尚书全解卷二十三

译武王手持白旄，向军队誓师，以严肃军队进退、击刺的节度，并展示吊民伐罪、不迎敌而奔逃的意图。大概他所誓师的内容，又在《泰誓》三篇之外，所以不能没有区别。史官因为他在牧野誓师，于是用“牧誓”二字作为篇名，正与《费誓》相同，都是指誓师的地方。戎车三百辆，虎贲三百人，这大概是周军陈兵于牧野的总数。《史记》《孟子》都说是三千人，许多儒生多相信《史记》《孟子》的话，而认为这篇序言有误。他们的意思大概是说，戎车三百辆，不应该只有虎贲三百人。我私下认为应当遵从这篇序言所载，古时候虎贲之士，必定挑选骁勇有力的人担任，早晚在君王左右，作为宿卫兵。《周官》记载虎贲氏掌管在君王前后疾走，率领卒伍，其下属有虎士八百人。当周朝兴盛时，才只有虎士八百人，那么伐殷时有三百人，本来也是合乎情理的。成王去世，太保命令仲桓、南宫毛，让齐侯吕伋，带着两把干戈、一百名虎贲，在南门外迎接太子钊，这说明虎贲之士，大概是宿卫的官员，用来辅佐随从君王车驾的。牧野之战，竟然有虎贲三百人，已经很多了，那么虽然文中与戎车三百辆相连，其实是在戎车之外，并非戎车所载之人。戎车所载之人，其步兵已经包含在三百辆之中了。古时候一辆兵车，甲士三人，步兵七十二人。说戎车三百辆，那么甲士和步兵的数量都可以知道了。而虎贲三百人，则是君王的爪牙勇力之士，在君王左右作为辅卫，有三百人已经很多了，怎么能还嫌少而认为有三千人呢？由此可知《史记》《孟子》的话是错误的。汉代孔安国说：一辆车步兵七十二人，总共二万一千人。根据这个计算应当有二万一千六百人，不说六百，大概是古时候记载的措辞，只总计大数而省略小数，就像《诗经》有三百零六篇，只说诗三百篇一样。根据举出全数而说二万一千人的，这大概是出于汉代孔安国的意思，遵循古文而这样说，而今文经学的孔氏在二万一千人之下，又加上“举全数”三个字。这大概是出于后世儒生的笺注，以阐明孔安国的意思，并非原文。而后世抄写的人错误地将它们连属，于是认为是前代儒生的话语，怎么思考得如此不周呢！孔安国省略了六百字，却加上“举全数”三个字来解释其义，这必定没有这样的道理。唐代孔颖达又认为《司马法》规定六十四井为甸，计算有五百七十六夫，共同出一辆长毂，甲士三人，步兵七十二人。至于临敌对战布阵时，则依照六卿之法，五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军。那么一辆车七十二人，是原本计算科兵的数量。科兵既然到了临时调配，车虽然还在，人却分散了，原先配车的人临战不能回到本车，应当重新用虎贲甲士配车作战，所以有一百人。这大概是想要依据前代儒生不同的说法而为之辩解，这种说法不可轻易采信。两位孔氏的意思大概是说，虎贲三百人，就是兵车所载的将领。这是说曾经深入考察虎贲氏，作为宿卫官属，用三百人的数量来配合。牧野之战，诸侯各自率领军队来会合，而这里只说戎车三百辆，虎贲三百人，只举出周军的数量而不涉及诸侯的军队，大概是因为牧野之战以周军为主。而苏氏说：“春秋时晋国与齐国作战，都有七八百辆车。武王能够用三百辆车战胜纣王，是因为他的德行和政治都胜过对方，而且诸侯助战的兵力众多。”这种说法是正确的。周军为主，才只有戎车三百辆，虎贲三百人，那么诸侯来会合的兵力也不多了。武王能够聚集诸侯少量的军队，去对抗纣王如林般的众多军队，难道是与他们计较那微小的力量吗？所以作序的人举出周军的全数，接着说“与受战于牧野”，以表明取胜在于德行而不在于力量。

译当时是甲子日黎明时分，周武王率军到达商都郊外的牧野，于是发布誓师辞。武王左手拄着黄金装饰的大斧，右手拿着白色的牦牛尾旗帜指挥，说道：“远道而来的西方将士们！”

甲子日，是指戊午日之后的甲子日。先前的儒者通过历法推算，大概是周历一月四日。这里只说日期而不说时辰，是因为沿用了《泰誓》的原文。昧爽，是天将亮而未亮的时候。武王在甲子日天将亮而未亮时，大概在天亮前到达商都郊外的牧野，那是周军驻扎的地方。汉代孔安国说：牧野在纣王近郊三十里处。皇甫谧说：在朝歌七十里处。这两种说法不同，不知哪个正确。军队在牧野列阵，牧野就是与纣王交战的地方。即将交战而发布誓词，必定是在未交战之前。于是武王左手拄着黄金大斧，右手拿着白色牦牛尾旗帜指挥，大概是为了显示即将交战。汉代孔安国说：大斧是用黄金装饰的斧头，左手拄着大斧，表示不打算诛杀；右手握着旗帜，表示要进行教化。根据先前儒者解释经书，只是保留大体意思，不曾故意穿凿附会。至于这种说法，不免有些穿凿。大概拄着大斧拿着旗帜，只是手持的物品，各自从方便出发，哪里会斤斤计较地在其中寄托深意呢？孔安国的说法既然已经穿凿，王肃的说法就更过分了。他的说法说：大斧是用来诛杀的，旗帜是用来教化的。黄色代表诚信，白色代表义理。诛杀需要诚信所以用黄钺，教化需要义理所以用白旄。不打算诛杀所以左手拄黄钺，要进行教化所以右手拿白旄。王肃的说法，经书未曾肯采纳先前儒者的说法，至于这种说法却采纳了，不仅采纳，还加以推广。只因为他喜欢穿凿附会。因为他喜欢穿凿附会，所以在《君子阳阳》这首诗中说：“左手拿着笙簧，左手拿着翿。”认为笙簧是用来发声的，翿是用来修饰仪容的。将要隐蔽而不需要声容，所以在左边。如果真像这种说法，那么《简兮》这首诗也是贤者不得志而作，说“左手拿着籥”，因为不需要发声，可以这么说。至于右手拿着翟羽，就是需要修饰仪容吗？王肃对此却没有说法，因为他的说法不通。所以苏轼在这篇中就连同先前儒者一起讥讽，认为黄钺是用黄金装饰的，军中指挥，白色看得远。武王没有亲自使用大斧的道理，只是作为仪仗罢了。所以左手拄黄钺，拿着旗帜指挥非右手不能，所以右手拿白旄。这是事理之常，本无其他说法，而学者妄加附会，夸大议论，都不符合实际。凡是这样的说法，不予采纳。苏轼的这种说法可以说很透彻了。武王既然左手拄黄钺，右手拿白旄，于是誓师说：“远道而来的西方将士们！”逖，远的意思，称赞他们行军遥远，以慰劳他们前来。

武王说：“唉！我友邦的诸侯、掌管事务的官员、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，以及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮的人，举起你们的戈，排列你们的盾，树立你们的矛，我要发布誓词。”武王说：“古人有句话：‘母鸡不打鸣，母鸡打鸣，只有家庭的衰败。’现在商王纣只听从妇人的话，昏乱地废弃常规祭祀不报答，昏乱地废弃先王遗训，不任用王族兄弟，却推崇、纵容、信任、使用四方许多犯罪的逃亡者，让他们担任大夫、卿士，使他们残暴虐待百姓，在商都作乱犯法。”现在我恭敬地执行上天的惩罚。

友邦冢君，指志同道合的诸侯；御事，指共同处理事务的司徒、司马、司空，则是共同治理事务的三卿。当时，周还是诸侯，没有天子的六卿，所以出行时只有这三卿而已。汉代孔安国说：“治理事务的三卿，司徒主管民政，司马主管军事，司空主管工程。”这是指誓战的对象。唐代孔颖达说：“当时已经称王，有六师，也应该已经设置六卿。现在称呼治理事务的只有三卿，司徒主管民政，治理徒众庶民的政令；司马主管军事，治理军队的誓戒；司空主管工程，治理营垒以安营。”这是指誓军的对象，所以不及太宰、太宗、司寇。根据两位孔氏的意思，认为《泰誓》篇中有“王乃大巡六师”的话，所以有此说法。我私下认为不然。康叔封在卫国，大概是诸侯中的大国。而《酒诰》说：“圻父薄违，农父若保，宏父定辟。”圻父，是司马；农父，是司徒；宏父，是司空。那么古时诸侯的国家，比天子六卿的制度降低一等，就有这三卿。周既然还不是天子，那么只有三卿，又有什么可疑的呢？“王乃大巡六师”，大概是指诸侯的军队而言。我曾经在《泰誓》中详细论述过了。亚，是次的意思；旅，是众的意思。《周礼》说：“施法于官府，乃建其政，立其贰，设其考，陈其殷，置其辅。”亚就是所谓立其贰，小司徒、小司马、小司空就是。旅就是所谓陈其殷，殷是众士。师氏，像《大诰》所说的尹氏，而《洪范》说：“卿士惟月，师尹惟日。”师尹大概在卿士之下。千夫长、百夫长，大概是主管军事的人。汉代孔安国说：“师帅、卒帅。”根据《司马法》百人为卒，以卒帅为百夫长，确实是对的。二千五百人为师，以师帅为千夫长，则不对。总之，千夫长、百夫长都是主管军事的人，但不可以完全符合《司马法》所载的话。庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮的人，都是西南夷。唐代孔颖达说：“文王国

译这些国家位于西方，所以西南夷先归属它们。”苏氏说：“楚国发生饥荒，庸国和百濮攻打楚国。庸就是上庸县，濮就是百濮。”又楚国攻打罗国，罗国与卢戎两军夹击楚国，大概是南蛮中归属楚国的部族。羌就是先零、防开之类的部族，彭地现在属于武阳县，髳、微两地则缺漏待考。苏氏的这种说法，可知这几个国家，大概是西南极边远的蛮夷之地。汉代孔氏认为它们在巴蜀地区，不知是否正确。文王在岐山建国，而教化施行于江汉一带，所以这几个国家，大概臣服于周朝。从而参与了讨伐纣王的战役，既然列举了所赏识的人，于是让他们举起戈，排列盾牌，树立长矛。大概是文王已经手持斧钺，拿着旄旗来宣誓，就让听誓的人举戈、排盾、立矛来听誓并作战，所以其礼仪如此。称是举起的意思，戈是防御用的盾牌，矛也是防御类的兵器，长二丈。唐代孔氏说：戈短，人拿着举起它，所以说“称”；盾牌则用来抵御敌人，所以说“比”；矛长，树立在地上，所以说“立”。这大概是根据适宜的情况相配而写成的文字。武王既让陈兵于牧野的人，都举戈、排盾、立矛来听誓了。于是就用讨伐纣王的原因来宣誓，并引用古人的话说：“母鸡不司晨，母鸡若司晨，只有家道衰败。”大概这篇文献列举纣王的罪恶，只论述他任用妇人的言论来扰乱天下，所以引用古人的话来说母鸡没有司晨的道理。如果母鸡司晨，那就是反常而妖孽，家中有此不祥，就会衰败而尽，也如同妇人参与政事，这也是不祥而危害国家的道理。现在商王受却不明白母鸡司晨是不祥之兆，而他治理国家只任用妇人的言论，任用妇人的言论，以至于被她们蛊惑，聪明丧失，无所不昏。于是神灵抛弃他所陈设的祭祀而不回应。苏氏说：“祭祀是为了报答根本，所以称为回应。”昏乱于亲近亲属，所以抛弃先王留下的王父弟和母弟而不道。苏氏说：“王父弟和母弟都是先王的遗老，对待他们不以其道，这两者都是家中非常看重的，而纣王都昏乱抛弃他们而不道。”鬼神应当敬奉而不敬奉，九族应当亲近而不亲近，这就是对应当厚待的人反而薄待，所以只推崇、培养、信任、使用四方多有罪过逃亡的人，让他们有的做大夫，有的做卿士，使得他们身居高位而暴虐百姓，并在商邑作奸犯科。对应当薄待的人反而厚待。既然说推崇，又说信任，又说使用，又说培养，大概是说他喜欢任用小人。自古以来无道的君主将要肆意残害，就必然招纳多有罪过逃亡的人，与他们同恶相济。楚灵王建造章华台，接纳逃亡的人来充实它，大概不仁的君主所喜好崇尚的都是如此。然而接纳逃亡的人来充实它，还不至于登用他们，而纣王却让他们做大夫卿士而居于百姓之上，这就是他肆意暴虐作奸犯科，从而严重失去民心的原因。纣王的罪恶达到这个极点，而推究其根本，就在于任用妇人的言论，所以武王举出这一点来誓师，以显示母鸡司晨的祸患极为惨烈。正因为平时只任用妇人的言论，上天在上愤怒，百姓在下怨恨，那么武王不可不顺应天意民心，以恭敬地执行上天的惩罚于纣王，而兴起这牧野的军队。

译今天的事情，行进不超过六步七步就停止，使队伍整齐。将士们努力啊！击刺不超过四次、五次、六次、七次就停止，使队伍整齐。努力啊，将士们！还要威武勇猛，像虎、像貔、像熊、像罴，在商都郊外，不要迎击那些来投奔的人，让他们归附西土服役。努力啊，将士们！你们如果不努力，你们自身将有杀戮之祸。

这大概是为了严肃进退击刺的节度。在《易经·师卦》初六爻辞说：“军队出征要有纪律，否则吉凶难料。”大概即使是帝王的军队，出征时也不能没有纪律。牧野之战，大概决定在甲子日，所以用纪律来严肃军纪，使部队整齐，击刺时不让他们争功以侥幸求取一时的胜利。所以让进战的人，不超过六步七步就停止，使队伍整齐。说“将士们努力啊”，是说这事实是你们将士所应当勉力的。前面说“将士们努力啊”，后面说“努力啊，将士们”，反复使用这样的文字，以表达谆谆告诫的意思，就像说“邻哉，臣哉，臣哉，邻哉”，你们将士所应当勉力的，应该振奋威武勇猛的志向，像虎、像貔、像熊、像罴在商都郊外。虎、貔、熊、罴都是猛兽，是说威武勇猛应当像这些猛兽一样凶猛。虽然凶猛如此，但是纣王的士兵有来投奔我们的，应当不要迎击他们，只让投降的人归附西土服役罢了。大概武王在牧野作战，志在为民除害，而不在于杀人以逞其志，所以誓师时，让他们不超过六步七步就停止整齐，不超过四次、五次、六次、七次击刺就停止整齐。大概是不希望他们贪图利益而轻率前进。虽然让他们在商都郊外威武勇猛像虎、像貔、像熊、像罴，却又告诫不要迎击来投奔的人以归附西土，大概是不希望他们杀害投降者以造成重伤。正因为告诫预先如此，所以作战时，没有谁能抵挡我们的军队，前面的士兵倒转戈矛，攻击后方而溃败。大概周军持重缓慢前进，而纣军像树林一样密集，自相攻击，倒戈攻击纣王，而周军实际上没有流血。说“将士们努力啊”，大概是再次勉励他们以完成大义。你们如果不能像前面所说的那样努力，那么你们自身将有杀戮之祸。说“你们自身将有杀戮之祸”，不是武王嗜好杀人，大概是临战誓师，其言辞不得不如此。详细看这篇，武王列举纣王的罪状，只说“听信妇人的话”，难道不是武王认为纣王必然灭亡，没有比这更根本的原因吗？《思齐》这首诗论述文王之所以圣明说：“思齐大任，文王的母亲，思媚周姜，京室的妇人。大姒继承美好的德行，于是百子众多。惠及宗庙祖先，神灵没有怨恨，神灵没有悲痛。为寡妻做榜样，至于兄弟，以治理家邦。”这是文王之所以圣明的原因，那么纣王昏庸废弃祭祀不答，昏庸废弃先王遗训，王父王母兄弟不道，以至于暴虐奸邪，遍天下而亡其国，难道不是起于听信妇人的话吗？所以听信妇人的话，是纣王灭亡的原因。查《列女传》说：纣王喜好酒色淫乐而不离，妲己所喜欢的就赏赐，所憎恨的就诛杀。长夜之饮，妲己喜好。百姓怨恨而诸侯有叛离的，妲己说：“刑罚轻，诛杀薄，威信不能树立罢了。”纣王于是加重刑罚，设立炮烙之刑。妲己于是笑了。纣王的暴虐已经非常严重了，而妲己还认为刑罚轻。炮烙之刑，使人遭受冤枉的刑罚，在膏火之中至痛，而才足以供她一笑，那么她的不道，又在纣王之上了。文王虽然能任用人才，而大姒还辅助他，以求贤审官。纣王无道，而妲己还劝他实行炮烙之法。诗人认为大姒对于文王是天作之合，我对于妲己也这么说。

武成 周书

这篇所载，从前往征伐到伐商之后，施行仁政的事情，首尾都记载了，不一定主要讲武事。它以“武成”命名篇目，大概是因为书的篇名，各自随着史官一时的适宜，或者叙述所作之人，或者取其所因之事，或者指其所居之地，或者摘取篇中的字作为篇名。其体例各有不同，总之，只是取这个字作为简篇的区别罢了，本来没有意义存于其间。这篇有“越三日柴望大告武成”的话，所以史官编序的时候，摘取“武成”二字以标志其篇。也就像《梓材》因为篇中有“梓材”的话，并不是有取“梓材”的意思。学者对于此，能行其所无，事无以凿求之，那么闻见博而智益明矣。这篇如汉孔氏、郑氏之说，皆不必如此说也。

武王伐殷，往伐，归兽，识其政事，作《武成》。《武成》

这篇大概是武王克商之后，史官记载其本末，在《防誓》《牧誓》之外，则为此篇，以见其一时应天顺人的大概。从往伐之初，至于归兽之后，其所施设政事，皆识于此。“识”字当作“音志”，大概谓纪其事也。此“识”其政事，主于史官而言。汉孔氏云：“记识商家政教善事，以为法。”其说非也。

惟一月壬辰，旁死魄。越翼日癸巳，王朝歩自周于征伐商。

惟一月者，即防誓所谓一月，盖周之正月，商之十二月也。周之正朔未建，故不可以云正月。其时日为周史记

译不能追溯使用商朝的正朔，所以只说“一月”，这大概是权宜变通的意义。壬辰旁死魄，是正月的开始。《汉书·律历志》说：“死魄，就是朔日；生魄，就是望日。”所谓魄，就是月亮的形体，即月亮轮廓中没有光亮部分。沈括（沈内翰）说：“月亮本身没有光，就像银球一样，被太阳照耀才发光。月亮刚出现时，太阳在它旁边，所以光线倒映，看到的形状才像钩子。月亮逐渐远离太阳，光线就斜照，光亮稍微满一些，那像银球的形状，就是所谓的魄。”日月合朔之后，才开始接受日光，所以光明产生而魄逐渐消亡；到了望日之后，光明消亡而魄逐渐产生。所以历法根据明魄的生死来确定朔望和晦日，然后太阳的干支才能推算出来。“旁”是靠近的意思，初一是死魄，那么初二就是靠近死魄。这里记载在癸巳这一天，到武王从周地出发征伐商，不直接说癸巳这一天征伐商，而先说“惟一月壬辰旁死魄”，是为了历法起算。因为历法推算中最难的是日月合朔，日月合朔一旦确定，那么千年的日子就可以坐着推算出来。如果只说日子而不说朔日，以月亮的明晦来校正，那么历象就无法推算，这不符合记载的体例。所以古人要记录日子的干支，必须先以月亮的晦朔为定准。《春秋》记载日食有三十多次，而确定晦朔必定以日食为标准，所以杜预的《长历》用日食来推算，那么那个月是在晦日还是在闰月都可以考证。这种方法虽然在《春秋》中详细，但实际上是《尚书》的源流。既然记载了旁死魄的日子壬辰，以表明周灭殷，那个月辛卯，日月交会在星纪的星次，以此起算周的历法。于是接着记载征伐商的日子，以记录事件。所以接着说“越翼日癸巳”，那么武王从周地出发征伐商。大概在这个月开始兴师，而从周地癸巳日兴师，到戊午日渡过孟津，那是第二十五天；甲子日灭殷杀纣，那是第三十天；以至于下文丁未、庚戌，都可以由此推算出来。后世如汉、唐的《律历志》，用他们的历法推算考证，没有不符合的，因为事件连着日子，日子连着月份，所以有数字存在，可以用历法来考证。

译四月，月初三日，武王从商都返回，到达丰邑，于是停止武备，修明文治，把战马放归华山南面，把战牛放归桃林原野，向天下表示不再使用武力。

关于这段文字先后顺序的解说者极多，只有唐代孔颖达依据汉代孔安国的说法来解释，但他对先后顺序的排列有失误，而且简册可能有脱漏，于是论述其端绪，让学者通过推测来领会作者的本意，这算是得体。可惜他的论述有所未尽。我在这篇文献中，不敢轻易取舍，刘元甫、王安石、程颐、孙元忠几家学说，起初都依据唐代孔颖达的意思。查考唐代孔颖达所排列的年、月、日，认为癸巳日武王启程，从周地出发征伐商，是正月三日。该月二十八日戊午，渡过孟津；二月辛酉初一，甲子日诛杀纣王。该年闰二月庚寅初一，三月庚申初一，四月己丑。所谓“厥四月哉生明”，是指四月三日辛卯。丁未日在周庙祭祀，大概是四月十九日。过了三天庚戌日，举行柴望大祭，是二十二日。庚戌日已经举行柴望大祭了，而下文却说“既生魄，庶邦冢君暨百工受命于周”，难道二十二日后又会有“既生魄”的说法吗？唐代孔颖达说：“丁未日在周庙祭祀，已经是这个月十九日了。”这“受命于周”紧接在“生魄”之后说，那么“受命”就在祭祀宗庙之前，所以祭祀时诸侯已经奔走执事，难道没有接受周王的任命就帮助周王祭祀吗？明白“受命”在祭祀宗庙之前，那么唐代孔颖达在这里对先后顺序的排列就已经显得不对了。然而他又说：史官弄错了时日，先说告武成，结束后，然后才说受命，所以文字在下面。这虽然觉得不对，但也还没意识到这是弄错了先后顺序。以我所见，应当是武王回到丰邑后，停止武备，修明文治，归马放牛，向天下表示不再使用武力。于是到了“既生魄”，各诸侯国的国君以及百官接受周王的任命，武王说：“唉，各位诸侯！先王建立邦国，开拓土地，公刘能够笃行前人的功业。到了太王，开始奠定王业的基业。王季勤劳王家。我的父亲文王，能够成就他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大业尚未完成，我小子继承他的遗志。”

丁未日，在周庙祭祀。邦、甸、侯、卫四服的诸侯奔走，捧着豆和笾。过了三天庚戌日，举行柴望大祭，宣告武王功业完成。到了“既生魄”，各诸侯国的国君以及百官接受周王的任命。武王说：“唉，各位诸侯！先王建立邦国，开拓土地，公刘能够笃行前人的功业。到了太王，开始奠定王业的基业。王季勤劳王家。我的父亲文王，能够成就他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大业尚未完成，我小子继承他的遗志。”

丁未日在周庙祭祀，直到宣告武王功业完成，这段文字应当属于“我小子继承他的遗志”之下。大概武王归来，归马放牛，向天下表示不再使用武力，那么他的王业于是成就了。到了“既生魄”，也就是十五日后。武王已经攻克殷商，拥有天下，于是各诸侯国的国君以及朝廷内的百官，都来周王那里接受新命，就像舜摄政时，四方诸侯来朝见。既然诸侯群臣来周王那里接受新命，于是武王为他们叙述先王积累德行、累积功业的艰难，所以自己得以成就这王业。大概将要率领他们祭祀周庙，就先讲述祖考之所以能

译这不过是依次叙述从后稷到文王祖先积累功德的次序罢了。继承他们的遗志，大概是为了将在周庙举行祭祀而言说的。周武王于是感叹着告诉诸侯说：“只有我们的先王建立邦国、开拓疆土，意思是周朝的王业从后稷在唐尧虞舜时期开始被封于邰地，开创了这片周邦的土地。”先王指的是后稷。《国语》中有记载：“从前我们的先王后稷”，后稷并非称王却被称为先王，这是尊崇他的说法。契在商朝也被称为先王，都是尊称。公刘是后稷的曾孙，为人笃厚。后稷的功业到公刘时更加深厚。大王是后稷的十二世孙，能够增修后稷和公刘的功业，而周朝的王业从此开始奠定基础。王季又能够勤劳以成就王家基业，而文王继承了他，功业于是大功告成。正因为积累功德的渊源如此深长，所以深受上天的眷顾与任命，承受天命来安抚四方华夏。在这个时候，大国诸侯畏惧他的威力而不敢欺凌小国，小国感念他的恩德而得以自立，强者畏惧他而不敢侵犯弱小，弱小者感念他而能够自立，这就是天下赖以生存的根本。天下赖以生存，就应当讨伐商纣以君临天下，但大统尚未汇聚于其身，所以对于武王来说，不能不继承文王的遗志以进行征伐。

只因为九年时大统尚未汇聚，先儒因此附会解释以判定虞芮争讼之事，以及受命称王的说法，认为文王在断案那年改称元年，到九年时去世，武王守丧期满后在殷地阅兵，上承文王的年号为十一年，又过了两年讨伐殷商为十三年，这种附会的说法似乎可信。然而改元立号近起于秦汉，三代时期是没有的。只有后世的君主在即位那年称元年，哪有文王已经即位四十多年却再称元年的道理，这种说法大概是不对的。这是汉儒因为“九年大统未集”这句话而产生的说法，其实并非如此。那么九年大统未集，是什么意思呢？大概是在文王去世九年之前，商纣王的罪恶已经满盈而不可饶恕。文王知道形势必然如此，不得不讨伐，在这个时候，已经有了讨伐商纣的志向。然而还是有所不忍，拖延了九年之久。文王去世后，商纣王的罪恶日益严重，那么武王就不能不继承他的遗志了。所谓的九年，只是说周朝的王业应当在这个时候兴起，哪里有什么改元称王的事情呢？

武王既然已经告诉各邦国的君主，从后稷到文王，积累德行仁义，成就了这王业，继承他们的遗志以讨伐商纣拯救百姓，从而拥有了天下。于是在丁未这一天，在周庙举行祭祀。受命于周的诸侯，都奔赴庙堂祭祀，大力奔走拿着豆笾等祭器来供应祭祀。在庙中告祭之后，又过了三天到庚戌日，于是焚烧柴火祭天，遥祭山川，以宣告武王的功成。这也如同舜代理朝政后，在正月吉日从文祖那里接受终命，然后向上帝报告，祭祀六宗，遥祭山川，遍祭群神一样。武王既然已经战胜商朝，拥有天下，诸侯百官受命于周，而在告诫他们的时刻，只是叙述祖先积累艰难的历程罢了，继承他们的遗志。所以唐代的孔颖达和刘元甫都怀疑这里下面有缺失的简牍，因为对照《汤诰》来看，确实有详略的不同，所以认为武王平定天下后，应当殷勤告诫，不应该只祖述祖先的勤劳就停止了。我曾经反复推究，武王告诫诸侯的意思，这大概是因为已经得到天下，将要率领诸侯在周庙祭祀，追封祖先为王，所以这样说。查考《中庸》说：“武王未受天命时，周公成就了文武的德行，追封大王、王季，用天子的礼仪祭祀先公。”大概是因为武王已经受命，于是开始追封祖先为王，用天子的礼仪祭祀。从“惟先王建邦启土”以下，大概是为追封祖先做铺垫而言说的。丁未在周庙祭祀，就是在这个时候实行追封的礼仪。因为是为了追封祖先而言，所以只叙述祖先积累德行功绩的事情。唐孔颖达怀疑下面有缺失的简牍，未必是这样。

译底定商纣的罪过，向皇天后土以及所经过的名山大川祷告说：“唯有有道的曾孙周王，将要对商进行大的征伐。如今商王受没有道义。”

从“底商之罪”以下，直到“大赉于四海，而万姓悦服”，这些文字应当位于“王朝步自周于征伐商”之下，“厥四月哉生明，王来自商至于丰”之上。大概其所叙述的都是武王未回周以前的事，简编错乱，于是将其归属于“予小子其承厥志”之后，而武王所以向天地山川祷告的话，便与上文称述后稷以来积德累功的话相连接，这就好像武王诵读他所祷告的言辞来告诉各邦国的诸侯一样。所以唐代的孔颖达认为，从“曰惟有道曾孙周王”到“无作神羞”，是武王自己陈述祷告的话；并且认为“无作神羞”以下只是告诉神明，其言辞不连贯又不完整，不符合叙述文体的规范。况且诸侯百官初次接受周王的命令，武王应当有告诫他们的话，像《汤诰》之类，适宜说明他们除害并与百姓更新开始，惩戒作恶的祸患，劝勉行道的福报，不能只是聚集百官诵读祷告的言辞罢了。想要征伐就殷勤誓师，已经攻克就空诵祷告的言辞，圣人有所作为，道理必然不是这样。我私下认为“神羞”之下更应有言语，简编脱落，经文失去了原本，所以言辞不连贯。孔颖达虽然能怀疑简编断绝、经文言辞不连贯，却相信祷告神明的话是武王对诸侯百官诵读的，却不知道追述先王的话大概止于“予小子其承厥志”，而“底商之罪”以下自然是史家记述武王前往征伐商时向上下神明祷告的话，简编失序，误载于“其承厥志”之下罢了。所以王氏、刘氏、程氏诸家将其归属于“王朝步自周于征伐商”之下，大概是正确的。但王氏将“乃反商政政由旧”及“释箕子囚”以下归属于归周之后，就弄错了次序。释放箕子的囚禁，封比干的墓，式商容的闾，散财粟，这大概是已经攻克商之后的事，难道等到回到周之后才做这些事吗？所以刘氏从“底商之罪”到“万姓悦服”全部加在“厥四月哉生明，王来自商至于丰”之前，这比王氏的次序好得多。程氏也将“释囚封墓”以下依照刘氏的次序而移动，将“乃反商政政由旧”放在“列爵惟五”之上，认为从此以下才是“政由旧”，也是各自根据其所见如此。然而《武成》既然不是今文尚书，也不能以其现存的文章作为必然不可改变的论断。武王既然兴起义兵，为天下除残去贼，他所以伐纣进行此举，大概是奉行天地神祗的意思，而不是为了顺从一人的私欲。所以他的军队既已出动，就陈述商纣之所以获罪于天地神祗的意思，以告诉皇天后土，以及军队所经过的名山大川。名山是华山，大川是黄河。从丰镐前往朝歌，必定经过华山渡过黄河。华山与黄河在五岳四渎之列，所以知道它们是名山大川。告诉皇天后土，就是《泰誓》所说的“类于上帝，宜于冢土”。告诉天地山川，其礼仪不必同时而祷告祭祀相同，所以合并记载说：“底商之罪，告于皇天后土，所过名山大川。”明确其祷告祭祀都是如此，并不是把天地山川合并祭祀。《泰誓》说：“予小子受命文考，类于上帝，宜于冢土。以尔有众，底天之罚。”武王之所以伐商而告诉天地神祗，大概是受命于文考，而不是自己敢专断。所以他的祷告言辞必定称“有道曾孙”，本于父祖而言，自己是有人道之人的曾孙。唐孔颖达认为武王自称有道，并且说圣人至公为民除害，以纣为无道，言有道以告神求助不得用谦辞修饰，这种说法不对。鬼神害盈而福谦，说告神求助不得用谦辞修饰，哪有这种道理呢？武王誓师说：“予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”这大概是武王的心意。哪有自称自己有道以求神明的福佑？他说“有道曾孙”，也就像说“惟朕文考无罪”一样。唯有有道曾孙周王，将要对商进行大的征伐，说自己凭借我文祖的有道，将前往大征商纣，以大正其罪。当时，刚开始兴兵前往取代商，不知道能否攻克，而纣还在上为天子，就称周王，这大概是史官增加润色的言辞，不一定是祷告神明的话本来如此。孟子因为咸丘蒙问舜南面而立，尧率诸侯北面而朝之的说法，曾经举孔子的话说：“天无二日，民无二王。”舜既为天子了，又率天下诸侯为尧服三年丧，这是两个天子了。天下不可以有二王。如果以武王称周王而接着说今商王无道，那就是二王了。孟子对《武成》取二三节，那么他所不取的必定是这类话。武王所以本其文祖的有道以有大正于商，是因为商王受无道。孟子说：“桀纣之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，如冰之就下，”

译野兽在旷野中奔跑。所以把鱼赶到深渊里的，是水獭；把雀鸟赶到丛林里的，是鹯鸟；把百姓赶到商汤和周武王那里的，是夏桀和商纣。商纣已经无道，而周朝有道，这就是商纣把百姓赶走，让他们归附周朝。虽然他想不灭亡，也是不可能的。《防誓》中列举商纣的罪状，其文辞恳切，反复陈述他不善的劣迹，大概是为了让尚未明白的民众知晓，不得不如此。这（指《防誓》）是向天地鬼神祈祷，不必一一列举其罪状，所以文辞简练而详尽，这就是两者不同的原因。

译残害自然万物，虐待广大民众，成为天下逃亡罪犯的庇护主，聚集罪恶的深渊。我小子既然得到了仁人，怎敢承受上帝的命令，去遏止商纣的暴乱？华夏与蛮夷，无不顺从听命。恭敬地顺应上天的命令，所以我向东征伐，安抚那里的男女百姓。那些男女百姓，将黑黄色的丝帛装在筐篚里，昭示我周王承受上天的福佑，震动四方，归附我大邑周。希望你们的神灵，能够辅助我拯救亿万民众，不要成为神灵的耻辱。

《防誓》说：“天地是万物的父母，人是万物中最灵秀的。真正聪明的人做元首，元首做百姓的父母。大略是说，上天生育万物，只有人最灵秀。人，是万物的主宰。在众人中选拔聪明的人来做君主，君主，是人的主宰。君主如果残暴地对待百姓，那么万物也就不能各得其所了。”商纣凭借不仁暴虐的资质居于百姓之上，并将他的恶行散布于众人之中，残害自然万物，使得天下的万物、鸟兽草木都失去了本性，而他对于百姓的残害虐待尤其严重。说残害天物，百姓也包含在其中。因为人比万物更为重要，所以特别提及，这与《防誓》的意思相同。残害天物，虐待百姓，就是不仁到了极点。所以那些做不仁之事的小人，都与他同流合污，助长恶行，在四海之内肆意施毒，这就是所说的天下所有的恶行都归向他。因此成为天下逃亡罪犯的庇护主，聚集罪恶的渊薮。这是说商纣是众恶归向的地方，重复强调，是加重语气的说法，就像说：“推崇他，助长他，信任他，任用他，因此让他做大夫卿士。”王氏说：“归向他的称为主，聚集他的称为聚，藏匿他的称为渊，养育他的称为薮。”这个说法是对的。商纣既然成为众多小人归向的对象，不仅赦免他们逃亡的罪过，还让他们做大夫卿士，那么他朝廷中站立的人就没有不是小人的。朝廷里都是小人，那么君子就没有容身之地，所以那些仁人便相继归附周朝。这里称仁人，大概是指商朝的仁人，这些人是谁，没有人知道，也不知道他们是不是防地的人。孔氏认为是太公、周公、召公这类人，太公归附周朝是在文王时期，不是武王所得到的。周公、召公，是武王的至亲，不能说是“获得”。获得，是从外面来的意思。王氏认为是防子这类人，武王因为防子来归附而知道商纣可以讨伐，那么防子亡国大概没有不忍心的意思，怎么能认为他是仁人呢？所以我说道：仁人一定是从商朝而来，但具体是谁，没有人知道。仁人既然已经归附周朝，那么商朝就空无君子，朝廷中站立的人都是小人。小人得志，君子相继离去，那么百姓抛弃殷商就可以由此预卜了。所以说：“我小子既然获得了仁人，于是敢承受上帝的命令，去遏止商纣作乱的暴行。”仁人从商朝而来，并不是想要一定参与讨伐商纣的谋划，大概是武王因为获得了仁人，又占卜得知商朝必定灭亡，是被上帝所断弃的。武王既然承受上帝命令取代商朝，当时的百姓，内部的华夏，外部的蛮夷，没有不相继顺从听命的，也都恭敬地顺应上天长久的命令，来辅助国家。蛮夷如庸、蜀、羌、髳、防、卢、彭、濮人这类，只有夷夏之人，都知道敬天承命，所以我兴师，从丰镐西来向东征伐，大概是为了安抚这些男女百姓的心。我既然向东征伐，来安抚这些男女百姓的心，于是男女百姓喜悦，我周朝军队的兴起，都将黑黄色的丝帛装在筐篚之中，来迎接我的军队，显扬我国家应当统治天下。黑黄只是说当时所执的丝帛有这种颜色罢了，没有其他含义。又薛氏的说法，也是逐句取义，不是《尚书》的本意。男女百姓之所以用筐篚装着黑黄丝帛来昭示我周王，难道是人力所能达到的吗？大概是上天的福佑，有以震动这些华夏蛮夷的民众，使他们归附我大邑周。百姓既然归附我大邑周，所以你们天地山川的神灵以及众防，能够辅助我讨伐商纣战胜商朝，把百姓从昏乱困境中拯救出来，不要使失败受辱，成为神灵的耻辱。武王祈祷神灵的言辞，大概都在这里了。因为《左氏春秋传》中荀偃祷河、蒯聩祷其祖“无作神羞”之下，还有更多的话，于是也认为这里还有未尽的言辞。这大概是不通权变的议论，不能认为是正确的。

到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商朝郊外列阵，等待上天的福佑命令。甲子日黎明，商纣率领他的军队，像树林和防地一样密集在牧野，没有能抵挡我军队的。前面的士兵倒转兵器，攻击后面的军队向北逃跑，血流得足以漂起木杵。一次军事行动，天下就大大安定。于是废除商朝的政令，政令恢复旧制。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，经过商容的里巷表示敬意，散发鹿台的财宝，打开巨桥的粮仓，在大海之内广泛赏赐，于是万民喜悦信服。爵位分为五等，土地分为三等。武王既然已经判定了商朝的罪责，向天地山川神灵祈祷了。于是就在戊午日渡河向北。汉代的孔氏说：“从黄河到朝歌，相距四百里，五天到达，奔赴敌阵应该迅速。”这个说法很不对。商汤周武的仁义之师，大概是顺应天命民心而起的，怎么会为了诈谋奇计，迅速奔赴敌阵以出其不意呢？然而从黄河到朝歌，五天到达，经文确实有明确的记载，意思大概是所载的时日有错误。“等待上天福佑命令”，不是等待上天有吉祥征兆才进军，大概是武王将要进军与商纣作战，以决断生民的命运于商周胜负之间，不敢把胜负当作必然，一定要等待上天保佑我国家而能战胜他，这叫做“等待上天福佑命令”罢了。先

译儒家认为夜间雨停后武王才陈兵，这大概是过分的议论。武王既然在癸亥日就在商都郊外陈兵，纣王便在第二天甲子日的清晨，率领那些罪大恶极、逃亡在外的人，其数量像茂盛的林木一样多，布防在牧野。这时周军尚未行动，而纣王那些罪大恶极、逃亡在外的部众，排在前面的人互相攻击而逃跑，所以反而调转戈矛攻击后面的人，以至于血流成河，连木杵都能漂浮起来。这是说杀人很多。虽然杀人很多，但都是纣王的军队自相残杀，从周军的角度来说，实际上并没有动用刀兵。周军并没有动用刀兵，而纣王的部众自相残杀灭亡，难道是武王真的让他们这样的吗？大概是因为那些罪大恶极、逃亡在外的人，同流合污，罪恶积满，天道所不能容忍，所以让他们达到这种极端的地步。而孟子却说：“完全相信书本，还不如没有书。我对于《武成》篇，只取其中两三篇罢了。”以至仁伐至不仁，怎么会有血流漂杵的情况呢？如果仔细考察孟子的说法，那么“血流漂杵”这句话，孟子大概是深深怀疑的。我曾经深入探究孟子的本意，大概是担心学者拘泥于文字而失去真相，认为武王牧野之战，杀人确实这么多，所以后世嗜杀的主君一定会拿武王作为借口，因此提出这种从根本上堵塞源头的议论。这就是孟子对武王有功的原因。然而“血流漂杵”这句话，说的是纣王的部众自相攻击，血流之多，大概是有这种道理的。后世不可以因为孟子的说法而怀疑它，从而认为没有这件事。武王讨伐商朝，纣王的部众自相攻击到了这种地步，那么他取得天下可以说是很容易了。所以接着说“一戎衣而天下大定”，意思是只要穿上一次军装，天下就安定了，以此显示他取得天下之容易。既然攻克商朝而拥有天下，于是与天下重新开始，废除商朝的暴政，沿用商汤的旧政。大概商朝贤圣的君主有六七位，他们所施行的政治，没有不是开创基业、垂范后世，成为万世可以继承的法则的，只有纣王不能遵循旧的章法，于是导致灭亡。武王既然废除了纣王的暴政，那么他所施行的政治，难道可以另求他法吗？只有取用商朝的旧政而施行，那么他的政治将取之不尽了。废除商政，政治沿袭旧制，就像下文所记载的那样。箕子、比干、商容，都是商朝的贤人，纣王只是不任用他们，所以最终亡国。武王既然废除了纣王的旧政，那么那些不被任用的贤人，必定给予礼遇。那些被纣王囚禁在监狱中的，就释放他们；那些被杀害而已经安葬的，就封土为墓；那些活着而隐居在民间的，就经过他们的里巷时扶着车轼表示敬意。不仅如此，纣王在鹿台积聚的财富，在钜桥囤积的粮食，必定是为了自己私用，就都打开仓库散发给四海之内贫困无助的人，于是万民喜悦信服。大概释放箕子的囚禁，封比干的墓，对商容的里巷表示敬意，那么君子就会尊重他们的贤德而亲近他们的亲属；散发鹿台的财富，打开钜桥的粮食，大量赏赐给四海，那么小人就会乐于他们的快乐而利于他们的利益。在这个时候，人们就像从泥涂炭火中出来登上春台享受快乐，和乐安适，怎么能不喜悦呢？从释放箕子的囚禁到万民喜悦信服，都是在废除商政、尚未回国之初，就有这些善政惠及百姓。从此以后，应当接着说“到了四月，月亮初生明亮，武王从商都归来，于是停止武事，修明文治”。大概这时才开始回国，把弓箭收藏起来，把马牛放归野外，与天下休养生息。而孔安国的本文把它归属于回国之后。箕子的囚禁、比干的墓、商容的里巷，一定在殷朝的国都，而鹿台、钜桥也在近郊之地，这些都是攻克商朝之后的事情，怎么能说是已经回到周都之后的事情呢？既然回到周都，停止武事，修明文治，与天下重新开始，又率领各诸侯国的君长以及百官在周庙祭祀，以追封他的先世，于是举行柴望大典，宣告武王的功业完成。那么他所施行的措施，没有比治理天下更优先的。因为分封功臣和亲族的原因，接着说：“爵位分为五等，分封土地分为三等。”查考《乐记》说：“武王攻克商朝后，还没有下车就先封黄帝的后代在蓟，封帝尧的后代在祝，封帝舜的后代在陈；已经下车后封夏后氏的后代在杞，封殷的后代在宋。”大概先封帝王之后，然后才轮到功臣子弟，以便与牧野之会的诸侯，犬牙交错，作为王室的屏障。“列爵惟五”是说分封诸侯，列为五等爵位，就是公、侯、伯、子、男。“分土惟三”是说爵位各有等级，而所分封的土地则有三等，大概公、侯都是方圆百里，伯七十里，子、男五十里。周朝分封的制度，大概尽在这两句话里了。所以《王制》、《孟子》说“分封诸侯”，他们的说法都源于此。等到《周礼·大司徒》所记载的，则与此不同，它的说法是：“诸公的土地，封疆五百里；侯四百里，伯三百里，子二百里，男一百里。”如果相信《周礼》所记载的，那么就是“列爵惟五等”，而“分土也有五等”，与此篇所记载的不同了。所以唐代的孔颖达认为周室衰微后，诸侯互相兼并，自以为国土宽大，都违背礼制，于是删去本经，妄加解说罢了。这个说法很好。至于郑康成等人，一定要把这两本书所记载的附会，而提出这种说法，所以说是武王时大国百里，周公攘除戎狄，扩大封域，增加并扩大它，所以大国实际上是五百里。或者又说公的土地百里

译罢了，五百里是连同附庸一起说的，这种说法是迂腐浅陋、不通事理之论。苏氏兄弟都详细辨析了其中的错误，而李直讲认为《周礼·大司徒》所载“诸公封疆五百里，其中受禄的一半；诸侯封疆方四百里，诸伯之地三百里，其中受禄的三分之一；诸子之地二百里，诸男之地一百里，其中受禄的四分之一。”所说的五百里、四百里直至一百里，就是所谓的“列爵惟五”；而所说的“其食者半”“其食者三之一”“其食者四之一”，就是所谓的“分土惟三”。这种说法虽然好，但还有值得怀疑的地方：四百里之地受禄三分之一，那么受禄的是一百三十三里有余；三百里之地受禄三分之一，那么受禄的是一百里；二百里之地受禄四分之一，那么受禄的是五十里；一百里之地受禄四分之一，那么受禄的是二十五里。这也就是把土地分为五等，不能称之为三等。这也难以辩驳，姑且采用这种说法。

译设置官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视对民众的五常教化，只关注饮食、丧葬和祭祀，敦厚诚信、彰明道义，推崇德行、酬报功劳，这样就能垂衣拱手而天下大治。

这就是王朝公卿大夫的职责。大概担任这些官职的人，没有谁不希望得到贤人并任用他们。然而贤人在处理事务上，有能做的也有不能做的。根据贤人所具备的这种才能，就让他承担这类事务，治理、教化、礼制、刑罚、政事，无不随着他的才能而委以重任，而这些人都是天下的贤人。既然对外分封诸侯，确立了尊卑大小的制度，又让贤能之人都得到俊杰之才，那么民众的治理也就由此全面推行了。所以接着说重视对民众的五常教化，只关注饮食、丧葬和祭祀。大概五常的教化与饮食、丧葬、祭祀这三者，是民众最看重的。说“只关注饮食、丧葬、祭祀”，就像《禹贡》中说羽毛、象牙、皮革，只提到金、银、铜三品，象牙、皮革、羽毛只提到木料，都是顺着上文而言的。敦厚诚信、彰明道义，大概是指大力宣扬诚信道义，向天下昭示，以此来美化教化，改变风俗。推崇德行、酬报功劳，就像商汤那样，德行盛大就大力推崇，功劳盛大就大力赏赐。大概有德行的人就应当用高官厚禄来推崇他们，让他们处于高位以辅佐君主、恩泽百姓；至于有功劳的人则只用厚赏来酬报，而不让他们居于高位，各自适合其恰当的位置罢了。孟子说：“人都有不忍心看到他人受苦的心，这就有了不忍心看到他人受苦的政令。”以不忍人之心施行不忍人之政，治理天下就像在手掌上运转一样容易。周武王兴起义兵，拿起干戈，率领天下诸侯去讨伐商纣，而天下的人都跟随他，中间没有丝毫怀疑。大概是因为他恻隐之心充实于内心，不忍心看到天下百姓陷于水深火热而不能自拔，所以顺应天意民心，在百姓濒临万死之际拯救他们。既已战胜商朝而拥有天下，那么他所施行的措施无非是不忍人之政。从释放箕子的囚禁，到推崇德行、酬报功劳，没有哪一项不是不忍人之政。正因为不忍人之心扎根于未得天下之初，不忍人之政显现在已得天下之后，所以他治理天下就像在手掌上运转一样容易，这就是垂衣拱手而天下大治的原因。周朝的社稷之所以能绵延延续，达到卜世三十、卜年七百的长久，其根源大概就在于此。

尚书全解卷二十三

钦定四库全书

尚书全解卷二十四

宋 林之奇 撰

洪范 周书

《尚书》各篇的命名，并非出自一人之手。大概历代史官，各自根据自己的意图来标识所传承的简册，以便区分不同。不像《春秋》一书，完全出于孔子的删定，可以一概而论。所以《尚书》的体裁，虽然都包含在典、谟、训、诰、誓、命这六类之中，然而用篇名来寻求，却并不都系于这六类的名称。虽然不都系于这六类的名称，但其体裁却没有超出这六类之外的。先儒拘泥于篇名有无这六类字样而不知变通，于是将征、贡、歌、范列为十种体裁。却不知道《洪范》的创作，是箕子为武王历陈治理天下的大法，实际上是“谟”的体裁。《洪范》之所以叫这个名字，只是史官传录时，偶然没有用“谟”或“训”来命名篇目罢了。凡是不同的，各自成为一种体裁，那么将达到数十篇还不足以概括。现在仅仅看到篇名中有一个“范”字，就认为有“范”这种体裁，像这样，那么《尚书》的篇名就不是根据篇中的“洪范”二字来作为简册的区别了。学者如果能知道《尚书》的篇名杂乱地出自史官之手，而不能一概而论，那么典、谟、训、诰、誓、命的体裁，就会像日星一样昭然若揭而不可掩盖了。《书序》的创作，也与篇名类似，大概是史官随其心意，各自立言，而不能一概而论。所以有概括一篇之义而尽于数语的，如《尧典》、《武成》之类就是这样。解说者仅仅认为《书序》完全出于孔子之手，从《尧典》到《泰誓》，没有哪一篇不含有深义，一定要都顺着它来解说，而不知道其中大概有出于史官一时之意，只是叙述其创作的缘由，而不及篇中之义的，如《汤誓》的序说：“伊尹辅佐汤讨伐桀，从陑山出发，于是与桀在鸣条之野交战，作《汤誓》。”篇中起初没有伊尹辅佐汤讨伐桀的事，而序言这样说，大概是因为上篇的序有“伊尹离开亳都前往夏朝，既已厌恶夏朝，又回到亳都”，所以这篇承接上文而作序，并没有特殊的含义。如《周官》的序说：“成王既已废黜殷朝的命数，灭掉淮夷，返回居住在丰邑，作《周官》。”废黜殷朝、灭掉夷人，起初与作《周官》的序无关，这也是与《大诰》、《微子之命》等篇的序首尾相接，像这类情况，在五十八篇之中自为一体，不可以必定要寻求其含义。像这篇序说：“武王战胜殷朝，杀死受，立武庚，让箕子归来，作《洪范》。”杀死受、立武庚，与篇中之事无关，而序言这样说，大概也是与上篇的序相接而言，所以如此。唐孔氏说：这篇只应当说箕子归来，却说杀死受、立武庚，是序文互相照应而成文。上篇《武成》的序言武王讨伐纣王，所以这里说战胜；下篇《微子之命》的序说：废黜殷朝命数、杀死武庚，所以这里说立武庚。序言这样说以顺应上下。像孔氏这样说，那么序言这样说，大概是立序的体裁，不得不如此，也不可必定要解说它。而解说者往往认为《书》的序完全出于孔子之手，一定要用《春秋》褒贬之义来寻求。所以苏氏说