尚书全解卷二十五

译如此。这就是为什么会有三种德行的不同，而它们的应用也各自有其特定的时机。这是范内翰的观点。这就像手持秤杆的人，没有不想让秤保持平衡的，然而不可能完全没有高低起伏。压低高处，举起低处，然后才能不失去平衡。沈潜与高明，正是圣人善于运用天下权变的表现。所以，刚强克制用来驾驭强横不友善的人，如果一味刚强胜过柔弱，就会失之亢奋；柔弱克制用来驾驭温和友善的人，如果一味柔弱胜过刚强，就会失之懦弱。亢奋就是过度，懦弱就是不足。所以，虽然刚强克制、柔弱克制可以补救中等德行的不足，但如果过度或不足以至于达到亢奋和懦弱的程度，那就离中道很远了。因此，一定要有所抑制其过度，并引导其不足，使之归于中道。所以，虽然有刚强克制、柔弱克制，但中道从未丧失。这是圣人善于运用权变的地方。所以接着说“沈潜刚克、高明柔克”，大概就是为了抑制其过度并引导其不足。刚强克制用来驾驭强横不友善的人，但担心其过度而变得亢奋，于是进而用沈潜来制约它，这是抑制其过度而使之归于中道。柔弱克制用来驾驭温和友善的人，但担心其不足而变得懦弱，于是进而用高明来引导它，这是引导其不足而使之归于中道。就像天地的造化，虽然本源于阴阳中和之气，然而并非没有寒暑的变化。严寒之时，阴气到了极点，而一阳初生，一阳初生就是春夏生长养育的开端。酷暑之时，阳气到了极点，而一阴初生，一阴初生就是秋冬收敛积蓄的开端。有春夏，有秋冬，然后才能完成化育，不这样就会有旱涝灾害。圣人治理天下，也是如此。而前代儒者关于“沈潜刚克、高明柔克”的论述，却不是这样。他们说地虽然柔弱，也有刚强能穿透金石；天是刚强的德行，也有柔弱不干扰四季。比喻臣子应当执持刚强以匡正君主，君主也应当执持柔弱以接纳臣子。这种说法迂回而难以施行，而且说臣子应当执持刚强、君主应当执持柔弱，完全违背了经义。因为经文中所说的三种德行，都是指君主的德行。如果一定要把刚强归属于臣子、柔弱归属于君主，这就是周朝和汉朝末世导致危亡祸患的原因。汉代孔氏提出这种说法，大概是本于《左传》中宁嬴的话罢了。这实在是胶柱鼓瑟的僵化说法。所以张晦之说孔氏对于《尚书》，研究精深，思考广博，考证经籍，采集众说，以确立训释，他的错误都在于采集众说时的失误。《中庸》说：“博厚则高明，博厚配地，高明配天。”所以孔氏以高明为天。《左传·文公五年》宁嬴说：“天是刚强的德行，尚且不干扰时节。”所以孔氏以高明柔克为不干扰四季。这就是采集众说时的失误。根据宁嬴的话，实际上得到了箕子的本意。大概是因为他从晋阳处父出使卫国及温地，回来后他的妻子问宁嬴说：“以刚强。”《商书》说：“沈潜刚克，高明柔克。”夫子专一于它，他难道不会覆灭吗？大概是说处父的刚强专一于使用，而不知道用沈潜来制约它，所以知道他的必然覆灭。他说“天是刚强的德行，尚且不干扰时节”，大概又是为了阐发其义理，而不是用来解释《洪范》的。所以孔氏把它引为证据，是错误的。只有杜元凯的说法是正确的，他说“沈潜就像沉滞溺没，高明就像亢爽激越”。意思是各自应当用刚柔来战胜自己的本性，这样才能成全其说，比孔氏的说法好得远了。箕子既然说了三种德行的应用，各有其时机，又说了沈潜高明以抑制其过度并引导其不足，而合乎中道。他论述圣人宰制天下的权变，可以说详尽无遗了。然而圣人运用权变的地方，不在其他，而一定在赏赐、刑罚、名位、器物之间。这确实是圣人的权势，掌握在手中，用来鼓舞天下，而不能假手于人的。所以接着说“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”。说这三者，确实是君主所掌握的利势，用来运用三种德行的。“惟辟作福”，是说用来爵赏人的，一定出于君主的褒奖推崇，而不能假手于臣下。假手于臣下，那么福的权柄就下移了。就像齐国的田氏那样。“惟辟作威”，是说用来刑戮人的，一定出于君主的裁制，而不能假手于臣下。假手于臣下，那么威的权柄就下移了。就像宋国的子山那样。“惟辟玉食”是说，只有君主能享有珍美的饮食。这大概是君主的名位器物，用来尊崇万乘之势的，也不能假手于臣下。玉食则凡是服饰饮食、器物车马、服御之物中不可假手于人的，都包括在其中了。假手于臣下，那么上下就僭越了。就像季氏的八佾舞，三家的雍彻礼那样。这三者如果系于君主所操持，那么威福在自己手中，名分严谨，所以能够操纵予夺，来运用这三种德行。如果假手于臣下，那么权势下移，纲纪紊乱，又怎么能操持这三种德行作为皇极的运用呢？所以接着说：“臣无有作福、作威、玉食，至民。”用僭越错乱的话说，这三者，是君主所独专的，不是臣下所能拥有的。一定要用“辟”字来说，王肃说：“辟，就是君。”不说“王”字，是因为关系到诸侯。诸侯在国中，得以专断赏罚，这种说法很周全。因为诸侯拥有一国，也就拥有一国的权势。作为臣子而窃取君主的权势，那么君臣上下的名分都失去了正道，而三种德行的应用都将废弃而不施行，这就是危亡祸乱产生的原因，而国家

译家业不可能一天之内就安定。所以从国家来说，这是凶险的。因为君主失去了权势，国家就会随之灭亡。从家族来说，这是有害的。因为臣下窃取了君主的权势，这也不是他的利益。就像鲁国的三家大夫，盗用威福，僭越使用礼器，而鲁昭公最终被季氏驱逐，这就是对国家凶险的表现。季氏最终也被阳虎所执，而三桓的子孙于是衰微，这就是对家族有害的表现。君臣上下既然失去了正道，那么群臣百姓受其影响，也会偏邪不正、僭越违常，侵犯名分、逾越节度，无所不为，这种祸患，与不建立皇极没有什么不同。王安石的说法真好啊，他说：“皇极，是君主与臣民共同遵循的准则。三德，是君主独自掌握而臣民不得僭越的。”这实在是极为恰当的理论。因为大中之道，是人人都具有的，做君主的如果不能以先知唤醒后知，以先觉唤醒后觉，而与百姓共同拥有它，那么人们就会结党营私、比附小人的德行，而自甘堕落于小人的境地，这就是国家混乱的原因。威福名器，是君主的利益权势，如果不能由君主一人掌握，而让臣下得以僭越，那么百姓受其影响，也会偏邪不正、僭越违常了，这也是国家混乱的原因。这两者虽然不同，但同样导致混乱。只有圣人能够用皇极来治理天下的常道，而与百姓共同拥有它，又用三德来掌控天下的大权，而总揽在自己手中，这两者并行而不相冲突，那么百姓必定会相继归于大中至正的境界，这就是尧、舜、禹、汤、文、武的治世之所以崇高辉煌，历经万世而不可企及的原因。

译第七项是稽疑，要选择并设立占卜的人，于是命令他们进行龟卜和蓍筮，称为雨，称为霁，称为防，称为驿，称为克，称为贞，称为悔，总共七种卜兆。五种占法中取两种，推演其中的变数。设立专职的卜筮官，三人占卜就听从多数人的意见。你如果有重大疑难，要咨询你自己的内心，咨询卿士，咨询百姓，咨询卜筮。你如果听从龟卜，听从蓍筮，听从卿士，听从百姓，听从这些就叫做大同，自身就会健康强壮，子孙就会逢到吉祥。你如果听从龟卜，听从蓍筮，听从卿士，违背百姓，违背百姓则吉祥。卿士听从龟卜，听从蓍筮，听从你，违背百姓，违背百姓则吉祥。百姓听从龟卜，听从蓍筮，听从你，违背卿士，违背卿士则吉祥。你如果听从龟卜，听从蓍筮，违背卿士，违背百姓，违背他们而在内行事则吉祥，在外行事则凶险。龟卜和蓍筮都违背众人，保持静止则吉祥，有所作为则凶险。

圣人治理天下，既用皇极来规划天下的根本大法，又用三德来辅助，以掌控天下的权变。常道与权变都做到了极致，这就是圣人之所以能够充分发挥本性、体现形体的原因，足以将其应用于事业和体用之中，于是完备了。所以他至诚所感召的，幽深之处可以通达天地鬼神，显明之处可以取信于卿士百姓。想要有所谋划，那么在吉凶顺逆的关键时刻，用它来决断嫌疑，确定犹豫，它的应验就像回声一样，没有丝毫微小的差错。所以伦理秩序的排列，必然在皇极和三德之后接着是稽疑，这大概是为了穷尽幽明两界的情状。常道和权变都已经做到极致，又能通过稽疑穷尽幽明两界的情状，那么君主的能事就圆满了。然后天地化育万物的功能就可以得到赞颂了。七稽疑在九畴的次序中排第七，这一畴叫做稽疑。从“选择并设立卜筮人”到“有所作为则凶险”，这些都是稽疑的内容。选择并设立卜筮人，孔氏说：“龟卜叫卜，蓍筮叫筮，考察纠正疑难之事，应当选择懂得卜筮的人并设立他们的职位。”命令他们进行卜筮，孔氏说：“设立这些人，任命他们担任这个职务，这个说法是对的。”苏氏说：“卜筮必须命令这些人，不让没有设立职位的人去占问。”这个说法也是对的。大概就像《周礼》中春官太卜掌管三兆三易的方法，卜师掌管开启龟兆的四种兆象，龟人掌管六类龟卜，菙氏掌管提供燋契以等待事务，占人掌管占断龟兆，这些都是所选择并设立其官职，而任命他们担任卜筮职务的人。所以春秋时期，卜徒父、史墨之类，都是各国设立的官员，于是任命他们进行卜筮，不是所设立的人，就不能进行卜筮，这是古代的制度。郑康成、王子雍都把“建立”解释为两个词，认为将要考察疑难之事，选择可以任用的人，立为卜筮人。他们的意思是以“建”字为可以任用的人，“立”字为任用他，也不必这样解释。既然说是选择，那么本来就是选择可以任用的人了。大概经文中有很多意义相同而重复表述的情况，不必都去探求其含义，像“日严只敬，勤劳王家”之类，难道一定要逐字为之解说吗？而王氏等人又认为有所选用叫做“择”，有所创立叫做“建”，《周官》太卜所说的“凡国家重大贞问，卜立君主，卜大封赏”，所谓“建”；“大祭祀，国家大迁徙，大军出征”，所谓“择”。他们的说法也很琐碎，不如先儒的简明。称为雨，称为霁，称为防，称为驿，称为克，称为贞，称为悔，这就是卜筮的项目。《洪范》所叙述的项目，其体例有三种，九畴按次序来说，其始终先后各有固定的体例，不可改变，所以从一到九列出九畴的项目，而必须在上面加上初次，以明确其次序的先后，应当是这样。五行、五事、八政、五纪、三德、五福、六极，这些都是每畴的名称，各有固定的数目，所以在每畴之下，必须用一曰、二曰来说，以明确其数目是这样。然而其先后的次序，不必按次序来说，所以不在上面加上初次。至于稽疑、庶徵所列的卜筮、休徵、咎徵的项目，则不是该畴的本数，所以只用“曰”来说，而不在上面加上一二三四五，这是其立言的体例。龟卜是钻凿龟甲而卜，必须观察龟兆的形状，其形状有像雨一样纷飞的，叫做雨；有像雨停止后舒展开阔的，叫做霁；防是阴闇，驿是气络驿不连贯，克是兆象相交错。蓍筮是揲蓍草而筮，必须计算蓍草的数目，从而得到所遇的卦。其开始揲所形成的下体，是内卦，内卦为贞；其再次揲所形成的上体，是外卦，外卦为悔。所以内卦为贞、外卦为悔的原因，查《春秋左传·僖公十五年》秦伯伐晋，卜徒父为他筮，其卦遇到蛊。蛊卦巽上艮下，《说卦》说：巽为风，艮为山，所以其占辞说：“蛊之贞为风，其悔为山。”由此可知内卦为贞，外卦为悔。之所以称为贞悔，唐孔氏说：“贞，正也，说下体是其正。”郑康成说：“悔的意思是晦，晦就是终，晦是月的终，所以作为终，说上体是其终。”王氏说：“贞者静而正，所以内卦叫贞；悔者动而过，所以外卦叫悔。动于外，难道都有悔吗？而以外卦为悔，是因为悔产生于动。”根据这两种说法来看，那么王氏的说法更好，但未必是古人的意思就是这样。苏氏说：“之所以称为贞悔，古语如此，不知道其

译“训也。”这种说法深得古人多闻阙疑的要义。大概古人命名，不过是取这个字来标志这个名称，不必完全追究其含义。如果一定要完全追究其含义，那么班固在解释十二地支、十天干、十二律的名称时，都曲折地加以解说，其中违背常理的地方就多了。凡是“七卜五占”用二者，这并不是因为本畴的名称中有这些数字，所以先列出条目在上面，然后汇总数字在下面。是说凡是这些考察疑惑的方法，有七种占卜，其中五种是龟卜：雨、霁、洊、驿、克；蓍草占卜占两种：贞、悔。所谓“卜五占用二者”，王子雍说：“卜五者，”是因为筮短，〇长，所以龟卜多而蓍占少，这种说法是对的。《易传》说：“以卜筮者尚其占，则卜其占也。”下文说“三人占则从二人”，这也是总括龟卜和蓍占而言的。然而用“卜五”对应“占用二”，那么“占”是指蓍占而言，大概可以看得出来了。“衍忒”的含义，解说者不同。汉代的孔氏没有解说，怀疑有脱漏。郑康成将其归入上文，认为“卜五占用”为断句，两个“衍忒”是指贞悔。断句用从上句，而以“衍忒”指蓍占之事。王子雍则认为“占用二者”，以贞悔占六爻，“衍忒”者，应当推衍其爻义，以穷尽其意。唐代的孔氏引用这两家的说法，认为应当如王解，而又说其“衍忒”应当总谓龟卜和蓍占都应当推衍其义，穷尽其变，并非只有蓍占推衍而龟卜不推衍。苏氏说：“卦之不变者占卦而不占爻，故用贞悔占其变者，则止以所变之爻占之。”他的说法接近王子雍。刘执中认为“卜五占二者”可以推衍其义，以知晓差错，然后凶祸得以预防，悔吝得以事先防备。他的说法接近唐孔氏。而王荆公的说法又说：“衍者吉之谓也，忒者凶之谓也。吉言衍，则凶之为耗可知也；凶言忒，则吉之为当可知也。忒也当也，言乎其位；衍也耗也，言乎其数。夫物有吉凶，以其位与数而已。六五阳位矣，其为九四所难者，数不足故也。九四得数矣，其为六五所制者，位不当故也。数衍而位当者吉，数耗而位忒者凶，此天地之道，隂阳之义。”他的说法比诸家最为详悉。而范纯夫也采用此说，认为“衍则有余，忒则不当。卜筮衍则吉，忒则凶。凡阳道常饶，其数竒，故九为阳；隂道常乏，其数偶，故六为隂。以六对九为衍，以九对六为耗。阳君道，隂臣位，以偶居竒则尊制卑为当，以隂居阳则下僭上为忒。君子以之占其吉凶矣。”如宋伐郑，晋赵鞅卜救郑，遇水适火，而占者说：“利用伐姜，不利于商。”盖盈水名也，子水位也，水数阳，火数隂。以水攻水，则数耗而位不当矣，故伐商不利。炎帝为火师，姜姓其后也。以水制火，则数衍而位当矣，故伐姜则利。龟卜可以占用衍忒如此。又如陈侯之用周史卜筮，遇观之比，而知其国昌，即其卦以视之，其爻九五，而六四阳居隂而以九制六，岂非位当而数衍乎？晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽，而知其不吉，即其卦以观之，其爻六五，而九四隂居阳位而以六制九，岂非位忒而数耗乎？蓍占可以占用衍忒如此。范氏此说，盖本于王氏而増广之，虽用此说，而又曰：“一云衍推也，忒变也。卜卦有疑，则推其所变之卦。”这又接近先儒的说法。总之，这两种说法虽然都可以讲通，然而先儒以忒训变，王氏以衍为吉，忒为凶，都未免于牵强附会，不如暂且采用刘执中的说法，认为推衍其义，以知晓差错，为平直而不费辞。立时人作卜筮，谓立是卜筮之人，使为卜筮之事，三人占则从二人之言，谓卜筮俱立此三人也。《周官》太卜掌三兆之法，一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆；掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。是卜筮俱有三法，将以卜筮而并建三人，使各以其法占之，而视其吉凶多寡以为从违者也。案《仪礼·士防礼》云：“凡卜日，卜人先奠〇西，垫上有席，楚焞置于燋，在〇东，族长涖卜，宗人立于门西，占者三人在其南。”以是知古者将卜必立三人也。刘执中云：“九畴者，夏书也，周未受命，岂有三代占筮之人乎？”君也，卿士也，庶民也，三人占之，当从众矣，此说非也。古之论三兆三易，不得以为夏商周也。杜子春曰：“玉兆，帝颛顼之兆；瓦兆，帝尧之兆；原兆，周之兆；连山，伏羲之易；归藏，黄帝之易；周易，神农之易。”要之，此三兆三易，盖自有卜筮

译自古以来相传有三种方法，因此所占问的事情必须经过三个人，这是不可更改的。君、卿、士庶民，虽然下文有“谋及”的文字，而且又在卜筮之外，但这段文字正是指卜筮而言，以此作为解释，本来是不可以的。所以不如先代儒者的说法有所依据，从选择建立卜筮之人到三人，占断时听从其中两人的意见，这就是确立卜筮之法的全部了。接着说“你若有大疑，直到谋及卜筮”，这就是所谓通过考察疑虑来穷尽幽暗与光明之间的情状。《易经》说：“天地设立位置，圣人成就其功能。人的谋划与鬼神的谋划，百姓参与其中而成就功能。”圣人在天地之间成就其功能，并非仅仅依靠一己的聪明智虑来处理天下事务。其关键在于人的谋划与鬼神的谋划，无所不穷尽，以通达幽暗与光明之间的情状，从而穷尽圣人的能事，那么天地的化育就不难赞颂了。你若有大疑，就像《周礼》所说：凡是国家重大贞卜、确立君主、大规模分封，都是国家的大事，而未决断的，必须先谋划于自己的内心，又谋划于卿士，又谋划于庶民。人情既已穷尽，又谋划于卜筮，以穷尽鬼神的情状。你听从它，这就叫做“大同”。这就是人的谋划与鬼神的谋划，无所不穷尽。像舜禅位给禹，我的意志先已确定，咨询谋划全都赞同，鬼神依附，筮卦协调顺从，就是这种情况。吕吉甫说：“是非之心，人人都有。人心不同，就像面貌一样。有的顺从有的违背，各自坚持自己的见解，怎么能让人人都相同呢？灵性而为人者尚且不能命令，何况愚笨的物呢？现在，筮卦与卿士庶民都与你协调并顺从，就能合众异而为同，这就是所谓的大同。大概礼义，是人心所共同的。圣人做事，如果符合礼义，那么幽暗处鬼神必然与之相合，光明处人必然与之相合，这就是都顺从而没有异议的原因。像这样，难道是人力所能做到的吗？是天实在使之如此。天对于君主，不仅仅是使幽明协调顺从而已，必定有吉祥善事，保全其终局并延及子孙，这就是自身康强而子孙逢吉。这种说法最为详尽。大概圣人之所以能通达幽明之间的情状，其根本在于至诚的一德，那么福禄的到来，至于干禄百福，子孙千亿，穆穆皇皇，宜君宜王，这是必然的道理。像周成王定鼎于郏鄏，卜得传世三十，卜得享国七百，后世享国之久，最终知道所卜的期限，大概因为幽明之间的情状既已穷尽，那么其承受天命就像回声一样，不是从外而来的。像鲁国的南蒯将要叛乱，筮得坤卦变为比卦，说：‘黄裳元吉’，认为这是大吉，给子服惠伯看。惠伯说：‘忠信之事才可以，不然必定失败。内外唱和为忠，率领事务以信为共，供养三德为善，不具备这三者就不当。’又说：‘参成才可以筮，还有欠缺。筮虽吉，还不够。’大概卜筮，是天所显示的，必须人事穷尽然后才可以求问。天命，天命与人事没有不同的致意，所以《洪范》这本书，必定先于皇极建立三德，然后谋划于自己的内心，谋划于卿士，谋划于庶民，以穷尽人的谋划，而用卜筮来决断。所以筮卦协调顺从而大同，自身康强，子孙逢吉。实在是因为人事既已穷尽，然后天命才可以保全。如果只不恤人事，而只听从卜筮，以决断大疑，那么就像南蒯的占问，虽然得到文王的征兆，也没有益处。所以考察疑虑的占问，虽然以人的谋划、鬼神的谋划无所不协调为最高，但必定在于皇极三德之后，不可以骤然谈论。你听从直到用作凶，这是圣人运用考察疑虑，虽然以人的谋划、鬼神的谋划无不协调为最高，然而用来应酬天下的万务，广泛应对曲当，纷至沓来，怎么能必定都顺从而没有违背呢？所以有顺从与违背的不同，那么其关键在于至诚渊通，默契于天地鬼神的德，而只以卜筮来决断，以决定天下的事业，以决断天下的疑虑。所以虽然有时顺从有时违背，而在我们这边无所不获得吉祥。你听从直到卿士逆吉，大概人的谋划虽然有不协调，但考察筮卦则都有顺从的吉祥，以此举事虽然不如大同的吉祥，但它是神明所辅佐的，不失为吉祥。你听从直到作外凶，这是人的谋划有不协调，而卜筮有顺从与违背的不同，那么不可以举事于外，兴大众，动大役。但筮卦顺从，那么其作内事，像祭祀、冠婚之类，也不失为吉祥。筮卦共同违背于人，用静吉，用作凶，这是卜筮都违背，是天地鬼神的意思，不期望有所举动。审察清楚了，即使内事也不可以有作为。所以只有安守常道则吉，动而有作则凶。凡这几种情况，都是圣人穷尽幽明之间的情状，以应酬天下的形势，想要审察消息盈虚的数目，自求多福，以远离悔吝的过失。所以虽然人的谋划、鬼神的谋划有时顺从有时违背，都不失其吉祥。其所以致吉的道理，或作或止，或动或静，只以取信于卜筮。难道圣人是明鬼尚怪，在茫昧之中求取吗？大概其正心诚意以修身，既已穷尽于此，那么天人之际，应验者就像影响，大概有不期然而然的。所以疑虑而筮之则不非议，日而行事则必定践之以败。腐草

译从而决断天下的疑难，而我心中没有疑惑的地方。值得相信的，在于我内心的极度真诚罢了。如果不是这样，那不过是巫师的一种技艺罢了，哪里值得推崇呢？

译八种庶征是：雨，是晴，是暖，是寒，是风，是时。这五种气象如果都具备，并且各自按照次序出现，那么众草就会茂盛繁多。如果某一种极端地过多，就是凶兆；某一种极端地缺乏，也是凶兆。

吉利的征兆是：君主恭敬，雨就适时；君主治理得当，晴就适时；君主明智，暖就适时；君主善谋，寒就适时；君主圣明，风就适时。

凶险的征兆是：君主狂妄，雨就常下；君主僭越，晴就常现；君主怠慢，暖就常至；君主急躁，寒就常来；君主防备，风就常吹。

《中庸》说：“只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥众人的本性。能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。”

《洪范》这本书，是箕子向周武王陈述治理天下的大法，其根本在于天下的至诚，以充分发挥本性，而其极致在于赞助天地的化育，从而与天地并立。因为天地与人是一气相通的，在此处有所作为，必然在彼处有所验证。天地造化的微妙变迁，虽然运行在无声无臭之间，但推究其得失吉凶的感应，实际上系于人君心术之间。这种感应就像回声对应声音、影子对应形体一样，是自然而然的。

因此，本篇论述人君之所以能充分发挥天命之性，必须在其容貌、言语、视、听、思的作用上，体现出恭敬、治理、明智、善谋、圣明，然后才能践行形体作为赞助化育的根本。由此推而广之，施行于政治，达到五纪协调皇极，建立三德，治理疑难，明察事理。人君之所以推行这五事的成就来治理天下国家，可以说是详尽地阐述了其道。

然而还认为不够，于是又用天地阴阳的运行，体现在雨、晴、暖、寒的次序，以及年、月、日、时的垂象上，来验证自己的吉凶。行为有不得当的地方，都反过来在自己身上寻求原因，随着所感应的现象来反省自身、修养德行。这样，赞助天地化育而与天地并立，于此达到极致。所以第八畴是庶征的验证。大概到了这里，才可以验证吉凶，从而知道得失。

之所以称为“庶征”，是因为所验证的事物众多，既观察雨、晴、暖、寒、风的气象，又反省年、月、日、时的垂象，无所不验证，难以一一列举。“念用”，就是反过来在自己身上寻求原因的意思。

刘执中说：“天地对于万物，能生养它们却不能最终成就它们的本性。能最终成就万物本性的，是圣人。天地对于人，能生养他们却不能教化他们统一于善。能教化人统一于善的，是圣人。不是圣人就不能完成天地造化的功绩，不是天地就不能成就圣人皇极的治理，他们的道相互参合，他们相互需要，他们的力量相当，所以称为三才。”这个说法很好，大概想要知道圣人之所以在天地之间确立位置而成为三才，必须从这里去观察。如果不能上下与天地同流，怎么能成为圣人的治理呢？

八庶征，在九畴的次序中排第八，这一畴叫“庶征”，从“曰雨”到“曰风”。那么风雨都是念用庶征的事情。曰雨到曰风，是阴阳之气在天地之间运行，往来相激荡，屈伸相感应。有这五种变化，雨与晴相对，寒与暖相对，风行于这四种之间，都是天地用来化育万物的。

曰时，先儒认为五者各自按照时节，众儒多采纳此说，但有可疑之处。箕子陈述庶征，在上列举雨、晴、暖、寒、风，说“五者来备，各以其序。一极备凶，一极无凶”，在下又申言吉凶的征兆，不应当在中间又赘加“曰时”二字，与五者并列成为六者。蔡元度说：“时，是年、月、日的时候。”这个说法更优。大概称为庶征，是因为验证的事物不一而足。雨、晴、暖、寒、风，是验证阴阳之气；年、月、日、时，是验证阴阳之象。在冥冥之中验证其气，在昭昭之际验证其象，然后天地的化育，无处逃于鉴察之内，裁成辅相的功绩，就可以成就了。

所以从“五者来备”以下，是用来申言曰雨、曰晴、曰暖、曰寒、曰风的含义。从“王省惟岁”以下，是用来申言曰时的含义。

五者来备，各以其序，众草茂盛繁多。是说雨、晴、暖、寒、风这五种气象，各自按时而至，没有过度也没有不足，各自符合多少先后的次序，那么万物都能成就其本性，即使是众草也会茂盛繁多。万物都能成就其本性，而特别提到众草茂盛繁多，王氏说：“众草是事物中尤其微小且不能自我养育，又不知道自我养育的，而尚且茂盛繁多，那么万物得到养育，就都可以知道了。”这个说法很好。

一极备凶，一极无凶，是说这五种气象如果不得其序而有过或不及，都是凶险的道理。王氏说：“雨极端过多就是常雨，晴极端过多就是常晴，风极端过多就是常风，暖极端缺乏就是常寒，寒极端缺乏就是常暖，这就是饥荒瘟疫产生的原因。”所以说凶，这个说法也很好。

大概年成谷物的丰歉，国家用度的虚实，民力的舒缓紧急，国势的安危，必定源自这五种气象是否中节。这五种中节而没有过或不及，就是五福的征兆；这五种不中节而有极端，就是六极的征兆。这确实是人君所应当念虑的。

然而人君之所以念虑这些，又怎么能向外寻求呢？只求之于自身罢了。因为天地与人是一气相通的，在此处有所作为，必然在彼处有所验证。

译对于那个人，作为天地的中心，我自身之所以在容貌、言语、视、听、思以及应对万事万物的作用中，都是天地的运动。那些得到天命而天地之气与之相应的，其本体自然如此，并非从外部而来。所以雨、晴、暖、寒、风这五种气候的到来，完备且各自按照次序，并不是这五种气候自己能够按次序，而是人君吉祥的征兆。至于达到极端完备，凶险达到极端缺失，凶险也不是它们自然如此，而是人君灾祸的征兆。吉祥与灾祸在此，而其验证在彼，人君所念想的只在于此，所以这一类既说了这五种征兆，有吉有凶，接着就说了导致这些征兆的原因，连同吉祥与灾祸的征兆，来显示五事有得有失，其验证就是这样。

所谓吉祥的征兆，是指五事都做得恰当，积累而成吉祥。所谓肃、乂、哲、谋、圣，是吉祥的原因，及时雨到来，及时风，是吉祥的征兆。气的相互感召，各自按照同类，云跟随龙，风跟随虎，阳燧从太阳取火，方诸从月亮取水，自然而然，不是由谁驱使的。人为的五事与阴阳的五气，实际上是相互依赖而运行的。君主的容貌恭敬而达到肃穆，那么恭敬的德行就成就了，所以及时雨顺应他。君主的言语顺从而达到治理，那么顺从的德行就成就了，所以及时晴顺应他。君主的视觉明亮而达到智慧，那么明亮的德行就成就了，所以及时暖顺应他。君主的听觉聪敏而达到谋划，那么听觉的德行就成就了，所以及时寒顺应他。君主的思虑睿智而达到圣明，那么思虑的德行就成就了，所以及时风顺应他。肃对于雨，乂对于晴，哲对于暖，谋对于寒，圣对于风，各自按照同类相互感召。人君之所以辅助天地的化育，达到皇极，建立三德，治理并考察疑难，明了阴阳二气表现在雨、晴、暖、寒、风中的，各自按照其所表现的时间，无非是吉祥的征兆。然而圣人虽然有招致和谐、带来祥瑞的方法，可以确保阴阳不违背，但他警戒修养反省的心却不可忘记。所以治理时不忘记混乱，安定时不忘记危险，推及到阴阳之气，就是和谐时不忘记违背，祥瑞时不忘记异常，因此他所念想的不仅是吉祥的征兆，还有灾祸的征兆。阴阳之气一旦失去和谐，就反身自省，说：“这是我的过错。”所以早晚思考，去除导致灾祸的原因，而回归到吉祥，那么其征兆就各自按照次序了。所以这五种灾祸虽然是圣人必然没有的，但其征兆却不能不以此来反省。灾祸的征兆，是吉祥的反面。容貌不恭敬，严重就是狂妄。狂妄是肃穆的反面，所以常雨；言语不顺从，严重就是僭越。僭越是治理的反面，所以常晴；视觉不明亮，严重就是犹豫。犹豫是智慧的反面，所以常暖；听觉不聪敏，严重就是急躁。急躁是谋划的反面，所以常寒；思虑不睿智，严重就是防范。防范是圣明的反面，所以常风。狂妄、僭越、犹豫、急躁、防范，对于常雨、常晴之类，也是各自按照同类相互感召的。

王氏说：降下而万物喜悦的，是肃穆，所以像及时雨一样；向外而万物条理分明的，是治理，所以像及时晴一样。智慧是阳，所以像及时暖一样；谋划是阴，所以像及时寒一样。思虑无所不通，以成就这四者的善的，是圣明，所以像及时风一样。狂妄则放纵，所以常雨；僭越则亢奋，所以常晴；犹豫则松懈，所以常暖；急躁则收缩战栗，所以常寒；冥冥中思虑无所不入，以成就这四者的恶的，是防范，所以常风。像这样论述五事与五气，各有其类，确实有这个道理。但把“若”解释为“似”，而说君子对于人，本来应当思考其贤能而以其不贤者为戒。何况天，本来是人君应当取法的形象，那么用彼来验证此，本来也是适宜的。这就完全失去了庶征这一类的本义。所谓庶征，是说人君以一己的得失验证于天。如果把“若”当作“似”，说雨、晴、暖、寒、风都是人君取法以端正五事的，那么箕子设立这一类，只是为五事作注脚罢了，怎么能称为庶征呢？我私下认为五事与五气各自以同类相感，应当采纳王氏的说法，而“若”字则应当采纳先儒解释为“顺”。大概事的得失动于此，那么气就顺于彼。《乐记》说：“凡是奸邪的声音感动人，逆气就响应；正声感动人，顺气就响应。”这个“若”字应当与《乐记》中的“应”字同义，这就是它之所以为征兆的原因。五事与五气虽然各自以同类相应，然而圣人修养五事作为参赞天地化育的根本，又哪里是为了表面的装饰而强加于外呢？他的肃、乂、哲、谋、圣，根源于天命之性，出于所固有的本性，那么其充实光辉的样子，润泽地表现在脸上，洋溢在背上，施于四肢，四肢不言而喻，这就是他之所以通乎神明，光耀四海，所经过的地方被教化，所存留的地方神奇，而与天地同流的原因。不是天下至诚的人，本来不足以与此相比。汉儒不知道圣人念用庶征必有其根本，只看到《洪范》一书中有“肃时雨若”、“乂时晹若”之类，就说貌、言、视、听、思果然足以导致五气的顺序。所以他们的说法，是说容貌不恭敬，叫做不肃，其灾祸是狂妄，其惩罚是常雨；当时就有服妖、孽、鸡祸、下体生上之疴、青眚、青祥。言语不顺从

译这叫做不能治理，其罪过在于僭越，其惩罚是常年干旱；这时就会有巨大的妖异、甲壳类虫子的灾害、犬类的祸患、口舌的病痛、白色的灾祸、青色的祥瑞。至于看、听、思，也都是这样。况且拿《春秋》以及汉代的时候，灾异的变化附会防范而为之解说。其大意则认为人君想要戒慎恐惧以回应天变，只有反省于五事，以类推求天意罢了。所以雨不时，就修治仪容；旱不时，就修治言语；暖不时，就修治视看；寒不时，就修治听闻；风不时，就修治思虑。随着阴阳的变化，而思考用来应对的方法。这种说法苛细浅薄，尤其穿凿附会得很厉害。汉代儒生不揣度根本，而只整齐末节。用实际来顺应天意，不用虚文。所谓实际，就是至诚；所谓虚文，不一定指牺牲玉帛，凡是在外表有所修饰的，都是虚文。现在谈论灾异的应对，不谈至诚，而只说修治五事来顺应天意可以通达上天的意思，这是肤浅的言论。其末流竟然至于矫饰欺瞒上天，做出王莽那样的行为，天下涂炭，历经数千年而不能安定，这大概是顺应天意不用实际的弊端。所以张晦之廷评，深刻驳斥其错误，认为孔子去世后，微言绝迹，学者途径不同，各自逞弄智辩。从《春秋》到战国、秦汉的时代，天地日月星辰多有灾变而兴起妖异。因此学习《洪范》和《春秋》的人，以谈论灾异多作为能事。班固叙述《五行志》，何休注解《公羊春秋》，凡是灾异的兴起，又用时事来配属，大多不符合其义理，都失去了圣人的本意。《洪范》九畴，起初，讲五行的常性；其中，讲政教的常道；其末，讲五福六极的常理。学者应当先通晓政教的得失，那么五福六极各自知道其来源了。知道五福六极的来源，那么五行的变动，自然可以推求其类别而察明了。政教，是根本；灾异，是末节。学习根本而不学习末节，就可以了；学习末节而不学习根本，不可以。这种说法可以说详尽无遗了。而刘执中又根据他的说法而申述说：一德在内心端正，那么五事在外部治理；一气在内心端正，那么五气在时序顺应，以形体而言，则各自适宜类推。圣人观察这些，用来念虑自己政教的得失。以德来感召，就不可以形体拘束。圣人施行这些，用来顺应天道而深沉静默。汉代儒生在雨不时顺从时，就抛弃德行而修治仪容；旱不时顺从时，就舍弃内心而寻求言语。他们的错误不是已经很远了吗？他们的迷惑不是已经太严重了吗？这就是圣人之所以在五事之前端正皇极，在日时之初调和元气，是因为得到了根本。那么念虑其政教的得失，不可以外在于形体了。探求其应对的根本，不可以失去德行了。这种说法尤其详细明白。

译说：“君王考察的是年，卿士考察的是月，师尹考察的是日。年、月、日、时的次序没有错乱，百谷因此成熟，治理因此清明，俊才因此显扬，国家因此平安康宁。日、月、年、时的次序已经错乱，百谷因此不成熟，治理因此昏乱不明，俊才因此隐微，国家因此不安宁。庶民好比星辰，星辰有喜好风的，有喜好雨的。日月的运行，就有了冬夏；月亮追随星辰，就有了风雨。”

从“王省”以下，大概是为了申述讲解上文“曰时之义”。根据这个类别的名称叫做“庶征”，是说它所征验的事物不一而足。从五行到稽疑，其得失的感应，都验证在这里，不仅仅是为五事这一类而设立的。苏氏只看到上文论述五事与五气相应，其义理已经完备，于是认为这段论述年、月、日、星的文字是五纪的内容，简编在此处脱误，其文字应当在“五曰历数”之后。我曾经说苏氏解经失于轻易过多，想要更改易经文以迎合自己的心意，像这类就是。九畴虽然分别成为九类，其实互相经纬以阐明治理天下的大法。现在因为其中有年、月、日、星，就认为应当属于五纪之下，那么上文“肃时雨若、乂时晹若”之类的文字，也应当属于五事之下，“皇极敛时五福”也应当属于五福之下。如果这样，九畴就不能互相为用，涣然分离了，这难道是箕子的本意吗？古人之所以多闻阙疑，慎言其余，大概是因为有疑问就宁可空缺下来等待知道的人，而不敢以自己的心意增减。苏氏失之了。苏氏之所以提出这种论调，诸儒论述这个的，其意思与上文不相贯通，既然不相贯通，解说就不通顺，所以想要更改迁就以成就自己的学说。大概诸儒论述这个，都认为君王所省察的职事大而略，像年总括日月；卿士、师尹的职事小而详，像日月运行以成就年。君王与卿士、师尹各得其职，那么百谷因此成熟，治理因此清明，俊才因此显扬，国家因此平安康宁；君王与卿士、师尹各失其职，那么百谷因此不成熟，治理因此昏乱不明，俊才因此隐微，国家因此不安宁。他们的说法如此，那么就是君臣之间取象于年、月、日、时的繁简作为治国之道，与上文休咎的征验完全隔异。文字既然已经隔异，那么就可以归之于五纪之下了。王氏虽然不认为属于五纪之下，但他的说法也自有迁就于其中。大概“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日”，既然认为从君王到师尹犹如年、月、日三者的相系属，那么就是把“惟”训释为“如”了。既然把“惟”训释为“如”，而又一定要其说法与上文相贯通，所以也把“肃时雨若、乂时晹若”之类的“若”字都训释为“如”。他的意思大概是认为凡此之类都是圣人用来取法于天道的。圣人用来取法于天道，固然有这个理，如《说命》说：“明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民”，这就是明王设官分职，尊卑小大，各有详略的意思。学者不探求古人著书立言的本意，不可以一概而论。圣人取法于天，设官分职，诚然有详略，然而箕子命名这个类别叫做“庶征”，征，是以人占天的意思。现在如果以象为说，那么这个类别属于稽疑之下、福极之上，究竟有什么意义呢？蔡元度虽然把“曰时”解释为年、月、日、时的“时”，但他的大意则祖述王氏，所以他的说法说：雨、旸、燠、寒、风，先王则参之以修身之理；年、月、日、时，先王则参之以治人之分。这些说法都委曲迂回，失去了本旨。只有曾子固的说法深得其中意。他的说法说：这一章所说的，都是念用庶征。休咎的征验，各自象征其事。与君王共事的是卿士、师尹，那么庶征的到来，君王与卿士、师尹所应当省察其所以致之的原因，这就是所谓的念用庶征。君王计算一年的征验而省察它，卿士计算一月的征验而省察它，师尹计算一日的征验而省察它。所省察多的，其责任重；所省察少的，其责任轻。这是他们所处的本分如此。君王与卿士、师尹所省察的年、月、日三者的时序，没有错乱，各顺其性，那么百谷因此成熟，治理因此清明，俊才因此显扬，国家因此平安康宁。君王与卿士、师尹所省察的年、月、日三者的时序，已经错乱，各违其性，那么百谷因此不成熟，治理因此昏乱不明，俊才因此隐微，国家因此不安宁。这个说法很好。上文所说的，雨、旸、燠、寒、风之气，应于五事的得失，其气类之所感召，实有不期然而然的。既然以此作为人君所念用的，而其念用，又必定以年、月、日之时为言，大概雨、旸、燠、寒、风者，是阴阳之气；年、月、日之时者，是阴阳之象。气的盈缩进退，虽然密移于无形之间，而其疾徐得失，必定兆示于其年、月、日之时，这就是雨、旸、燠、寒、风的征验。年、月、日之时各循其常度，无所变易，那么年谷丰登，纪纲修举，贤才汇聚进用，祖考安康。到了这个地步，然后知道五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑各有成绩，而五福的征验已经见于天下了。这就能祈天永命。

译这是天命。年、月、日、时的运行失去了正常的规律，以至于出现凌犯、相克的现象。阴阳之气有余或不足，就会导致水灾旱灾接连发生。纲纪混乱，贤才遭到排斥，祸患灾难日益逼近。这就说明，从五行到稽疑，都失去了应有的秩序，而六极的征兆便显现于天下了。这就是危亡祸福产生的根源。大概五福和六极，是安定危险、治理混乱的征兆。雨、晴、暖、寒、风适时出现或不出现，是五福六极的征兆。年、月、日、时的变化与否，又是雨、晴、暖、寒、风的征兆。通过这些征兆来考察自身的得失，这就是所谓“庶征”的原因。所以在上文详细列举了庶征的项目，必定将“时”与五气并列作为六项，大概不仅验证于气候，还要验证于时节，以此来考察阴阳所呈现的天象。

“庶民惟星”，是说星辰有好风之星，有好雨之星。日月运行则有冬夏之分，月亮跟随星辰则带来风雨。先前儒者的说法有同有异，都不符合要旨。只有汉代班固在《天文志》中的说法最为精善。他的说法认为，太阳有固定的运行轨道，月亮有九条运行路径。固定的轨道，就是黄道，也叫光道。黄道北端到达东井，距离北极星较近；南端到达牵牛，距离北极星较远；东端到达角宿，西端到达娄宿，距离北极星适中。夏至时太阳到达东井，因靠近北极，所以日影短；冬至时太阳到达牵牛，因远离北极，所以日影长；春秋分时太阳到达娄宿和角宿，距离北极星适中，所以日影长度也适中。这是太阳距离北极星远近的差异，以及日影长短的规律。阳气主导时，太阳向北运行，白昼变长，阳气占胜所以温暖炎热；阴气主导时，太阳向南运行，白昼变短，阴气占胜所以凉爽寒冷。所以太阳向北运行就暑热，向南运行就寒冷。如果太阳南北运行失去节律，日影过长且常显长象，就是常年寒冷；日影过短且常显短象，就是常年炎热。

月亮有九条路径，黑色道两条在黄道以北，红色道两条在黄道以南，白色道两条在黄道以西，青色道两条在黄道以东。立春、春分时，月亮向东沿青色道运行；立秋、秋分时，向西沿白色道运行；立冬、冬至时，向北沿黑色道运行；立夏、夏至时，向南沿红色道运行。如果月亮失去节律而胡乱运行，进入阳道就会干旱多风，进入阴道就会阴雨连绵。箕星主风，是东北方的星宿。月亮偏离中道，移向东北进入箕宿，就会多风。西方主雨，雨属阴位。月亮偏离中道，移向西方进入毕宿，就会多雨。这是说月亮偏离中道而向东或向西运行。班固的这些言论，都是其他儒者议论所未能达到的，可以作为这里的证据。大概这就是所谓通过阴阳呈现的天象，来验证雨、晴、暖、寒、风是否适时。

“庶民惟星”，是说君王以及卿士、师尹等官员，吉凶祸福的征兆都出自他们，所以各自有所反省，以知晓自己的得失。至于普通百姓，他们所反省的不在于年、月、日、时的运行度数，只在于日月所依附的星辰，因为星辰有好风之星，有好雨之星，日月运行则有冬夏之分，月亮跟随星辰则带来风雨。所谓“星有好风，星有好雨”，就是班固所说的月亮偏离中道，移向东北进入箕宿，就多风；移向西方进入毕宿，就多雨，大概是因为它偏离中道而向东或向西的缘故。唐代孔颖达在这里引用《诗经》中“月离于毕，俾滂沱矣”作为证据，而对于经过箕宿多风一事，则认为传记中没有记载。既然《汉书·天文志》中班固记载得如此详细，唐代孔颖达难道没有看见吗？所以应当略去其他儒者主观臆测的言论，而以班固的说法为依据。班固的意思，大概是说日月依附于天空，所经历的度数有常规，所运行的道路有常轨，那么雨、晴、暖、寒、风就会各自按时到来，没有失去节律，所以能使万物无不茂盛生长，谷物按时成熟。如果所经历的度数有过剩或不足，表现为南北的盈缩，那么寒暖之气必然会有偏差；所运行的道路或偏于此或偏于彼，表现为东西的依附，那么风雨之气必然会有差错。

月亮的迟速由晦朔决定，太阳冬天在南，夏天在北，冬至在牵牛，夏至在东井，月亮和五星都跟随它，所以有冬夏之分，这是连同月亮和太阳一起说的。太阳也有跟随星辰的时候，但《尚书》中没有提及，郑康成说这是因为太阳跟随星辰的现象不可见，所以不提。只有“日月运行则有冬夏，月亮跟随星辰则带来风雨”，如果要验证雨、晴、暖、寒、风的气候，必定要观察年、月、日、时的变化与否。日月运行南北不差其度数，不失其道，这就是没有变化，此时雨、晴、暖、寒、风适时到来的原因。如果差了度数，必定失去道路，东西南北违背常理，这就是已经变化，此时常雨、常晴、常暖、常寒、常风到来的原因。因此，五纪和庶征的类别，相互先后，相互始终，在历法未定之前协调它们，在历法既定之后验证它们。尧舜时代之所以特别重视历法和璇玑玉衡之事，确实是因为认为辅助天地化育万物，在此处修治而在彼处验证，关键就在于此。

自从汉代以来，星历的官职逐渐被轻视，凡是阴阳六子的运行，一概被指为工匠技艺的习得，没有人去反省。谈论日月星辰的人，被浑天说、盖天说、宣夜说所迷惑而不得要领；谈论雨、晴、暖、寒、风的人，拘泥于貌、言、视、听、思而不知其本源，天人作用分离，本末颠倒错乱。这就是尧、舜、禹、汤、文、武的治理成效，在后世不再出现的原因。

译九种大福：第一是长寿，第二是富有，第三是健康安宁，第四是喜好美德，第五是善终。六种大祸：第一是凶死短命夭折，第二是疾病，第三是忧愁，第四是贫穷，第五是凶恶，第六是懦弱。

君主既然通过观察各种征兆在气候上的变动和在物象上的显现，来反省自己政治的吉凶，就应当知道政治的吉凶与百姓的福祸息息相关。唐代李泌说：“天命，其他人可以谈论，唯独君主和宰相不可以谈论，因为君主和宰相是创造命运的人。如果谈论天命，那么礼乐刑政就都没有用处了。”君主治理天下，之所以设立礼乐刑政而不能缺少任何一项，是因为百姓的命运系于其中。百姓的命运虽然禀受于天，但君主实际上掌控着它，所以天赋予的称为“命”，君主的教令也称为“命”。天命出于自然，确实能取信于万物的耳目；至于君主创造命运，则其中有引导和劝勉的作用。因此，从五行到各种征兆，各自得其秩序，那么百姓就归于五福了。上天所赐予的，实际上是由创造命运的人引导而给予的。从五行到各种征兆，各自失去秩序，那么百姓就陷入六极了。想要使百姓不陷入六极，也是由创造命运的人用威严来避免的。使百姓享受五福的喜庆而不知道有六极，这实在是治国大道的大成和极致功效。所以九类大法以此作为终结。在九类大法的次序中排第九，这一类有两个名称，叫五福，叫六极。第一是长寿，直到第五是善终，这是五福的项目。第一是凶死短命夭折，直到第六是懦弱，这是六极的项目。长寿，以前的儒者认为是一百二十年，大概不必如此，总之长寿只是终尽天命而不中途夭折。富有，以前的儒者认为财物产业完备，也不一定如此，衣食充足就是富有。健康安宁，孙元忠认为身体康健而内心安宁是对的。喜好美德，所喜好的是美德。善终，吕吉甫说：“‘考’就是父母完整地生下他，儿子完整地归还给他。”曾子有病，张开手脚说：“我知道免于祸患了，小子。”这就是善终。考是成就，成就其终就没有亏损了。有人认为终尽天年就是善终，错了，这个说法是对的。如果以终尽天命作为善终，那么与长寿有什么区别呢？这五者都是人情所最渴望的。王者安定天下，基于人情，所以他的五事恭敬，八政施行，五纪协调，皇极建立，三德又通过占卜决疑，明察则吉兆到来而五福施于百姓。张晦之说：“百姓舒展安泰就各自尽其寿命，安居乐业就各自得到富有，没有疾病忧愁所以健康安宁，懂得礼让所以喜好美德，不死于征战不遭受刑戮所以善终。”这个说法是对的。大概这里所论述的五福，不是说一个人身上的，是统括天下之人来说的，举天下之人而都受到福报，那么国家就有无穷的吉庆了。六极，是五福的反面。如果天下都受到五福，就不能不以六极作为鉴戒，兢兢业业，惟恐百姓有一失其所。凶死短命夭折，不是正命而死。如果颜回的死，就不叫凶死短命夭折，因为他是尽其道而死。疾病，是瘟疫之类的；忧愁，是不能乐其生；贫穷，是困于财物。凶恶，以前的儒者认为是丑陋；懦弱，以前的儒者认为是羸弱。张晦之说：“人有丑陋而喜好美德，羸弱而能建功立业，难道可以作为大祸吗？”凶恶，是凶恶的意思；懦弱，是懦弱的意思。人情凶恶则凶险无所不至，懦弱则软弱而没有作为，所以这两者都是毁灭道德的途径。这个说法是对的。王氏说：“凶恶，是小人的刚强；懦弱，是小人的柔弱。”这个说法也恰当，因为如果不喜好美德，就会成为凶恶与懦弱了。六极虽然是五福的反面，但是福有五种而祸有六种，张晦之说：“它们的意义相反，不必数目相等。”五福说“长寿”，说“善终”；六极说“凶死短命夭折”，这一祸而反两福。五福说“富有”；六极说“贫穷”，这一祸而反一福。五福说“健康安宁”；六极说“疾病”“说忧愁”；五福说“喜好美德”；六极说“凶恶”“说懦弱”，这两祸而反一福。大概也是各自尽其意罢了。汉代儒者必定要用六极配五福，所以在福的一祸上无所依附，而附会牵强的说法就产生了，大概所谓“大概有不知而妄作的”。这六极，是凶死短命的穷极，是君主所最厌恶的。君主如果不能基于人情来安定天下，那么人情所最厌恶的反而波及百姓。张晦之说：“百姓死于征战而遭受刑戮，所以凶死短命夭折；阴阳不调，所以疾病多而失去居所而忧愁；粮食货物对人重敛繁多，所以贫穷；礼义废弃，政教失当，所以凶恶而懦弱。”大概这里所论述的六极，也是统括天下之人来说的。君主不能用五福赐给百姓，那么举天下之人都会遭受六极，而危败祸乱将至于同归于尽而不可救，岂可不戒慎恐惧而用威严来避免呢？董仲舒说：“尧舜施行德政则百姓仁厚长寿，桀纣施行暴政而百姓鄙陋夭折。仁厚长寿、鄙陋夭折虽然好像受制于天，非人力所能为。然而尧舜的时代百姓仁厚长寿，不是他们生来都仁厚长寿。尧舜治理天下，伦理有序，吉兆时常到来，那么不期望仁厚长寿而自然仁厚长寿。桀纣的时代百姓鄙陋夭折，不是他们生来都鄙陋夭折。桀纣治

译治理天下，如果伦理纲常遭到破坏，灾异征兆接连不断，那么即使不期望百姓短命早夭，百姓也会自然短命早夭。所以，仁德长寿与鄙陋短命，虽然根本上取决于天命，但君主实际上掌握着决定命运的权力。因此《易经》论述天地时说：“鼓动万物生长，却不与圣人一样心怀忧患。”意思是天地对待万物，无论是仁德长寿还是鄙陋短命，都听任其自然发展，心中没有任何牵挂。至于圣人，则在其中存有忧患之心，所以能够裁成天地之道，辅助万物之宜，从而确立百姓的生命福祉。推行五福以引导向善，运用六极以威慑为恶，这大概就是圣人的忧患所在。这九类治国大法，都是治理天下的根本与枝末的次序。

译周武王战胜殷商之后，诸侯们按照宗法等级分得了礼器。

尚书全解卷二十五

钦定四库全书

尚书全解卷二十六

宋 林之奇 撰

旅獒 周书

西旅进献大犬，太保作《旅獒》篇。

《尚书》的序言原本各自独立成篇。到了汉代，孔安国认为序言是用来阐明作者意图的，意义明确，应当与正文紧密相连，因此将序言提取出来，分别冠于各篇之首。然而，像《大诰》、《汤诰》这类篇章，篇首所叙述的内容直接记载了誓告之语，用序言冠于篇首，确实可以让人看出这些誓辞诰命是为特定事件而作的。但像本篇，篇首已经说了“刚刚战胜商朝，于是开通了通往九夷、八蛮、西旅的道路，西旅进贡了他们的大犬，太保于是作《旅獒》，用来训诫周王”，作此篇的意图已经完备地包含在这里了。而序言又说“西旅进献大犬，太保作《旅獒》”，岂不是显得多余吗？所以我曾经认为，引用序言冠于篇首，像《汤诰》、《大诰》这类是恰当的，像本篇这类则是不恰当的。西旅，是西方的国家。獒，是一种犬的名字。西方的旅国听闻武王的威德，怀有仰慕道义之心，于是进献大犬以表达他们的诚意，而武王接受了。太保召公深虑武王的意志逐渐懈怠，好战喜功之心由此产生，所以向武王进谏，认为不应当接受。汉代孔安国对于“西旅献獒”，认为是西戎远方的国家进贡大犬，这是把“旅”当作国名。至于“太保作旅獒”，则说召公陈述警戒，这又是把“旅”当作陈述的意思。同一个“旅”字，上文当作国名，下文当作陈述，立言的方法不应该突然不同。苏氏引用《左传》说“庭实旅百”，那么“旅”确实有陈述之类的训释。然而“旅獒”的“旅”字上面有“西旅”的文字，就不能训释为陈述了。大概《尚书》命名篇章，只是选取篇中的字作为简编的区别，而本篇有“西旅进贡他们的大犬”这句话，所以用“旅獒”二字命名篇章。就像《诗经》说“惟鹊有巢”，就用《鹊巢》命名篇章一样。如果一定要把“旅獒”理解为陈述其道义，那么在“旅獒”之上就不应当加“作”字。现在既然说“作旅獒”，怎么能把“旅”训释为陈述呢？

刚刚战胜商朝，于是开通了通往九夷、八蛮、西旅的道路，西旅进贡了他们的大犬。太保于是作《旅獒》，用来训诫周王。

九夷八蛮，大概是总称蛮夷的国家。说九、说八，是说数量不止一个。《明堂位》称九夷八蛮六戎五狄，《周官·职方氏》称四夷八蛮五戎六狄，《尔雅》称九夷八狄七戎六蛮，而这里又称九夷八蛮，大概有的说九夷，有的说四夷，有的说八蛮，有的说六蛮，虽然不同，但只知道它们是九、四、八、六而已。它们之所以称为九、四、八、六的原因，则无法得知了。由此可知，蛮夷戎狄用数字来称呼，只是说它们不止一个而已。虽然分别来说，东方叫夷，南方叫蛮，西方叫戎，北方叫狄；至于合起来说，那么从雕题左衽的国家，都可以称为蛮夷戎狄。如果一定要居住在那个方位才能得那个名称，那么《舜典》说“蛮夷率服”，那么那些敦厚德行、诚信善良而难以任用的人，就只可以征服东南而不可以征服西北了。这里是因为西旅进献大犬而言，不应当舍弃西方的戎和南方的蛮。武王战胜商朝之后，威德广泛覆盖，凡是在九州之外，从西从东从南从北，没有不攀山航海而来的，惟恐落后，这就是说开通了通往九夷八蛮的道路。所谓“开通道路”，大概是蛮夷来朝见天子，那么道路自然开通了，并不是有意去开拓四方蛮夷而扩大疆土。如果有意去开拓蛮夷的道路，那就是秦始皇、汉武帝的穷兵黩武罢了，哪里是武王所为呢？当开通到蛮夷的区域并与中原相接时，于是西方的夷中有旅国进贡了他们的大犬。认为大犬是贡品，汉代孔安国说：“犬高四尺叫獒，以大为奇异。”这种说法不对。西旅进献它，武王接受它，太保谆谆地陈述它，必定是因为它有珍贵奇异而可以玩赏的地方，不仅仅是以大为奇异。查考许慎说：“犬能知人心而可以驱使的叫獒。”《春秋公羊传》说：“晋灵公将要杀赵盾，赵盾跨着台阶逃跑，晋灵公有周狗叫獒，呼唤獒并命令它，獒也跨着台阶跟随，祁弥明迎上去踢它，折断了它的下巴。”赵盾说：“君王的獒不如我的獒。”何休注说：“周狗可以比周之狗，所指如意。”《左传》也说“公嗾夫獒焉，明搏而杀之”，赵盾说：“弃人用犬，虽猛何為？”那么獒这种犬，大概是凶猛而善于搏击人，进退指挥，能如人意，不同于普通的犬。所以太保说“盛德不狎侮，狎侮君子罔以尽人心，狎侮小人罔以尽其力”。大概如果因为接受西旅的大犬来自我防卫，那么内心就不能没有狎侮他人的念头。狎侮，是祸乱产生的根源。观察晋灵公就可以看到了。进献大犬的，只是西旅而已，而篇首却说开通了通往九夷八蛮的道路。大概臣子劝谏君主，必定要在事情开始时挽救。开始时不挽救，后来将有无法挽救的后果。武王刚刚开通通往外域的道路，就立刻接受旅獒的进献，四夷听说后，将会争相进献珍奇之物，而人主的欲望就会逐渐扩大。这就是劝谏周王而作此篇的原因。太保者