尚书全解卷四

译如果拘泥于篇名，必定想要以本篇所依据的内容来作为它的谟。我私下认为不必这样。三篇之中，凡是出自禹所说的话，都是《大禹谟》，何必局限于九功？凡是出自皋陶所说的话，都是《皋陶谟》，何必局限于九德？九功九德，固然可以作为禹和皋陶的谟，但禹和皋陶的谟，并非九功九德所能穷尽的。称之为谟，就像器物有模具一样，在此所说的话，可以作为万世的法则。

译说：考察古代的大禹。

孟子说：“大舜的伟大之处在于，舍弃自己的成见而顺从他人，乐于吸取别人的优点来行善。从耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，没有不是吸取别人的优点来行善的。大概从他已经登上帝位来说，就称他为帝；从他尚未即位、还在耕种、制陶、捕鱼的时候来说，就称他为大舜。大概史书称大禹，是因为这本书主要是为舜而作的。从舜的时代来说，禹还是臣子，不能用统治天下的君主的称呼来称他。所以说：‘考察古代的大禹’。”

说：文德教命遍布四海，恭敬地承奉于帝。

这应当与下文说“君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子”，说“辅佐”连读。文命上面的一个“曰”字，是史官说的；下面的一个“曰”字，是禹说的。不说“禹说”，是承袭上文的意思。史官说禹的文德教命遍布四海之外，没有不到的地方。这就是《禹贡》所说的“向东延伸到海边，向西覆盖到流沙，北方和南方也都到达，声威教化遍及四海”的意思。文德教命已经遍布四海了，于是陈述他的谋略来恭敬地承奉于帝。帝，是指舜而言的。他所陈述的谋略来恭敬地承奉于帝，就是“君主能艰难地做好君主”以下的这些话。先儒说对外散布文德教命，对内恭敬地承奉尧舜，其意思就是这样。这两句也像《尧典》《舜典》中称颂尧舜的德行一样，如果将这两句理解为称颂帝的德行，那么下文的“曰”字就没有归属了。史官记载，其体例自有不同，《尧典》《舜典》其名叫做“典”，典则必定记载其德行；《大禹谟》《皋陶谟》其名叫做“谟”，谟则必定记载其功绩。如“确实遵循他的德行”“谋略明智辅佐和谐”都是皋陶说的话。然而《皋陶谟》记载皋陶的话，到了《大禹谟》则加上“文命遍布四海，恭敬地承奉于帝”这两句，是史官想要表明禹的文德教命，既向东延伸向西覆盖，遍及北方和南方，然后才陈述谋略来恭敬地承奉于帝。

说：“君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子，政治才能治理好，百姓才能敏捷地修德。”

这是禹的谋略。孔子说：“仁者先经历艰难而后获得收获，必定先在艰难中努力，而后在后获得收获。”政治才能治理好，百姓才能敏捷地修德，这之所以能达到这样，必定是因为做君主的艰难地做好做君主的事，做臣子的艰难地做好做臣子的事。孟子说：“想做君主，就尽君道；想做臣子，就尽臣道。君主尽君道，就是艰难地做好做君主的事；臣子尽臣道，就是艰难地做好做臣子的事。”君臣各自尽自己的道，以此来建立政治，那么百姓就以此来教化百姓，百姓就能敏捷地修德，这并没有什么难的。世上的人只认为舜做君主，他做了什么？只是端正自己面向南方坐着罢了，于是认为舜治理天下，悠闲无为，不曾用心思。殊不知舜的君臣，他们在朝堂上互相应和歌唱，从一句话到一言一行，不曾不以艰难自勉为戒。正因为君臣之间，都不忘记艰难自勉，这才得以享有无为而治的局面。

帝说：“好啊！确实像这样，美好的言论没有埋没，荒野没有遗漏的贤人，万国安宁。咨询众人，舍弃自己的成见而顺从他人。不虐待无告的人，不废弃困穷的人，只有帝能做到。”

禹既然以艰难地做好君主之事，陈述谋略而告诉舜。舜于是赞同他的话，说能尽艰难自勉之道的，只有尧是这样。而还不止于此。确实像这样，是说确实能实行这个。美好的言论没有埋没，荒野没有遗漏的贤人。尧的治理，到了人有美好谋略的时候，都进告于上级，而没有遗漏。在草野之中有贤人，都愿意在朝廷做官，而没有遗漏，万国也已经安宁。那么他的治理可以说大成了。美好的言论没有埋没，似乎可以不必去询问访求。荒野没有遗漏的贤人，似乎可以不必去营求。万国安宁，似乎可以不必去忧虑体恤。而尧的心还认为不够。于是咨询众人，来询问政治的得失。有没做到的地方，就舍弃自己的成见而顺从他人而不吝惜。而且不虐待无告的人，不废弃困穷的人。唯恐一个人不得其所。无告，指鳏寡孤独，天民中穷困的人，都哀怜而不虐待他们。困穷，指士人中失职的人，都任用而不废弃他们。极四海之间，没有一个士人失职，没有一个百姓不被恩泽，然后才算尽到了君道。那么君主能艰难地做好君主，只有尧足以当得起这话。

益说：“好啊！帝的德行广大运行，既圣明又神妙，既威武又文雅。皇天眷顾天命，拥有四海，成为天下的君主。”

都是赞美之辞。孔氏说：益因为舜的话，又赞美尧。这个说法不对。既然舜已经登上天子之位，那么群臣称帝的，都指舜而言。如禹说：“对于帝要思念啊”，说：“帝光照天下”，皋陶说：“帝的德行没有过失”，都指舜而言。在舜的时代，舜称尧为帝是可以的。如果益也称尧为帝，那么舜应该称什么呢？张横渠说：这是赞美舜，因为舜归美于尧，所以益也归美于舜。这个说法是对的。既然舜说艰难自勉之道，只有尧能尽到，于是益说舜的德行既然广大运行如此，那么他在艰难地做好君主之道上，大概也能优游自在地做到。广，是洪大的极致；运，是通达的极致。只有洪大所以能广，只有通达所以能运。薛氏说：广像地，运像天。广就大了而没有不承载的，运就通了而没有

译没有不周全的。这个说法已经把它说尽了。“乃圣乃神乃武乃文”，就是广泛推行而成为圣、神、武、文的德行。大概舜的德行既宏大又能广布，既通达又能运转，就像天地没有不承载万物、没有不覆盖万物一样。这种德行，从它宏大而化育万物的角度来说，就称之为圣；从它圣明而人们不知其所以然的角 度来说，就称之为神；从它威严而令人敬畏的角度来说，就称之为武；从它英华显露于外的角度来说，就称之为文。圣、神、武、文，就是广布运转所发出的表现，并不是在广布运转之外另外还有圣、神、武、文。而王氏却说：“乃圣乃神，是用来确立道的；乃武乃文，是用来确立事的。”先圣后神，是道的次序；先武后文，是事的次序。如果仔细审视这种说法，那就是道之外又另有事，事之外又另有道，既然有道的次序，又有事的次序，使得道不参与事，事不参与道。这就是王氏担忧天下权术的根源。只有舜的德行，从它的广布运转而充实它，以至于达到乃圣乃神乃武乃文的境界，所以皇天因此眷顾并任命他，从卑微的地位中兴起，德行向外传播，于是接受了尧的禅让，拥有四海而统治天下。大概意思是说，舜的广布运转的德行，既然已经在田间耕作时修养好了，上达天听，上得天之眷顾，下得四海之拥戴，那么他能够胜任艰难的后任以符合尧的期望，不在于其他，只在于加以用心罢了。先儒认为皇天眷顾任命，拥有四海，成为天下君主，是说尧有这种德行，所以被天所任命。之所以知道他们不对，是因为舜从平民成为天子，那么他之所以被皇天眷顾任命，拥有四海而统治天下，如果不是他的德行广布运转，就不能达到这个地步，所以可以说。尧是继承世袭而拥有天下，那么他拥有四海，成为天下君主，本来就是理所应当的，又有什么可说的呢？这就是张横渠的说法之所以好的原因。

译禹说：“顺道而行则吉，逆道而行则凶，这就像影子跟随形体、回声应和声音一样必然。”

益既然称赞舜的德行广博深远，既圣且神，既武且文，于是认为舜上得天命眷顾，下受四海爱戴，那么他在后来践行“克艰厥后”（克服艰难以成就君道）的道理时，本来可以悠闲从容地做了。禹于是又接着告诫说：“帝王的德行虽然得到上天的眷顾，但上天降下的祸福吉凶本没有定数。人如果能顺应天道而行，上天就会以吉祥回应；如果顺从逆理而不回归正道，吉祥就会转变为凶险。这其中的道理，就像影子跟随形体、回声应和声音一样，有着不期然而然的必然性。”他的话意思是，舜虽然拥有广博的德行，仍须保持兢兢业业的态度，竭尽恭敬畏惧之心，这样才能真正践行克服艰难的道理。大概益的话是为了在开始时勉励他，禹的话是为了在结束时告诫他。无论是勉励还是告诫，都是为了成就君王的德行。舜不因为自己德行广博而自满，而是虚怀若谷地寻求正直的辅佐之言；禹、益等人也不因为君主圣明就减弱劝诫之意。君臣上下共同谋划治国之道，勤勉不懈唯恐不及，这就是唐虞时期政治清明的原因。

益说：“唉，要警戒啊！保持警惕，不要以为没有忧患。”

禹既然用吉凶如影随形的道理向舜陈述告诫，益于是进一步申述应当如此保持警惕的道理。“吁”是感叹词。先感叹后告诫，是为了让听者审慎地听取他的话。《毕命》说：“四方没有忧患，我一人才能安宁。”虞，是度量的意思。意思是四方安宁，没有需要担忧度量的事情。正因为四方安宁，没有需要担忧的事情，所以危亡祸乱往往由此萌发，因此应当警戒而不可疏忽。就像皋陶那样兢兢业业，每天面对成千上万件细微的事务。大概在一日两日之间，危亡祸乱的苗头就有成千上万，怎么能不戒慎恐惧呢？

不要失去法度。

大概在这个时候，舜继承尧的爵位，施行尧的道统，法度彰明，礼乐显著，垂衣拱手而坐，看着百姓富足。还需要做什么呢？只要遵守法度，不使其丧失就可以了。自古以来，太平无事的时代，上级安逸下级和乐，君臣无为，足以达到大治。而那些喜欢妄作的小人，必定放纵他们的私意辩说，想要彻底废除前代的法度，随意更改时制，君主如果不醒悟，听信了他们的言论，往往导致危乱而自己还不知道。汉朝的汉武帝，唐朝的唐明皇，都因此遭受祸患。周公辅佐成王，已经实现了太平之治，作《无逸》一书来告诫成王。而在篇末重申警戒说：“古人还互相训告，互相保惠，互相教诲，百姓没有互相欺诈造假的。如果不听从这些，人们就会去训导他，他反而变乱先王的正法，无论大小，百姓要么心里怨恨，要么口中诅咒。”这就是益告诫舜的意思。舜是大圣人，益的话简练而详尽。成王是中才之主，周公的话详细而明白，然而他们的意思是一样的。

不要沉溺于安逸，不要纵情于享乐。任用贤才不要有贰心，去除奸邪不要有迟疑。可疑的计谋不要让它成功，各种志向才能得以发扬光大。

“不要沉溺于安逸”，是说不可进行没有准则的游荡。“不要纵情于享乐”，是说不可进行过度的享乐。“任用贤才不要有贰心”，是说任用贤才不要让小人迷惑动摇。“去除奸邪不要有迟疑”，是说如果知道是奸邪小人，就决意去除，不再在其中犹豫迟疑。之所以要任用贤才不贰心，去除奸邪不迟疑，又在于不能让可疑的计谋得逞。自古以来，君子和小人同时在朝廷做官，小人知道他们必定不被君子所容，往往进献可疑的计谋来迷惑君主的视听。如果君主不察，让那些可疑的计谋得逞，那么小人必定得志，君子必定遭祸了。刘子正说：“怀着狐疑之心的人，会招来谗言贼口；持着不断之志的人，会打开群枉之门。如果君主不能在可疑的计谋尚未成功时将其破除，那么任用贤才怎能不贰心，去除奸邪怎能不迟疑？只有让小人可疑的计谋不能得逞，那么贤与不贤，就洞然明白，如同大明升天，没有不显现的。”这就是各种志向之所以能够发扬光大的原因。

不要违背正道去谋求百姓的赞誉，不要违背百姓的意愿去顺从自己的私欲。

这是说治理国家的人，既不可违背正道去博取众人的赞誉，也不可违背众人的意愿去顺从自己的私欲。大概自古以来，无道的政治，必定出于这两种情况。班固说：“秦朝焚烧诗书以确立私议，王莽诵读六经以文饰奸言，殊途同归，都导致灭亡。”大概像秦朝那样，就是所谓的违背百姓意愿去顺从自己的私欲；像王莽那样，就是所谓的违背正道去谋求百姓的赞誉。虽然他们的行为不同，但他们导致混乱灭亡的道理是一样的。治理国家的人，既不可违背正道去谋求百姓的赞誉，也不可违背百姓的意愿去顺从自己的私欲，那么该怎么办呢？只有上不违背先王之道，下不违背百姓之欲，才能两全其美。王氏认为：“违背百姓意愿去顺从先王之道是可以的，违背百姓意愿去顺从自己的私欲是不可以的。”古代有人这样做过，盘庚就是。大概人的情感，顺从他就赞誉，违背他就毁谤。所谓违背正道去谋求百姓的赞誉，也就是违背百姓意愿去顺从先王之道。这种说法大错特错。盘庚将要迁都，百姓抱怨互相怨恨而不听从，盘庚并没有强迫他们迁都，而是优游从容地训导告诫，像父兄训导子弟一样，反复多次，一定要让他们知道迁都的利益，不迁都的危害，然后率领他们迁都。何曾违背百姓去顺从自己呢？王者安定天下，必定以人情为本，没有违背百姓却能顺从先王之道的事情。王氏的这种说法与经典非常抵触。

译不要懈怠，不要荒废，四方蛮夷便会前来归顺称王。

译如果君主能够实行这几点，竭尽警惕戒惧的心意，并且内心不懈怠，办事不荒废，那么岂止是中原地区得到治理呢？就连四方蛮夷也会前来归顺称王了。不懈怠、不荒废，就是所说的用不倦的精神坚持到底。圣人治理夷狄，听任他们自己来，也听任他们自己去，不曾招引他们而来。如果在这方面的修养已经完备，那么他们就会翻山越海自己到来，前面没有爵位赏赐来劝诱，后面也没有刑罚来驱赶，只要不懈怠不荒废，他们自然就会来了。这是唐尧虞舜时代驾驭戎狄的上策。舜是大圣人，伯益已经称赞他的德行广博深远，既圣明又神妙，既威武又文雅，于是得到上天的眷顾，覆盖四海而君临天下。那些违背法度，沉溺于安逸，放纵于享乐，任用贤人却心存二意，排斥奸邪却心存疑虑，猜忌谋略导致事败，以及违背正道追求虚名，违背众意顺从私欲，或者荒废或者懈怠的事情，大概是中等才能的平庸君主所不会做的。伯益的智慧，难道不知道舜的心不会达到这种地步吗？然而他反复告诫，唯恐来不及，大概是因为圣人虽然智慧周遍万物，道义济助天下，但他那战战兢兢、小心翼翼的态度，实际上从未须臾忘记，这正是他成为圣人的原因。孔子说：“品德不修养，学问不讲习，听到义理不能迁移，不善不能改正，这是我所忧虑的。”孔子的圣明，难道会有不讲习学问的情况吗？难道会有不迁移义理的情况吗？却以此为忧，由此可知圣人即使在颠沛流离、仓促匆忙之时，也从未敢忘记警惕戒惧的心意。舜的德行在放纵荒怠等事情上，虽然不至于如此，然而圣人警惕戒惧的心意，实际上从未敢忘记，这就是伯益之所以恳切地为舜陈述而不停止的原因。

禹说：“啊，帝王请思念啊！德行在于良好的政治，政治在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷这六府要修治，端正德行、便利器物、丰厚生活这三事要和合。九项功业要有序，九项有序的事要歌颂。”

伯益已经反复告诫，以此来启发开导帝王的德行。禹于是陈述德行施用于政治的情况，这大概是治理国家的关键。然而他对舜说：“啊，帝王请思念啊！”“于”是感叹赞美之词，“帝念哉”是加重语气的话。德行在于良好的政治，政治在于养育百姓。意思是圣人承受上天的明命，作为百姓的父母，他之所以战战兢兢，日日更新自己的德行，不忘警惕戒惧的心意，像伯益所说的那样，都是为了美化政治。而美化政治的原因，没有别的，就是为了养育百姓罢了。水、火、金、木、土、谷这六府要修治，称为六府，这是天地养育万物的基础。圣人裁成辅助，使水向下润湿，火向上燃烧，木弯曲伸直，金顺从变革，土适宜耕种收获，这六者不失去它们的本性，称为修治。端正德行、便利器物、丰厚生活，称为三事。这是圣人体会天地化育的德行，用来养育万民。孟子论述王道的开端说：“不违背农时，粮食就吃不完。细密的渔网不入池塘，鱼鳖就吃不完。斧头按时进入山林，木材就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这就使百姓养生送死没有遗憾。养生送死没有遗憾，是王道的开端。”五亩大的宅院，种上桑树，五十岁的人就可以穿丝织品了。鸡、猪、狗等家畜，不失时饲养，七十岁的人就可以吃上肉了。百亩的田地，不耽误农时，几口人的家庭就可以不挨饿了。重视学校的教育，反复申明孝悌的道理，头发花白的人就不会在路上背负重物了。七十岁的人穿丝织品吃肉，百姓不饥不寒，这样还不能称王的，从未有过。重视学校的教育，反复申明孝悌的道理，这就是所说的端正德行。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，养生送死没有遗憾，这就是所说的便利器物。五亩大的宅院，种上桑树，鸡、猪、狗等家畜，不失时饲养，百亩的田地，不耽误农时，这就是所说的丰厚生活。使这三者施用于天下而不失去和合，所以称为和合。六府修治，三事和合，那么九项功业于是就有序了。称为有序，不是说六府的修治，先水、火而后金、木、土、谷。称为和合，也不是说三事的和合，先端正德行而后便利器物、丰厚生活，只是说这九者都不失去它们的次序罢了。王氏认为以有序为六府三事的次序，所以用土治水，用水治火，然后水、火才有用；用火治金，用金治木，然后金、木才成为器具；用木治土，用土治谷，然后土、谷才有利。杨简说：不是这样，神农氏削木做耒，揉木做耜。耒耜的便利，用来教导天下。大概是用木治土，然后才有耒耜的便利，并不是土能治谷。《洪范》说：“土适宜耕种收获，与水的润下，火的炎上，木的曲直，金的从革，是一样的。”说土能治谷，是不对的。这个说法是对的。然而杨简既然知道土能治谷是不对的，却又说：“五行相生以相继，相克以相治。相生是四时的次序，相克是六府的次序。”既然以相克为六府的次序，那么从水治火类推，也将用土治谷了。这就流入了王氏的说法，而自己不知道。九项有序的事要歌颂，六府修治，三事治理，它们的功德都可以歌颂。功德既然可以歌颂，那么功业成就、政治安定，不可以再增加了。只在于不倦地坚持到底。所以接着说：“用美善来警戒，用威严来监督。”

用美善来警戒，用威严来监督；用九歌来劝勉，使他们不坏。

九者都得到它们的次序，那么上天的福佑更加到来，我就恭敬畏惧地享受它，

译这是警戒的作用得以休美。如果情况不是这样，那么上天的威怒就会降临，而危败祸乱便由此产生，所以用威严来督促人们从而避免灾祸。用九歌来劝勉，是说九功的德行既然值得歌颂，于是就将这九功编成歌曲，通过声诗来传唱，发扬蹈厉以自我勉励。这样，九功的秩序就没有败坏的时候了。警戒、督促、劝勉，都是君主自我警戒、自我督促、自我劝勉。古人制作乐歌来象征德行，舞蹈来彰显功业。舜的治理，从德行出发在于善政，善政在于养育百姓。到了九功秩序井然，九功的秩序值得歌颂，那么他的功德都已经尽善尽美了。所以他的乐舞象征这种境界，就是韶乐，于是以九为节拍。《周礼·大司乐》说：“黄钟为宫，大吕为角，大簇为徵，应钟为羽，路鼓、路鼗，用阴竹做的管乐器，龙门产的琴瑟，九德的歌曲，九韶的舞蹈。”在宗庙中演奏，如果音乐演奏九次变化，那么人和鬼神都可以得到礼遇了。大概舜的韶乐，在堂上歌唱的是九德的歌曲，在庭院中合乐舞蹈的是九韶的舞蹈。韶乐的演奏，以至于鸟兽都跟着起舞，凤凰来朝，推究导致这种景象的原因，根本在于九功秩序井然，而九功之所以能秩序井然，根本在于舜的德行施于政治。由此看来，韶乐的舞蹈尽善尽美，难道是偶然吗？从德行出发在于善政，善政在于养育百姓，直到用九歌来劝勉，使九功不致败坏，这就是箕子所陈述的《洪范》九畴，而称为上天赐给大禹的。只是《洪范》这本书，箕子加以推演而更加详细罢了，其实不出乎这几句话。学者在这几句话中去探求《洪范》，思考就超过一半了。

译帝说：好！大地平治，上天功业成就，六府三事都治理得当，万世永远依赖，这都是你的功劳。帝说：好！确实如此。所谓地平天成，就是大地既已平治，那么上天的功业就可以成就了。因为阴阳四时的运行，是上天施予，大地成就的。洪水横流，泛滥中原，大地无法生长万物，上天虽然施予，但生养万物的功业无从成就。现在大地既已平治，那么上天的功业就可以成就了。所以地平天成，是因为六府三事都治理得当。水、火、金、木、土、谷都修治好，叫做六府。这六样，是天地孕育万物的府库。端正德行、利用万物、丰厚民生，叫做三事。这三样，是圣人修治人事以辅助天地化育万物的。六府三事既已治理，难道只是一时蒙受其恩德吗？实在是万世永远依赖大禹的功劳啊。大禹既然说了九功只有次序，九序只有歌颂，用美好的言辞告诫，用威严督察，用九歌劝勉，使它们不毁坏，意思是说舜应当告诫、督察、劝勉，使它们不毁坏。舜于是称赞他的功劳，说你的功劳即使万世也将依赖，我岂可不竭尽警戒之意呢？看箕子用这些话演绎为九畴，而他的书叫做《洪范》，洪范就是大法。意思是说万世帝王治理天下的大法，都包含在这里面了。从《洪范》这本书来看，那么说大禹的功劳万世永远依赖，这都是你的功劳，难道只是过分赞美吗？

帝说：“来吧，你禹！我居于帝位三十三年，年老力衰，疲倦于政务。你只有不懈怠，统领我的百官。”

这是说舜将要禅位给禹的事。格汝禹，就像说格汝舜一样。朕宅帝位三十有三载，是说舜自从格于文祖，践天子之位，到现在大概三十三年了。《礼记》说：“八九十岁叫耄，百岁叫期颐。”舜三十岁出生，三十岁被征用，在位加上尧的丧期来计算，他即位时大概六十三岁，到现在九十六岁了。他的年龄处在耄期之间，于是正厌倦于万机之务。意思是说禹应当不懈怠地居于职位以统领我的众人，大概是要让他代替自己统领万机之政。传曰：“老将昏而耄及之。”意思是老了就会昏聩，昏聩就会达到耄耋之年。舜九十六岁，禅位给禹。在他没有禅位的时候，大概还朝见诸侯，巡视四方山岳，统领万机之务。等到他禅位之后，天下的大事仍然与他有关，命令禹出征，敷布文德，舞干羽，感化有苗，这些都是舜所做的事。虽然到了耄期之年，但他的德行不昏聩，这就是圣人之所以为圣人的原因。

禹说：“我的德行不能胜任，百姓不归附。皋陶远迈其德，德行于是下降，黎民怀念他。”从“朕德罔克”以下，正如《舜典》所说的“舜让于德，弗嗣也”。典谟所载，文字简略，事情完备。大概它的体例，有的在这里详细而在那里简略，有的在这里简略而在那里详细，以互相发明。比如舜终于文祖，下面就说在璇玑玉衡以齐七政，直到告祭于上帝，百神觐见诸侯，巡视四方山岳的事，无所不载。而禹受终于神宗之下，只记一句话：“率百官若帝之初。”看这个，那么在璇玑玉衡以下不言而可见了。舜禅位给禹，禹让给皋陶，舜不从其让，而更授禹。禹又辞让至于再三，然后受命于神宗，记载得如此详细。至于尧授舜，只记一句话：“舜让于德，弗嗣。”看这个，就知道舜的让位，也将有所答问，辞逊像禹对舜一样。典谟所载，言辞不费，类皆如此。“朕德罔克”，是禹说自己不德，百姓不听从。皋陶远迈其德，他的德行下洽于民，而民怀念他。禹自以为不如皋陶。德行必定称其迈种者，苏氏说：“种德如农夫之种植也。众人种其德也，近朝种而暮收，则其报也亦狭矣。皋陶种其德也，造次颠沛未尝不在德而不求其报也。及其充溢而不已，则沛然下及于民，而民怀之。”这个说法尽之矣。汉于定国，父于公，他的闾门坏，父老方共治之，于公说：“少高大门闾，令容驷车。”我治狱多阴德，子孙当有兴者。夫于公治狱无所冤信，有阴德矣，然而遂高大门闾以望子孙之兴，则知未能无利之心，非所谓迈种德也。皋陶之作士刑，期于无刑，民协于中，其德可谓大矣。不期其报而民自归之，此其所以为难。禹让于德，无以易皋陶矣。

帝念哉？念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。

这是说帝所应当念的。念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹。薛氏以系于皋陶，迈种德之言而为之说曰：念兹者固在兹矣。及其念之至也，则虽释而不念，亦未尝不在兹也。其始也念仁而仁，念义而义，及其至也，不念而自仁义也。是谓念兹在兹，释兹在兹。名言者，其辞命也；允出者，其情实也。名之以仁，固仁矣；名之以义，固义矣。是谓名言兹在

译至于那“允出兹在兹”的含义，当它达到极致时，不必等待明确的言辞，其情感与实质都符合仁义。这就叫做“允出兹在兹”。大禹既然用这个道理来称颂皋陶的德行，也就借此来教导舜，说：推行德行的人，他的德行是无法一一列举的，只要用心思虑罢了。思虑到了极致，无论思虑与否，德行未曾不在。他外在的言辞命令，内在的情感实质，都是德行，而德行的作用是不可穷尽的。薛氏这番话，对于解释“念”、“名言”、“允出在兹”的含义，可以说曲尽其理。然而上文说“帝念哉”，下文说“惟帝念功”，这都是大禹向皋陶谦让的意思，借此教导舜，所以“念哉”、“念功”都是指思虑德行。那么这里只是大禹称颂皋陶的德行，完全看不出他向皋陶谦让的意思，与上文“朕德罔克”的文势不相衔接。所以薛氏的说法虽然好，却不符合《尚书》的本意。孔氏、王氏都认为这是大禹向皋陶谦让，他们的说法是对的。然而意思也不够顺畅。我私下认为，大禹向皋陶谦让，大概是认为我心中思虑可以接受帝位禅让的人，只有皋陶。除了皋陶之外去寻找别人，也没有比得上皋陶的。那么可以接受帝位禅让的人，也就只有皋陶。所以在口头上明确说出，认为在皋陶；从内心真诚发出，也认为在皋陶。说自己反复思考，最终没有可以替代皋陶的人，就像下文舜对禹说“毋惟汝谐”一样。至于“惟帝念功”，是说皋陶的德行体现在功业上，这是帝应当思虑并可以禅让帝位给他的原因。

译帝说：“皋陶啊，如今臣民中没有谁敢触犯我的法度，你担任司法官，要明察五刑，以此来辅助五教，期望达到我的治理目标。刑罚的施行旨在最终达到不用刑罚，使百姓都归于中正之道，这时你的功绩就伟大了。”舜因为禹的谦让，皋陶于是称赞皋陶的功绩来勉励他。所谓“如今臣民中没有谁敢触犯我的法度”，是说百姓都遵循道理、顺从教化，没有人触犯法度，即不犯法。百姓之所以不犯法，是因为皋陶担任司法官，能明察五刑来辅助五教。古代的圣人制定刑法，并不是期望多惩罚人、多杀人来树立威严，而是想要辅助教化所不及的地方。超出教化范围的就用刑罚，超出刑罚范围的就用教化，使百姓都趋向于五教，从而使刑罚变得无用，这才是圣人真正的本心。皋陶能体悟这个意思，所以他用刑也不是期望用深奥苛刻的法律使百姓手足无措，他所期望的只是让舜能够顺从心愿来治理天下罢了。想要让舜顺从心愿来治理天下，关键在于使百姓不触犯官府，监狱空虚，天下没有一起诉讼案件，百姓都符合大公至正的道，让人们只知道契和伯夷的教化而不知道皋陶的刑罚。这是舜的威德，只有皋陶能推明他的心意并体现在治理功绩上。董仲舒说：“天道中最大的在于阴阳，阳代表德，阴代表刑，刑主杀而德主生。所以阳常处于盛夏，以生育养育为事，阴常处于隆冬，积聚在虚空不用的地方。由此可见天任用德而不任用刑。天让阳出来布施于上而主宰一年的功绩，让阴潜伏于下出来辅助阳，阳如果没有阴的辅助也不能独自完成一年的功绩。阳以成就岁功为名，这是天的意志。君王秉承天的意志来行事，所以任用德而不任用刑。刑罚不能用来治理天下，就像阴不能用来成就岁功一样。观察这些就知道刑罚辅助教化，期望达到不用刑罚，真是圣人的本意。”大概百官各有职责，各自做好本职工作，使职责不荒废，然后才算有能力。比如百揆必须能光大帝王的事业，不能光大帝王事业就是荒废职责；稷官必须能播种百谷，不能播种百谷就是荒废职责；共工必须能让百工各尽其能，不能让百工各尽其能就是荒废职责；虞衡必须能让草木鸟兽各遂其性，不能让草木鸟兽各遂其性就是荒废职责。以至于司徒对于教化，秩宗对于礼仪，龙对于纳言，都必须修好本职工作，然后才算不荒废。只有司法官这一职位，却与此不同。关键在于推明圣人明刑立法的意思，使百姓不触犯官府，监狱空虚，天下没有一起诉讼案件，他的官职好像虚设一样，然后才算有能力。他的官职，这就是皋陶的德行，成为万世治理刑狱的法度。“这时你的功绩就伟大了”，是说既称赞他的功绩，又勉励他使他的职业更加勤勉。也就像让禹担任百揆，禹向稷、契和皋陶谦让。舜既然不答应他的谦让，就再次称赞这三人的前功来勉励他们。然而禹担任百揆，向稷、契和皋陶谦让，这里只提到皋陶而没有提到稷、契。查考《史记》，稷、契都是帝喾的儿子。帝喾去世而挚即位，挚去世而尧即位。尧即位七十年，让舜摄行帝位。二十八年尧去世，服完尧的丧礼三年后才即帝位。即帝位后任命九官，当任命九官时，稷、契大概年龄一百多岁了。舜即位三十三年后禅让给禹，当禅让给禹时，这时稷、契等人大概已经去世了。如果当时还活着，那么谦让时理应首先提到他们。

皋陶说：“帝王的德行没有过失，治理下属简约，驾驭众人宽厚。惩罚不连及子孙，赏赐延及后代。宽恕过失无论多大，惩罚故意犯罪无论多小。罪行有疑问时从轻处理，功劳有疑问时从重处理。与其错杀无辜，宁愿违背常法。”

舜既然推美皋陶的功绩，皋陶于是推究功绩的根源，认为如果不是舜的盛德，自己也不能成就这样的功绩。大概有司所遵守的是法令，至于操纵予夺，权衡轻重的适宜，以弥补有司的不足，则在于天子。只有皋陶在下执法，而舜以好生的德行在上推行，这才是百姓不触犯官府的原因。“帝德罔愆”，是说帝王的德行没有过失，大概是不以喜怒好恶来使用刑罚和赏赐。既然不以喜怒好恶来使用刑罚和赏赐，那么有司就能奉公守法，无所顾忌观望、徇私以行其志了。“临下以简，御众以宽”，是说在上位者既没有繁苛的法令，那么施之于百姓的，必定没有暴虐的政治了。大概只有简约才能宽厚。汉高祖进入秦关，约法三章，其余全部废除秦法，而秦民都安居如故，就是因为简约所以能宽厚。“罚弗及嗣，赏延于世，宥过无大，刑故无小。罪疑惟轻，功疑惟重，与其杀不辜，宁失不经。”这些都是舜以忠厚的德行弥补有司所不及的地方。人情没有不想爱护子孙的，所不想要的，就是唯恐子孙陷入其中；及其想要的，就是唯恐不能留给子孙。圣人的政治本于人情，所以惩罚不连及子孙，认为父子之罪不相及，而赏赐得以延及于一世，以此见圣人的用刑赏之法本于人情，在赏赐时伸张而在刑罚时屈从。“宥过无大”，是说过失所犯即使很大也一定宽恕，就像《舜典》所说的“灾肆赦”一样。

译对于故意犯罪，无论罪行多么轻微，都不予宽恕，因为故意犯罪即使情节轻微也必须惩罚，这就像《舜典》中所说的“怙终贼刑”一样。大圣人制定刑罚，是为了惩治那些长期作恶且不知悔改的小人，而不是说君子不幸误入法网也要受到同样的对待。对于长期作恶不知悔改的小人，即使是小罪也不能轻易免除，这样世间的小人就会产生悔过自新之心；而对于君子因无辜而获罪，即使是重罪也在赦免之列，这样君子有所依靠，就不会被小人诬陷，这就是圣人制定刑罚的根本意图。罪行有疑问时从轻处理，功劳有疑问时从重奖赏，这是君子长者之道，希望天下人乐于看到君子有功，不忍心看到小人有罪。颍濵说：君主与百姓之间，有着远近之势、大小之分，所以不必为了争辩日常的是非而取胜，与其不让法律屈服，不如让百姓保全身体、保住性命而没有遗憾；与其不让名位器用被僭越，不如让他们乐于行善的利益，而没有不满之意。这番话说尽了道理。“与其杀不辜”，指的是死刑，有疑问时向上级请示裁决。罪行可以处死，也可以不处死。不处死，就担心他确实有罪，从而失去应有的刑罚；处死，就担心他确实无罪，从而误杀无辜。这种心意有可疑而不敢决断的情况，就向上级请示裁决。舜的意思，是认为这个人，他的罪行处于可杀可不杀之间。与其杀害无罪之人而陷入误杀无辜的境地，宁可放纵有罪之人而失去常规的刑罚。这是大舜不忍心使用刑罚的心意。从“临下以简”到“宁失不经”，舜明确谨慎地使用刑罚，将仁爱之意发挥到了极致，不能再有增加了。

译好生的德政，融洽于民心，因此百姓不触犯官府。

好生的德政，融洽于民心，像这样百姓自然就不犯法了。扬子说：“秦朝的官吏，违背秦朝的法度；秦朝的法度，违背圣人的法度。秦朝严酷的刑罚和峻厉的法令，既然已经违背了圣人的法度，而它的官吏又从而违背秦朝的法度，这就是刑狱繁多的原因。”舜既然以好生的德政，垂衣拱手在上位，而皋陶又能推明他的心意，用君子长者的道理对待天下人，这就是使百姓不触犯官府的原因。虽然不触犯官府，但推究其根源，这是舜盛大德政所致。所以舜虽然把美名归于皋陶，并非皋陶所敢承受。

帝说：“使我能够顺从心愿来治理天下，四方像风吹草伏一样响应，这都是你的美善。”

皋陶虽然不敢承受他的功劳，而舜则认为他临下简约，御众宽厚。至于与其杀害无辜，宁可违背常法。虽然像他所希望的那样，假如官吏不能推明他的心意，那就算了。即使有好生的德政，也没有办法融洽于民心。所以说：“使我能够顺从心愿来治理天下，以至于四方顺从教化，像风吹草伏一样，这都是你的功劳。”皋陶把功劳归于舜，不敢独自占有功劳。舜不以盛大的德政自居，而又把功劳归于皋陶，互相推让赞美功德的盛大。考察实际情况，没有一句溢美的话在其中。君臣之间以至诚相待如此，唐虞的治理之所以历经万世不可企及，原因就在这里。

帝说：“来！禹。洪水警戒我。你诚心诚意地成就了功业。只有你贤能，能在国家勤劳，能在家里节俭，不自满自大。只有你贤能，你如果不自夸，天下没有人能和你争能；你如果不自诩，天下没有人能和你争功。”

舜禅让帝位给禹，禹让给皋陶。帝虽然独自赞美皋陶的功劳，但最终不答应他的推让。舜于是再次任命他摄政的事，与《舜典》中“你去吧”的意思相同，但这是针对摄政而言。这件事体重大，所以告诫的言辞更加详细。那么“来禹”，就是说“格汝禹”（来到我这里，禹）。不说“格汝禹”而说“来禹”，大概是史官变换文辞的缘故。“降水”应当从孟子作“洪水”字。其解释说：“降水，就是洪水。”大概说降水是洪水的异名，而《说文》中“降”字、“洪”字都读作胡公反，由此知道这两个字不仅意义相同，字形也通用。而先儒根据经文作“诞降嘉种”的“降”来解释，认为水向下流，所以叫降水。这大概不对，水向下流，固然符合它的本性，但因为它逆行，这才是它造成灾害的原因。降水儆予，舜说上天用洪水来警戒我。尧时的洪水，解说者都认为在尧的时代有如此大的变异。只有胡文定的解释说：“尧时的洪水，并非有什么原因招致的。”大概自从开天辟地以来，水流没有归处，让禹治理它，然后人们才能得到平坦的土地居住。大概他的意思是说尧时洪水的灾害，是事势所激发的，并非突然发生的。这个论述很恰当。既然水害出于事势所激发，并非突然发生，而舜却说“降水儆予”，大概圣人向上警戒天意，向下重视民命，未曾敢忘记戒惧之心。虽然是事势使然，但圣人的心，不认为这是天灾而忘记警戒天意和重视民命，所以说警戒我而不敢忽视。假如君主没有警戒之心，那么即使天灾明显可见，还不知道恐惧，又从而找借口自我解脱，如汉武帝说旱灾是干封，彗星是德星，这样修人事应天变的道理就废弛了。司马温公说：“君主所畏惧的，只有畏惧天。如果不畏惧天，什么事不可以做呢？”尧舜的洪水，真是所谓无妄之灾。而说警戒我，大概是为了尽到畏惧天意的意思，而不认为我没有招致它。唐虞的治理，确实基于此。成允成功，是说禹能体会舜警戒的意思，以成就这治水的功业。自古圣贤举大事，定大难，没有不能诚心诚意成就功业的。大概成功并不难，诚心诚意难。诚心诚意在此，而功业在彼，大概有不期然而然的。商鞅在秦国，只因为徙木以示信，所以法令下达，一国百姓，没有敢违抗的。商鞅难道真的能信吗？假借而行，其效果尚且如此。何况禹以至诚恻怛之心，想到天下有溺水的人，因为自己溺水的缘故，信任然后劳役百姓，百姓虽然劳苦而不怨恨，那么他成就天下的大顺，致天下的大利，大概可以指顾之间办到。只有你贤能，是说没有像你这般贤能的，既有这功劳，而又在国家勤劳，在家里节俭，不自满自大，这是人情所尤其难的。孔子说：“禹我没有什么可批评的，饮食菲薄而孝敬鬼神，衣服粗劣而美化礼服，宫室低矮而尽力于沟渠，这是在国家勤劳，在家里节俭的实际表现。”不自满自大，是说执心谦冲而不自盈大。说禹有如此功劳，而退然好像未曾有功的样子，所以勤于邦，俭于家，不自满自大，都是不居其功。只有你贤能，是说没有像你这般贤能的。贤能的人能做别人不能做的，所以比别人贤能。这又重申前面的意思，而没有结语。说禹有这能力，而不自夸，虽然不自夸，而天下没有人能和他争能；

译有了这样的功绩，却不自我夸耀；虽然不自我夸耀，但天下没有人能与他争夺功劳。《说命》中说：“夸耀自己的善行，就会丧失他的善行；自负自己的才能，就会丧失他的功绩。”自负就会有人与他争夺才能，自夸就会有人与他争夺功劳。至于不自负、不自夸，又有谁与他争夺呢？成就信实，建立功业，并不难；有了这样的功绩，却能在国家勤劳，在家庭节俭，不自负、不自夸，这才是难的。禹既有了成就信实、建立功业的美好，又有了在国家勤劳、在家庭节俭、不自负、不自夸的德行，这就是舜之所以勉励他拥有这样的德行，并因此赞美他拥有这样的功绩的原因。所以接着说：“我勉励你的德行，赞美你的伟大功绩。”

译我勉励你的德行，嘉许你的伟大功绩。上天的历数命运就在你身上。你最终将升任天子。万章问孟子说：“舜得到天下，是谁给他的？”孟子说：“上天给他的。”上天给予，是谆谆告诫地命令他吗？孟子说：“不。”上天不说话，只是通过行为和事情来显示罢了。“我勉励你的德行，嘉许你的伟大功绩”，这就是上天用来显示的方式，可以说非常充分了。所以由此占卜得知天命所在，而说“上天的历数命运就在你身上”。意思是天命在你，你应当最终升任天子而成为天子。这时正命令你代理天子职务，尚未正式即位，所以说“最终升任”。

人心危险难安，道心精微难明，只有精纯专一，真诚地执守其中正之道。

这是尧、舜、禹三位圣人在相互传授时，阐发道学要领，用来相互交付的内容。韩愈说：“尧把这传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲。孟轲死后，就没有得到传承了。历代圣贤所相传的内容，不能全部看见。然而用尧、舜、禹相互传授的内容来看，就知道汤以及文王、武王以下，他们所相传的内容，大概不出于此了。”这确实是圣学的渊源，而各位儒者的说法各不相同。因为圣人阐发心术的秘密，用来相互传授，所以言语深远，必定要有圣人再次兴起，默默领会，在言语意思之外自得，不是靠训诂章句之学所能知道的。各位儒者虽然各自以己意形容，但圣人的意思终究不能完全穷尽。我是什么人，足以知道这个？暂且拾取各位儒者的遗说而主观推测，其中是否正确，不能肯定。《中庸》说：“喜怒哀乐没有发作时，叫做中；发作出来都符合节度，叫做和。”如果在发作时被私欲战胜，就会发作而不符合节度了。既然所发作的已经危险而不安，那么未发作的也将精微而难以明了。如果真能精纯专一，来安定那危险，那么喜怒哀乐就会符合节度而和谐了。所发作的既然和谐，那么未发作的中正也将卓然独立存在了。所以能够真诚地执守其中正。这大概与《中庸》的话互为表里。从尧、舜、禹到孔子、孟子，他们所相传的内容，全不出于此。求学的人不可以不深入体会而精细思考。

没有根据的话不要听，没有咨询的谋划不要采用。

这又是告诫听取言论的方法。没有根据的话，是不考察古代；没有咨询的谋划，是不考察众人。仁人君子的言论，向上必定考察古代，向下必定考察众人。所以使用它，可以为天下国家带来利益。如果不是这两种情况，那就是独断专行，来满足私欲。治理国家的人，小用则小害，大用则大害。《无逸》所说的“诪张为幻”就是这种情况。所以舜谆谆告诫禹，说守住盈满、保持成就的事业，只在于遏制这两种萌芽而已。所以让他不要听、不要采用。说谋划，说言论，说听，说采用，这大概是随宜立言，没有深义。

值得爱戴的不是君主吗？值得畏惧的不是百姓吗？众人没有天子，靠谁来拥戴？天子没有众人，谁和他一起守护国家？这又是说君民相互依存，君主不可不畏惧百姓，百姓不可不使君主被爱戴。先儒说“值得爱戴的不是君主吗，百姓所爱戴的难道不是君主吗？”又说“值得畏惧的不是百姓吗，君主所畏惧的难道不是百姓吗？”百姓以君主为命根，所以爱戴；君主失道则百姓叛离，所以君主畏惧百姓。正如《北风》的诗说：“没有比狐狸更红的，没有比乌鸦更黑的。”意思是红没有比狐狸更红的，黑没有比乌鸦更黑的。所以说“值得爱戴的不是君主吗”，因为众人没有天子，就无法拥戴，所以说“众人没有天子，靠谁来拥戴？”大概百姓没有君主就会混乱，所以百姓爱戴君主。所以说“值得畏惧的不是百姓吗”，因为天子没有众人，就没有人一起守护，所以说“天子没有众人，谁和他一起守护？”大概君主失去百姓就会失去国家，所以君主畏惧百姓。只有君民相互依存如此，那么做君主的难道可以不致以兢慎之意？如下面所说的那样。

恭敬啊，谨慎你的职位，敬修你所愿做的。愿四海困穷，天禄永终。只有口能说好话，也能兴起战争，我的话不再重复。

“恭敬啊，谨慎你的职位”，是说应当敬重事务，谨慎你所守的职位。“恭敬啊，谨慎你的职位”，那么不可不敬修你所愿做的。大概君主对于所愿做的事，如果知道可以做，就决意去实行。所愿做而不能决意去实行的，那就是想要他不想要的，做他不做的了。孟子说：“想要无敌于天下而不以仁，就像讨厌潮湿却住在低处一样。”由此知道君主治理天下，对于所愿做的事，不可不敬重而修治。敬修所愿做的，那么仁爱就通达于天下了。“四海困穷，天禄永终”，先儒把它归属于上文，说四海之内有困穷的百姓，君主应当安抚养育他们。说君主如果能勤于这三者：“谨慎你的职位”、“敬修你所愿做的”以及“安抚养育四海困穷”，那么上天的禄位就会常在你身上。经文只说“四海困穷”，而先儒增加“安抚养育”的文字，这种说法是多余的。薛氏说：“舜授予禹时，天下可以治理了，而说四海困穷，是托辞不能治理来委托给禹。”这种说法虽然对经文顺畅，但又不如王氏的说法：“四海困穷，就失去百姓；失去百姓，就没有人一起守护；没有人一起守护，那么天禄就永远终结了。”这种说法更好。这大概是重申

译这是阐述上文“罔与守邦”含义的。圣人治理天下，之所以能使百姓生存而不受伤害，生活富足而不陷入困境，保持安定而不发生危险，节制民力而不使其耗尽，只是担心天下百姓陷入困穷，无法终享天然的福禄罢了。舜告诫禹的话，到此已经说尽了。于是接着说明禅让帝位的事情，既然已经有了确定的命令，就不能再更改了。“惟口出好兴戎，朕言不再”的意思是，我发出的命令，从口中宣示出来，如果言语善良，就能带来好处；如果言语不善，就会引发战乱。如今禅让帝位给禹，这是心中深思熟虑后已经确定的，既然已经说出口，就不能再改授他人而重新发布命令了。

译禹说：“应当通过占卜来选拔有功之臣，只顺从吉利的结果。”帝说：“禹啊，在官方的占卜中，首先要确立自己的意志，然后命令元龟来决断。我的意志已经先期确定，咨询谋议大家都一致同意，神灵必定会依从，筮卦也会协调顺从，占卜不需要重复求吉。”禹行拜礼叩头至地，坚决推辞。帝说：“不要推辞，只有你才合适。”

禹于是推辞不接受，认为接受禅让是大事，应当一并通过占卜来选拔有功之臣，选择可以授予的人再授予。帝说：“禹啊，在官方占卜中首先要确立意志。”舜又不允许。禹推辞并明确说明不采用占卜的道理。所谓官方占卜，是指帝王设立占卜的官员，这首先要自己决断意志，然后命令元龟来决断。如果不先决断意志，而仅仅取决于龟筮，那么即使像南蒯那样占得文王的吉兆，也是没有益处的。所以《洪范》中关于考察疑难的话说：“先咨询自己的内心，再咨询卿士，再咨询百姓，最后才咨询卜筮。”大概是人间的谋议已经穷尽，然后才可以考察天命。禅让帝位，是大事，舜的考虑，可以说是周到极了。既然先确定了意志，然后询问众人，进行谋议，而众人的谋议无不一致。因为人的意见已经协调，那么幽深的神灵必定会依从。所以考察卜筮，就会协调顺从而没有不吉利的。正如《洪范》所说：“这就叫做大同。”既然协调了天人的期望，自己顺从而没有不吉利的。所以接着说：“占卜不需要重复求吉。”“习”是重复的意思。如“习坎”中的“习”，同“不习吉”的意思，是说没有必要进行重复占卜。先儒认为“习”是“因”的意思，这是错误的。禹拜稽首坚决推辞，是说禹又不敢接受帝的位子。于是再次拜稽首而坚决推让。古人在宾主授受的时候，尚且要三次推辞三次谦让然后才完成礼仪，何况接受天下的重任，怎敢轻易去做呢？所以一定要推辞谦让到再三。再三推辞，都是出于内心的真诚，不是勉强做的。比如汉文帝从代邸即位，面向东推让天下三次，面向南推让天下两次。这也是知道天下是大器，不敢轻易接受。文帝之所以能达到刑罚搁置不用的治理境界，其根源大概就在这里。如果是装饰情感、钓取名誉，做不合情理的推让，以成全私欲，像王莽所做的那样，那就是舜禹的罪人了。“盖毋”是禁止的词语，制止他使他不能再推让。“惟汝谐者”，是说只有禹可以担当这元首之位。

正月初一早晨，在神宗接受帝命，率领百官如同帝当初一样。

推辞既然没有成功。于是正月初一早晨，在神宗接受帝命。神宗，是尧的庙宇。《祭法》说：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。”《大禹谟》是虞书，所称呼的祖宗，必定是指有虞氏时代而言的。薛氏说：“从别人那里接受天下，必定要告知那个人所从接受的天下之主。”这个论断是对的。率领百官如同帝当初一样。先儒说：“顺从舜当初摄行帝位时的旧例奉行。”这个说法固然对，然而把“若”解释为顺从，则缺乏依据。这个“若”字只解释为如同，《舜典》所说的“巡狩如初”一样。大概禹既在神宗接受了帝命，那么他率领百官就如同舜居位之初所做的事情一样。他所做的事情，就在璇玑玉衡以协调七政以下的内容中。尧、舜、禹三位圣人相互传授而坚守同一道统。尧咨询舜的话，就是舜咨询禹的话。禹摄政所做的事情，就是舜摄政所做的事情。史官互文见义，言语简约而详尽，简练而不费解，让学者深思而自得，可以说是善于叙事了。

帝说：“咨禹！现在有苗不服从，你去征伐。”禹于是召集诸侯，在军队中誓师说：“众多的将士，都听我的命令。蠢蠢的有苗，昏乱迷惑不恭敬，傲慢自以为是，违背正道败坏德行。君子在野，小人在位，百姓被抛弃而不被保护。上天降下灾祸。”尧年老而舜摄政二十八年，舜年老而禹摄政十七年。他们居摄期间，大概是代替总揽万机政务，而尧舜尊为天子，大概依然如故。所以国家有大事，还要禀命于他们。禹征伐有苗，大概是在居摄之后，而他的命令禀命于舜，禹不敢专断。由征伐有苗来推知，就知道舜诛杀四凶，也是禀命于尧而流放诛杀，不是舜所专断的。而《左传》记载太史克的话，认为浑敦、穷奇之类，世代继承凶恶，增加恶名以至于尧，尧不能去除，舜继承尧流放，四凶族被投到四方边远之地。这只见四凶的诛杀不在尧的时代，而在舜历试的时候，就认为尧不能去除，却不知道舜去除四凶，实际上是接受尧的命令。《典》《谟》所载，文意明显，只是后世没有思考罢了。三苗的国家，左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖，确实是凭借险固不服从的国家。舜诛杀四凶，大概开始迁移其桀骜不驯的君主到三危之地，虽然迁移其君主，不灭亡其国家，更立其近亲来继承宗嗣。到舜在文祖接受天命而即帝位，直到三次考核黜陟之后，大概三十多年了，而苗民仍然不服从。舜不忍心加诛，于是分别其善恶而分开居住。等到舜因年老禅位于禹，让禹居摄，又将三十年，而苗民依仗始终作恶，最终不从教化，大概是凭借土地的险要，认为兵刑不能加于他们。舜于是命令禹率领诸侯征伐他们，用来讨伐其凭借险固不服从的罪行，而明正典刑。咨

译唉，唉，禹啊！我告诉你：‘现在有苗仍然不遵从教化，你应当率领诸侯前往征讨他们。’禹于是召集诸侯，大概禹在此时联合诸侯，与他们共同征讨有苗。孟子说：‘天子进行声讨而不亲自征伐，诸侯进行征伐而不自行声讨。’大概古代如果有负隅顽抗的国家，天子先向诸侯宣告讨伐罪行的辞令，然后方伯、连帅率领诸侯前往征讨，诸侯虽然能够对抗君王所愤怒的对象，但讨伐罪行的辞令必定要接受自天子，不敢擅自专断。舜说：‘咨禹！现在有苗不遵从教化，你前往征讨。’禹于是召集诸侯前往征讨，天子与诸侯的道义，在这里都尽善尽美了。在军队中发布誓词，是向众人宣告征讨有苗的原因。有会盟，必定有誓词。自唐尧虞舜以来，就是这样的。而《礼记》却说：‘有虞氏没有向百姓施加信用，百姓却信任他；夏后氏没有向百姓施加敬意，百姓却尊敬他。商人作誓词，百姓才开始背叛；周人作会盟，百姓才开始怀疑。’《谷梁传》也说：‘诰命和誓词不涉及五帝。’看这些话，禹召集诸侯并在军队中发布誓词，那么会盟与誓词都出自舜禹之时了。大概联合诸侯以恭敬地承奉天子的命令，怎么能没有会盟？有军事行动，将要警示众人以使用他们，怎么能没有誓词？这是尧舜禹所不能废除的。有会盟有誓词，又有什么妨害于‘未施信而民信之，未施敬而民敬之’呢？却又说‘誓词，是殷代百姓背叛的原因；会盟，是周代百姓怀疑的原因’。这不过是看到春秋时期盟会频繁，诰命誓词众多，而百姓不信任，就认为帝王时代也是如此。这大概是没有深入探究其根本原因的缘故。济济有众，是众人盛大的样子。咸听朕言，是应当听我誓词的意思。戒之命也，蠢动也，这大概是为了声言有苗的罪行。有苗百姓之所以蠢动而不顺服，是因为他们昏昧迷乱且不恭敬。正因为不恭敬，所以傲慢自大、自以为是；正因为昏昧迷乱，所以违背正道、败坏德行。君子在野，小人在位，是说他们国家混乱无政，祸患波及百姓。被抛弃而不被保全，百姓既被抛弃而不被保全，因此知道上天将降下灾祸。

译于是，我率领你们众将士，秉承天命讨伐有苗的罪行。你们应当集中心力，必将建立功勋。过了三十天，有苗民众仍然违抗命令。伯益向禹进言说：“只有德行能够感动上天，没有远方不能到达。自满会招致损失，谦虚会获得益处，这是上天的常道。”

正因为有苗的罪行，被上天所断绝抛弃，所以我率领你们众将士，秉承上天讨伐罪人的名义，去征讨有苗的罪行。你们应当尽力集中心力，必将建立功勋以回报上天。所谓“三十天，有苗民众违抗命令”，是说禹率领诸侯去征讨有苗，到了三十天，有苗民众仍然不服从。汉代孔安国说：“（有苗）指责舜没有先发布文告命令，用威严责备的言辞，而是直接用威胁和兵力威慑，所以有苗才生出辩解之辞。”这种说法不对。有苗的罪行本来就该诛杀，已经很久了。舜因此宽待他们，到现在大概五六十年了。文告命令，威严责备的言辞，难道没有用尽吗？有苗怎么能以此指责舜呢？而唐代孔颖达说：“因为大舜足以通晓用兵之道，却不发布文告言辞，让他们得以生出辩解之辞，是因为有苗多次触犯王法，违抗者难以用言语说服，所以用威武威慑他们，任其生出辩解之辞，等待他们有辞可辩时再整顿军队。”如果军队退却他们就服从，我们还有什么可求的？退却后他们又不投降，再次前往必然没有借口。如果先用言辞告知，未必立即服从，不服从后再出兵，必将大肆杀戮。不靠文告感化德行使其自来，这固然是大圣人的深远谋略。相信这种说法，那么舜、禹、益用兵的进退，都出于权谋诡诈之计，这岂不是把圣人看得太浅薄了吗？总之，有苗民众违抗命令，只是昏昧不恭敬罢了，不必为此找借口。伯益向禹进言，是因为伯益当时也跟随禹出征，看到有苗民众依仗坚固险阻和强大势力，不能用威势征服，就用言语辅佐禹，想让他撤军整顿部队，用德行来安抚他们。他说德行达到感动上天的程度，就没有远方不能到达。那些有苗民众，难道能始终不服从吗？想要德行感动上天，就要顺应天道常理。自满招致损失，谦虚获得益处，这确实是天理常道。说人的心态，自满的人招致损失，是因为夸耀自己的善行就丧失了善行，夸耀自己的才能就丧失了功绩。谦虚克制就会自己获得益处，把自己放在后面的人别人会推举他，把自己放在下面的人别人会尊重他。说这些，是想让禹以谦虚冲和的德行，不与有苗计较，如果顺应天理的自然，有苗将会自己到来。

舜帝起初在历山去种田，每天向苍天、向父母号啕哭泣，承担罪责，引咎自责，恭敬地侍奉盲父瞽瞍，恐惧谨慎，恭敬严肃，盲父也终于顺从。至于至诚能感动神明，何况这有苗呢？这又是说舜能够调和盲父的事，以此表明德行达到极致的人，即使是凶恶顽固的人，也可以感化服从。舜帝起初在历山去种田，是说舜处在地位卑微、田间劳作的时候。这时被父母厌恶，自己怪罪自己不能顺从父母，既向苍天号啕哭泣，又向父母号啕哭泣，大概是尽了自己怨恨思慕的德行。他向苍天、父母号啕哭泣，只是承担罪责、引咎自责罢了，大概是归咎于自己责备自己，不认为是父母的过错。孟子记载他的话：“我尽力耕田，供给作为儿子的职责罢了，父母不爱护我，对我有什么呢？”这就是承担罪责、引咎自责的实际表现。正因为承担罪责、引咎自责，所以供给作为儿子的职责，不敢不尽全力。恭敬地侍奉盲父，是说恭敬地做事以侍奉父亲，兴起敬意爱意而不敢怨恨。恐惧谨慎，是恐惧的样子，是说恐惧斋庄，爱敬完全体现在侍奉亲人上。因为竭尽至诚侍奉父亲，所以即使盲父顽固，也相信顺从。舜向苍天、父母号啕哭泣，而他的至诚确实有感动上天的意思，那么即使盲父顽固，也终于顺从。由此知道至诚可以感动神明。这样，何况这有苗的顽固，没有达到盲父那么严重，如果让禹用德行来安抚招徕他们，他们将会自己到来，何必仅仅用干戈去征讨他们？这大概是伯益向禹进言的意思。

禹拜谢伯益的美言说：“是的。”于是撤军整顿部队，舜帝于是大布文德，在殿堂的两阶之间舞干羽。过了七十天，有苗来归顺。

薛氏说：昌言，是盛德之言。这大概是禹认为伯益的话是盛德之言，于是拜谢接受他的话并赞同，于是为他撤军整顿部队而返回。班师，是回师。《左传》说：班马有声，是说回马。进入叫振旅，出去叫班师，是说在有苗的国家班师，而在京师振旅。禹既班师振旅而返回，于是舜大布文德来安抚招徕他们。大舜的文德，什么时候不大布？到了这时才说大布，大概是责己自省，不与有苗计较。他们知道圣人的大度足以包容如此，那么羞愧耻恶、迁善改过之心油然而生，这就是所谓的大布文德。干是盾，舞者拿着它作为防护。《明堂位》说：朱干玉戚以舞大武，大概是武舞。羽是翳，也是舞，舞者拿着它作为遮蔽。《简兮》的诗说：左手执籥，右手秉翟，大概是文舞。说舜使有苗归顺，不用干戈来征服他们，只在宾客主人的两阶之间舞干羽，而有苗民众自己到来。详细考察这话，大概是史官形容舜禹的盛德，不用干戈来征服有苗，只是履服无事，在两阶之间舞干羽而有苗民众自己到来。这是在言外形容不尽的意思，不是禹班师振旅而返回，在庭院跳舞以此作为大布文德而盼望有苗民众来。所以说：以意逆志，才是得到真意。禹既不用干戈与有苗计较，只大布文德来安抚招徕

译所以到了七十岁时，有苗才自行归服。这个“格”字与“有耻且格”中的“格”字意思相同，是说有所感慕而前来归顺。在唐尧虞舜的时代，声威教化所覆盖的地方，一直延伸到四海之外，不服从的只有有苗国而已。用天下的全部力量去制服一个国家的违抗命令，有什么困难呢？然而舜和禹用德行来怀柔他们，用宽厚来对待他们，迁移他们的国君后他们仍不服从，就为他们区分善恶并分开居住。分开居住后仍然不服从命令，就率领诸侯去征讨他们，也不强求他们一定归顺。后来又撤军，能够使他们自行归服。大概从有苗人开始叛乱到现在，总共五六十多年，然后才使他们内心喜悦、真诚归服。圣人从容宽大的政治，不是后世所能赶上的。

译尚书全解卷四

钦定四库全书

尚书全解卷五

宋 林之奇 撰

皋陶谟 虞书

皋陶谟说：“考察古代皋陶说：真诚地践行他的德行，谋划光明，辅佐和谐。

谋划如同器物有模具，确立于此，是万世取法效正的标准。谋划有两种，有的出自祖宗的谋划，用来为子孙遵循法度，如《征》篇说：‘圣人有谋划训诫，明察征验以安定保有。’《伊训》说：‘圣人的谋划宏大广博’，就是这类。有的出自臣下的谋划，用来告诫君主的，如《大禹谟》、《皋陶谟》就是这类。根据《皋陶谟》这一篇，从头到尾都是禹与皋陶相互问答的话，却称之为‘谟’，大概虽然与禹相互问答，但实际上是陈说在帝舜面前，这就是它被称为‘谟’的原因。《史记》说：‘帝舜朝见禹、皋陶，两人在帝前对话。’这个说法是对的。正因为是在帝前对话，所以扬雄说：‘皋陶以此作为帝谟，不说是为禹谟。’说：‘考察古代皋陶说：真诚地践行他的德行，谋划光明，辅佐和谐。’《典》和《谟》都称‘若稽古’，但辞句不同。《典》主要记载尧舜的事迹，篇名叫做‘典’，所以在尧那里说：‘放勋，恭敬明察文德思虑安详，真诚恭敬能够谦让，光辉照耀四方，通达上下。’在舜那里说：‘重华，与帝相协调，深邃智慧文明，温和恭敬真诚充实。’这些都是称述尧舜的德行。《谟》主要记载禹、皋陶的言论，‘后克艰厥后，臣克艰厥臣’以下都是禹的谟。‘允迪厥德，谟明弼谐’以下都是皋陶的谟。篇名叫做‘谟’，所以就把他们的言论归属于‘若稽古’之下，就像说他们的谋划是这样的。然而《大禹谟》又增加了‘文命敷于四海，祗承于帝’两句，这是表明禹完成了治水的功业，声教遍及四海，然后才为帝陈说谋划。皋陶直接说‘谟’罢了，所以不记载陈说谋划的原因，而直接陈述他的言论。薛氏把‘文命敷于四海’当作禹的德行，把‘允迪厥德，谟明弼谐’当作皋陶的德行，至于下文‘禹说：是的，怎么样’，文意没有归属，就说中间应当有脱漏的文字。这大概是没有深入考察《典》《谟》命名的界限，而想要让它们的体例合而为一，他的说法不通畅，就委曲迁就而成己意。大概薛氏对于经书，遇到说法不通畅的地方，就大多想要改变经文以迎合己意，如《洪范》‘王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日’以下，就想要归属于五纪；在《康诰》‘惟三月哉生魄，周公初基，作新大邑于东国洛’以下几句，就想要归属于《洛诰》；周公拜手稽首说‘上’，都是徇私立义，轻率议论圣人的经书。不知道古人多闻阙疑，慎言其余，我曾经认为王氏对于经书失之于拘泥，拘泥就多有穿凿；薛氏对于经书失之于轻率，轻率所以多有穿凿。想要改变经文以迎合己意，大概是矫枉过正，这是古代君子的通病。允迪厥德，谟明弼谐，这是皋陶的谟。先儒认为人君应当信实地蹈行古人的德行，谋划广博明察，以辅佐和谐其政事，把‘谟明’当作谋划广博明察，把‘弼谐’当作辅佐和谐其政事，在上二字加上‘广察’，在下二字加上‘其政’，然后才成文。皋陶的话，必定不像这样迂腐。王氏说：‘迪，道也。允迪谓允当于道。如果以允迪为允当于道，下面又加上厥德二字，难道不是多余吗？’总之，这两种说法都因为人君蹈行他的德行，所以与下文龃龉而不合。我曾经听刘文昭信说：‘迪如同启迪的迪，如《冏命》说：‘迪上以非先王之典’就是这类。说人臣想要以至诚启迪人君的德行，那么他的谋划不可以不明。谋划不明，就不能开陈道义，以启迪人主的德行。谋划明察了，而想要辅佐人主的行为，那么不可以不和谐。辅佐不和谐，那么诋毁攻击太甚，不是所谓优游厌饫而入之。谋划明察辅佐和谐，那么事君的道义尽在这里了。’皋陶说这些，将要与禹推究此道以事奉舜。

禹说：‘是的。怎么样？’皋陶说：‘啊。谨慎他的自身修养，思虑长远，敦厚有序地治理九族，众多贤明之人勉励辅佐。近处可以推及远处，在于此。’

禹于是赞同他的话，既然赞同他的话，就询问谋划明察辅佐和谐之道应当如何。皋陶说：‘啊，是赞许他的提问。说人臣想要谋划明察辅佐和谐以启迪人主的德行，就应当使人君谨慎他的自身修养。’大概古代想要使明德彰明于天下的人，事物穷尽而后知识达到，知识达到而后意念真诚，意念真诚而后心思端正，心思端正而后自身修养，自身修养而后家庭整齐，家庭整齐而后国家治理，国家治理而后天下太平。从天子直到平民，一概都是以修身为根本。根本混乱而末端治理的，是不可能的。他所厚待的反而薄待，而所薄待的反而厚待，从来没有这样的事。古代之所以使明德彰明于天下，始于格物致知，正心诚意，凡是想要以此修身罢了。自身既已修养，就扩大而充实它，以至于家庭整齐，而后国家治理，国家治理而后天下太平，没有不可能的。然而修身的人又不可以不思考长久之道，行动而成为天下的道路，行为而成为天下的法则，言语而成为天下的准则，这就是所谓的思虑长远。想要自身修养而思虑长远，应当