礼乐；形体的闭塞变得通达，就可以养育万物；天人与人的界限彻底贯通，就可以使天地、日月、四时、鬼神合为一体。孔门的学问，是多么简约而容易，多么直接而切要啊！不过，这里所谓忠恕，先儒认为只是求学者所实行的忠恕。试着推广它来看，程子说：把它充实扩展开来，天地就会发生变化，草木就会繁茂。天地万物本来是一体的。宇宙能够会合，是由于忠恕；宇宙变得浇薄离散，是由于不忠不恕。秦、汉以来，上下等级的区别严厉，君臣之间的情意阻塞；贫富之间失去均衡，百姓奔走于征求徭役，成排地死在诛罚之下，普通男女不能尽情保全自己的很多。作为治理百姓的人，难道可以对此毫不在意吗！君子尊崇德性而以问学为道。道分散在天下，君子把它汇聚于自己的心中；但仍然有待于外在事物，这是因为道理本来是一致的。心，是不需要依赖外物的；如果要依赖外物，就不是心了。为什么呢？形势上有内心与外在表现的区别，但道理在内外之间没有不同；道贯通天下，所以心的范围可以达到宇宙。天下人只相信内心而怀疑耳目，以为内在正确而外在错误；他们自以为心量广大，却不知道心虽广大而拒绝外物，就有所不能包容。天下人只顺从耳目而遗弃内心，他们的说法只是顺从表象、拘泥迹象；自以为作用精妙，却不知道作用虽精妙而受到内在之心的阻滞，就有所不能通达。把外在事物合于内心，然后才知道心的广大；由内心推及外在事物，然后才知道作用的精妙。子思说：“君子尊崇德性而以问学为道。”求学的人对此感到疑惑，认为德性属于内在，问学属于外在；致力于外在事物，就苦于支离破碎的弊病；专注于内在，又会驰骋于玄妙空疏的归宿。大的方面，穷尽高远虚无而没有止境；小的方面，终身忙碌而沉没其中。外在与内在，似乎这样彼此相违；德性与问学，似乎这样彼此相悖；尊崇德性与以问学为道，似乎这样彼此不相称。唉！谁知道子思的话，是把内外合在一起，使分散于天下的道会聚到自己的心中呢？现在说人之所以成为人，究竟凭借什么？如果只不过是有形的身体，只不过是饮食和动作，那么与在天上飞、在地上爬的生物有什么不同呢？可是人为什么能够超然不同于群生，成为万物之灵？天下最尊贵的，没有比人更尊贵的，正是因为人的德性尊贵。阴阳二气交合精微，造化产生万物；万物都同源于天，而天地的精华汇聚在人的身上。人又把天地的精华汇聚于心，心至清而不受污染，至纯而没有瑕疵，至贵而无可匹敌，至富而无可比拟。得到它便成为德，生发出来便成为性。德性所具有的力量，贯通天地，覆盖群生，统摄万种作用；它浩大无边、无可界限，又流行于至静至正之中。所以称它为上天降下的善性，称它为光明的天命，称它为承受的中正，称它为确立的准则，都是取尊贵的名称。它在天那里尊贵，在人这里却被轻贱；赐予它的那一方如此看重，接受它的这一方却如此轻忽，这就像把奇珍异宝横放在道路上，却丢弃珪璋组绶去追逐屠夫和商贩。折断树枝般的小事所传达的命令，接受它的人尚且不敢置之不理；担任守关等三种职位的人，居于其位也不敢懈怠。何况我们从上天那里得到、并非偶然的德性，却反而亵渎上天、抛弃上天而甘心如此，这该怎么说呢？所以君子想要充分实现人的本分，途径在于尊崇德性；而使德性真正尊贵的具体方法，就在于问学。

译尊崇德性，并不是专注内在而不兼顾外在；以问学为道，也不是只奔逐外在而忘掉内在。德性不离开事物，所以尊崇德性也不离开问学。道分散在天下而统一于心；尊崇自己的心，就能会通天下的道理，而不脱离天下万物。以问学为道，就能熟悉天下的道理；万事万物都熟悉以后，统一的本体才会纯粹。《易经》说：“只有深邃，所以能够贯通天下人的心志；只有察知微小的征兆，所以能够成就天下的事务。” 《尚书》说：“安定你所止息的地方，只在于察知微兆、保持安康。” 圣人认为，深入了解心志、安止于本心，本来已经足够了，但还必须察知微兆、达到安康。反复研究审察而不遗漏，思考而不懈怠，确实是因为辨明事务才能深入通达，审察微兆与安康才能安然止息。假使《易经》一百九十二爻在揲蓍时毫无用处，那么所谓“接受天命如回声响应”，究竟是什么东西？而对于一日、二日之内的微兆，如果不小心谨慎，尧、舜之道或许就要接近断绝了。所以，知，是德性的贯通，贯通天地万物与人。穷尽精微、认识新事物，都是用来贯通它的。行，是德性的实体，体现天地万物与人。遵循中庸、尊崇礼，是用来体现它的。即使那种戒慎恐惧、用来树立天下大本的功夫，本来不必等到外物感触、事情变化之际才做；然而知道崇尚礼、谦下自持，穷究道理、践履实际，归根结底也只是没有丧失自己高明广大的本体，以完成温厚敦实的功夫罢了。所以说：“智慧周遍万物，道义救济天下。”周知万物而不超出本性的智慧，救济世人而不超出本性的仁。天下的道理，没有超出德性之外的；以问学为道，就是为了完成尊崇德性的功效。射箭的技艺游戏，不是逞强比拼拳脚敏捷；洒扫等末节，本来也是精微义理的学问。缓慢行走这样微小的事情，本来也是尧、舜之道；研习经史，并不是歧路亡羊。本末、源流，始终都由一理贯通。舜的命令说：“惟精惟一。”虺的诰辞说：“处理事务，端正内心。”孔子的教导说：“广博地学习文献，以礼约束自己。”精微归于专一，义理用来完备礼，广博用来达到目标；千圣相传的秘密，大概就在这里吧！吴文正认为，以问学为道的功夫有六项，而尊崇德性的功夫只有一项。这句话可以说已经阐发得淋漓尽致、没有遗留了。由此说来，把德性置于问学之外的人，是顺从知识而受外物役使；世人所谓博学多闻之学、雕琢辞章的小技、专门传授经书的人，如司马迁、刘向、郑玄、王弼之流。把学问置于尊崇德性之外的人，是驰骋于空虚、进入幻妄；世人所谓顿悟之学、玄牝之学、明心之说，如关尹、老聃、瞿昙、鸠摩罗什之类。自汉以来，人们一会儿走入那一边，一会儿走入这一边，我们的道几乎像一根头发一样将要坠落。直到关中、洛阳的几位先生出现，从残篇中得到子思的学术脉络，已经鲜明地指出了世人的迷途。然而议论者仍说新安与金溪旨趣不同，把德性、问学作为各自专门的学派，只拘泥于鹅湖之会的是非之辨，却不知道相里勤、五侯各自树立门户的错误。唉！德性是我本来具有的，学问是我所从事的，我亲自实践便能自己知道。不懂得讨论这个道理，却只想让九泉之下的大儒起来，在两家之间辨析无休止的争论，这正是所谓“道在近处，却到远处去寻找”。唉！【此首第一行，疑有脱误。】六种德性和六种弊病，天下的道理，都可以在学问中穷尽。然而上天所赋予人的禀性，不可以依赖。为什么呢？因为它受到气质的限制。受到气质限制，就会有所偏向。顺从自己的偏向而不求达到中正，往往就会顺遂自己本性所接近的方向。偏向日益加重，而自己所不能做到的事情始终昏昧无知，最后便陷入偏邪、诡诈、邪僻、逃避的境地，不能合于大中至正的法则。它原本的优点，反而只成为蒙蔽自己的东西。上天所赋予的东西，难道真可以依赖吗？所以，要达到中正，没有比学习更好的办法。疏通它，它就通达；擦拭它，它就明亮；矫正它，它就正直；磨炼激励它，它就精密；培养它，它就成就。事物尚且如此，何况人呢？何况学问呢？学习，是为了明白道理。道理明白，德性就完整；德性完整，气质就不能限制它；这就叫作成全自己的天性。所以，气质所起的作用小，而学问的功效大。糠秕迷住眼睛，天地都会因此颠倒位置。美好的资质成为特别突出的才能，难道只是糠秕那样的小事吗？仁、智、信、直、勇、刚这六种品德，是世人所赞美的。人若能喜爱它们，本来就可以称为君子；世人所称道的，做到这样也就够了。圣人却说：这六种品德都有弊病，只有好学没有弊病。不是这六种品德值得依赖，而是好学值得依赖。难道是因为这六种品德不美吗？上天把完整的道理赋予人，本来并不因人而不同。因此，有温和善良、慈爱仁厚的美德，有辨别剖析的明察，有真实无妄的诚实，有顺应道理而不欺罔的心，有强毅果敢的气质。残忍不足以胜过我们的仁，昏乱不足以胜过我们的智，欺诈虚伪不足以胜过我们的信，曲折回避不足以胜过我们的直，懦弱怯惧不足以胜过我们的刚勇；人的本性本来就是如此。然而气质交错而不齐，五行禀赋的分量又有多有少，所以还要依赖【“恃”字原缺，依据《大全集》校补】。依赖其中偏重的部分，它就会占上风。有所偏重而喜爱它，喜爱它却不学习，就会产生蒙蔽。被有余之处蒙蔽，便不能自行减损；被不足之处蒙蔽，便不能自行增益。《易经》说：“仁者见到它，便说它是仁；智者见到它，便说它是智。”有信的人把信当作固执停滞来使用，有直的人把直当作攻击揭发来使用，有刚勇的人把刚勇当作强暴乖戾来使用。他们本来还沾沾自喜，却不知道自己离道越来越远。因此圣人不依赖上天所赋予的资质，而在人自身那里求得完备；不依赖上天，是为了去除它的弊病；在人自身求得完备，是为了保全它的美好。

译皋陶谈九种德，都以人的气质之性为基础，再用变化、进修的学问来补助；夔主管典乐，也不超出“直、温、宽、栗”等几句话。晏婴说：“用水调和水，谁能喝得下去？琴瑟如果只有一个音调，谁能听得下去？”马有时奔跑踢蹶而能日行千里，是因为它能够安然顺从鞭策。调教不驯服，驾驭不止息，连百里也到不了。从前孔子的门徒，本来都是天下英才。曾参的质朴，可以说是坚定；高柴的愚钝，可以说是厚重；子张的偏激，可以说是有文采；子路的粗率，可以说是直率。但孔子只说他质朴罢了，只说他愚钝罢了，只说他偏激而粗率罢了；略去他们的优点，却考察他们的弊病，因为优点不足以依赖，而弊病却深可忧虑。因此君子知道上天赋予自己的东西，便惶恐不安，仿佛有所亏负；急切努力，不敢自我满足；退让谨慎，不敢自称已经足够；我所求的只是道理而已。于是有了探索考究的学问，有了沉潜默识的功夫，有了反省察看、克制治理的力量，有了去除偏差、挽救弊病的方法，有了深入造诣、达到极致的途径，有了消融混化的妙处；过分的加以减损，不足的加以增益，这样以后才能得到道理而不受蒙蔽。爱人，是仁；憎恶不肖之人，也属于仁。不欺罔人，是智；能够受人欺骗，也属于智。践履诺言，是信；懂得变通，也属于信。不隐瞒，是直；能够委婉曲折，也属于直。没有什么不能伸展、没有什么不能去做，是刚勇；有所不伸展、有所不去做，也属于刚勇。正因为好学，所以仁；正因为仁，所以智；信、直、刚勇也都由此被举起。它好像一个元气主管四时气运，又好像处在中央而观察四方的到来。具有六种德性的作用，却没有六种德性的弊病。这六种德性属于本性，并不是我额外增加的；这六种德性属于资质，而矫正、克制、振作、磨炼的功夫也并不少。学习之道真伟大啊！孔子和子路大概常常谈到它，但子路刚强直率、任性自用，最终没有改变戴鸡冠、闻鸡起舞的习惯。进退取舍不明白，昏昧地沉沦下去，真可悲啊！美好的资质成为弊病，竟到了这种地步。自古以来，聪明绝异的人并不少，但最终背叛道而成为天下罪人的，他们开始时都由于资质太美。凭借聪明绝异的姿态，自信自己的见解完全不偏不倚，因而形成偏斜诡僻的行为，那么还有什么事情做不出来呢？所以说：老子看到了屈曲，却没有看到伸展；慎子看到了后面，却没有看到前面；宋子看到了少，却没有看到多；墨子看到了平齐，却没有看到偏差；庄子看到了天，却没有看到人。有所看见而有所看不见，这就是美好资质之所以成为弊病的原因。由此说来，愚笨质朴，并不是求学者的忧患；聪明绝异，反而是求学者最大的忧患。圣人的心使天下归于公正。圣人只不过能够顺应天下的道理罢了。天下的道理不容许偏向，所以圣人的心也不容许有偏向；正因为不容许偏向，才足以穷尽天下的道理。圣人的心多么伟大啊！人人都说圣人的心有是非，我却说圣人的心本来没有固定的是非；人人都说圣人的心有好恶，我却说圣人的心本来没有固定的好恶；人人都说圣人的心有褒贬，我却说圣人的心本来没有固定的褒贬。因事物而产生是非，是圣人的明察；因明察而产生好恶，是圣人的感情；因感情而产生褒贬，是圣人的言语。言语产生于感情，感情产生于明察，而明察本来只是依据各种事物。天下的事物，本来各有可以判定是非的道理，各有可以决定好恶的道理，各有可以施加褒贬的道理。取来而使它进用，并不是增加它；抑制而使它退处，也不是损害它。称它为善，是称誉而不是虚夸；指责它为恶，是批评而不是毁谤。圣人顺应并依据其中的道理，对于是没有偏私，对于非也没有偏私，对于好没有偏私，对于恶也没有偏私，对于褒没有偏私，对于贬也没有偏私；随着遭遇而迁移变化，或进或退、或伸或缩，只看所遇到的情形，不能预先限定。所谓是非、好恶、褒贬，只是姑且借此观察圣人之心的显现，并不是说圣人的心拘泥于这些分别。为什么呢？因为它顺应并依据各种道理。道理本来是一致的，既然一致，就无所不公。而那些局部的、有意作为的应对迹象，本来就是所谓尘垢、糠秕、糟粕、灰烬之类，哪里值得成为圣人心中的芥蒂呢？如今道理分散在天下，它的是非曲直、可否轻重，随着事物而存在，没有不分别清楚的。它一旦遇到感情而产生偏向，天下的事物从这时起便不能得到公平；天下人的心从这时起也不能公正。心专执一端而不能兼容，狭隘而不宏大，藏匿而不能化开，胶着而不能解脱，纷纷扰扰而不能释然，天天拿自己的感情同天下相争。执着先前的看法来应对后来之事，拿彼处的情形来概括此处，攻击别人的缺点而忘记其优点，喜爱而不知道其恶，憎恶而不知道其善，强行树立自己的立场而不回头，终身在爱憎取舍上像斧柄和凿孔一样固定不移。这是为什么呢？因为感情压倒了道理。感情占上风，就只有自我而没有外物；不能使天下之心公正，本来就是必然的。天下的事物，不过是用天下的道理来处理罢了，其中哪里容得下一个自我呢？所以只有无我，才成为圣人；只有这样，圣人的心才能使天下归于公正。

译唉！圣人的心就像上天一样。阳气舒展、阴气惨肃，早晨明亮、傍晚昏暗，生长与肃杀各有不同的职能，风雨露雷各有不同的施行；万物无论大小、高低、完整或倾斜、成就或夭折、变化或迁移、枯萎倒伏而憔悴、壮盛高大的、倒下又起来的、停息又消散的，本来都随着气的运行而变化。这对万物来说都是恰当的，造物者又有什么偏私呢？所以圣人顺应天下的道理，不被自我之情所牵累。天下所谓聪明仁圣、德行充足而事业完美的人，本来不能要求人人都做到；而人的才能又有十倍、百倍、千倍、万倍的差别，不可以用一条标准整齐划一。本来就有人能做到这一点却不能通达另一点，有人早年犯错而在晚年补救，有人百事都不可取却有一件值得取法；世人所谓小人尚且各有长处，贤者有时也难以十全十美。所以圣人也只是顺应天下人的实际情形而对待天下人罢了。因此说：孔子称许管仲的功劳，却认为他的器量小。圣人的心使天下归于公正，难道只是对管仲如此吗？管仲不过是其中一件事。谈论上天时没有固定形象，只指出它光明显著的诸多方面，说上天的广大不过如此罢了。谈论圣人时没有固定形象，只指出他称许管仲的事情，说圣人的公正不过如此罢了。所以，正是这个管仲，世上沉溺于世俗的人，谁不羡慕他呢？至于他的德行和学问，本来可以略去不谈；至于极其鄙陋低贱的人，圣人就摒弃绝斥，连耳朵也不让听到，又有什么功劳值得说呢？圣人说：“管仲的器量真小啊！”又说：“管仲，是个人。”又说：“像他的仁！像他的仁！”正当称许他时，不知道其中有贬抑；正当贬抑他时，也不知道其中有称许。管仲的作为仿佛是两个人，圣人所说的也仿佛针对两个人。是非在管仲自己，好恶在管仲自己，褒贬在管仲自己，圣人并不把这些看作自己的成见。因此，鲧被流放到羽山，后来又任命为百揆；鲧被罢黜而禹被任用，圣人不认为这有什么疑惑。商纣在鹿台被诛杀，周公设置三监；纣王灭亡而庚封被封立，圣人也不认为这有什么忌讳。所以，假使鲧能够自行改变，司空的职位也可以恢复；假使纣王能够改过自新，孟津的军队也不必出动。圣人本来从未真正发怒。早晨还把人放逐到野外，晚上就可以把人提升到朝廷。罪大的人，不因此抹杀他的功劳；罪轻的人，也不因此遮蔽他的善行。顺应其中的道理，又同我有什么关系呢？世上那些盲人、被砍脚的人、受宫刑的人，无不认为自己是被抛弃的人。圣人却说：“我让你担任乐官，我让你担任守门人，我让你担任守卫。”唉！圣人的心之所以公正，本来就是这样。《春秋》的书法，严守大一统原则，所以天子出外巡狩，也不能没有贬意；明白尊重有爵位的人，所以诸侯有时也只称“人”；重视辨别华夏与夷狄【“夷”字原刻为墨钉，依据《大全集》校补】。而夷狄【“夷”字原刻为墨钉，依据《大全集》校补】。夷狄有时也有称为“子”的。《尚书》记载二帝三王的文章，秦穆公算是什么人呢？却把他列在篇末！我由此才真正看见圣人的心如同上天。使那些有过错的人，不至于因此自我阻塞；使有小善的人，也能够有所成就。被圣人容纳的人，不敢不努力；获罪于圣人的人，惴惴不安而不敢自我安逸。这也是圣人对人的教化。唉！圣人的功德太大了。史书称道安、隗二人的一贯操守如何，或许是要说明将怎样应对天下的变故，同时也说明自我修治不能不严格。士人君子以自身承担天下的事务，却恰好处在天下崩溃分裂的时刻；天下事务的变化，又不能靠仓促行动来立即扭转、竭力挽救。天下的小人正乘着时机放纵心志，任意满足自己的欲望；他们的气势熏灼炽烈，凌压震荡，突然形成不可遏止的势头。君子却凭着脆弱的自身，惴惴不安地天天同他们抗争。以我们的衰弱抵挡他们的强大，以我们的寡少抵挡他们的众多；以我们明白而疏阔、毫无防备的状态，站立在他们闪忽诡诈、充满机智陷阱的区域。这时，形势不足以依赖，只能依赖自己拥有的道。道有时不能战胜形势，但遵循道理，等待尚未定局的天时，或许能够胜利，或许不能胜利，却还足以维持局面。假如我们立身的根本已经陷入偏颇邪僻，那么小人乘隙钻空，将有什么事情做不出来呢？我们既没有可以依赖的东西，而唯一的依赖又已丧失，还轻率地尝试迎接小人的锋芒，最终名声毁坏、事业败落，连自身也与之同归于尽。由此说来，小人在天下得志，并不全是小人的罪过，君子也同样负有责任。我读《汉史》，没有一次不赞叹安、隗二人所处置的确实很好，同时又赞许范晔懂得如何评论。史书不说小人没有加害君子，而特意说安、隗一向操守高尚，小人也没有机会加害他们。这确实可以看出君子能够掌握制胜的道理。我曾说，天下之所以称为君子、小人，并不是人生来就有这两个名称。遵循道而行，称为君子；背离道而行，称为小人。所谓遵循道而行，就是一向操守必定严格；严格并不是专门为防备小人设置的，因为君子的道理本来就应当如此。背离道而行的人，则淫逸放纵，无所不为；他的淫逸放纵也不是专门为了加害君子而设置的，因为小人的行径本来就应当如此。这是善恶的最大区别，自古邪正相互倾轧，以及世道升降，都取决于此。小人固然挟持着使自己成为小人的东西来放纵作恶，而君子如果不知道凭借什么成为君子、因而不能制服小人，那么君子与小人的界限，我也无法确定到底在哪里，又怎么能在他们之间判断胜负呢？所以君子成功所凭借的是形势，决定形势所凭借的是道。形势有待于外在条件，不能强求；道则是我所持有、能够始终伸展的东西。《易经》所说的阴阳之义已经完备了。消长进退、损益盈虚，常常随着时运而变化，卦辞也因此多次变迁；但说到其中所谓的道，就没有一处不显明这个道理。它说明君子所行的道有常而不变，纯一而没有二致，立身于是非利害的道路上而独自守住正道；不因消退而灭亡，不因增长而存在，不因前进而自满，不因退后而亏缺，不因损减而陨落，不因增益而萌长，不因盈满而炫耀，不因空虚而困约，只是使自己归于上天罢了。上天，是君子用来确定最高准则的东西。外物又有什么关系？小人又有什么关系？小人能够加害或不能加害，又有什么关系？

译上天运行到收敛肃杀的时节，按理说使万物生生不息的力量应当被剥尽而不存了；然而万物完整聚合、凝固坚实，不至于因阴气过盛而丧失生生不息的根本，所以最终太和之气回旋运转，蓬勃充盈，转变为朱明长嬴的气象。君子处在小人当道的时代，也只是不丧失所以成为君子的东西罢了；不丧失所以成为君子的东西，也只是不丧失一向的操守罢了。一向操守严格，守持就不会放松；守持不放松，节操就不会毁坏；节操不毁，道就常能伸展。就像两军对垒，虽然还没有彻底消灭敌人的机会，但用来抵御敌方游兵、防止他们抄掠的措施，一刻也不能松弛。否则，日影移动、转眼之间，对方已经窥伺到便利而乘隙进攻了。所以说：不要依赖敌人可以被战胜，而要依赖我们有能够战胜他的力量。战胜他，并不是向敌人寻求胜利，而只是胜过那使我们成为自己的根本罢了。怒目切齿、眼睛瞪裂，不是君子的勇敢；披甲磨兵，也不是王者的军队；头戴冠带、佩着宝剑而高谈仁义，正是用来教化强暴者的方法。东汉时期，外戚和宦官的祸患纠缠绵延，无法解开。一时的贤人君子共同劳心焦思，感慨激愤，在朝廷上正色直言，在民间发表清正的议论，希望找到能够稍稍缓解一时祸患的办法，结果恰好只是磨利老虎的牙齿；互相枕籍，接连被杀的人数不胜数。然而考察他们一贯的操守，有的不是过分违逆事物，便是失于防备和限制。陈蕃、窦武是一代英杰，以自身排除祸难，却最终贪取上天之功，使亲戚子弟佩带符绶、分封土地，遍布官位；对内不足以远离权势，对外不足以取信于人。张奂是北州的豪杰，尚且不能使他们彼此信任，反被群阉出卖，唉，也真可悲啊！名义上是天下的君子，却带着并不纯粹属于君子的东西同群小较量，这正是把武器送给敌人、帮助他们进攻。因此君子有发表危急正直言论的时候，却没有毁坏操行的日子；这是为了掌握天下邪正相互倾轧的关键，直接用道来战胜他们罢了。所以说：《春秋》的义理，是用尊贵治理卑贱，用贤能治理不肖，而不是用混乱去治理混乱。召陵之战，不足以折服水滨之人的辩说；文王之道，也不足以挽救泓水之战的失败。而楚国围攻的谋略，不能不反过来验证庆封的言辞。自汉以来，把国家政权交给别人掌握，如向、猛受制于恭、显，训、注因循于仇、王，两个李氏轮流进出，五王彼此残杀，想要除去小人，却因为不能掌握制胜之道而失败的事情很多。君子因此更加看重安、隗二人。不过，二人也只是自我守持罢了，大概对天下的变局没有什么帮助。难道不是他们节操有余而权略不足，扭转大局、拨乱反正的才能有所短缺吗？还是因为光武帝剥夺了三公的权力，给他们崇高的官阶和美好的名号，却只是让他们徒然拥有空名，政权完全与他们无关，二人也就无能为力了？我唯独惋惜的是，掌握安抚天下的权力，而操守又不足以自守，才能又不足以治理天下，却反而激发了天下的变乱。这就是我为二位公卿叹息的原因。孟子叙述道统，却没有提到周公和颜子。古代圣贤留下了言语，却没有留下遗漏的本意。得到圣贤的本意，就可以理解圣贤的话；理解圣贤的话，就可以明白道统的说法。他们有详有略，并不是有所取舍；有先有后，也不是彼此抵牾。评论其人，评论其时代，合并其中的差异，会通其中的相同，这才叫作本意。如果只顺着辞句，执着于其中一点，去寻求各种纷纭的异同，那么圣贤的话就会有不能通达的地方。因此，用言辞去看言辞，就会有遗漏的言辞；用本意去看言辞，就没有遗漏的本意。不过，也可以说它没有遗漏的言辞。我由此知道，周公与颜子并没有不同的道，孔子与孟子也没有不同的说法。如今这条道流行于世，它的作用体现于天下，它的传承寄托在圣贤身上。从尧、舜直到孟轲，中间经历数千年，可以指明并逐一数出的，也不过如此而已。【疑有缺文。】这样就已经像肩并肩一样相近了。那些没有被列入其中的人，是圣贤不能把他们列入；被列入其中的人，圣贤也不能把他们废弃。尧不能把道统传给丹朱，瞽瞍也不能从舜那里夺走道统，大概说的就是这个道理。圣贤的论述，到孔子时才确定；继承孔子的，是孟子。孔子、孟子，是亲自拥有并亲眼见到这种道统的人。后世学者应当据此作为定论，难道可以反而因此产生疑惑吗？在文王的时代，周公凭借元圣的资质接受光明盛大的传承，制定礼、制作乐，亲身建立了使天下太平的功业；显达而处在上位，使圣人之道在天下广泛施行的，周公就是这样的人。因此孔子梦见东周衰微之时，念念不忘周公；删定、撰述《易》《诗》《书》《春秋》《礼》《乐》，大概自认为得以继承周公，而对周公的欣慕也达到了极点。为什么孟子唯独把周公排除在外呢？在孔子的时代，颜子凭借大贤的才质承受博文约礼的教导，忘却形体、抑制聪明，表现出不违背老师、如愚者般的教诲；困穷而处在下位，却使圣贤之道在天下大为彰明的，颜子就是这样的人。因此孔子发出“颜回使我悲痛”的叹息，痛惜尤其深；称许他“差不多了”，大概确实是因为他已经听闻了这条道，而孔子对他的许可和赞许也尤其深。为什么孟子唯独轻视并废弃颜子呢？唉！这难道就是孟子所说的“与之”吗？太公望、散宜生尚且可以算作被文王知遇，那么周公就不应居于他们之下；孟子把继承道统视为自己的责任，那么颜子也不应排在他之后。纯正的福佑、树立德行，以及修治和谐所依赖的根本；敬与怠、义与欲，以及戒诫之书所以产生的根由，吕尚、散宜生都说自己被文王知遇，这并不过分。然而他们如虎踞、如鹰扬，和那种欣欣然、宽裕和乐的气象相比，又怎么样呢？至于没有叙述周公，是因为如果从文王来讲，那么周公所师法的，正是文王“敬止”的家学；在他看来，周公与文王犹如一人。父子所遵循的是同一道理，举出这一点，也就可以概括另一点了。《易》由羲、文、周、孔所作，而班固说“《易》更经三位圣人”；至于谈之和司马迁，同称太史；彪之和班固，同称《班书》：大概这都是古人有意专门如此措辞罢了。如果拘泥于这些说法，那么武王又为什么没有被列举出来呢？后来孟子称说三王，接着说自己“思兼三王而有天下”，他的用意就可以知道了。关于性善、时中之说，关于义利、王霸之辨，关于孟子把以道自任，这并不是僭越。然而，泰山高大巍峨，与那和风庆云的气象相比，又怎么样呢？至于没有叙述颜子，也是因为只从自身所具有的方面来说，那么孟子私下所师法的，大概是把自己附列在孔门弟子之中；在他看来，颜子还只是同辈。彼此遵循的是同一道理，正是在论说自己，便无暇顾及他人了。

译周朝有十位乱臣，而君奭却说“只有这四个人”。至于叙述大孝只称曾子，谈论好学则只举颜渊，大概也是古人有意专门如此措辞罢了。如果拘泥于这些说法，那么曾子、子思又为什么没有被列举出来呢？后来孟子论说禹、稷而归结到他们同道，他的用意就可以知道了。虽然如此，周公是没有可比的；但谈论颜子的人，往往有不同的说法。他们是根据颜子寿命不长、遗留下来的言论没有流传、学问造诣还没有达到极致来这样说的。殊不知夔、益、稷、皋陶起初并没有文字流传，而禹、汤、文、武的才力分量也各有不同。先儒说颜子能够发明圣人的深蕴，并且优于汤、武，这是确定的论断。凡是有合于我心的事情，我自己尚且可以据此兴起纵贯千古的议论，何况是古人已经阐发过的呢？世人只是因为不敢把自己置于颜子的境地，所以也不敢把圣人的地位给予颜子罢了。后来宋儒周子默默契合于道统，获得了不传之正道，但世人仍因《中庸序》和《明道墓表》没有提到他而疑惑，其用意也大致相同。总的说来，古人的言论多宽泛简略，后世的辞说多谨慎严密；用这样的心态去寻求古人的学说，彼此相违的地方本来就很多，而议论纷纭，也就不足为怪了。唉！道统的传承，自孟子以后，得到宋儒而更加彰明；自宋儒去世以后，却更加昏暗了。读书求学的士人，耳闻目取，谁不说周、孔，谁不说颜、孟；说得一天比一天相似，实行起来却一天比一天远离。此道的真实意义已经消亡、灭坏、腐烂，几乎到了无法振兴的地步，这是有志之士深以为耻的事情，也是主持和维护斯文的人深为忧虑的事情。乞求醋【十岁时所作】天下的道理，只是顺其自然罢了，不容许有所矫饰。为什么呢？因为道理本来就没有矫饰，也不容许有所等待。既然有所谓乞求，就是矫饰，就是有所等待。我自己没有而向别人求取，叫作乞求；向别人求取并盼望他给予，也叫作乞求。所谓道理，是天下人共同拥有的，也是天下人彼此不能相互代替的。该取则取，该给则给，各自保全自己的天性，又哪里谈得上乞求呢？那醋可以乞求，那么“直”也可以乞求吗？“直”是天地生养人的最高道理，怎么能用微末生命的“直”，扰乱天地生养人的“直”呢？天地生养人的“直”是什么样的呢？在父亲方面就是慈爱，在儿子方面就是孝顺，在臣子方面就是忠诚，在弟弟方面就是敬爱，在交友方面就是诚信。这是天下共同的直，而不是我的直；是我的直，而不是他人的直。是的就认为是，非的就认为非，有的就认为有，无的就认为无，如此而已，哪里有关于我的私意呢？如果夹杂了一个“我”，那么事物本来是非，却把它说成是，于是就成了我的是而不是事物的是；事物本来没有，却把它说成有，于是就成了我有而不是事物有。既然把我放在其中，就一定要借助外物来成就我，使我必须得到这个外物，然后我的道理才得以成立。唉！这还能叫作道理吗，竟然如此劳苦吗？这种劳苦，不是直。高子的用意，是认为只要可以得到“直”，即使劳苦也无可推辞。当那个人来向高子乞求醋时，高子如果确实有醋，就可以拿来施惠；不幸没有，高子的心已经遗憾不能帮助别人，于是便向邻人乞求。邻人不把没有的东西给他，却把有的东西给了他，使那个接受醋的人说：‘高子可以说是天下最直的人了。没有醋尚且这样，何况有醋呢？小事尚且如此，何况大事呢？’这样一件小事，可以用来结交，可以用来施惠，也可以使人称赞我。高子做这种矫饰险诈的事情，却不知道天下没有靠矫饰险诈得来的“直”；因为这件事便把这种行为当作“直”，也太愚蠢了。他的意思是认为，“直”就像醋一样：醋尚且可以向别人乞求而据为己有，“直”也可以借助外物来作为自己的名声。却不根据事物的自然情形来想一想：那醋本来确实存在，但不是我的醋，而是邻人的醋；那个人向我乞求，而不是向邻人乞求；是我给他，而不是邻人给他。我凭借我的东西，邻人凭借邻人的东西，何必还要假借呢？幸亏鲁国人所求的是醋；假如有人向高子请求说：‘你给我千辆四马车、万钟粮食。’高子将怎样应对呢？又有人向高子请求说：‘你把天下给我。’那又将怎样应对呢？高子将说有还是没有，也将向邻人乞求吗？唉，到了这种地步，高子的“直”就穷尽了。所以，天下的道理，从我自身求取，永远不会穷尽；从外物求取，永远都有尽头。顺应天性，永远有余；凭人为的矫饰，永远不足。因为道理在我而不在外物，道理属于天而不属于人为。因而夺取别人的东西就是盗窃，取用别人所有的东西就是袭取，把本来没有的假装成有就是虚伪。盗窃吗？袭取吗？虚伪吗？说的就是高子。顺从高子的道路，那么天下行善的人也就艰难了。若施与他人必须等待外物，一个小小的东西也不给，那就是吝啬了。推而广之，若一定要等到富裕以后才行孝，那么颜回箪食瓢饮，岂不是要挨饿了？若一定要等到建立功业以后才尽忠，那么身死而功业失坠，诸葛孔明岂不是就走投无路了？如果一定要有外物，一定要富裕，一定要有功业，那么就必须等到它们具备之后：高子必须取用别人所有的东西，颜回必须夺取别人的财物，孔明必须活着而不能死亡，才可以做到。果真如此，就是使天下的父亲不能慈爱，儿子不能孝顺，臣子不能忠诚，弟弟不能敬爱，朋友不能诚信，件件事情都向别人乞求，样样东西都向别人乞求，像醋一样的外物，只有得到之后才能成功，那什么时候才能完全尽到我们做人的道理呢？这就是把人的道理看轻，而把醋看重了。没有乞求醋以前，本来没有“直”；乞求醋之后，才开始有“直”。邻人没有醋，我也就没有“直”了。这样看来，“直”与醋之间就有所收获了。若因此把这种行为视为奇特，把高子视为高尚，那么偷窃父亲逃亡的曾子，还不如攘取财物的微生高直；历山耕作的舜，还不如割股奉亲的人孝；首阳山饿死的伯夷、叔齐，还不如于陵仲子的廉洁；天地生养人的“直”，果真还不如微生高的“直”了。谁说“直”竟是这样呢！他追求“直”正在于此，而我说他不直也正在于此。不知道他做这种劳苦的事情，究竟是想求得直，还是想成为不直呢？不过，高子还算幸运。世人正把高子当作正直而奔走仰慕，孔子却独自说：‘谁说微生高正直？’假如这种矫饰只停留在高子身上，而天下人一定正直、一定不再矫饰，也就不会有人说：‘正直竟是这样的。’这就是高子所造成的流弊。唉，高子因此没有和杨朱、墨子同样成为祸害。这就叫高子幸运地遇到了孔子。圣人的心没有穷尽【嘉靖庚戌会试】

译圣人用来治理天下的，是他的心；天下不能完全归于圣人治理的原因，是形势。圣人治理天下，不能不依据天下的形势。形势所不能做到的地方，就是我的治理出现了弊病，于是圣人的心便困窘了。假如凭圣人的心来运转天下的治理，而我的心果真被形势困住，却还喧嚷自得地说：‘我的治理做到这样就够了。’圣人难道果真会这样吗？有时会穷困的，是形势；不能被穷困的，是心。形势不能胜过心，心也不会困于形势。说圣人的时代没有一个不得其所的百姓，不是圣人的心，而是用有限的心去揣度圣人。说圣人的时代仍有不得其所的百姓，这才是圣人的心，也正是圣人的心之所以无穷尽。《尚书》说：‘上天生下民众，使他们有各种欲望；没有君主就会混乱。上天生下聪明的人来治理。’又说：‘确实聪明的人，成为大君。大君成为百姓的父母。’又说：‘天子做百姓的父母，成为天下的王。’圣人把自身作为亿兆百姓的君主，认为这是上天命令自己这样做，天下人都把性命寄托在自己身上；他对天下没有任何推辞，到了这样的程度，所以把天下当作自己的心，实在有不得已之处。那么，忧虑天下的心，怎么能够放下呢？虽然如此，天下没有得到治理，我便忧虑；天下已经得到治理，而圣人的忧虑总不能有一天放下，这并不是因为有什么过分深重的忧虑或过度的谋划，而是天下的形势本来就不得不这样。圣人果真不能保证没有一个百姓、没有一件事物不得其所，那么即使天下已经得到治理，圣人的心又何尝有一天认为天下已经治理好了呢？正因为他从来没有看见天下真正得到治理，所以他的忧虑更加无穷；这就是圣人的心。起初，天下不得其所的百姓就很多。圣人在朝廷上为此焦虑思考，竭尽心力思虑，穷尽耳目所及，修明法制，陈列法则，诱导人们趋向善和利益，除去灾害，他用来仁爱百姓的事情，本来已经很勤劳了，也只是希望天下没有一件事物不得其所罢了。然而四海广大，百姓众多，风俗气质不同，嗜好各异，刚柔善恶的性情有别，形势上有不能完全统一的地方，圣人又能怎么办呢？做父母的，为了自己的孩子，考虑他的饥饿而喂养他，也有不能完全满足他欲望的时候；何况面对天下所有的人，想让每个人都穿衣、吃饭、受教育，要求没有一个人不吃不穿，同时又不至于败坏法度、废弃伦理，圣人果真能够自我保证吗？所以，不能保证完全做到的，是天下的形势；不能容许停止的，是圣人的心。以不能容许停止的心，去思考不能保证完全做到的事情，那么圣人的心什么时候会穷尽呢？尧、舜、禹、汤、文、武的时代，是多么盛大啊！他们使万邦协和了，可是驩兜、共工之类仍在贤臣良臣之列。百兽按节起舞了，可是有苗、宗脍、胥敖之类仍然违背干羽舞化。教化传播四海了，可是成王下车时哭泣的囚犯仍然迷失于象刑的治理。十一征伐而无敌于天下了，可是参与农事的人仍然勤勉而敬畏上帝的诰命。顺从上帝的法则了，仍然有直到筑起高墙的战争。垂衣拱手而天下大治了，可是《大诰》《康诰》《酒诰》的训诫、保厘的命令以及征讨淮夷、三监的战争，历经两代还没有停止。因此圣人相互在一堂之上咨问，一再说“谁能咨询”，又说“要每天勤勉不懈”，说“我敬畏上帝”，说“从早晨到太阳偏西，没有空闲吃饭”，说“不敢安逸，早晚建立深远安宁的天命”，由此可以看见圣人的心了。政治，是圣人用来使天下达到治理的；心，是圣人用来运转天下政治的。它静处在大庭之中，却周流于寰海之外；端坐拱手在深宫之中，却明察贯通于宇宙之外；在一瞬之间培养，却延续到千万世之后。丘甸、井牧、里居等制度已经用来安定百姓的生活了，但慰劳百姓、劝导互助的工作仍未停止；瞽宗、廪米、诗书、弦诵已经按时施行教化了，但考核、惩罚、任用、威刑等还没有停止；六典、八法、八则、九贡、九赋、九式，以及祭祀、丧纪、军旅田猎、出行劳役，直到捕取鱼类、取得龟类、捕捉鳖类、绘画、刮削琢磨之类，制度已经无不完备了，但《维清》《缉熙》所代表的教化事业仍未停止。它无所不及、无所不达，是政治；不能无所不及、无所不达，是形势；忧虑形势而尽力施行政治，是心。假如心自以为没有达不到的地方，就会有达不到的地方；自以为没有通达不了的地方，就会有通达不了的地方。心只要有一刻停息，政治就必然有未尽之处，天下的治理就荒废了。有人说：‘圣人治理天下，必定没有一个人不得其所；之所以能这样，只是因为他有一颗永不自满的心。’唉！这不仅是不懂天下的形势，也是没有通晓圣人的心。假使天下果真没有一个人不得其所，圣人又为什么会有这种无穷的忧虑呢？天地如此广大，尚且还有遗憾；圣人也有不能做到的事情。圣人正是深知这一点，所以一天之内两次说【“二日”原刻误作“二几”，据《尚书》及《大全集》校改】万事万物的政务，唯有谨慎，唯有安康，与上天一同永不停息。大体说来，圣人的心与上天一同运行。上天的规律，用气息呼出，万物因此生长；阳气在午时达到极点，却从未停止，而阴气已经开始产生；用气息吸入，万物因此成熟；阴气在子时达到极点，却从未停止，而阳气已经开始产生。所以天道运行而没有穷尽，以生养万物；圣人的心运行而不停息，以生养万民。然而上天又哪里能使万物全都得到自己的位置呢？死亡的、破裂的、夭折困顿的、枯槁的，在天地大化之中什么没有？这也是形势。只有不因为形势所不能做到的地方，就使自己的心也有所穷尽，这才是圣人的心。统治天下有三项根本原则【嘉靖癸丑会试】

译天下的法度，不是圣人不能制定。圣人之所以能制定天下的法度，是因为他能够穷尽法度所依据的道理。法度的制定出于圣人的心，而法度的道理存在于天下。道理既然如此，我所制定的法度就不得不如此；这样以后才知道，所谓法度，是道所不能停止的体现。圣人用道来使天下受到尊重，所以不得不重视法度。道存在，法度就能治理；道不存在，法度就会灭亡；有法度，道就能实行；没有法度，道就会废弃。所以圣人对于天下，并不是强行率领天下来服从我的法度；所谓法度，也从来不是凭我的私意制定的，而是看见天下的道理本来如此，于是从中加以条理区分，穷尽其中最精微的地方。这样说来，圣人的法度，难道只是后世那些繁琐文饰、过分设防、苟且简略、疏阔粗略而不遵循道的东西吗？所以，王者的法度就是道。后世的人只看见那些繁琐文饰、过分设防、苟且疏略的东西被当作法度，于是疑惑王者为什么也如此重视这些东西，却不知道王者的法度并不是后世所谓的法度。上天生下百姓，使他们有欲望；没有君主就会混乱；上天生下聪明的人来治理；上天保佑下民，立他们为君，立他们为师，只是说要让他们辅助上帝，恩宠四方。王者的责任就是如此沉重。他向上承受天命的重大责任，向下考虑四海百姓的众多生计，寻求顺应天理、成就百姓生活的方法，哪怕有一天也不能自行安宁。上天生养这些人，使他们相互结群而生。人得以存在的，是性；性所承受的，是命。它从人的内心发出，显现在人的行动中，施行于彼此群居相处之间，于是道的广大作用无处不显。只是上天依循它而不能自知，人虽知道它又不能完全做到，于是血气和心智占了上风，道几乎就昏暗了。圣人承受治理天下的重大责任，想要使百姓生存、治理和受教，于是法度的设置也就不得不进行。所以所谓法度，就是观察天下人的行为而加以制约罢了；观察天下人的行为而加以制约，出于道而已。因此，道表现在事务上，不可以没有礼，于是礼受到重视；道表现在礼上，不可以没有尺度，于是度受到重视；道表现在礼和度上，如果没有书写文字，人的性灵便不能相通，于是文受到重视。这三者，是天地所生的，是人类赖以立身的，是万物赖以纲纪的。少重视其中一项，道就会败坏；少重视两项，道就会悖乱；三项都不重视，道就会衰弊。大概从上古时候起，百姓安和愉悦，无不爱护那使我生存的人，尊敬那使我成长的人，乐于与我相处的人；这就是礼。有老人，就让他处在安适的位置；有尊长，就让他享有更多的待遇；这就是度。人的内在情性保存在声音中，声音发出之后，自然形成音韵，这又是“文”。这些事情都是人人能够做到的。然而不是王者，就不能认识天下的自然规律并为它制定法度。王者有法度来实行他的道，使天下人自行实行礼，自行遵守尺度，自行辨识文字；这样以后才知道，王者的制度之所以能够通行万世而没有弊病，都是因为它是道所不能自行停止的体现。假使王者倚仗自己的崇高地位，只凭势力和法制，认为天下可以纳入我的范围，按照自己的意志制定制度，那么王者的法度又有什么可取之处呢？所以，朝觐用来彰明君臣的义理，聘问用来使诸侯彼此敬重，丧祭用来彰明臣子之恩，宴饮用来彰明长幼的次序，婚姻用来彰明男女的区别，天下一天也不能没有礼。雕刻镂饰和文章，黼黻纹饰、皮衣和衣带，鼎俎、猪肉和腊肉，宗庙中的居处和节制，衣服和宫室，天下一天也不能没有度。明确契约，端正会盟纲要，确定时日，沟通语言，通达情意，天下一天也不能没有文。所以，虽卑下却不能不依据的，是百姓；虽微贱却不能不任用的，是细节；虽隐微却不能不施行的，是事务；虽粗略却不能不陈列的，是法度。圣人通晓天下人的情感而知道其中的道理，通达万物的变化而知道其中的时机，这是精微到了极点。因此测量长短，不差毫厘；衡量多少，不差圭撮；称量轻重，不差累黍。我的心所具有的礼，与天下的礼相同，礼便由此产生。所以从儿子侍奉父母、诸侯在明堂朝见天子，直到冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、宴饮、射礼以及士人相见的礼仪，都可以加以议定；至于如何周旋、袒衣和袭衣、升降俯仰，圣人能够议定，却不能凭空制造。我的心所具有的度，与天下的度相同，度便由此产生。所以从天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士二庙，直到龙衮黼黻、玄衣纁裳、冕上的朱绿藻饰、十二旒之类的制度，都可以加以制定；至于多少、轻重、尊卑、大小，圣人能够制定，却不能凭空制造。我的心所具有的文，与天下的文相同，文便由此产生。所以从天府所收藏的文书、象魏所悬示的法令，以及传达四方的同一文字，都可以加以考察。至于横斜曲直、平正倒仄、开口收口、清浊高下等规则，圣人能够考察，却不能凭空制造。所以说：圣人效法道，道效法天。君子之道能够考察三王而不出错，建立在天地之间而不违背，质问鬼神而没有疑惑，等待后世圣人而不迷惑，正是这个道理。否则，用来彼此交接便不能合乎礼体，也不过是缇缦之类的礼罢了，对王者的礼有什么值得重视的呢？用来彼此相临便不能合乎尊卑名分，也不过是凌辱违悖之类的度罢了，对王者的度有什么值得重视的呢？用来彼此传达便不能通达心意，也不过是借助象征、鞮译之类的声音罢了，对王者的文有什么值得重视的呢？所以说：王者制定事务、文采和法度，一概取法于律；承接天意、顺应大地，安排四时之气而成就万物，统摄八卦，称为八风，治理八政，端正八节，调和八音，舞八佾，监察八方，覆盖八荒，以完成天地造化的功业。所谓律，就是天下的道理。它的道理本来如此，就像圆规适应圆形、曲尺适应方形，没有什么可以改变它。这就是王者的律。所以说：大礼一定平易，大乐一定简约【《礼记·乐记》作“大乐必易，大礼必简”。七三一页同。此处“礼”“乐”二字疑为倒误。】。以天所产生的事物形成阴德，用中正的礼来防护它；以地所产生的事物形成阳德，用和谐的乐来防护它。用礼乐合成天地化育万物、生成万物的功用，用来侍奉鬼神，调和万民，使万物各得其所，难道不是制定这些制度的圣人吗？

译有人说：‘王者的制度既然如此，应该万世不能改变。那么为什么孔子谈论礼时说：“夏代的礼，我能够说出来，但杞国的史料不足以证明；殷代的礼，我能够说出来，但宋国的史料不足以证明。”“我学习的是周礼。”记载礼的人又说：“有虞氏用旗，夏后氏用绥，殷代用大白，周代用大赤”【“太”：《礼记·明堂位》中的两个“太”字都作“大”。】，不要……’ 追溯下去，夏后氏的冠制，有周代的弁、殷代的冔、夏代的收，差别竟是这样大。至于书写文字，自从黄河流出天苞、洛水出现地符以后，世间相传又有龙书、鸟书、龟书、鱼书、虫穗之书；从苍颉到史籀，也不知经历了多少变化。难道圣人的制度仍有未能穷尽的地方吗？大概天下的变化没有穷尽，而王者有随时制作制度的义理。孔子大概说过：‘哪些有所损减、哪些有所增益，是可以知道的。’道理存在于天下，难道可以不随时变化吗？后世的人不明白这个意思，任意取用先王的法度而把它全部废弃，从朝廷到民间，全都采取一切从事的政令，无非是衰世苟且的习气；百姓用来养生送死的事情，没有一件能够完全合乎道理。世上的君子又从旁附会说：‘五帝彼此不承袭礼，三王彼此不沿用乐。’唉！所谓礼乐，究竟在哪里呢？我只是奇怪，文王、武王、周公的法度到了秦代便断绝了，而李斯、程邈荒谬妄作的制度，直到今天经过几千年却仍不能改变。明君端正自身而成就功业【嘉靖乙丑会试】天下的责任，是极其不容易承担的。明君之所以独能使天下达到治理，也只是因为得到贤能之人来承担责任罢了。天下如此广大，却把责任压在君主一人身上，所以一刻也不能自己闲暇安逸；而明君独能端正自身来实现天下大治，难道还有别的道路吗？实在是因为天下的责任不容易承担，而我凭一人之身来办理它，我的明察必然有照顾不到的地方，我的力量也必然有不能供应的地方。若一定要把天下所有事情都集中到我身上，那么我的身心就会每天在纷扰中与天下相争，聪明、智慧和思虑也会和天下一同困顿。由此可知，想用一个人治理天下，本来就没有这个道理。所以明君使天下得到治理，不能没有贤能之人。因为他把天下的事务与天下的贤者共同承担，这样才能独自掌握关键、驾驭枢机，并不是苟且贪图优游无为。任用天下的贤者来承担天下的事务，使他们各尽其力，周遍办理各项事务，而明君穿戴礼服端坐，只负责考核成效；这本来就是天下的形势。现在假设这里有一件器物，一个人的力量足以举起它，因为这件器物轻。若有比它重的，举起它必定需要几个人；再有比它更重的，举起它必定需要几百个人。器物越重，举它的人就越多。凭众人的力量来承担，所以即使有千钧重，也可以不费力地移动。大器不是一个人所能承担的；假使一个人倚仗自己的力量，想独自承担百人的责任，也必定没有这个道理。天下就是大器，不是一个人所能治理的。世上的君主也有倚仗一己的智力，想独揽天下权力的，于是天下事务日益纷乱。他自以为自己的方法足以控制一切，认为天下人没有一个能超出自己；所有人都不能承担自己的事务，必须由自己亲身一件件去做。前代君主有采用这种方法的，没有不走向混乱的。所以，明君难道是喜欢闲暇安逸吗？不过是深知治理天下的道理，没有比这更容易改变和替代的方法罢了。人的耳朵能够听，眼睛能够看；如果听见和看见的范围不能超出帷帐和墙壁之外，就是有所遮蔽。任用天下人的耳朵，听觉就没有听不到的；任用天下人的眼睛，视力就没有看不见的。把天下人的耳朵当作耳朵，把天下人的眼睛当作眼睛，所以四海之外没有不被照彻的地方。一个人的身体，其能力本来就有限。把天下托付给君主，集合一代人的力量来制定命令，那么他的聪明、才智和神明之识，必定能够兼具天下人的长处，本来就应该凭一身来治理天下。所谓聪明神智，也只是能够使用天下人的聪明神智罢了。所谓使用天下人，并不是苟且使自己闲暇安逸；因为他的聪明神智正是用来运转天下的。把我的聪明神智运用于天下，所以朝廷公卿、百官各司和各级府署，发布的命令一定得到适当执行，所任用的官职一定得到合适的人。得到合适的人来办理，不必由我侵夺他们的职权，而天下的官职都可以说是君主所任用的。说这是自己闲暇安逸，是不可以的。尧在位的时候，天下的事务很多。洪水正在泛滥，百姓还没有粮食可吃而陷于饥饿，五种常伦还没有顺遂，五刑还没有明确，草木鸟兽还没有得到妥善安排，礼乐还没有兴起，共工、驩兜一类人还在朝廷之中。然而尧首先命令羲和的，只是‘恭敬地遵循上天’罢了。尧难道是在制定迂缓而不切实际的谋划吗？实在是因为君主所应当做的，只有奉事上天的责任。假使天道稍有不顺，过错或许显现在上天，我心中的惊惧警惕，就应当不敢有片刻安宁。因此舜遵循并实行这套道理，‘在璇玑玉衡旁来齐正七政’，用来窥察祭天的规律，观察它的意旨是否顺当。至于当时天下确实有尚未得到安定的地方，尧询问它们，也不过说一两句话罢了。等到得到舜，事情就完成了。舜于是把它们交给九官、十二牧来任用，天下的事务无不迅速全部办成。因此孔子称赞他说：‘伟大啊，尧作为君主！’又说：‘无所作为而天下得到治理，大概就是舜吧！端正自身，面向南方而坐罢了。’唉，这就是尧、舜端正自身而成就功业的原因。凭尧、舜那样至高的圣德，治理天下又这样无为，而当时急于得到贤能之人并任用他们，大概正是他们能够无为的原因。由此我看见，圣人的心并不是自行闲暇安逸的；并不只是安然端正自身而已。尧用来治理天下事务的思虑，关键在于得到舜；舜用来治理天下事务的思虑，关键在于任用九官、十二牧。

译由此我知道古代圣人无为而治的道理。公卿大夫在上面辅佐襄助，百官有司在下面奔走办事，君主穿着华贵衣服、插着笏板，不动声色，端坐在九重宫殿之上。公卿大臣每天发布自己的谋略，百官有司每天安定自己的职务，六卿每天率领所属官员，以倡导九牧。其细微之处直到乡、遂、都、鄙的官吏，其遥远之处直到荒僻边远之外，君主没有不招致合适的人来替自己治理的。总而言之，明主所说的端正自身，是事务上似乎什么也不亲自做，而他的精神运行并顺应天道，却没有一时一刻不是无所不为。就像天的运行一样，它的神明无处不在。因为神明，所以不停息；因为不停息，所以看似无为。因此公卿大臣的谋略发布了，明主的神明就在公卿大臣那里；百官有司的职务安定了，明主的神明就在百官有司那里；六卿倡导九牧了，明主的神明就在六卿九牧那里。神明就是无为而无所不为。君主的神明一旦有一处不到，天下的事务就会停滞。所以神明没有一天不在天下运行。于是天下的贤才得到任用，天下的各种事务得以完成。在深幽曲折、虫蠖潜伏之处，在深宫幽静隐密之中，俯仰之间便能抚临四海之外，难道是把智慧和劳力困在一个人的耳目之中吗？所以，君主端正自身而无为，是为了养护自己的神明；君主任用天下的贤才，是为了成就功业。不能端正自身，就不能任用天下的贤才；不能养护自己的神明，就不能成就功业。所以天子的车乘用大路、铺越席，是为了养护身体；车旁装载臭茞，是为了养护鼻子；车前有交错的横木，是为了养护眼睛；和鸾的声音、行走时合乎《采齐》、行进时合乎《肆夏》，是为了养护耳朵；龙旗上有九旒，是为了养护性情；寝兕、持虎、鲛韅、弥龙，是为了养护威仪。所有这些，都是用天下的广大事物来养护君主，不愿让天下事务劳累君主，因此尊重君主。正因为养护他、尊重他，所以能够凭神明运转天下。因此说：‘大乐一定平易，大礼一定简约。’平易所以不使人怨恨，简约所以不引起争斗，四海之内没有不归附的，所以能够成为帝王。不过，君主又凭什么得到贤才来任用，成就这样安逸的功业呢？养育人才必须有相应的道路，求取人才必须有相应的方法，任用人才必须合乎适宜。培养人才不遵循正确道路，人才就不能成就；寻求人才不采用正确方法，人才就不能到来；任用人才不得其宜，就无法使他们发挥作用。唉！想要得到天下的贤才并任用他们，竟然又如此困难。这样以后才知道，明主之所以能够成就功业，并不是轻易如此的。-------------------------------------------------------------------------------- 《震川先生别集》卷二上　应制策 嘉靖庚子科乡试对策五道 第一问 阐明和宣扬帝王功业的人，必定要借助文章来流传。文章，是用来赞述往古、传示后代，使之著录而不可磨灭，流传到无穷后世的。大概帝王所实行的是可以继承的道理，却未必后世都能继承；他们所凭借来流传的，不过是典册和记载罢了。典册和记载如果没有文章，就不足以流传。所以说：‘语言没有文采，事业就不能流传久远。’由此说来，帝王用来延续万世无疆福祉的事情，创立在帝王自身，而整理、记述、发扬光大的事情，则在后人。一代的文章不完备，那么一代的道德、经制也几乎要湮没了。所以古代帝王所凭借而不至于湮没、使子孙世世代代有所考察的，就是把它托付给文章。我朝列代圣君相承，历代都有创作和撰述，用来阐明和宣扬祖宗的功业德行，也已经完备了。像《一统志》《会典》的编纂，都出现在前朝文治兴盛的时代，用来彰明天下统一的盛况和经世治理的遗迹；执事诸位向我这个末学后生询问这些事情，愚生大概都没有听闻。至于考察制度、审定典章、博闻强记，更不是我的能力所能达到的。金匮、石室的收藏，兰台、秘阁的记载，草野中的卑微之人没有机会看到并记述。只是这两部书在天下传诵已久，愚生难道可以恭敬地评论它们吗？荀卿子说：‘想要观察圣王的遗迹，就应当看它们灿然明著的地方。’所谓灿然明著，难道不是圣人制定制度、传播天下、启迪后世的东西吗？虞、夏、商、周盛盛时期的情况是可以考察的。当时所谓典章经制，都是圣人制定的，又有圣人来传播发扬，所以他们的言语文章著明于天下；大的事情如事奉上天、祭享上帝，小的事情直到各种细微的虫豸，无不纤细详尽，王府也因此能够全部端正而没有缺漏，难道不是盛大吗？汉代以后，其德行本来已经比不上古代，但当时文章的盛况仍然仿佛接近三代。所以司马迁《史记》八书的撰述、班固各志的记述，仍足以成为一家之言。至于唐代的《六典》、宋代的《会要》、元代的《经世大典》，它们文章的气势越来越低下。然而有议论的人说，三代以后只有唐代制度最为完备，而《六典》建置官制的方法足以向上追比姬周，那么它也还不能轻易非议。不过与《典》《谟》相比，还是有距离的。大概虞、夏、商、周既有帝王的制度，又有帝王的文章；汉代的文章可以了，但制度不完备；唐、宋则文章和制度都没有达到那种程度。至于如今《一统志》《会典》的编纂，想要拿来与《典》《谟》相比而并列称盛，难道可以和汉、唐、宋的例子相提并论吗？然而我唯独遗憾，当时奉命编撰的儒臣不能深刻明白圣上的意旨，穷尽撰述的极致，刻成一代的宏大典籍，以至其中容许有采集拼缀、疏略抵牾的地方。大概《一统志》出于睿皇帝的命令，由大学士李贤等人编纂；《会典》出于敬皇帝的命令，由大学士李东阳等人编纂。这两部书如果认为是圣人制定的制度，那么哪里敢加以议论？但它们出自两位大臣之手，确实不能没有瑕疵。祖宗的功业远胜汉、唐，也应该有可以与三代相提并论的文章，不应当在末流议论中变得琐屑猥杂，受文辞的牵制。然而李贤等人所记载的沿革、郡名、人物、古迹，往往只是剽窃摘取书籍传记中的字句，像诗人织组描绘的辞藻，不足以称为王者的制度。至于职掌和事例，又多致力于简省，使一代制度的因革变化，茫然不可考察。祖宗所拥有的疆土，是自古未有的；祖宗所制定、记述的制度，也是自古未有的。如今却草率地写成这样，这是两位大臣的过错。