尚书全解卷六

译（《尚书》原本）起初被分为两部分。观察《舜典》中“慎徽五典”以下的文字，正好与《尧典》中“帝曰钦哉”的文字相衔接；《益稷》中“帝曰来，禹汝亦昌言”以下的文字，实际上与《臯陶谟》中“思日賛賛襄哉”的文字相衔接。那么伏生将书合并为一部，是正确的。而孔氏一定要将其分为两部分，大概是因为古代简册是用竹子制成的，编排次序而成书，所编的竹简不能太多。所以文字多的篇章，一篇竹简容纳不下，就将其分为两部分。虽然分为两部分，如果文势相衔接，也不妨碍它原本是一体的。既然已经分开，就必须给它起篇名来加以区别，于是有了《尧典》《舜典》《大禹谟》《臯陶谟》《益稷》这些篇目。这只是为了简册编排的方便罢了，其中并没有特殊的含义。《书序》既然有了这两篇的篇目，而孔壁中发现的旧文虽然是一整卷，孔氏怎能不将其分为两部分呢？由此可知伏生将其合并，是依据事理推演得出的。孔氏将其分开，是沿袭了简册旧有的编排。所以简册的编排应当遵从孔氏，而将这两篇的文字连贯起来阅读，则应当以伏生的说法为正确。篇名《益稷》，大概是因为篇首有“暨益稷”的文字，所以借这两个字来命名这卷简册，就像《论语》有《颜渊》《微子》，《孟子》有《公孙丑》《万章》等篇名一样。而唐代的孔颖达则认为伯益和稷辅佐禹治水有功，因此用这两人的名字来命名篇章，既赞美大禹，也是为了彰显这两人的功劳，这则是过分的议论了。

译《益稷》篇中，帝舜说：“来！禹，你也说说你的高见。”禹拜谢说：“啊！帝啊，我有什么可说的呢？我只是日夜勤勉不息。”皋陶说：“唉！这是怎么回事？”禹说：“洪水漫溢天空，浩浩荡荡包围山岳、淹没丘陵，百姓深陷泥淖之中。我乘坐四种交通工具，沿着山势砍伐树木，与伯益一起进献各种新鲜食物。”

这段文字与皋陶陈述治国谋略是同一时期的事情，其文意应当与上文赞美的“赞襄哉”相连接。帝舜说：“来禹，你也说说你的高见。”益和皋陶既然已经向帝舜陈述了治国谋略，于是帝舜呼唤禹，让他陈述盛德之言。禹拜谢说：“啊，帝啊，我有什么可说的呢？我只是日夜勤勉不息。”禹既然接受了命令，于是拜谢并赞叹，认为皋陶的谋略已经尽善尽美，我还有什么可说的呢？只是日夜勤勉地奉行臣子的职责罢了。皋陶说：“唉！”这是感叹之辞。皋陶于是感叹并询问禹关于“我日夜勤勉”这件事究竟如何。扬子云说：“禹凭借功绩，皋陶凭借谋略，在舜的时代，禹和皋陶侍奉君主，各自凭借自己的才能向上进取。皋陶陈述谋略而不敢自夸其功，禹成就功业而不敢自夸其谋。所以帝舜虽然命令禹陈述盛德之言，但禹却谦逊不敢立即接受命令并直接说出来。”他的意思大概是说，皋陶的谋略既然已经如此，而我只是日夜勤勉，尚且还达不到，哪里能比皋陶更好呢？所以皋陶询问他如何，而禹只是用勤勉奉行臣职、在自己实践中验证的效果来回答。周希圣说：“坐着讨论道理称为三公，起身行事称为士大夫。禹的谦逊，是认为坐着讨论道理的必定是皋陶，自己只是起身去执行罢了。”这个说法是对的。从此处到“百姓得以吃饭，万物得以治理”，这实际上是禹治水的本末先后顺序。洪水漫溢天空，浩浩荡荡包围山岳、淹没丘陵，于是天下的百姓都深陷泥淖，困于水灾。关于“四载”，说法不同。孔氏说：“水上乘船，陆上乘车，泥中乘輴，山上乘樏。”而《史记》及《尸子》《慎子》《汉书·沟洫志》与此所载大同小异。水上乘船，陆上乘车，各种说法都相同。泥中乘輴，《史记》作橇，《尸子》作蕝，《慎子》及《沟洫志》作毳。山上乘樏，《史记》作檋，《沟洫志》作梮。然而名称虽然不同，其实是一样的。輴与橇、蕝、毳是同一种东西，樏与檋、梮是同一种东西。輴用木板做成，形状像簸箕，用来在泥上行走。樏用铁做成，形状像锥子，长半寸，安装在鞋底上，以便上山不滑倒。这几样东西，大概是在治理洪水时乘坐它们，作为跋涉山川、践行险阻的工具。虽然它们的制度不同，在经书中没有详细记载，但自汉代以来说法如此，必定有所传闻。有人认为是因为鲧治水九年功绩没有成功，兖州的功绩十三年才完成，所以认为禹治水实际用了四年而成功，因此称为四载，世人多喜欢这种说法，大概是因为文辞附会，似乎也有可信之处。然而四载如果指治水而言，称为四载可以，为什么称为乘坐四载呢？又其年数反复矛盾而不合，苏氏论述得很详细了。随山刊木，大概是禹治水，疏通障碍，始于《禹贡》一书，先说禹敷土，随山刊木，后说奠定高山大河。孟子说：“在尧的时代，天下还没有太平，洪水横流，泛滥于天下，草木茂盛，禽兽繁殖，五谷不熟，禽兽逼人，兽蹄鸟迹的道路交错于中原。尧独自担忧，举荐舜来治理。舜让益掌管火，益焚烧山林沼泽，禽兽逃匿。”大概禹治水之初，必定先焚烧山林沼泽，驱赶禽兽以疏通障碍。障碍既然疏通，然后土功才可以实施。与益一起进献各种新鲜食物，益是辅佐禹治水。禹在水土未平、百姓未得粮食的时候，于是与益一起教导百姓吃鱼鳖鸟兽的肉来充饥。奏是进献，奏庶鲜食，是进献给百姓。鸟兽新杀曰鲜，所以叫鲜食。

我疏通九条河流，通向四海，深挖田间小沟，通向大河。与稷一起播种进献，各种艰难的食物，新鲜的食物，努力交换有无，改变居住。百姓得以吃饭，万物得以治理。

障碍既然疏通，然后可以施展治水的功绩，使川泽之水各有所归。《史记》以导弱水以下为九川，大概是弱水、黑水、河、汉、江、沇、淮、渭、洛，共有九条河流。然而也不必如此拘泥。总之所谓九川，只是说九州之内，凡有川泽，都加以疏导，使之各有所归。通向四海。《史记》既然以导弱水以下为九川，所以解说者于是以导弱水入于流沙为西海，黑水终入为南海，后至于大陆以北，播为九河入于海者为北海，其余六水所入为东海。然而海的容量合受众流，如果如此说，那么西海所受的只有一条弱水，南海所受的只有一条黑水，没有这样的道理。如果把决九川理解为九州之川泽，无所不疏通，而通向四海理解为江水都归于海，那就无所不包了。深挖田间小沟通向大河，是说川泽之水既然有所归，于是整理土地，就开凿沟洫，以宣泄平地之水，使都归于川泽，也作为耕种的开端。

译《考工记》说：“工匠修筑沟渠，耜宽五寸，两耜为一耦，一耦所开掘的沟，宽一尺，深一尺，叫做畎。田首的沟加倍，宽二尺，深二尺，叫做遂。九夫之地为一井，井与井之间宽四尺，深四尺，叫做沟。方圆十里为一成，成与成之间宽八尺，深八尺，叫做洫。方圆百里为一同，同与同之间宽二防，深二仞，叫做浍。从畎到遂，从遂到沟，从沟到洫，从洫到浍，从浍到河川，从河川到大海。”不单独说遂、沟、洫而说畎和浍，大概是用最小和最大的来概括其余的。疏通九条大河直到四海，深挖畎浍直到河川，那么这些工程的劳役又比随山砍伐树木加倍了，所以用来供给百姓食物的，又不仅仅是少量的食物就能满足的。所以在少量食物之外，又增加了艰难获取的食物。薛氏说：草木的果实，凡是费力艰难而得到的，都叫艰食。古时候遇到灾荒饥馑之年，五谷不成熟，百姓没有食物可吃，于是有捡拾橡子栗子，仰赖桑椹充饥，获取蒲草和螺蚌，来填饱肚子的，所得到的艰难食物就是指的这些。意思是让百姓吃鸟兽的肉，又加上草木的根茎果实来补充。有了艰难食物和少量食物，百姓就不会遭受饥饿了。于是又勉励百姓发展流通货物，来供给他们生活的物资。贸易有无，把有的地方运到没有的地方，比如鱼盐从山林运出，木材从川泽运出，就是这样。化居，就是变换他们所居住的地方和积蓄，王肃说：“变换居住，不能空手离开，要装满离开，装满而来，这个说法是对的。”既然贸易有无，那么百姓赖以生存的物资就没有不具备的了，然后才可以兴办农事，让百姓享受粮食的利益。粒食，就是五谷之食。百姓既然有了粮食，那么饥荒和淹溺的祸患都可以避免了。舜让禹陈述他盛德的话，禹谦虚自守，不敢以陈述谋略自居。虽然不以陈述谋略自居，只是叙述他治水时本末先后的详情，而警戒的意思确实存在于其中。大概洪水之初，浩浩荡荡，淹没山陵，百姓陷入困境；而到最后，百姓得以安居乐业，万邦得以治理。其间险阻艰难，他都一一尝遍了。我之所以每天勤勉不懈，是想让君臣之间互相成就警戒，兢兢业业常像洪水未平之时，这样国家的福泽就永远无穷了。鲍叔牙对齐桓公说：“希望君主不要忘记在莒国时的处境，管仲不要忘记被捆绑在鲁国时的处境，宁戚不要忘记在车下喂牛时的处境。”大禹每天勤勉不懈，意思就是这样。

译皋陶说：“是的，你的言论值得效法。”对禹说：“啊，帝王应当谨慎地对待自己的职位。”帝舜说：“是的。”禹说：“安守你所应处的本分，要警惕细微之处，要谋求安宁。任用正直的辅佐之臣，行动就能得到民众的广泛响应，顺应民心，以显明地承受上天的福佑。”帝舜说：“唉！做臣子的，应当像邻居一样亲近；做邻居的，也应当像臣子一样忠诚。”

舜命令禹陈述他盛德之言，禹谦逊不敢自居，只叙述他治水时本末先后的次序，以表达他每日勤勉不懈的心意。而皋陶仍认为不够，于是赞同他“思日孜孜”的话，对禹说：“你的昌明之言可以成为师法，应当向帝王陈述谋略。”禹既然无法再推辞，于是又陈述谋略以告诫舜说：“啊！帝王应当谨慎地对待自己的职位。”这虽然是顺从皋陶的意思而陈述实情，也是用来申述并总结上文的意思。大概洪水之初，水势包围山岳、漫过丘陵，百姓陷入困境；到了最后，百姓得以耕种，万国得以治理。那么其间险阻艰难都经历过了。如今治理安定、功业成就，法度彰明，礼乐确立，垂衣拱手而视，百姓富足，没有什么可忧虑的。然而圣人不畏惧多难，而畏惧无难。洪水之时，天下可谓多难，君臣共同焦心劳思，以拯救百姓的饥溺。既然已经成功，但人的常情，安于无难，必将忘记所应警戒的，那么骄奢淫逸就会由此萌发，而危败祸乱从此产生。所以禹陈述谋略，用一句话概括说：“帝王应当谨慎地对待自己的职位。”意思是想要守住这盈满成功的基业，使社稷绵延，享有无尽的福佑，只在于谨慎罢了。董仲舒说：“尧舜以天下为忧，而不以地位为乐。”大概做君主的，如果把地位当作快乐，就会穷尽天下的欲望，以供耳目之娱，所以不能保住他的地位，以至于颠覆丧亡而不醒悟。如果居于此位，兢兢业业，如临深渊，如履薄冰，以表达敬畏谨慎的心意，那么他的地位就安稳如泰山，而国家的支柱还有谁能夺走呢？禹的话简练而完备，像这样可以说是一句话就能使国家兴盛了。帝说：“是的！”是赞同禹的话，深深理解他警戒的意思。孔子告诉颜回克己复礼的项目，就说：“不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。”意思是想要克己复礼的人应当这样。禹陈述谋略，尽在于“谨慎对待自己的职位”这一句话。帝既虚心听取，君臣之间不待询问就明白了，所以又推明其义，为帝详尽陈述。意思是想要谨慎对待自己的职位，其先后次序应当这样。“安汝止”，意思是你所应处的本分不可以不安。《大学》说：“知道应处的本分而后能坚定。”又说：《诗经》说：“绵蛮黄鸟，止于邱隅。”孔子说：“对于应处的本分，知道所应处的地方，可以人还不如鸟吗？”《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。”做君主的应处在于仁，做臣子的应处在于敬，做儿子的应处在于孝，做父亲的应处在于慈，与国人交往，应处在于信。大概人所应处的本分如果不能安守，就会泛泛而没有归宿，外物得以改变他了。如果能安守所应处的本分，那么意诚心正，举天下之外物，都不足以动摇他的心。这样就能寂然不动，感应而通达天下的事理。这实在是谨慎对待自己职位的根本。警惕细微，谋求安宁，任用正直的辅佐之臣，能够安守本分了。又能尽到这三者，然后有办法尽到谨慎对待自己职位的道理。警惕细微，是说君主应当警戒谨慎万事的细微之处，而不敢忽视。谋求安宁，是说应当安静天下的百姓，而不扰乱他们。任用正直的辅佐之臣，是说辅佐的臣子应当得到切直之臣而任用。自古太平无事之世，上恬下熙，四方无虞，似乎可以无虑了。等到祸乱一起，终于陵夷败坏，而不可复收，其祸未尝不出于三者：做君主的宴安鸩毒而不悟危亡之机，是祸患萌发的根源；好大喜功以扰乱百姓，是祸患萌发的根源；君主在上喜好谄媚，群臣在下阿谀奉承，上下相徇，听不到切直之言，也是祸患萌发的根源。如果能警惕细微以成就天下之务，谋求安宁以安定天下之业，又能任用正直之臣以通达天下之情，危败祸乱无从萌发，而谨慎对待自己职位的道理尽在于此了。行动就能得到民众的广泛响应，顺应民心。荀子说：德行操守而后能安定，能安定而后能响应。从安守本分，到任用正直之臣，可谓能安定了。正因为能安定，所以行动而有为，就能大大响应等待君志的百姓。这就是所谓的能响应。等待君志，是说百姓对于君主，听唱而应，视仪而动，等待上之志而乐从。正因为做君主的不能大大慰解百姓的期望，所以有悍戾而不从。如果能安守本分，警惕细微，谋求安宁，任用正直之臣，那么百姓固得所欲了。他们等待我的君志，而我发政施仁，有以待应之。孔氏说：徯，等待也。帝先安所止，动则天下大应之。顺命以待。《诗经》说：宜民宜人，受禄于天。行动就能得到民众的广泛响应，顺应民心，这是适宜于民人的。民之所欲，天必从之，所以有以显明地承受上天的福佑。天将命以休福，受天之祜，永永无穷矣。大概洪水滔天下，百姓陷入困境，到了最后，以至于九州攸同，万邦作乂。天命眷

译顾念你，赐给你美好的福分。为什么能达到这样的境界呢？如果在这里能够兢兢业业，谨慎地对待你的职位，像上面所说的那样，那么本来就有彰显承受上帝旨意的方式，而天命所赐的美好福分直到亿万年都不会改变，这是上天再次任命你的缘故。天和帝的称呼虽然不同，其实是一样的。曾经考察经书中记载的，凡是称天称帝的，大抵都是变换文辞以成就美意。既说“格于皇天”，又说“格于上帝”；既说“帝乃震怒”，又说“天乃锡禹洪范九畴”；既说“惟帝不畀”，又说“惟天不畀”。像这样的情况非常多，都是史官交错运用文辞以成就义理，以彰显承受上帝的旨意，上天再次任命你以美好的福分。只是说这样，然后才可以彰显承受上天的旨意，上天再次任命你以美好的福分。这只不过是不想说“以彰显承受上天，上天再次任命你以美好的福分”，所以变换文辞说是“上帝”。如果一定要顺着这个去解释，那就穿凿附会了。所以详细考察这一章的意义，大概是说想要谨慎对待你的职位的人，当他安静无事的时候，君臣在庙堂之间尽到道义；当他行动有所作为的时候，天人会在幽明之际协调呼应。在这里确定，在那里响应，大概是不期然而然的。这就是禹之所以反复详尽地为帝申述的原因。

从前唐太宗问创业和守成哪个更难，房玄龄说：“在草创之初，群雄竞相追逐，攻破才投降，战胜才攻克，创业是难的。”魏徵说：“王者的兴起，必定趁着衰乱，反复昏暴，几乎是上天授予、人心归附的。既然得到了天下，就安于骄奢逸乐，人心想要安静，徭役却毒害他们；世道正疲弊，搜刮聚敛，使国家穷困，在这种衰败的情况下，守成是难的。”太宗说：“房玄龄跟随我平定天下，冒着万死，遇到一生，这是创业的艰难。魏徵与我安定天下，担心富贵就会骄傲，骄傲就会懈怠，懈怠就会灭亡，看到守成的不易。创业的不易，已经过去，守成的艰难，应当与你们谨慎对待。”房玄龄、魏徵根据他们自身经历来说，所以在创业和守成的难易上都有所偏颇。至于禹，亲身与益、稷等人跋涉艰难，跨越险阻，以平定洪水的灾难，所以他开始所说的，无非是所谓创业的艰难。等到洪水已经平定，帝才命令他陈述美好的谋略，作为警戒，所以他最后所说的，无非是守成的艰难。大概他的意思也是认为创业的艰难已经过去了，守成的艰难正将要谨慎谋划。观察太宗的话，那么禹所陈述的谋略从头到尾，不需要训诂就可以通晓了。禹陈述谋略，他的意思不出于此，而太宗却与他相合。像太宗这样的人，又哪里能多得呢！

帝说：“吁”。禹陈述谋略，大概就在这里结束了。帝于是感叹他的话，对他说：“谨慎对待你职位的道理，也不是一个人所能做到的，必须依靠群臣的帮助啊。”臣啊，邻啊！孔氏说：“邻，近的意思。”说君臣之道相近，相互依赖相互成就。这种说法不通。根据下文说：“钦四邻”，那么他所指的就是禹的僚属、左右前后与他协力侍奉君主的人。“臣哉”，是说必须依靠你们臣下的帮助，这大概是针对禹说的。“邻哉”，是说你又应当率领你的僚属、左右前后的人，作为我的帮助。“邻哉”“臣哉”，话说不尽，又重复说。哉，自古人就喜欢重复说，如“蚖哉蚖哉”“时哉时哉”“归哉归哉”。用这“臣”“邻”两个意义，反复说，以显示致意之深。

译禹说：“是。”帝说：“臣子作为我的手足耳目，我想要辅助和治理百姓，你们要辅佐；我想要在四方施展力量，你们要去做。”

从“臣子作为我的手足耳目”以下，这又是进一步阐述任用臣邻的意义。大概君主应当依靠群臣的辅助，就像手足耳目为其所用一样。从“左右有民”以下，是用来解释其含义的。王氏说：“‘臣子作为我的手足耳目，我想要辅助和治理百姓，你们要辅佐；我想要在四方施展力量，你们要去做’，是说作为手足，我想要观察古人的法象，至于你们听言作为耳目，这种说法是对的。”大概心居于中虚以统御五官，心有所想有所为，也不能独自完成功业，一定要依靠手足耳目的辅助。如果手足耳目的职事在外废弃，那么心的思虑也不能独自成功。所以帝说这话，是必须依靠群臣的辅助。“我想要辅助和治理百姓”，是说我想帮助我所有的百姓。这就是孟子所说的“放勋说：慰劳他们，招来他们，匡正他们，使他们正直，辅助他们，翼护他们，使他们自得，又进而振兴他们的德行”。是说我想辅助和治理百姓以教育成就他们，你们应当辅佐我。宣力就是孔子所说的“陈力就列”。“我想要在四方施展力量”，是说我想把力量宣布于四方，你们应当勤勉去做。大概陈力就列，是人臣的职责。所以说“你们去做”。至于辅助和治理百姓，则不是人臣的事。《易经》说：“后以裁成天地之道，辅助天地之宜，以左右百姓。”这是天子的职责，人臣只是为之辅助罢了。所以说“你们要辅佐”。是说各自有所当为。“你们要辅佐，你们去做”，是进一步阐述作为手足的事。虽然进一步阐述作为手足的事，然而一定要把一句当作股，一句当作肱，如汝明之为目，汝听之为耳，则不可。总之，“你们去做，你们要辅佐”都是手足的作用。

我想要观察古人的法象，日月星辰，山龙华虫作防，宗彝藻火，粉米黼黻，絺绣，用五种色彩彰显施于五色，制作礼服，你们要明辨。

观视就是看。我想要观察古人的法象，是说我想观察古人法象，制作礼服的制度于天下。《易经》说：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治，大概取法于乾坤。”由此可知上衣下裳的制度，创自黄帝尧舜，只是因袭而已，所以称为古人的法象。十二章，说法不同，应当以郑氏的说法为正确。他的说法认为：“华虫，是雉；宗彝，是虎蜼；粉米，是白米；絺，读为薾紩。”画用来绘，紩用来绣。画与紩各有六：日、月、星辰、山、龙、华虫。这六章，画用来绘，施于衣；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。这六章，紩用来绣，施于裳。这是有虞氏的十二章。到周代，把日月星辰画在旗上，冕服九章，把龙画在山之上，把火画在宗彝之上。那九章：第一是龙，第二是山，第三是华虫，第四是火，第五是宗彝。这五者，绘于衣；第六是藻，第七是粉，第八是黼，第九是黻。这四者，绣于裳。这是周代的九章。衮冕九章，以龙为首，龙首卷然，所以以衮为名。鷩冕七章，以华虫为首，华虫就是鷩雉。毳冕五章，以虎蜼为首，虎蜼毛浅，毳是乱毛，所以以毳为名。这是成周增损有虞氏的服制。郑氏这些话都有根据，而说大胜孔氏之说。大概孔氏的失误有二：把日月星辰山龙华虫作防宗彝断句，而说“五采成此画焉”，宗庙彝樽也以山龙华虫为饰。根据此经说“我想要观察古人的法象”，而用五采彰显施于五色制作礼服，汝明结之于后，那么这是专为制作礼服而说的，岂会在其中杂入宗庙的彝樽呢？这是他的失误一。又说：“絺葛之精者，凡葛非可绣之物，自古未闻有以为裳。”唐孔氏说：“暑月则染絺为纁而绣之以为祭服。”岂有暑月染葛为服而冬月则弃而不用呢？这是他的失误二。而又把华虫当作二物，把粉米当作二物，其说法考之制度，都龃龉而不合。不如郑氏的说法好。用五种色彩彰显施于五色制作礼服，你们要明辨。郑氏说：“性曰采，施曰色。”说以本性施于缯帛，大概绘以为衣，绣以为裳，都杂施五采以为五色。汝明者，你们应当明辨其大小尊卑的差等。案《周礼·司服》说：“公之服自衮冕而下，如侯之服；士之服自皮弁而下，如大夫之服。”自天子至于卿士，其服都有差等。上得兼下，下不得僭上。以《周礼》观之，则知唐虞之制，也必有尊卑差等于其间。制作礼服你们要明辨，是恐其乱于上下之分，所以使之明尊卑等差以示之也。夫自天子至于士，宗庙、宫室、车服、冕旒、器用，莫不有尊卑上下之差。这里只说制作礼服，是举其一以包其余。若仲叔于奚有功于卫，卫人赏之以邑，辞请曲县

译用繁缨上朝，许国答应了。孔子对他说：“可惜啊！不如多给他一些城邑。只有礼器和名号，不可以借给别人。这是国君所掌管的事情。”名号用来发出信用，信用用来守护礼器，礼器用来容纳礼制，礼制用来推行道义，道义用来产生利益，利益用来安抚百姓，这是治国的大节。如果把礼器和名号借给别人，就是把政权交给别人，政权灭亡那么国家也随之灭亡，这是无法阻止的。

舜命令禹制作礼服，用五种色彩彰显并施于五种颜色。制作礼服使你的德行显明，其用意大概也就是这样罢了。自从先儒以来，通过观察天象来制定礼服的等级差别，所绘制和刺绣的物品虽然有所不同，但论及他们观察天象制作礼服的原因，却没有不同的见解。直到王安石才开始说：“日月星辰、山龙华虫，凡是这些属于阳德的，所以在上衣上绘制；宗彝藻火粉米，凡是这些属于阴德的，所以刺绣在下裳上。”辨别事物就知道什么是善，知道什么是善，向上推究，可以达到天道，那么圣人的功业就能成就了。

王安石曾经有韩愈的诗说：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。”王安石对经书的穿凿附会像这样，那么他无补于事却耗费精神，大概比韩愈更严重了。所以杨简极力辩驳他的错误。杨简既然辩驳了他的错误，但他的说法又说：“日月星辰，是天象；山和地，是地的属性。礼服之所以体现天地。龙华虫，是天产，所以绘制在上衣；宗彝形状在下，藻火粉米，是地产；黼黻是人为的，所以刺绣在下衣。”这就流入了王安石的说法而不自知，这都是目光短浅的议论。

译我想通过六律、五声、八音来考察政治的清明与昏乱，以此来发布和听取五言诗歌。你应当倾听声音的道理，它与政治是相通的。太平盛世的音乐安详而快乐，其政治和谐；乱世中的音乐怨恨而愤怒，其政治背离正道；亡国之音悲哀而思念，其百姓困苦。所以，听到六律、五声、八音，就可以考察政治的清明与昏乱了。“忽”就是昏乱、不治的意思。我想通过六律、五声、八音来考察治乱，又在于发布和听取五言诗歌。舜命令夔说：“诗歌表达志向，歌唱抒发声音，依据咏唱来调和声音，八种乐器能够和谐，不互相侵夺次序，神与人就能和谐。”这大概是声乐产生的根源，源于诗歌抒发志向。有了诗歌然后才有歌唱，有了歌唱然后才有音乐。诗歌和谐，那么声乐运用起来就没有不和谐的；诗歌不和谐，那么声乐也就不和谐了。季札曾经观赏周代的音乐，听到各国的诗歌，就能知道那个国家的政治状况，就像亲身见到一样。所以想要考察政治的清明与昏乱，必定在于发布和听取五言诗歌。发布五言，就是创作诗歌，传播于声音之中，向下面宣扬，像《关雎》《葛覃》那样，上面的风化，所以在乡人中使用，在邦国中使用，这就是所谓向下面宣扬。听取五言，是指采纳下面的言论，传播于诗歌中，以通达于上面，像太师陈设诗歌来观察民风就是这样。舜的韶乐已经和谐了，又让群臣发布和听取五言，以便在六律、五声、八音之间考察政治的清明与昏乱，所以达到尽善尽美，像天没有不覆盖的，地没有不承载的。你倾听言论，你应当倾听那些诗歌，来考察政治的清明与昏乱。如果你能明察你的听觉，这大概就是所谓申结作耳目的意义了。五言就是宫、商、角、徵、羽的言论。

我如果有违背道义的地方，你应当用礼义来匡正我。你不要当面顺从我，背后却议论我，说我不可匡正。大概禹所论述的慎重在位的人，必定在于他们的匡正直谏。舜回答说：“我如果有违背，你应当匡正我，你不要当面顺从，背后议论。”这大概是容纳接受他们匡正直谏的言论。舜是大圣人，他的言行成为天下的法则，流传后世，难道还会违背道义吗？却说“我如果有违背，你应当匡正我”。禹也是大圣人，他侍奉君主尽忠，也可以作为万世的法则，难道还会有当面顺从、背后议论的人吗？却说“你不要当面顺从，背后议论”。大概君臣之间互相警戒，不得不这样。正因为没有这种事，却尤其不忘警戒之心，这就是他们成为大圣人的原因。敬重四邻，是说你已经匡正了我的过失，又应当警戒你左右前后与你并肩侍奉君主的人，与他们同心协力来辅助我的德行。你既能匡正我的过失，又能敬重四邻来辅助德行了，那些不以辅弼为意，曲意顺从以迎合君主的人，就是那些顽固奸佞的人。如果他们的行为不在正道，虽然他们的行为不在正道，但不能因为他们是奸佞之人的缘故，就立刻施加刑罚，而必须用尽宽厚之道来对待他们，这是为了激发他们的羞耻之心，使他们向善悔过，而不忍心把他们归入小人的行列。通过射礼来明辨贤否，通过鞭挞来让他们记住，通过记录来让他们认识。这三者都是为了激发羞耻之心。“通过射礼来明辨贤否”，是说明确射礼的礼仪，以区别贤与不贤。古代射箭必定设置靶子，天子大射就提供虎侯、豹侯，设置靶子；诸侯射箭就提供熊侯、豹侯；卿大夫射箭就提供麋侯，都设置靶子。古代人通过射箭，大概是为了观察他们的贤与不贤。他们的仪容体态符合礼仪，他们的节奏符合音乐中节拍的，都能参与祭祀；他们的仪容体态不符合礼仪，他们的节奏不符合音乐中节拍的，不能参与祭祀。贤与不贤、邪与正都体现在射侯之间。对于顽固奸佞的人，通过射礼来明辨贤否，大概是让他们知道不正而回归正道。通过鞭挞来让他们记住，这就是所谓夏楚二物收敛威严。大概鞭挞他们的小过错，让他们记住而不忘。如果记住而不忘，那么终身不再犯。通过记录来让他们认识，这是把他们的过错写在简册上而不忘。这三者都是不忍心立刻把他们抛弃到小人的行列，所以为他们开启愤懑，激发悱恻，使他们向善改过之心，油然而生，与“乐则生矣”的“生”相同，想要一起产生吗？大概想要顽固奸佞的人，一起产生羞耻之心。圣人对待他们，既然如此尽心，那么其中必定有回心向善的人。圣人无法自己知道，就让乐工听取言论并向上宣扬，以观察他们的心。如果有改过的就接纳他们、任用他们。只有那些长恶不悛，始终不善而终，没有向善改过希望的，然后才把他们纳入刑罚。薛氏说：“《论语》说：‘有耻且格，格，改过也。’承者，荐也。《春秋传》说：‘奉承齐牺。’古代捧着圭币而进献叫做承。格则承之庸之，大概是指改过的人就推荐而任用他们，这个说法是对的。”从“庶顽谗说”到“否则威之”，其大略见于《舜典》，其详细记载在这里。这是龙官的职责，却命令禹总领其事。顽固奸佞的人，必定是小人中有才能的，虽然他们的邪佞最为可恶，但如果君主能以宽厚为心，为他们激发向善之心，等到他们一旦幡然改过，未必不会成为一时的豪杰之才。只有上面的人把他们抛弃到小人

译如果治理过于严苛苛刻，那么他们就会以不良之心来应对了。自古以来有志之士，厌恶小人，想要全部清除，没有不被小人所中伤的。小人得志，那么国家的形势就会逐渐衰败，而不能再次振兴。两汉的末年，都是因为这个原因。舜说：“那些顽固且进谗言的人”，这说明其中并非没有小人。虽然有小人在，但舜并没有把他们与强盗、奸邪、违法之徒一同抛弃给皋陶的刑罚，反而专门设立一个官职，让他们负责传达言语，对待他们如此周全，所以即使是当时的小人，没有不变心改意，回归到中正平和的境界。邵康节的话说得真好：“尧舜的时代，天下并非没有小人，而是做小人很难。所谓做小人很难，是说虽然有小人在，但受到圣人的教化熏陶，也将转变为君子。”这就是唐虞时代之所以家家户户都可以封赏，而自夏商周三代以后所无法企及的原因。

译禹说：“好啊！帝王的德光照耀天下，直到四海之滨。百姓和万国的贤才，都共同作为帝王的臣子。希望帝王能适时举用他们。”

禹说：“好啊！这是帝王的言论。虽然如此，帝王的言论又用来扩充帝王的意旨，不认为帝王的言论就是对的，因此所以说‘好啊’，这与其他人说‘好’不同。”舜说：“要谨慎对待在位的人，一定要依靠群臣的辅助。你应当敬重你的四邻，以共同纠正我的过失。”他对禹的期望可以说很大了。禹则认为辅佐的责任虽然在于身边的臣子，然而帝王应当广泛延揽天下的贤人，让他们担任辅佐的职务，不要认为贤才只限于这些人而已。“光”是充满的意思。“光天之下”就是“普天之下”、“敷天之下”的意思。海隅是四海的角落。苍生是指苍苍然像草木一样生长的百姓。黎献是贤人，指在民间隐微处的贤才。如《大诰》说：“百姓中的贤者有十人辅助我。”《论语》说：“文献不足征”，都是对贤人的称呼。称他们为黎献，孙氏说：“士大夫以上，冠冕戴在头上，那么黑色的帽子和爵位的服饰，颜色不同；至于平民百姓头发披散，只是黑头发罢了。”黑头发的百姓称为黎民，黎民中的贤者称为黎献，这种说法是对的。凡是这普天之下，直到海隅那样遥远，苍生那样细微，在万国之内，贤明而黑头发的，没有不是帝王的臣子，帝王应当全部举用他们。禹的意思大概是说当时的贤人，有的处于筑墙耕钓那样的微贱地位，而没有在帝王朝廷做官，帝王应当广泛搜求，不要有遗漏，让他们担任辅佐的职务，作为天子的助手。

广泛采纳他们的言论，明确众人的功绩，用车马服饰来酬答他们的功劳，谁敢不谦让，敢不恭敬？如果帝王不按时广泛采纳，同一天进献却没有功绩。

既然广泛寻求天下的黎献，必然在于广泛进献言论，让他们陈述美好的言论和谋略，以启发和滋润君主。既然广泛进献了言论，又明确他们的众多功绩，以考核他们的言论和事务，要求其实用，这叫做敷纳，叫做明庶，都是兼收并蓄，没有遗漏的意思。说的是言论没有不采纳的，功绩没有不明确的。既然广泛进献了言论，明确了他们的功绩，审知他们可用，于是用車马服饰来表彰他们，广泛寻求天下的黎献而提拔任用他们。帝王既然广泛寻求天下的贤才，虚心采纳他们的言论，要求实际来明确他们的功绩，并用車马服饰来表彰他们，他好贤乐善的心意增加而没有止境，那么在位的人谁敢不举荐贤士，把职位让给比自己强的人？推举贤人让位给能人，那么众官就和谐了。所以敢不恭敬地响应帝王，以纠正君主的过失，从而发挥手足耳目的辅助作用。帝王如果不这样做，那么好贤乐善的心意就衰落了。所以远近的人同一天进献而没有功绩，如果远近的人同一天进献而没有功绩，那么禹虽然想敬重四邻来达成辅佐的功绩，也不可能做到。唐武后在用人方面没有困难，不仅别人可以推荐士人，也允许自我推荐。后来开元时期的贤臣叶赞，几乎达到了刑罚不用的地步，都是武后所收罗的。等到德宗喜欢察访且多疑忌，士人无论贤与不贤都不能进用，国家空无人才，以至于发生奉天之祸。所以陆宣公评论说，武后因为容易得到人才，陛下因为精挑细选士人。看宣公的评论像这样，那么禹说帝王不按时广泛采纳，同一天进献却没有功绩，确实不是过分的言论。

不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐，做出傲慢暴虐的行为，不分昼夜地喧闹，在水上行船，在家里与朋友淫乱，因此断绝了他的世系。

这是说尧的儿子丹朱之所以失去天下的原因，用来规劝舜。禹陈述谋略，说帝王应当广泛寻求天下的黎献，广泛采纳言论，明确众人的功绩，又用车马服饰来酬答功劳，他的话可以说很大了。接着提到丹朱的怠慢游乐和傲慢暴虐，用来警告他，大概自古以来太平无事的时代，贤人在位，能人在职，那么君主没有不好贤乐善的心意。之所以好贤乐善的心意衰落，谗言和谄媚日益进献而自己不知道，没有不是开始于一日的怠慢游乐。唐明皇开元年间，任用姚崇、宋璟等人，以致达到太平，差不多接近贞观之治。一旦迷惑于女色，沉溺于游猎的快乐，不关心国事，当时像张九龄那样的贤人，都困厄于一时而不能得志。他所任用的，只有李林甫、杨国忠、牛仙客几个人而已。这是同一个明皇。从开元以前来看，他是好贤乐善的君主。从天宝末年来看，好贤乐善的心意在他胸中没有丝毫留存。推究他导致这样的原因，大概本于一日的怠慢游乐。舜是圣人，虽然万万不会到这种地步，然而君臣相互警戒的道理，不得不这样。苏内翰说：“禹警告舜说：‘不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐。’舜难道有这样的情况吗？”周公警告成王说：“不要像殷王受那样迷惑混乱，沉溺于酒德。”成王难道有这样的情况吗？周昌认为汉高祖像桀纣，刘毅认为晋武帝像桓灵，当时的君主都不认为这是罪过，而史书把它作为美谈记载。这种说法是对的。大概臣子进言极其切直而没有忌讳，这确实是盛德之士。《汉书·沟洫志》说：“尧禅让给舜，朱居住在丹渊做诸侯。朱是他的名字，丹是他所封的国家。”大概是尧的儿子。“不要像丹朱那样傲慢”，丹朱的不肖，概括为一句话就是“傲慢”。“只喜欢怠慢游乐”

译以下又陈述他傲慢的具体表现。说丹朱只喜欢傲慢放纵的游乐。不分昼夜地喧闹不止，是说他在傲慢嬉戏中施行暴虐，没有白天黑夜之分。常常想要肆意作恶而不知疲倦，“頟頟”是不知疲倦的样子。古代小人作恶，必定傲慢；傲慢的人必定暴虐。“终风且暴，顾我则笑”，戏谑轻浮、傲慢纵情，这就是州吁灭亡的原因。“罔水行舟”，是说丹朱习惯于在没有水的地方行船，并以此夸耀能在陆地上行船。《论语》说：“后羿善于射箭，奡善于陆地行船。”孔安国说：“奡力气大，能在陆地上推船行走。”这也是丹朱的同类行为。陆地上本来不能行船，丹朱依仗自己力气大，在陆地上推船行走。古代称力气大的人，能举起百钧重物，扛起大鼎，举起华旗。意思是别人举不起的东西，唯独我能举起。在家中和妻妾淫乱，是说妻妾之间混乱而没有分别。丹朱是尧的儿子，本应继承尧的天下，只因为他傲慢游乐、暴虐淫乱的缘故，所以尧不把天下传给丹朱，而是传给了舜。这就是他断绝了世系，不能继承尧的天下的原因。

译我当初治水之时，在涂山娶妻。辛日娶妻，甲日便又去治水，启呱呱地啼哭。我不顾念儿子，只是专心筹划水土工程。

这又是说，我因丹朱的恶行而受到惩戒，起因于一日的怠慢游乐，所以不敢不勤勉努力以成就功业。涂山是国名，我娶的是涂山国的女子。辛日娶妻，甲日便又去治水。大概我娶妻才过了四天，就去从事治水的辛劳，以拯救百姓的危急。启呱呱地啼哭。孟子说：“在外八年，三次经过家门而不入。”是说禹治水，曾经经过家门，听到启的啼哭声，那声音呱呱作响，却无暇顾及儿子，只是专心筹划水土工程。《诗经》说：“上天造就高山，太王大力治理。”毛氏说：“荒，是大。大力筹划水土工程之事。”晋国重耳出逃，到了齐国，齐桓公把女儿嫁给他，给他二十辆马车。公子安于现状，随从认为不可，打算离开，在桑树下谋划，一个采桑女在上面，听到了告诉姜氏。姜氏杀了采桑女，对公子说：“你有四方建功的志向，那听到的人我已经杀了。”公子说：“没有这回事。”姜氏说：“走吧，留恋安逸实在会败坏名声。”公子不肯，姜氏与子犯谋划灌醉他送他走，醒来后用戈追赶子犯。重耳之所以能成就霸业，姜氏是有功劳的。大概没有沉溺于妻子儿女之爱而能建立大功、树立大节的。禹拯救百姓的灾难，想到天下的水患由自己的水患引起，无暇顾及妻子儿女，以至于沐雨栉风，大腿没有脂肪，小腿没有毛发，却不以为劳苦，他的志向就是这样。举天下的声色嗜好，哪里足以改变我的这个志向呢！

辅佐完成五服的制度，达到五千里；每州设立十二师。

洪水未平之前，上古帝王时代，已经有这种制度了。洪水之后，百姓昏乱沉溺，那么五服的制度于是毁坏而没有区别。禹既平定洪水，达到九州统一，各种土地都得到整治，于是辅佐完成五服的制度，以恢复旧制。王肃说：“五千里，是直方的数目，是说每服之内，作为小数，确定等级品级，各有掌管，这是禹辅佐完成的功劳。”至于五千里，是说每服五百里，五服二千五百里，东西南北相距各为千里。州十有二师，孔安国、郑玄的说法不同。孔氏认为一州用三万人力，九州二十七万人力。薛氏说：“大司马法，二千五百人为师，”这是兵制。禹治水，难道特意用这些军队吗？由此知道孔氏的说法不可取。郑玄说：“每州立十二诸侯作为师，以辅助州牧，”这正与下文“外薄四海，咸建五长”相应，他的说法更优，而他关于每州立十二师的说法，则不可信。大概他的说法认为尧初制五服，每服各五百里，禹辅佐五服残余的数目，也是每服各五百里，所以有万里的疆界，万国的分封。仍然用要服之内为九州，每州方圆七千里，七七四十九，得到方千里的四十九个，其中一个作为畿内，其余四十八个，八州分而各有六个，大概百国一师，州十有二师，那么每州有一千二百国。八州共有九千六百国，其余四百国在畿内，符合《春秋传》“禹朝群臣于防稽，执玉帛者万国”的话。而先儒王肃等人，说禹的功劳在于平治水土，不在于开拓疆土，土地广三倍于尧，而《尚书》传注中没有记载。由此知道郑玄的这个说法，虽然附会似乎可以接受，但其道理不对。但他论述每州建十二诸侯作为师，则他的说法可行。

外薄四海，咸建五长。

是说九州之外，逼近四海，每方各建五人，作为长官。大概从甸服到绥服，方圆三千里，是九州之内。要服、荒服各一千里，是九州之外。从甸服到绥服，每州建十二诸侯，作为师；要服、荒服，每方建五人，作为长官。这是详述内部而略述外部。至于多少诸侯设一师，多少部落设一长，则年代久远，不可得知了。

各迪有功，苗顽弗即，工帝其念哉？

是说内部的每州十二师，外部的每方五长，都遵循道上的德行，而顺从上面的政教，以有所功绩。只有三苗顽凶，负固不服的国家，不肯就功。帝应当以三苗为念，而忧勤于政事，不可使有一日的怠慢游乐。禹陈述谋略，有涉及于此。大概是说四海九州，既已全部顺服，如果天子不能堵塞利欲的原则，情窦一开，怠慢游乐，傲慢暴虐，无所不至，将见一国叛乱，天下靡然日入于乱。昔唐明皇之时，海内无事，四方诸侯奉职贡于京师，不敢有后到的，及其一旦天子惑于女色，奢侈之心遂生，忠直渐渐疏远，谗谄并进，朝廷之势轻，安禄山窃发于幽陵，两京陷没，四海横流，虽李郭之徒奋其忠义，以图恢复之功，而河北之地卒为割据之壤，终唐室而不能复收。舜之时，既有顽凶不服的三苗，如果舜忽而不念，至于怠忽之心生，忧勤之志怠，三苗乘间而起，则虽内部的十二师，外部的五长各迪有功，

译也是不值得依赖的。大禹陈述治国方略，他的言论到这里真是精妙啊。

译舜帝说：“引导我德行，这时你的功劳才得到序次。皋陶正恭敬地遵循这序次，正施行象征性的刑罚，非常明察。”

王氏认为，禹说“三苗顽劣不服从工作”，舜帝应当考虑到他们的罪过而诛杀他们。所以在下文说“皋陶正恭敬地遵循序次，正施行象征性的刑罚，非常明察”，意思是皋陶正对三苗施行刑罚，非常明察。用用兵来劝谏君主，这难道是禹爱护君主的意思吗？三苗的顽劣凶暴，率领六军去征讨他们，尚且违抗命令，难道是皋陶的象征性刑罚所能达到的吗？这种说法不可采用。从“确实遵循他的德行，谋划明察，辅佐和谐，至于舜帝应当思念啊”，那么皋陶与禹在舜帝面前相互对话，他们的谋划已经没有未尽之意了。所以舜帝一并陈述两人的功劳，加以赞美。“说天下的人都引导我的德行，这是你禹的功劳。”大概如果不辅佐完成五服制度直到五千里的范围，就无法建立长官；无法建立长官，又怎么能各自引导有功之人呢？这大概是顺着禹的话而加以赞美。皋陶又能正恭敬地遵循禹所叙次的功劳，而施行象征性的刑罚，也明察人的功劳罪过的轻重，各自得到适宜的处理。汉代的孔氏认为皋陶“正恭敬地遵循序次，正施行象征性的刑罚，非常明察”这两句是史官的话，而郑氏认为这是舜帝推美两位大臣的话。郑氏的说法更为合理。唐代的孔氏则认为这段文字上面没有由来，下面没有结语。这不对，从皋陶的谋划到这里，都是禹和皋陶在舜帝面前相互对话，他们陈述谋划已经结束了，然后赞美两人的功劳作为结语，怎么能说上面没有由来，下面没有结语呢？孟子说：“尧以得不到舜为自己的忧虑，舜以得不到禹和皋陶为自己的忧虑。”看两人陈述谋划如此，舜帝赞美他们又如此，确实相信孟子的话啊。

夔说：敲击鸣球，拍击搏拊，弹奏琴瑟来咏唱。

从这里以下，是夔陈述他制作音乐的功劳。这段文字应当作为一个段落，不与上下文的气势相连接。大概舜在位三十多年，他与禹、皋陶、夔、益等人相互问答的很多。史官选取其中最显著明确的几篇，用来告诫后世，他的话只到这里为止。那么他们所说的话自有先后顺序，史官汇集记录，不是一天的话。诸儒的说法从皋陶的谋划到这篇末尾，都认为文势相连接。所以薛氏认为，舜因为三苗违抗命令，皋陶正恭敬地遵循序次而执行法律，所以夔又进言陈述：“神灵尚且可以用音乐来感化，鸟兽尚且可以用音乐来招致，何况是人呢？”王氏则认为，治理安定制定礼仪，功业完成制作音乐，舜的治理功业在这里完成了，所以夔称颂他制作音乐来赞美舜。所有这些，都想把几篇所载的内容统一起来，认为是一天的话。难道史官只记录一天的话而完全遗漏其余的吗？这在道理上必然不可能。在道理上不可能却一定要这样说，所以他们的说法都牵强附会而不通顺，现在不采纳。《郊特牲》说：“唱歌的人在堂上，匏竹乐器在堂下，这是重视人声。”《享礼》说：“堂上歌唱《清庙》，显示德行；堂下吹奏《象武》，显示事迹。”《燕礼》说：“堂上歌唱《鹿鸣》，堂下吹奏《新宫》。”大概堂上的音乐以歌唱为主，所以称为升歌；堂下的音乐以管乐为主，所以称为下管。由此知道，敲击鸣球、拍击搏拊、弹奏琴瑟来咏唱的，都是堂上的音乐；堂下吹奏鼗鼓、配合停止柷敔、笙镛来交替演奏的，都是堂下的音乐。大概音乐的制作虽然有上下之分，实际上相互配合以完成音乐。孔氏说：“敲击柷敔用来停止音乐，搏拊用皮革制成，里面填充糠，用来节制音乐。”他的说法也没有依据，只是凭意思推测罢了。然而他的意义有可疑之处：乐器虽然有堂上堂下的区别，实际上是一体的音乐。它们的起止节奏必然相互等待以形成声音。堂下既然已经设置了柷敔，难道堂上又设置它吗？那么敲击不能是柷敔。敲击既然不是柷敔，那么搏拊也不能是节制音乐的用途，这是明显的。沈内翰说：“鸣球不可以敲击，和乐到了极致，咏唱还不够，有时以至于敲击；琴瑟不可以拍击，和乐到了极致，咏唱还不够，有时以至于拍击。”所谓“手舞足蹈而不自知”。根据沈的意思，只是把敲击当作敲击，鸣球当作搏拊琴瑟，认为这种说法可以。至于说“和乐到了极致，咏唱还不够，手舞足蹈而不自知”，则不必如此。扬子云《长杨赋》说：“敲击鸣球。”刘良注说：“球，是乐器。敲击，是拍击。”颜师古说：“敲击，是击打。”由此知道鸣球确实可以敲击。古语说：“拍击鸣琴，吹洞箫。”又说：“手抚五弦，目视云汉。”那么琴瑟确实可以拍击。大概音乐的制作，在堂上升歌，那么堂上的音乐只取声音轻清者与人声相比，所以说“来咏唱”。所以咏唱只是敲击鸣球，拍击琴瑟来咏唱人声。鸣球，是玉磬。玉磬而称为鸣球，查《考工记》说：“梓人制作笋虡，羽类无力而轻，那么在承受轻物时，适宜其声音清扬而远闻于磬。适宜这样的用来制作磬的虡，所以敲击它所悬挂的地方而由其虡鸣叫。鳞类用来制作笋，加深它的爪，突出它的眼睛，做出它的鳞和须，那么在视觉上必然拨动而愤怒，如果拨动而愤怒，那么在承受重物时适宜，而且它的颜色必然像鸣叫。因为它的笋虡像鳞羽的鸣叫，所以叫鸣球。”

祖先神灵来降临，虞国的宾客在位。

译众位诸侯以德行谦让

译这大概是指音乐和谐则人的精神也和谐。所谓“祖先神灵降临”，并不是说真的有神灵的光影形象与人相接。因为《礼记·祭义》说：“当人进入室内时，恍惚间必定能看见祖先的神位；环绕室内走出门户时，肃然间必定能听到祖先的仪容声息；走出门户倾听，感慨间必定能听到祖先的叹息之声，以此作为祖先降临的依据。”根据这个说法，制作音乐一定是在宗庙祭祀的时候。这里所说的“祖先神灵降临”，《礼记·祭法》说：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。”由此可知有虞氏的祖先是颛顼和尧。这次制作音乐，应当在颛顼和尧的庙宇中进行。然而既然以尧为宗，那么就可以把尧当作父辈；如果不称尧为父辈，那么怀疑是瞽瞍的庙宇。如果把父辈定为瞽瞍，那么祖辈就是瞽瞍的父亲。这样《祭法》的话又不可信了。然而舜接受尧的天下，而《韶》乐的制作，难道不是在尧的庙宇中制作，而是在瞽瞍的庙宇中制作吗？这在情理上并不妥当。然而年代久远，无法考证了。虞宾，指的是丹朱。尧的后代在虞朝作为宾客，就像防子在周朝作为客人一样。丹朱傲慢游荡、暴虐，可以说是难以教化。如今被音乐的和谐所感动，他在位时，与协助祭祀的诸侯们以德行互相谦让，小人没有不和睦的，大概可以知道了。

堂下吹奏管乐，摇动鼗鼓，配合柷和敔来起止音乐。

“下管”以下，这是堂下的音乐。管乐就像《周礼》大司乐所说：“用阴竹做的管，用○竹做的管，用孙竹做的管”那样。鼗鼓，像鼓但较小，拿着它的柄摇动，旁边的耳状物环绕自行敲击，用来发出声音。柷，郭璞说：“柷像漆桶，方形二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎柄连着底部撞击它，使左右敲击。”止，是椎的名称。敔像趴着的虎，背上有二十七道刻痕，用一尺长的木片刮它。大概音乐开始演奏时，就敲击柷来聚合乐声；等到将要结束时，就刮敔来停止乐声，这叫做起止。

笙和镛交替演奏。

笙，是乐器。用葫芦制作，在葫芦中排列竹管，又在管端装上簧片。笙和竽，是同类。三十六根簧片的，叫做竽；十三根簧片的，叫做笙。镛，是大钟。上面说用咏唱，这里说用间奏，相对而言，大概是与咏唱交替演奏。查考《仪礼》说：“歌唱《鹿鸣》时用笙吹奏《南陔》，间奏歌唱《鱼丽》时用笙吹奏《由庚》，间奏。”这就是交替演奏的意思。

鸟兽舞步整齐。

是说乐音不仅感动神灵和人，至于鸟兽没有知觉，也相率起舞，舞步整齐的样子。韶乐演奏，能使鸟兽整齐起舞并应和，大概是因为音乐之所以不能感动万物，是因为没有符合中正之声。如果符合中正之声，那么无论大小动物植物，没有不感动感应的。所以瓠巴弹瑟而游鱼出来聆听，伯牙弹琴而六匹马抬头吃草。何况舜的盛德，在上召唤和气，夔掌管音乐，在下调和中正之声，那么韶乐演奏，百兽整齐起舞，没有什么可怀疑的。

箫韶演奏九遍，凤凰来舞。

这又论述舞蹈。大概音乐制作时，九德之歌升于堂上，九德之歌，众乐依据它而舞蹈。在堂下的，则在庭院舞蹈，是九韶之舞。称为箫韶，孔氏说：“说箫是为了显示细乐器的完备。”这种说法不对。而解说者又说箫是不齐的竹管，声音清细，用来象征凤凰的声音，所以演奏它而凤凰来舞。这种说法也不对。查考古今《尚书》，“箫”字从竹从削，是舞者所持之物。箫与箾读音虽然相同，但意义确实不同。《说文》在“管箫”的“箫”字下注说：“参差竹管而从竹从削的箾。”注说：“舜乐名，箾韶。”延陵季札观赏周乐，看见舞韶箾的人，那个字是从竹从削的箾。由此知道箾韶二字，大概是舜乐的总名。今文写成“管箫”的“箫”，所以诸儒都认为是细乐器的完备。而解说者又说编管制作，声音肃然像凤凰声。这些都是牵强附会的说法，不是古书的本来意思。现在应当依据古文书，把“箫韶”作为舜乐的总名，就对了。九成，郑玄说：“韶乐的制作，用来象征治功的完成。”而舜治功的完成，体现在九功，只有叙述九叙，只有歌唱，所以他的音乐以九为节拍。在堂上歌唱的，是九德之歌；在庭院舞蹈的，是九韶之舞。也就像武王的功业完成于六，所以他的音乐以六为节拍。凤凰来舞，凤凰是羽类中最灵秀的。它这种生物，天下太平就出现，天下混乱就隐藏，不可求得而得到，不可圈养而饲养。如今被乐声感动而至，在庭院舞蹈而有仪容。自古太平之世，凤凰出现作为祥瑞。后世有时在衰乱之朝出现，这大概是索取而后获得，不是它自己到来，不足以作为祥瑞。欧阳修说：“凤凰是远离人的鸟。当舜治理天下，政事成功而百姓喜悦，命令夔制作音乐，声音和谐，鸟兽听到都鼓舞。在这个时候，凤凰恰好到来，舜的史官因此一并记录事实作为美谈，所以世人因此把凤凰作为有道的应验。”后来凤凰多次到来，有时出现在庸君视政之时，有时出现在危亡大乱之际。这果真是祥瑞吗？这种说法并不恰当。周公说：“我鸣叫，鸟听不到。”孔子说：“凤凰不来，黄河不出图，我完了。”看周孔的话这样说，以此

译说凤凰不是有道的征兆，可以吗？如果把凤凰看作是偶然出现在昏暗混乱的时代，那么连帝王祥瑞的征兆也不值得相信了。欧阳修的说法不可采纳。从祖先神灵降临，到凤凰来舞，这都是《韶》乐所感召的结果。然而关于堂上、堂下文势各自有所归属的说法，唐代孔颖达说：“音乐的演奏，依据上下交替进行，音律和谐而后乐曲完成。神异之物的到来，是上下共同感召的，并非堂上、堂下分别有所感召。因为祖先神灵尊贵，所以配属于堂上的音乐；鸟兽卑微，所以配属于堂下的音乐。总括上下之乐，说九成乐舞招致凤凰，因为尊重奇异灵瑞，所以特别提及。并不是堂上的音乐独自招致神灵降临，堂下的音乐专门让野兽起舞。”

译夔说：“啊！我敲击石磬，各种野兽都随之起舞，百官之长也都和谐顺从。”

这又是另外说明当时论作乐的效果。“于”字在《释文》中没有注音，应当按本字读音。据此，这应当是感叹而发起话语的辞令，宜读为“乌”。“击石拊石”，就像说敲击鸣球一样。《韶》乐的制作，八音都已具备，而唯独提到“击石拊石”，大概是因为五声播于八音之中，而角声的数量有六十四，其声音处于清浊小大之间，而石磬尚在其中。其声音有清浊小大之间的变化，那么最难调和的就是它。石磬的声音属于角声，石磬既然和谐了，那么金、丝、竹、匏、土、革、木的声音就没有不和谐的了。《诗经》说：“既和谐又平稳，依从我石磬的声音。”由此可知，说到石磬，是总括《韶》乐的和谐而言的。这里虽然只说“击石拊石”，其实是总括《箫韶》全部音乐来称述的。上文说“鸟兽”，这里说“百兽”，《考工记》说：“天下的大兽有五类：脂者、膏者、裸者、羽者、鳞者。羽类和鳞类都可以称为兽。”由此可知，鸟和兽都可以总称为“百兽”。“尹”是正的意思，“庶尹”是百官府的首长。“允谐”是确实都和谐的意思。并不是百官的和谐在百兽随之起舞之后，而是说连百兽都能顺应风气如此，何况百官呢？从前季札观赏周乐，看到跳《韶》舞的人，就说：“道德达到极致了，像天没有不覆盖的，像地没有不承载的。即使是非常盛大的道德，也没有可以超越的了。”《韶》乐的演奏，幽深而感动神灵，则祖先来享祭；光明而感动人心，则百官和谐；防范而感动万物，则百兽随之起舞。推究它能如此感召的原因，都是因为舜的德行像天地一样无所不覆载。这音乐传到孔子的时候，已经一千多年了，而孔子在齐国听到它，尚且三个月不知道肉的滋味，说：“没想到音乐能达到这样的境界。”由此看来，那些听到音乐而感动于《韶》乐的人如此，那么当时所感动的情况就可以知道了。看孔子的忘味，以及季札称赞夔的话，虽然极其褒扬称美的言辞，难道有一句话是过分夸张的吗？

帝因此作歌说：“敬慎上天的命令，只有顺应时势，只有洞察细微。”

《文中子》说：“从前圣人叙述历史有三方面。他叙述《尚书》，帝王的制度完备了，所以寻求都能获得；他叙述《诗经》，兴衰的原因显明了，所以探究都能得到；他叙述《春秋》，邪正的事迹明白了，所以考察都能恰当。这三者同出于史书，而不可以混杂，所以圣人将它们分开。”看《文中子》的话，他的意思认为《诗》、《书》、《春秋》，它们的本源大概出自同一部书。到了后世简册繁多，才开始分为三部：《诗》始于商代，《书》始于唐虞时期，《春秋》始于周平王、鲁隐公之际。而它们的源流都出自《书》。所以自西周以前，岁月的终始只见于《书》，这就是《春秋》尚未分开的时候。虞夏的赓歌与其《书》一起流传，这就是《诗》尚未分开的时候。正因为尚未分开，所以从虞夏时期来看，三者都合而为一。舜禹、皋陶的赓歌以及《五子之歌》，虽然记载在《书》中，其实它们是《诗经》三百篇的开端。这三者都出自同一源头，而后来的学者各自分立门户，以确立同异。所以学《诗》的不知道有《书》，学《书》的不知道有《诗》，学《诗》《书》的不知道有《春秋》，学《春秋》的不知道有《诗》《书》。这样治学，难道不失去圣人的旨意吗？这一段虽然是《书》所记载的，学《诗》的人应当从这里开始。“庸”是用；助词。孔氏说：“用百官和谐的政治，所以作歌来警戒，安定不忘混乱。”根据这一段，这是史官记载舜与皋陶互相赓歌的言辞。上文说：“百兽随之起舞，百官和谐。”文意完全不连贯，但文中有个“庸”字，所以孔氏从而为之解说。考察事理，不通畅，不予采纳。《诗》说：“情感在心中激动而表现为言语，言语不足以表达，所以叹息；叹息不足以表达，所以长歌；长歌不足以表达，不知不觉手舞足蹈。”看舜的君臣在庙堂上互相问答，说“都”，说“俞”，说“吁”，说“于”，都是言语不足以表达，又从而叹息。从“帝庸作歌”以下，都是叹息不足以表达而见于咏歌。舜说：“股肱欢喜啊，元首兴起啊，百工兴盛啊。”皋陶说：“元首英明啊，股肱优良啊，万事安康啊。”等语，这就是所谓的歌。舜说：“敬慎上天的命令，只有顺应时势，只有洞察细微。”皋陶说：“要思念啊，率领众人兴起事业，谨慎你的法度，恭敬啊，屡次省察你的成就，恭敬啊。”于是接着唱道：“元首英明啊，股肱优良啊，万事安康啊。”又唱道：“元首琐碎啊，股肱懒惰啊，万事懒惰啊。”帝拜谢说：“是的。”前往。恭敬啊！这是在长歌之前表达其意。敬慎上天的命令，只有顺应时势，只有洞察细微，这是舜说作为君主不可不敬慎上天的命令。大概上天难以信赖，天命没有常态，其治乱安危的命运，果然有来源而敬慎端正的吗？时势既然安定了，危险就从中萌发；时势既然治理好了，混乱就从中征兆。时势既然安定了，时势既然治理好了，这叫做“惟时”。危险萌发于安定，混乱萌发于治理，这叫做“惟几”。“惟时”，是说在治安已成之后顺从上天的命令；“惟几”，是说在危亡未兆之前察看上天的命令。这就是能够敬慎上天命令的原因。

于是唱道：

译辅佐的臣子高兴啊！君主振作啊！百官和乐啊！皋陶跪拜叩头，高声说道：“要牢记啊！”

译君主想要修明上天的使命，必须把握时机、洞察细微，如果没有臣下的辅佐，治理的功业就无法成功。所以将心意表达在歌辞中，说：“股肱大臣欢喜啊！元首君主兴起啊！百官兴盛啊！”股肱，比喻臣下；元首，比喻君主。大概一个人的身体，手足欢喜，为身体效力，作为元首的辅助，那么元首就会因此兴起。这也如同臣下勤勉办事、成就功业，作为君主的辅助，那么君主也会随之兴起。“百工熙哉”，是说百官的职事，也兴盛地兴起。熙，就是兴起的意思。下文提到百工，就知道上文提到的股肱，是专指大臣而言的。舜既然对大臣有这样的期望，那么皋陶于是拜手稽首，高声说话来承接所歌咏的意思。拜手，是头俯至手；稽首，是头俯至地。这是表示对君主尽极恭敬。飏，是大声且急促地说。皋陶既拜手稽首，又高声说：“要思念啊！”这是因为舜所歌咏的，泛指当时的大臣，而皋陶想让当时的大臣都思念帝王歌咏的意思，于是向众人宣告，说凡是我们同列的大臣，都要思念帝王歌咏的意思，所以说“念哉”。

率领众人兴办事业，谨慎地遵守你们的典章法度，要恭敬啊！多次省察你们已完成的功业，要恭敬啊！于是接着又歌咏说：“元首明智啊，股肱贤良啊，众事安康啊。”

“钦哉”是说，凡是我们同列的大臣，应当率领恭敬地执行上级的命令，来兴办事业，又应当谨慎地遵守你们所掌管的典章法度，不敢不恭敬。“屡省乃成，钦哉”，是说未完成的事就兴办它，已完成的事就省察它，使不致废坏，又不可不恭敬。率领众人兴办事业，谨慎遵守典章，就能修明天命而把握时机。多次省察已完成的功业，就能修明天命而洞察细微。皋陶既与同列大臣论述如何把握时机、洞察细微，以辅助天子修明天命，于是又续成帝王的歌辞，以表达规劝告诫的意思。赓，是继续；载，是完成。皋陶的歌辞续成于帝王之后，大概是帝王所歌咏的，说元首的兴起，必定依靠股肱的欢喜，这是君主对臣下的期望。皋陶的歌辞，说股肱的贤良，必定依靠元首的明智，这是臣下对君主的期望，以此补足其意义。所谓赓载，也如同《访落》这首诗，大概是嗣王在宗庙朝见时，向诸侯咨询政事，必定接着有《敬之》这首诗，然后意义才完备，所以作序的人在《访落》的序中说“《访落》，嗣王在宗庙谋划”，在《敬之》的序中说“《敬之》，群臣进谏嗣王”，这也是赓载的意思。元首明智，股肱贤良，这也是以人身作比喻。元首在上方明智，股肱在下方贤良，也如同君主在上方明智，那么臣下就能在下方尽忠，这就是众事所以安康的原因。

又歌咏说：“元首琐碎啊，股肱懈怠啊，万事败坏啊。”帝王拜谢说：“是的，去吧，要恭敬啊。”

皋陶的歌辞既然说到这个地步，还不足以完全表达警戒的意思，所以又歌咏说：“元首琐碎啊，股肱懈怠啊，万事败坏啊。”丛脞，是琐碎而没有大略。君主在上方琐碎，那么臣下在下方就会懈怠，所以股肱懈怠，那么事情就会败坏而不能成功。范内翰曾经论述这话，认为君主以知人为明，臣下以任职为良。君主知人，那么贤者就能施行他们的所学；臣下任职，那么不贤者就不能苟且容身于朝廷，这就是众事所以安康的原因。如果君主行使臣下的职责，那就琐碎了；臣下不承担君主的事务，那就懈怠了，这就是万事所以败坏的原因。在舜的时候，禹平治水土，稷播种百谷，水土谷物之事，舜不亲自处理；契敷布五常之教，皋陶明定五刑，教化刑罚之事，舜不治理；伯夷掌管礼仪，后夔掌管音乐，礼乐之事，舜不治理；益担任虞官，垂担任工官，虞工之事，舜不过问。禹作为宰相总领百官，从稷以下，分职听命。君主，就像天在上方运行，而四季寒暑各自遵循其顺序，那么不劳而万物生长。君主不可不安逸，所治理的是大事，所掌管的是纲要；臣下不可以不辛劳，所治理的是小事，所职掌的是细节。这番话说尽了。有虞氏的治理，之所以能冠绝百代君王之上，只是因为君臣各自承担自己的职责罢了。孔子说：“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么？只是恭敬地端正地坐在南面而已。”又说：“舜有五位贤臣而天下大治。”大概是君主无为而执掌纲要在上方，臣下有为而致力细节在下方，其治理历经万代而不可企及。推究其达到这种境界的原因，也不过出于赓歌的这几句话罢了。大概因为感叹不足以表达，形之于歌咏，所以虽然只是几句话，然而言有尽而意无穷，使读者如同听到歌咏发出的声音，可以一唱而三叹。《诗经》三百篇的源流，大概出于此，学习《诗经》的人不可不考察。帝王拜谢说：“是的，去吧，要恭敬啊！”大概是拜谢接受他的话而表示赞同。从今往后，君臣都应当恭敬地对待事务并践行这些话。《礼记》说：“君主对臣下没有答拜。”大概是至尊的威势，无所屈从。然而太甲对于伊尹，成王对于周公，都有拜手稽首的意义，这是为了尊师重道。皋陶的赓歌，舜拜谢而接受，难道也是以师傅的礼节来对待皋陶吗？考察《大禹》《皋陶》《益稷》三篇，当时君臣相互都俞告诫的言辞，史官选取其中深切显明的部分来

译写成这三篇，流传于后世。尧舜的行事，其始末已经记载在《尧典》《舜典》两篇中，必定还要写出这三篇，大概是因为君臣的盛德尤其体现在这里的原因。我曾观察唐太宗的为人，在父子兄弟之间，在闺房床席之上，大概有不可言说的地方。然而他之所以能达成贞观之治，以至于米价一斗仅三钱，夜不闭户，旅行者不带干粮，在路上就能取给所需，是因为他重视才能、喜爱贤才、委屈自己以听从劝谏罢了。然而太宗能够克制自己、矫饰性情，努力向善，所以如此。太宗难道真的是真心喜欢听从劝谏的人吗？勉强去做，未必出于至诚，但他所取得的成就尚且如此。所以当时的史官记述他听从劝谏的事迹，编成《贞观政要》一书，以此昭示后世子孙，也是因为他能成就贞观之治的原因在于此。知道了太宗之所以能成就贞观之治的原因，也就知道了舜之所以伟大的原因，除了这三篇，也无法从中看到了。

译尚书全解卷六

钦定四库全书

尚书全解卷七

宋 林之奇 撰

禹贡 夏书

《尚书》共有五十八篇，其文体有六种，即典、谟、诰、命、训、誓。这六种文体交错混杂在五十八篇之中，只能心领神会，不能仅凭篇名来判定。前代儒者却试图从篇名中去区分，把《尧典》《舜典》称为典，《大禹谟》《皋陶谟》称为谟。至于训、诰、誓、命，说法也是如此。如果仅凭篇名来判定，那么五十八篇的含义，就不能用这六种文体来概括尽了。所以又增加为十种，即贡、征、歌、范。虽然增加了这四种，也不足以穷尽《尚书》篇名的含义。学者不能通达古人撰写《尚书》的本意，却想从篇名上去寻求，于是把一篇当作一种文体。本来就知道前代儒者所说的贡、歌、征、范增加为十种，大概是有不知而妄作的人，不可听从。《禹贡》这一篇，大概是讲述大禹治理水患，其本末先后的次序，无不详细完备。名称虽然叫贡，其实属于典的文体。学者知道《禹贡》是典的文体，那么谟、训、誓、诰、命见于其他篇章，都可以由此推演而通晓。所以《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》《禹贡》都是史官记载唐尧、虞舜时期所行所言的事情。这些事情并没有先后的差异，所以从《尧典》到《益稷》都是虞朝史官所记录，所以称为《虞书》。《禹贡》是夏朝史官所记录，所以称为《夏书》。也就像《邶》《鄘》《卫》的诗，《邶》地所采集的称为《邶国风》，《鄘》地所采集的称为《鄘国风》，《卫》地所采集的称为《卫国风》，其间并没有差异。《禹贡》这一篇，是夏朝史官所记录，所以不能称为《虞书》，而孔氏却说这是尧时的事，却列在《夏书》之首，大禹的功绩因此彰显，这是过分的言论。假如它不列在《夏书》之首，而列在《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之间，那么大禹的功绩就会不显于世吗？由此可知孔氏的说法是不对的。

禹别九州

这大概是作序的人讲述大禹治理水患的事情，所取得的功绩，其大概如此。孙氏说：“共工氏称霸九州时，他的儿子叫后土，能够平定九州。那么从尧舜禹以前，天下的疆界也分为九区。遭遇洪水的时候，疆界毁坏，边界湮没。大禹于是纠正疆界，使九州各自恢复旧貌，比如东南以济水为界，西北以黄河为界，这就是兖州；东北以海为界，西以泰山为界，这就是青州之类。这些都是高山大川，分别作为九州的边界。”

随山浚川任土作贡

汉代的孔氏说：“砍伐山上的树木，疏通河流的流水，”这个说法是对的。看《益稷》所载：“说我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，与伯益一起进献各种新鲜食物。”这就是所说的随山。“我疏通九条大河，通向四海，疏通田间沟渠通向河流，与后稷一起播种，进献各种艰难时节的粮食和新鲜食物。”这就是所说的浚川。既然顺着山势、疏通河流，于是人们得以在平地上居住。等到百姓得以粒食，万物生长，接着就实行任土作贡。大概是洪水已经平定，所以根据土地所适宜的情况，制定贡赋的等级。看《禹贡》所记载的，有贡有赋。赋，是自上向下征税的名称，指治理田地出产谷物，即这九州的田赋。贡，是自下向上进献的称呼，进献土地所出产的东西，以供天子服食器用的器具，比如兖州以下进献的筐篚之类。先王取民的法度，不过十分之一而已。多于十分之一就是大桀小桀，少于十分之一就是大貉小貉。大禹取于民，既有田赋，又有贡篚。郑氏说用所出产的谷物购买土地所生的异物，各自进献所有，所以称为贡。大概九州之内，土地所出产的东西，有可以供天子服食器用的，一定要让他们能够辨别多少，以充实每年的常赋。由此可知所谓的贡，其实在于九等田赋之内，不是在田赋之外另有贡。孟子说：“夏后氏五十亩而贡，商人七十亩而助，周人百亩而彻。”其实都是十分之一。九州的贡赋，虽然有上下轻重的不同，都不超过十分之一，这就是任土作贡的原因。分别来说，则有贡有赋有上下之差；合起来说，则贡是赋税的总称，不必只有漆丝盐絺之类才称为贡。大概连同田赋所出的，包篚所入的，都包含在其中了。这个贡字，与商的助、周的彻，都是一代制度取于民的总名称。看《禹贡》篇虽然记载大禹治水的事情如此详细，而尧舜禹取于民的制度，实际上存在于这本书中，可以作为天下的法则，可以传给后世，所以以《禹贡》为名。

禹贡禹敷土随山刊木

查考《尚书》的序，都说作某篇，而《禹贡》唯独不说作者。唐代的孔氏说：“因为开头说禹，句末名贡，篇名足以显明了。”然而考察各篇，凡是序中篇名足以显明的，而又说“作某篇”的很多，这个说法不通。