尚书全解卷十七

译志向高尚，远离世俗，处于不被任用的地方而没有忧虑，所以说：“将要告老还乡，于是陈述告诫于德行。”大概是通过陈述德行的常规与非常规，来推导出祸福兴亡的道理，以此来告诫他。

译伊尹说：“唉！天命难以信赖，命运没有定准。若能恒常保持其德行，就能保住其君位；如果德行不能恒常，那么九州之地就会灭亡。”

“呜呼”是感叹并总结其言辞的语气词。大概是因为言语不足以表达，所以发出嗟叹。“谌”是信的意思。天命之所以难以信赖，是因为祸福兴亡的命运起初就没有定准。治理有时会变成混乱，安定有时会变成危险。当天下已经安定且治理良好时，如果就相信不会再有危险和混乱，那么凶险灾祸就会随之而来。大抵天命没有定准，只有德行可以成为定准。有人能恒常保持其德行，那么其治理就可以长久保持。因为人的德行有定准，那么天命也就有定准而可以信赖。如果德行不能恒常，那么即使拥有九州的民众，也无法挽救灭亡。因为人的德行既没有定准，那么天命也就没有定准而不可信赖了。比如由舜继承尧，由禹继承舜，天下大安大治将近两百年，这并不是天命有定准。而是因为尧、舜、禹三位圣人都有恒常的德行，所以天命也就随之有定准。假如由丹朱继承尧，由商均继承舜，他们的德行既没有定准，那么天命也就将没有定准了。所以人君德行的恒常与否，是天命产生的根源。正因为是天命产生的根源，所以人主不可以谈论天命。如果人主谈论天命，就会认为天命可以信赖，从而废弃了恒常保持德行、保住君位的行为。“九有”就是九州。夏、商、周都采用《禹贡》划分疆域的方法，将天下分为九域。夏的九州就是《禹贡》所载的。商的九州，先儒认为就是《周礼·职方氏》所载的成周九州。

夏王不能践行德行，轻慢神明，虐待百姓，皇天不再保佑他，监察万方，开启并引导天命，眷顾寻求有纯一德行的人，让他成为天地神明的主宰。只有伊尹自身和商汤，都具有纯一的德行，能够上应天心，承受上天明确的命令，从而拥有九州的民众，于是变革夏代的正朔。

伊尹既然说了天命没有定准，只有有德者才能使之恒常，于是应当引用夏桀失去天下、商汤得到天下的原因来证明。夏王桀不能恒常保持德行，暗中轻慢神明，显明虐待百姓。他之所以轻慢神明、虐待百姓，其意图大概是认为天命可以信赖，就像纣王所说的“我生来就有天命在身”。既然轻慢神明、虐待百姓，于是百姓怨恨，神明震怒，皇天虽然想眷顾夏朝并保存它，也做不到。所以于是抛弃他而不保佑。天既然抛弃桀而不保佑，然而天下不可以没有君主，所以鉴视万方的民众，选择那些能拥有天命的人并开导他。于是眷顾寻求有纯一德行的人，让他成为天地神明的主宰。而我们商朝君臣都具有纯一的德行，所以能够上应天心，于是承受上天明确的命令，拥有九州的民众，变革夏代的正朔而拥有天下。变革夏代的正朔，是指夏代以建寅之月为正月，商汤战胜夏朝后，开始以建丑之月为正月，这是变革正朔的事，前世未曾有过，大概始于商汤。周武王沿袭此例，于是以建子之月为正月。《易经·革卦》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”就是这个意思。而解说者却认为正朔三次更改，自古相互变更，说夏代以前交替使用，这种说法不对。我在《尧典》中已经详细论述过了。伊尹既然在上面说了天难信、命无常，只有有德者才能使之恒常，于是接着说桀失去天下、汤得到天下的原因。大抵天之所以不保佑桀，是因为桀不能践行德行，自然无法保住天下。自从纬候之书出现在汉代，祥瑞之说混杂兴起，儒者争相谈论三代受命的符瑞，使得人主不知道务必依靠德行，而在不可测度之间妄意符命，使得王莽借此篡夺汉朝，推究其源流，都是汉儒的罪过。孔氏生于汉代，对于经典，大概有不沦于诸儒习气，而卓然有超世见解的地方。他论述伊尹、成汤都具有纯一德行，能够上应天心，承受上天明确的命令，就是其一。所以他的说法认为“所征伐没有敌手，称为承受天命”。汉儒的论述，往往认为帝王兴起，必定有非人力所能致而自然到来的东西，符瑞之说不胜其烦。孔氏不这样认为，认为汤之所以承受上天明确的命令，只是因为所征伐没有敌手罢了。至于向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨。说：“为什么唯独让我们落后？后来者让我们复苏。”这就是人心没有不服的，人心既然信服，天命就在这里了。唐代孔氏也识得其意，于是接着阐明说：“天道遥远，人道近切。天命给人，没有言辞告知，正是以神明保佑他，使他所征伐没有敌手，称为承受天命。”纬候之书，却称有黄龙、元龟、白鱼、赤雀负图衔书授予圣人，正经中没有这些事。如果像汉代孔氏，可以说是不违背经义了。如果像唐代孔氏，也可以说是对得起先儒了。

不是天偏爱我商朝，只是天保佑有纯一德行的人。不是商朝向百姓索取，只是百姓归附于有纯一德行的人。德行专一，行动没有不吉利的；德行二三不一，行动没有不凶险的。吉凶不差错在于人，天降下灾祸或祥瑞在于德行。

这又是重申前面的意思，以穷尽其义理。说汤之所以承受上天明确的命令，不是天偏爱我商朝。只是天所助佑的，在于纯一德行，所以天保佑他。之所以拥有九州的民众，不是商朝向百姓索取。只是百姓所归附的，在于纯一德行，我有纯一德行，所以百姓归附我。

译上天之所以保佑他、百姓之所以归附他，是因为他的德行专一，所以行动没有不吉利的。大抵德行专一，就是吉善的德行。以吉善的德行去行动，怎么会有不吉利的呢？夏桀之所以上天不保佑他、百姓不归附他，是因为他的德行反复无常，所以行动没有不凶险的。大抵德行反复无常，就是凶险的德行。以凶险的德行去行动，怎么会有不凶险的呢？正因为行动的吉凶，都取决于德行是专一还是反复无常，所以接着说：“吉凶的降临不会错乱于人，上天降下的灾祸与祥瑞只在于德行。”意思是，上天的吉凶之所以不会错乱地降临于人，是因为上天所降下的灾祸与祥瑞只取决于德行罢了。从上天降下的方面来说，称为灾祸与祥瑞；从人承受的方面来说，称为吉与凶。其实本质是一样的。伊尹从篇首到这里，反复叮咛得如此详尽、如此透彻，而其大意只是说天命不可长久保持，只有有德行才可以长久保持。人事的得失，行动在此处，那么天命是否顺从就应验在彼处，不可不谨慎啊。既然说“常德”，又说“一德”，是因为专一所以能长久，因为长久所以能专一。天地的覆盖承载，日月的照耀临视，四季的推移变迁，万物的生长繁育，之所以悠久而不改变，就是因为专一而长久、长久而专一的缘故。所以伊尹告辞归去时，他的话涉及一德、常德，特别详尽，大概是因为认为普通人建立功业，无不开始时锐利、初期精工，到了中期就稍微懈怠，末期便散漫不振，这即使是聪明睿智的君主，也不能避免。且以周宣王为例，当他端正自身修养，任用贤能，这在《云汉》《烝民》《江汉》《六月》《采芑》等诗篇中有所体现，本来已经无愧于周文王、武王、成王、康王了。正因为他的盛德高明光大如此，所以能再次承受天命，使周室中兴，并再次召集诸侯到东都朝见，如果不是他的聪明睿智胜过常人，怎么能做到这样呢？等到他在庭燎中懈怠了忧勤的志向，在鸣鹤中减退了好贤的心意，到了晚年，以至于不亲自去千亩田耕作、在太原清点民数，从而渐渐不能善终，接着是周幽王的暴虐、周平王的孱弱，周室从此衰落了。这没有别的原因，只是因为他德行不能长久、不能专一的缘故。所以太甲虽然能在忧患之后做到居仁迁义，而伊尹捧着冕服侍奉他，让他登上天子之位。等到伊尹告辞离去时，就担心他经历岁月渐久，就会变得安逸懈怠、散漫不振。所以他的话反复叮咛，以坚定他的心志，说德行可以长久而天命不可长久。如果德行不能长久，那么天命也就不能长久了。所以他的话反复叮咛如此恳切至诚。苏颂评论陆贽的话好啊，他说：“陆贽起初以官职侍奉唐德宗，年老时成为宰相，跟随德宗出逃，又跟随他返回京城，弥补他的缺失而挽救他的危难。等到他返回京城时，功业已经安定，但最终死在裴延龄手中。这是什么缘故呢？孔子说：‘南方人有句话说：人如果没有恒心，不可以做巫医。’说得对啊！不长久保持德行，或许会承受羞辱。陆贽以有恒久的德行，侍奉没有恒心的德宗，用巫医的明智来治疗没有恒心的疾病，因此承受了羞辱。又说：德宗常怀没有恒心的心态，所以先前勇敢而后怯懦；陆贽常怀有恒心的心态，所以勇敢和怯懦都符合应当的样子。他们君臣之间的不同竟到了这种地步，想要他们上下互相保全，是不可能的。至于德宗这个人，既然没有恒久的德行、专一的德行，那么即使有陆贽这样的贤臣侍奉他，最终也到了君臣上下不能互相保全的地步。伊尹虽然以一德作为太甲的师傅，最终如果使太甲的德行到了不长久、不专一的地步，那么即使伊尹在朝廷，也无可奈何。何况是告辞离去呢？所以他在将要离去时，反复叮咛告诫，出于爱戴君主的恳切诚意，而不能自己克制。”

译如今继位的君王刚刚承受天命，务必更新他的德行，始终如一，才能日日革新。任用官员只选贤能之人，身边的近侍只选合适的人选。

伊尹先前已经论述了天命没有恒常，只有具备德行才能成为恒常；德行的得失，在此处的举动，就会在天那里应验祸福吉凶。他在天人相互感应之际，反复推究阐明，可以说详尽地穷尽了其中的道理。于是他竭尽诚挚的忠心，以此来期望太甲，从而完成他的道义。当太甲居丧守孝、居丧期间处理政务时，百官都约束自己听从冢宰的指挥，那些繁杂的政务都由伊尹决断裁处。在这个时候，天下的治乱，国家的安危，实际上都由伊尹承担。因此，在太甲起初，虽然想要败坏法度，放纵破坏礼制，在宫禁之中肆意妄为，但他的灾祸没有波及百姓，是因为伊尹实际上承担了天下的忧患和责任。现在太甲既然能够坚持到底完善他的德行，从桐宫返回并登上天子之位，伊尹于是将政事归还给君王，告辞离去，不再过问各种政务，而太甲于是亲自处理繁杂的政务了。既然已经亲自处理繁杂的政务，那么他的一言一行，安危治乱的契机就在这里萌发了。伊尹既然把自己原本承担的责任归还给了太甲，有不能不详尽叮咛告诫的意思，所以说现在继位的君王刚刚承受天命，务必更新他的德行，说的是刚刚着手处理繁杂的政务，说的是发布命令，实际上是四方万民所观看聆听的。人君即位之初，发布号令，用来端正根本、确立开端，从而刷新天下人的耳目，尤其不可不谨慎。高宗居丧守孝三年，百官都约束自己听从冢宰，等到他脱去丧服登上天子之位时，并且恭敬沉默不说话，群臣向王进谏说：“天子是万国的君主，百官遵循法度，君王的话就是命令，不说话臣下就没有可以遵奉的命令。”而高宗认为：“用我来匡正四方，我担心德行不符合标准，因此不说话。”大概是说刚开始对天下说话，如果轻率行动而胡乱发布，后来即使后悔，也来不及了。所以他刚刚承受天命，将要发布号令让天下人信服，只在于日日更新他的德行，德行是日积月累、学问日益光明。所以接着说：“始终如一，这样就能日日革新。”说的是开始是这样，结束也是这样，始终只在于一种德行，而没有仓促困顿时违背的情况，这才是德行日日革新的方法。苏氏说：“内心有所主宰叫做一，内心有主宰那么事物到来就能应对，事物到来能应对就能日日革新了。内心没有主宰那么事物就主宰内心，凡是喜怒哀乐都是外物，而谁能让它革新呢？像众人说的新就不能一，就不是日日革新了。”而伊尹说：“一所以能新。”这是说万物共同生长而不互相妨害，道理并行而不互相违背。又说：圣人像天，有时肃杀有时生养；君子像水，顺着事物赋予形状。天不违背仁，水不失去水平。只有一所以能新，只有新所以能一。一所以不随波逐流，新所以不厌倦。这些话把它说尽了。始终如一，这样就能日日革新。这大概是为了总结上文“保持他的德行，保住他的地位；德行专一，行动没有不吉利的”的意思。做君王的，也没有不想始终如一从而日日革新他的德行。然而常常到了逐渐不能坚持到底的情况，大概没有不是因为小人得以乘虚而入，迷惑君主的心术，蛊害他的德行，日益增长，就流入败亡而不自知。所以大臣侍奉君主，既有纠正君主心中错误而成就其德行的方法，又应当让他举用贤能之人。让贤能之人既被朝廷任用，不能用小人离间他们，那么他日日革新的德行大概将会增加而没有止境。因此伊尹告辞离去，尤其在此处叮咛恳切。既说“始终如一，这样就能日日革新”，又告诫说“任用官员只选贤能之人，身边的近侍只选合适的人选”。汉代孔氏说：“任用贤能之人，非贤能之人不可任用；选择左右近侍必须忠良，不忠良就不是合适的人选。”推究孔氏的意思，是说任用贤能之人充任职位，从大臣到各种执事官员都是这样。担任这些官职的人，必须得到贤能之人而任用，最终没有荒废官职，没有空缺职务。任用官员既然得到了贤能之人，都在君王的左右，所谓侍御仆从、缀衣、虎贲、趣马、小尹等职位，又不可不选择忠良之人而任用。不忠良，那就是左右近侍不是合适的人选。大概贤能之人虽然已经担任官职，如果左右近侍不是合适的人选，即使有贤能之人，也将被浸染的谗言、肤浅的诬告所陷害，而不能施展才能了。孔氏的话虽然简略，但其防备之意明确。解说的人不明白他的意思，于是把左右当作大臣，说左右就像《说命》中说的“王把他们放在左右”，说惟其人就像《周官》中说的“官职不必齐备，只要合适的人”。这虽然有所依据而这样说，但与上文“任用官员只选贤能之人”的文势不相呼应。既然说“任用官员只选贤能之人”，那么大臣已经在其中了，又在下面加上左右，岂不多余吗？这大概是没有考察先儒的意思，而胡乱这样说。自古以来贤能之人既已居于职位，而天子左右如果不是合适的人选，那么他们的形势不能两立，小人必胜，君子必退，以至于不能自存的很多了。有宏恭、石显在左右，那么周堪、萧望之这样的贤能之人就无处施展了；有曹节、侯览在左右，那么陈蕃、李膺这样的贤能之人就无处施展了。有仇士良、陈洪志在左右，那么裴度这样的贤能之人就无处施展了。想要贤能之人担任官职而得到他们的忠诚，非左右近侍是合适的人选不可。

臣子对上为德，对下为民

译要艰难要谨慎，只有和谐只有专一。

译这两句话的解释各不相同。汉代的孔氏说：“意思是臣子侍奉君主、布施恩德，顺从下位、教导百姓。”唐代的孔氏于是认为“为上”是指侍奉在上位者，“为德”是指布施道德，“顺下”是指卑顺地作为臣下，“训民”是指用善道训导帮助百姓。顾氏也赞同这种说法。所以陆德明在《释文》中说：“‘以为上’的‘为’和‘为民’的‘为’读作‘伪’音，‘为德’的‘为’和‘为下’的‘为’读本音。”既然“为上”与“为下”相对，从文辞来看，“为上”的“为”读作“伪”音，“为下”的“为”读本音。又因为“为德”与“为民”相对，从文辞来看，“为德”的“为”读本音，“为民”的“为”读作“伪”音。文势相同而意义训释却截然不同，这必定没有这种道理。因此知道先儒的说法不可采纳。苏氏说：“臣子之所以成为百姓的上级，不是为了爵位俸禄，而是为了德行。德行没有地位就无法推行。他们之所以成为我的下级，不是为了爵位俸禄，而是为了百姓。”王氏说：“所谓‘为上为德’，是指顺从正道、匡救过失，为上级成就功业，这是作为君主的德行。所谓‘为下为民’，是指先后互相劝勉，为下级成就功业，这是作为百姓的行为。”如果像苏氏所说，“为下为民”讲得通，但用“为上为德”来解释臣子之所以成为百姓的上级，那么经文中并没有“为民上”的意思。如果像王氏所说，“为上为德”讲得通，但用“为下为民”来解释为下级成就其作为百姓的行为，那么经文中只有“德”字而没有“行”字。因此知道这些说法都不通。我妄自认为这四个字都应该读作“伪”音。大概是因为伊尹既然说了任用官员只在于用人得当，不能让小人处在人主的左右，使君子无法施展才能，但这还不足以穷尽其中的义理。所以又说贤能的人才，只有君主有德行才能招致他们辅佐的力量。如果君主没有德行，即使有贤能的人才也无能为力。至于百姓则没有什么可选择的。大概世上有不能有所作为的君主，却没有不能治理的百姓。臣子想要处于上位，如果君主没有德行就无法做到。至于百姓又有什么不可以的呢？只有君主有可以和不可能的情况，而百姓则没有什么不可以的。所以不说“为上为君”，而说“为上为德”。臣子处于上位，既然取决于君主是否有德行，如果君主没有德行，即使得到贤能的人才并加以任用，也一定会被小人排挤阻挠，而不能自保。所以接着说：“艰难谨慎，只有和谐专一。”意思是做君主必须这样才可以。艰难谨慎，是说应当防范疏远小人，担忧畏惧他们，唯恐他们有机可乘而进用。和谐专一，是说应当亲近君子，与他们同心同德以大有作为于天下。能够这样，那么他的德行就会日日更新，而臣子想要处于上位、成就德行的愿望，就没有不能实现的。

德行没有固定的老师，以善为师；善没有固定的主人，协调一致才能做到专一。使得万民都说：“伟大啊，君王的言论！”又说：“专一啊，君王的心！”能够安定先王的福禄，永远奠定众生的生活。

这又是告诫要共同谋划、兼收智慧，合起来为了公义，没有偏私党羽。德行没有固定的老师，是说想要日日更新自己的德行，所以没有固定的老师。凡是主张善的，都在所师法之列。善也没有固定的主人，如果协调一致能够成就我的常德，都在所主张之列。孟子说：“大舜的伟大之处在于，善于与人相同，舍弃自己而听从别人，乐于吸取别人的优点来作为善。”《中庸》说：“舜大概是大智的人吧？舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶行而发扬善行，把握事物的两个极端，将中庸之道施行于百姓，这就是舜之所以为舜的原因吧？”这可以看出德行没有固定的老师，而善没有固定的主人。如果德行有固定的老师，善有固定的主人，那么他的心必定有所牵绊吝啬，而不公正。心有所牵绊吝啬而不公正，那么小人就能窥探他的意图所在，以迎合他的心意而投其所好。这样就会偏听而不能共同谋划兼收智慧，与天下为公，而百姓不服从的就多了。比如唐明皇起初任用姚崇，兼容天下的善，从而达到了开元太平的开端。等到他沉溺于声色，私心逐渐占上风，于是把国家事务都信任李林甫一人，专门咨询朝政长达十八年。到了晚年，谏诤之路断绝，上下之情不通。等到一旦盗贼在幽陵爆发，四海动荡，唐朝于是衰败不可复振。这没有别的原因，一旦有偏听，那么天下不服从的人就多了。所以伊尹既告诫太甲“小人不可任用”，又推究所谓任用小人的原因，自从君主的心不能合并为了公义，所以他们乘隙而入。如果能够德行没有固定的老师，善没有固定的主人，乐于与人共同行善，以与天下为公，而私意小智不在其中干扰，那么天下难道有心里不喜悦而真诚服从的人吗？所以他的号令施令，万民都说：“伟大啊君王的言论！”又说：“专一啊君王的心！”大概是因为他的言论伟大，就看见他的心专一。德行没有固定的老师，善没有固定的主人，那么他的心公正而不私。不私所以他的心专一，心专一那么他的言论不期望伟大而自然伟大。如果他的心在方寸之间有牵绊私欲，纷乱混杂，没有适合作为主宰的，即使谆谆告诫别人他的心专一，而别人更加不信了。德行达到万民都说：“伟大啊君王的言论！”又说：“专一啊君王的心！”那么他的德行高明盛大，无以复加了。所以上面可以安定先王的宠禄，下面可以永远奠定众生的生育。

唉！七代祖先的宗庙，可以观察德行；万人的首领，可以观察政治。君主没有百姓，无法役使；百姓没有君主，无法侍奉。没有

译从宽广变为狭隘，普通男女无法实现自己的志向。民众无法共同成就他们的功业。

译伊尹用来训诫太甲的话，恳切详尽，都在这篇里了。于是叹息并重申这些道理，以完结他的意思。七代祖先的宗庙，是天子的宗庙。三位昭位、三位穆位加上太祖的宗庙，合起来就是七座。这是《商书》的内容。既然提到七代祖先的宗庙，那么天子设立七座宗庙的制度，由来已久了。而郑玄说周朝的制度是七座宗庙，即太祖以及文王、武王两座祧庙，加上四座亲庙，太祖是后稷。商朝则是六座宗庙，即契、汤加上两位昭位、两位穆位而已。这大概是错误的说法。实际上夏、商、周三代都供奉七座宗庙。万人的首领，也就是所说的万姓万民，也是指天子。没有德行就无法留给后代，没有政教就无法统率众人。伊尹说这些话，意思是如果没有值得称道的德行，就不能做万人的首领。太甲既然对上侍奉七代祖先的宗庙，对下做万人的首领，必定要有值得称道的德行和政教，然后才可以。季武子说：“诸侯来到鲁国，在这里观察礼仪。”这里的“观”字与此相同。林子和说：“观，是指这里有展示的东西，而别人能够看到它的意思。”他的意思是说，太甲有七代祖先的宗庙，可以向下展示他的德行；做万人的首领，可以向下展示他的政教。说的是这种形势容易做到。按照这种说法，那么“观”字应当读去声，与《易经》观卦的卦象相同。这种说法也讲得通。如果想要德行和政教都能在下民中值得称道，那么必定要有道了。只要不因为百姓极其愚昧就轻视他们，竭尽敬重百姓的道理，没有一个人得不到恩泽，那么德行和政教的作用就将无穷无尽了。所以接着说：“君主没有百姓就没有人使唤，百姓没有君主就没有人侍奉。普通男女如果不能充分发挥自己的才能，君主就无法成就他的功业。”大概是在说君主的权势是相互依存而建立的，君主使唤百姓而百姓侍奉君主，这是尊卑的分别，不得不如此。如果说君主可以使唤百姓，就凭借至尊的权势而骄横对待他们，那么就会自我扩张而压抑他人。如果认为百姓的权势在于侍奉上级，就凭借至卑的权势而虐待他们，那么普通男女就不能充分发挥自己的才能了。在上位者既然自我扩张而压抑他人，在下位者就不能充分发挥自己的才能，那么君民的心就背离了。这确实是治乱安危的根本。所以文章结尾对此特别深切，认为太甲想要完善他的德行和政教，就应当克制自己，保持敬畏。他看待天下的愚夫愚妇，认为每一个人都能胜过自己，而竭尽敬重百姓的道理，不要自以为宽广，而认为别人狭隘。如果让四海之广、万民之众，有一个男人或女人不能充分发挥自己的才能，那就是人君的心没有尽到，所以百姓也不能充分发挥自己的才能。有一个男人或女人不能充分发挥自己的才能，那么乖戾之心就会产生，而天地阴阳之气，也将乖戾而不和谐了。这样怎么能够成就他的功业呢？因此人主的职责，必定在于获得万国的欢心，来侍奉他的先王，让万姓都说：“伟大啊，王的言论！”又说：“专一啊，王的心！”然后才能算是竭尽了心。这就是平常的德行、专一的德行之所以能够善终的原因。至于德行没有常道，而导致九州灭亡的，难道是天意吗？失去了普通男女的心，那么天下的心从此就离去了。所以太甲论德行没有常道，善于做老师的人，善于没有常道的主宰，协调于能够专一，而必定以万姓为言。至于不要自我扩张而压抑他人，就说普通男女不能充分发挥自己的才能，君主就无法成就他的功业。也就像他所说的：“你的德行没有小的，万邦都会庆祝；你的不德没有大的，就会坠毁他的宗庙。”详细考察这篇的始终意义，又与《召诰》的话几乎没有差异。《召诰》说：“我不敢断定说夏朝承受天命，只有历年数；我不敢断定说不会延长，只是不敬重他的德行，才早早坠毁他的天命。”就是这篇所说的“天难以信赖，天命没有常道，保持他的德行才能保住他的地位；德行没有常道，九州就会灭亡。”《召诰》说：“现在王继承承受他的天命，我也只是这两个国家的天命继承这样的功业，王才刚开始任职。”唉：“就像生孩子，没有不在刚出生时，自己给予明智的命运。”就是这篇所说的“现在继位的王刚开始承担他的天命，只有更新他的德行。”《召诰》说：“希望王不要因小民放纵使用非正常的习俗，以至于希望王因小民承受上天永久的天命。”就是这篇所说的“君主没有百姓就没有人使唤，百姓没有君主就没有人侍奉，不要自我扩张而压抑他人，普通男女不能充分发挥自己的才能，君主就无法成就他的功业。”大概太甲、成王都是刚开始登上尊位，而总揽万机的事务，所以伊尹、召公恳切告诫的话，如同符契相合。他们的大意都认为天命不可必定，而人事是可以必定的，不可以废弃人事而不修，而归咎于天命。中等才能的平庸君主，之所以安然自肆于百姓之上，而不把国家的安危休戚放在心上，只是因为他们依赖天命而废弃人事，所以常常导致败亡而不自知。唐德宗与李泌讨论建中之乱时说：“建中之乱，术士预先请求筑城奉天，这大概是天命，不是任用卢杞所能导致的。”德宗怠慢抛弃他的德行，任用卢杞以致祸乱，以至于銮舆流离，生民涂炭，如果稍微醒悟了，却仍然归咎于天，可以说是愚蠢了。所以李泌说：“命，别人还可以说，只有君相是造命的，如果说命，那么礼乐刑政都没有用处了。”李泌的话确实与《咸有一德》《召诰》，以及伊尹辅佐太甲、召公辅佐成王，不把天命归于自然的定数，而认为本于人君的德行与不德行，大概就是说君相造命，不可以说命。伊尹、召公的话，太甲、成

译君王信任并采纳他的建议，所以能够成就商周那样的治世。李泌的言论，唐德宗不能采纳，因而唐朝国势衰微。他们的言论虽然相同，但治乱的结果却不同，这是为什么呢？大概是因为进言必定以正道，这是李泌所能必然做到的。至于采纳还是不采纳，那就不是李泌所能必然决定的了。

译沃丁在亳地安葬伊尹后，咎单于是训述伊尹的事迹，作《沃丁》篇。伊陟辅佐太戊，亳地出现祥瑞，桑树和穀树共同生长在朝廷之中，伊陟赞颂巫咸，作《咸乂》四篇。太戊赞颂伊陟，作《伊陟原命》篇。仲丁迁都到嚻地，作《仲丁》篇。河亶甲居住在相地，作《河亶甲》篇。祖乙在耿地遭遇水灾，作《祖乙》篇。

尚书全解卷十七

钦定四库全书

尚书全解卷十八

宋 林之奇 撰

盘庚上 商书

盘庚五次迁都，将要治理亳殷之地，百姓叹息互相怨恨，于是作《盘庚》三篇。《盘庚》是散佚书籍的序言，大概有那本书，虽然已经亡失，但它所述的内容也可以证明现存书籍的真实性，比如它记载了商人迁国的始末。从契到成汤，共迁徙八次，汤开始居住在亳地，跟随先王的居所，作《帝告》《厘沃》篇。仲丁迁都到嚻地，河亶甲居住在相地，作《河亶甲》篇。祖乙在耿地遭遇水灾，作《祖乙》篇。这些都是散佚书籍的序言。盘庚五次迁都，将要治理亳殷之地，百姓叹息互相怨恨，作《盘庚》三篇，这是现存的书籍。《盘庚》这本书虽然存在，但如果得不到散佚书籍的序言来了解前世迁徙的始末，那么《盘庚》的意义也就不能明白地显现在世人面前。所以从《帝告》《厘沃》直到《祖乙》这五篇的序言，大概是为了在《盘庚》一书之前奠定根基，就像《左传》有时先于经文开始叙述事情一样。契是商的始祖，在唐虞时代受封，开始拥有爵位和土地，传给后世。从契到成汤，共十四代而迁徙八次。大概古代居住没有固定地点，选择有利条件后才行动，其宗庙、社稷、朝廷、市场的制度，简单而不繁杂，简约而不浪费，所以不把多次迁徙当作劳苦。就像周朝的先世，后稷被封在邰地，公刘迁到邠地，太王迁到岐地，文王迁到酆地，武王迁到镐地，也是多次迁徙。商的八次迁徙，经历世代久远，那些书虽然已经亡失不见，但它们迁徙的地方，也像文王、武王以前那样迁徙无常，但不超出他们受封的国家范围。汤迁居到亳地，跟随先王的居所，先儒认为先王是帝喾，这是不对的。《武成》说：“只有先王建立国家开辟土地”，公刘能够笃行前人的功业，直到太王开创王业的基业，王季勤勉于王家，这里所说的“先王”，大概是指后稷，那么先王的居所大概是契的旧邑。《商颂》说：“成汤端正刚直”，《周语》说：“成汤勤勉于商，经过十四代而兴盛”，“先王”指契，有什么不可以，为什么一定要认为是帝喾呢？亳地大概是契所居住的地方，确实是王业奠基之地，汤跟随居住在那里，于是战胜夏朝而拥有天下。汤之后，传八代到太戊，都居住在亳地。《咸乂》的序言说：“亳地有祥瑞，桑树和穀树共同生长在朝廷”就是证明。太戊去世，儿子仲丁即位，开始从亳地迁到嚻地。仲丁去世，弟弟外壬即位，外壬去世，弟弟河亶甲即位，后来从嚻地迁到相地。河亶甲的儿子祖乙即位，又从相地迁到耿地。既然迁到耿地，那里的地势低洼潮湿，被水淹没，想要改迁到其他地方，但又怕劳苦百姓，所以最终留在耿地。从祖乙以来，共经历五代，终究没能迁回。等到盘庚即位，百姓遭受水患已经非常严重，于是谋划迁到亳殷，这就是《尚书》序言中所见的迁徙始末。因此张平子《东都赋》说：“商人多次迁徙，前八后五。”大概从契到成汤八次迁徙，这就是所谓的前八；从汤到祖乙五次迁徙，这就是所谓的后五。汤一个人被计算了两次，所以前八后五总共是十三次迁徙。所以序言说：“盘庚五次迁都，将要治理亳殷。”其文势大概与“从《帝告》《厘沃》直到《祖乙》”五篇的序言首尾贯通。大概从契到成汤八次迁徙，而从汤到祖乙又五次迁徙。盘庚既然继承祖乙在耿地遭遇水灾之后，想要迁到殷的旧都，所以治理亳殷而将要居住在那里。亳，是地名；殷，是亳的别称。周希圣说：“商人称殷，从盘庚开始。”这话是对的。大概在此以前只称商而已，自从盘庚定都亳之后，于是殷商兼称，或者单称殷。关于亳殷，说法不同。郑玄说在河南偃师，皇甫谧说在梁谷熟县，有人说在济阴亳县。唐代的孔颖达对这些说法，不知道听从哪一种，学者难以折中判断。而我私下认为只有郑玄的说法可以听从。大概偃师在河南，那地方确实与周朝的洛邑相近，是四方朝觐贡赋路程取中的地方，只有那都邑的形势是四方所取中的。所以《商颂》说：“古帝命令武汤，正定那四方的疆域。”又说：“国都周围千里，是百姓所居住的地方，划定那四海的疆域。”又说：“商邑整齐有序，是四方的准则。”如果亳地不在河南，那么《商颂》的话不应该这样，由此可知郑玄的说法比其他各家更好。郑玄既然以亳为偃师，所以在《立政》中的三亳则解释说：“汤旧都的百姓服从文王的，分为三邑，他们的长官居住在险要之地，所以说阪尹。”大概是东成皋，南轘辕，西降谷。这个说法可信。皇甫谧以谷熟为南亳，蒙为北亳，三处地方都名叫亳，那么两亳之地隔绝绵延，相距数百里，建立尹官设立监官，一定不会如此遥远。