尚书全解卷二

译这是关于官职的论述。“慎徽五典”，是司徒的职责。担任司徒而谨慎地彰显五种伦理规范，那么五种伦理规范就能得到遵循，这是居于百揆之位、奋发功业以光大事业的职责。让他度理百事，而百事没有不按时序进行的。“宾于四门”，是让他掌管方岳诸侯的事务，这是四岳的职责。“在四方之门接待诸侯”，而四方前来朝见的诸侯，没有不和睦的，就像《诗经》所说的“有来雍雍，至止肃肃”那样。所有这些所说的，就是让他主持事务而事务得以治理。“纳于大麓”，就是所说的荐举他于上天。“烈风雷雨弗迷”，就是所说的让他主持祭祀而百神享用祭品。孔氏说：“麓就是录，尧将舜纳入其中，让他总录万机政务。”这种说法不对。《周官》说：“唐尧虞舜考察古制，设立官职只有百个，内部有百揆和四岳。”那么在尧的时候，没有比百揆更尊贵的官职了。“总录万机政务”，不是百揆又是谁呢？既然已经纳入百揆了，又纳入大麓，必定没有这种道理。解说的人认为麓是地名，就是《禹贡》所说的“大陆既作”的地方。又说的人认为麓是泰山的山脚，像梁父之类，但经文中没有明文记载，无法得知。根据上文“慎徽五典”以下，既是主持事务而事务得以治理，这必定是主持祭祀的事务，只是不知道大麓的祭祀究竟是什么祭祀。王氏说：“古代改朝换代，必定没有这种道理。”总之，年代久远，大麓的地方以及在大麓的祭祀都不可考证，只有孟子“让他主持祭祀”的话可以凭信。“烈风雷雨弗迷”有两种说法，孔氏认为阴阳调和，风雨应时，各自按照节令，没有迷乱错乱和违背常理。王氏沿袭此说，于是认为风猛烈而雷雨不迷乱，那么阴阳不失序就可以知道了。太史公认为在山林川泽中，遇到烈风雷雨，舜行走不迷乱，而苏氏沿袭此说，于是认为洪水为患，让舜进入山林察看原野，雷雨大至，众人恐惧失常，而舜不迷乱他的度量，有超越常人的地方，天地鬼神或许也有相助他的，这与前两种说法不同。太史公的话涉及神怪，然而以常理揣度，也有不安妥的地方。从“慎徽五典”以下，都是考验舜的事情。那么纳入大麓，也是将要考验他。考验的时候，让他进入山林川泽，怎么知道上天必定会有烈风雷雨，而观察他迷乱还是不迷乱呢？孔氏认为阴阳调和，风雨应时，那么符合百神享用的说法。但既然说阴阳调和，风雨应时，那么不应该又有烈风雷雨。程氏说：没有烈风雷雨的迷乱，措辞也不通顺。只有孙博士推广王氏的说法说：上天的运行，无声无臭，所能推知的只有阴阳之气了。阴阳发散而产生风，到了烈风，就是阴阳的极致。阴阳相迫而产生雷，阴阳通达而产生雨。雷雨就是阴阳相成的极致。阴阳的极致，多迷乱而不恢复常态，就成为万物的祸害。圣人在上位，德行足以契合天心，虽然风猛烈，而雷雨不至于迷乱而危害万物，那么阴阳就不失其序。这种说法大致通顺了。

译帝说：“来吧，你舜！考察你的行事，检验你的言论，你的言论能达到可以建立功业的地步吗？三年之后，你就登上帝位。”舜因有德而推让，不肯继承帝位。

既然已经历尽各种艰难来考验他，并向天推荐，天也接受了；又向民众昭示，民众也接受了。于是代理行使天子的职权，登上帝位。所以暂且说：“来吧，你舜”，“来”是招致来的意思。如同说“来，你陈述吧”。考察行事，检验言论，你的言论能达到可以建立功业的地步。三年，孔氏说：“你的言论达到可以建立功业的地步已经三年了。”薛氏说：“舜初次见到尧时，必定有论述天下大事的言论，其处置应当如此，而其成效应当如何，经过三年，他的言论得到验证，才达到建立功业的地步。”大概唐虞时代任用官员的方法，必定先考察他的言论，然后检验他的成功是否与言论相符，从而施加升降赏罚。这就是所谓的“陈述奏对以言论，公开试验以功绩，赐予车服以酬庸”的道理。曾氏说：“用行事来检验言论的方法，从道理上讲，那么达到可以效验的地步；从言论上讲，检验不损害功绩，功绩不损害检验。”这种说法虽然如此，却不是《尚书》的本意。考察行事，检验言论，达到可以建立功业的地步，就像行事必定可以言说，言说必定可以实行，哪里有检验与功绩的区别呢？王氏说：“因有德而推让，是指有德之人。不肯继承，是不肯登上帝位来继承尧。”大概因为舜任命禹主管百官，而禹推让给稷、契、皋陶；任命垂担任共工，而垂推让给殳斨、伯与；任命益担任朕虞，而益推让给朱虎、熊罴；任命伯夷掌管礼仪，而伯夷推让给夔、龙。大概这种相互推让的风气，是唐虞时代的作风。

正月上旬吉日，在文祖庙接受尧的禅让。

舜既然无法推让，所以在这正月上旬吉日，在文祖庙接受尧的禅让，代理行使天子的职权。上日，孔氏认为是初一，王氏认为是上旬的日子，曾氏说是所谓的上辛、上丁、上戊之类，这两种说法不同。根据下文“正月初一，舜来到文祖庙”，《大禹谟》说“正月初一接受天命于神宗”，那么这里的上日应该是初一，只是史官变换了说法罢了。就像正月朝会称为元会，元会也是初一。难道接受天命于神宗只用初一，而接受禅让于文祖就不只用初一吗？然而《月令》说“仲春之月，选择吉日任命民众祭祀社神”，那么吉日也不一定就是初一。吉日既然不一定就是初一，那么上日也不一定就是上旬的日子。曾氏认为舜接受禅让，那日子不能不占卜，占卜如果初一不吉利，就用上旬的日子。下文说用初一，大概是因为初一吉利，不需要用其他日子，这种说法虽然详尽，然而年代久远，时日细节无法考证，曾氏的说法也不敢认为是必然的论断。“在文祖庙接受禅让”，是舜接受尧的禅让，在文祖庙完成交接。接受禅让而不提舜，是承袭上文。王氏只看到此文没有加舜字，就认为尧在文祖庙接受禅让。李校书说：如果真像王氏所说，那么下文“在璇玑玉衡以齐七政”也应当属于尧了。《孟子》说：“尧年老而舜代理。”又说：“舜辅佐尧二十八年，起初尧命令舜说：‘你登上帝位。’”又说“在文祖庙接受禅让”，那么从此以后，尧就不再处理政务了，这种论断是正确的。“文祖”，是尧的太祖。薛氏说：“从别人那里接受天下，必定要禀告于那人所从受的人。”这种论断恰当，然而所祖之人无法得知。《祭法》说：“有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。”《舜典》《大禹谟》都是虞书，既然是虞书，那么所称的祖宗必定是从虞代的角度来说的。神宗就是尧。神宗是尧，那么文祖也可以指为颛顼，然而距离古代太远了，不可以作为必然的论断。唐孔氏说：“尧的文祖不可以强加解说。”这也是谨慎言辞、存疑阙如的道理，先儒的忠厚，大概就体现在这里。

在璇玑玉衡以齐七政。

在，是考察的意思。大概与“平在朔易”的“在”相同。璇玑玉衡，汉孔氏传云：王者校正天文的仪器，可以运转的，就是后世的浑仪。璇玑，是用美玉做的玑。玉衡，是用玉做的衡。玑直径八尺，圆周二丈五尺，象征天，可以运转。玉衡是横箫，长八尺，孔径一寸，下端望之，以观察星辰。大概悬挂玑来象征天，用衡来观察，转动玑窥视衡，以知道星宿。曾氏说：推步七政的轨道度数时数，用转动玑窥视衡，两者不差，所以说齐其不齐者，是陵历、斗食、盈缩、犯守等。大概玑衡所见的，都是其轨道度数时数的当然，不如玑衡则为变异，这种说法是正确的。浑仪自汉以来相承使用，以至于今天，实在是唐虞的遗法。沈存中说：天文象有浑仪测天之器，置于崇德，以候垂象，大概是古代的玑衡。熙宁年间，我受诏典历官，考察星历，用玑衡求极星，初夜在窥管中，少时复出窥管，观察之，凡历三月，极星方常循窥管之中，夜夜不差。窥管就是玉衡。璇，孔氏说：美玉。王氏说：美珠称为璇。唐孔氏从先儒之说，以璇为美玉，则从左传“琼弁玉缨”为证。孙氏从王氏之说，以璇为宝珠，引列子有“玉者方流，有

译“珠”是“圜折”的代称。古诗说：“玉水记方流，璿源载圜折。”《穆天子传》说：“天子的宝物璿珠。”据此认为璿是美珠，这种说法与前述不同。然而后世的浑仪既不使用珠玉，而是用铜制作，那么古代的璿玑是用玉制作，还是在上面缀以珍珠，都无从得知。孔氏说：舜观察天文，协调七政，来审察自己是否合乎天心，这种说法不对。舜既然已经在文祖之庙接受了尧的禅让，才开始使用璿玑玉衡来协调七政，以审察自己是否合乎天心，如果七政有失度，那该怎么办？古人禅让的道理，自然不是这样的。如果舜不合乎天心，不符合人望，就不禅让给他罢了。既然已经禅让给他，却又去审察天心是否应当，这就进退没有依据了。孔氏在“烈风雷雨弗迷”下面注释说：表明舜的德行合乎天心，那么舜在未接受禅让之前就已经合乎天心了。到这里又说“审察自己是否合乎天心”，他的说法也自相矛盾。舜接受禅让，使用璿玑玉衡来协调七政。大概是因为他既然代理帝位，就要巡狩四方岳山，来考核制度，协调时令月份，校正日期，统一律度量衡。七政，是指日月和五星。尧观测日月星辰，命令羲和的四个儿子，只是考察四方中星罢了。到了舜，考察日月的运行，加上五星的轨道度数，然后他的方法更加精密。太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度又十九分之七度，岁星每天运行千七百二十八分之百四十五度，荧惑星每天运行一万三千八百二十四分之七千二百五十五度，太白星和辰星每天各运行一度，镇星每天运行四千三百二十分之百四十五度。正因为七政的轨道度数，其多寡长短如此不同，所以必须使用璿玑玉衡，然后立法才没有差错。而王氏说：“《尧典》说‘历象’，《舜典》说‘玑衡’。玑衡，是器物。《尧典》说日月星辰，这里说七政。七政，是事务。《尧典》所说的都是道，这里所说的都是器，是事。”这种说法非常不对。《尧典》所说的历象，就是《舜典》所说的玑衡。《舜典》所说的七政，就是《尧典》所说的日月星辰，都包含在其中了。哪里有道、器、事的区别呢？

译于是向天帝举行类祭，向六宗举行禋祭，向山川举行望祭，向群神普遍举行祭祀。

“肆”是“遂”的意思。程氏说：就像后世写文章时说的“于是”一样。向天帝举行类祭，向六宗举行禋祭，向山川举行望祭，向群神普遍祭祀，都是用来报告摄政即位这件事的。“类”这个字，孔氏说：是摄政即位的事类。这种说法不对。《周礼》中肆师“类造上帝”，注解说：类是祈祷，借着郊祀来举行。大概郊祀是祭祀昊天的常规祭祀，不是非常规祭祀，而向天报告，其礼仪依照郊祀来举行，所以称为“类”。武王讨伐商朝，向天帝举行类祭。《王制》说：天子将要出行，向天帝举行类祭，都是非常规祭祀。说“类上帝”，孔氏说：向天和五帝报告。大概五天之说起于汉代，出自纬书，在郑康成的论述中很详细。康成的说法是：昊天上帝，是天皇大帝，即北辰之星。五帝，是五行精气的神。东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪。孔氏说向天和五帝报告，都基于此，而王肃等儒者都认为不对。王肃的话是对的。士不事二王，家不事二主，至尊没有两个上级，天就是帝，帝就是天。两个尚且不可以，何况五个呢？天苍苍地在上面，不能用言语明确界定。从它的形体来说，就称为天；从它的主宰作用来说，就称为帝。其实是一回事。一定要指出哪个是天，哪个是帝，岂不是太不思考了吗？然而有称昊天上帝，又有称五帝。五帝，赵伯循说：凡是称帝的必定涉及五帝，是因为五帝的功绩多，于是成为五方的主宰，即《月令》中其帝太皡等就是。因为他们的功绩高，所以历代在四郊祭祀他们，地位次于天帝。这种说法很对。类祭上帝，只是说报告摄政即位给天，却说报告给天和五帝，这都是汉儒的错误。禋祭六宗，“禋”是精诚之意以献享的意思。六宗，先儒有九种说法。孔氏说：是四时，寒暑，日月，星辰，水旱。而欧阳大小夏侯都说：上不说天，下不说地，旁不说四方，在这六者之间，辅助阴阳变化，实质是一个而名称为六宗。孔光、刘歆认为是乾坤六子，即水火雷风山泽。贾逵认为是：天宗日月星辰，地宗河海岱。马融说：天地四时。郑玄认为是：星辰司中、司命、风师、雨师。司马彪认为：天宗日月星辰、寒暑之类；地宗社稷、五祀之类；四方之宗，四时、五帝之类。他的说法接近马融，而孟康认为是天地间的游神，众说纷纭，几乎到了聚讼的程度。只有张髦认为是三昭三穆，学者多采纳他的说法，王氏、程氏也都采纳，而二苏唯独采纳孔氏的说法并解释说：“是说古代郊祭天地，必定涉及天地间所谓尊神，这禋祭六宗，望祭山川，遍祭群神，大概与类祭上帝是同一种礼仪。”《祭法》说：“在泰坛烧柴，是祭天；在泰折埋藏，是祭地。”这就是所说的类祭上帝。在泰昭埋藏少牢，是祭四时；在坎坛相近处，是祭寒暑；王宫祭日；夜明祭月；幽宗祭星；雩宗祭水旱。这就是所说的禋祭六宗。四坎坛祭四方；山林川谷丘陵，能出云为风雨见怪物的都称为神，拥有天下的人祭百神，这就是所说的望祭山川遍祭群神。《祭法》所叙述的郊祀天地从祀诸神的坛位，是《舜典》的章句义理，这种说法是对的。而说从祀天地的诸神坛位则不对，舜以摄政即位报告，这也是就其常事来报告。如果说从祀天地，那么泰坛、坎坛之类都应当合为一处，恐怕没有这样的道理。三昭三穆，然而我也知道这种说法不对，因为七世之庙自太祖以下称为六宗，则不可以。古代祖有功，宗有德，必定有德者才宗之，如周之六宗就是。如果以三昭三穆为六宗，那么七世之庙都宗，古代没有这样的道理。而苏氏说受终之初既已在文祖行事，其势必涉及其余宗庙，哪有独祭文祖于齐七政之前，而祭其余宗庙于类祭上帝之后的呢？由此看来，张髦的说法虽然近似，不可采纳。望祭山川遍祭群神，孔氏说：“九州名山大川五岳四渎之类，都是一时望祭的群神，说丘陵坟衍古之圣贤都祭祀。”这也是基于《祭法》而做的解释。

辑五瑞

是收敛五等诸侯的瑞玉。查《周礼·玉人》说：“天子执瑁圭以朝诸侯。”郑康成说：“名玉曰冒者，是说德行能覆盖天下。”诸侯刚受命，天子赐以命圭，圭头斜锐，其冒当下斜刻之。其刻长短广狭如圭头。诸侯来朝，以圭授天子，天子以圭冒之，刻处冒此圭头，其小大相当，则是本所赐；其有不同，则圭是伪作。以此知诸侯信与不信，犹如今天的合符。又说：“天子以瑁冒天下之圭，则与公侯伯之圭等也。”此瑁惟冒圭

译耳，不能冒璧。璧也称为瑞，不知为何用来齐信。这种说法最为详尽。舜既然代理天子之位，收集诸侯所持的瑞玉来冒覆它，以检验其真伪，以此作为改元更始的标志。

译过了一个月，便每日接见四岳和各地的长官。

“既月”，是指过了整个二月。程氏说：“既月，意味着四方诸侯都到齐了。因为远近不同，来者有先有后，所以用‘既月’来表示每日接见他们，不像平常朝会那样限定在一天。”这个论述很恰当。四岳是指统领各方岳的诸侯，群牧是指各自率领其方域的诸侯跟随四岳。就像《康王之诰》所说：“太保率领西方诸侯进入应门左侧，毕公率领东方诸侯进入应门右侧。”大概这时才开始接见四方的诸侯。

将瑞玉颁发给众诸侯。

意思是既然已经合符验证完毕，于是颁发瑞玉并归还给他们，让他们返回自己的国家。唐代孔颖达认为这些瑞玉原本是从尧那里受领的，收敛后又归还给他们，如果说这是舜新授予的，现在作为舜的臣子，与他们确立新君的开始，这个说法固然有道理，然而说与他们确立开始可以，说确立新君的开始则不可以。咸邱蒙说：舜面朝南站立，尧率领诸侯面朝北朝见他。孟子说：这不是君子的言论，而是齐国东部乡下人的荒诞之语。尧年老而舜摄政，《舜典》说：二十八年，尧去世，百姓像死了父母一样悲痛，三年间四海之内停止音乐。孔子说：天上没有两个太阳，百姓没有两个君王。舜既然已经是天子了，又率领天下诸侯为尧守孝三年，这就是有两个天子了。大概舜虽然在文祖那里接受了尧的禅让，但实际上是摄行天子之事，未曾正式确立为新君。如果舜正式确立为新君，诸侯都改为舜的臣子，那将如何安置尧呢？孔颖达的这番话，正是齐国东部乡下人的荒诞之语。

第二年二月向东巡守。

孔颖达说：在颁发瑞玉的次月，便向东巡守。这个说法不对。根据上文说：正月吉日，在文祖那里接受禅让，通过璇玑玉衡来调和七政，向天帝举行类祭，向六宗举行禋祭，遥祭山川，遍祭群神，收集五瑞，然后说“既月乃日”，接见四岳群牧，颁发瑞玉给众诸侯。那么接见岳牧并颁发瑞玉，是二月的事情。孔颖达把接见岳牧颁发瑞玉，认为是正月内的事，所以认为这是“既颁瑞之明月”。如果颁发瑞玉确实在正月中，那么文句应当与“辑五瑞”相连，何必再加“既月乃”三个字？曾氏知道这个说法不通，于是解释说：接见岳牧颁发瑞玉，是二月的事。而这里必须说正月，是因为正朔三次更改，尧以丑月为正，舜以子月为正。舜没有更改尧的正朔，那么记载二月，就是正朔的二月。就像《周官》凌人所说“正岁十二月”，意思相同。这个说法虽然顺应经文，然而更改正朔的事出于周代，唐虞夏的时代，只以建寅为正，没有岁与年的区别。如果是《周礼》所说的，曾氏的说法也不能作为依据。我私下认为“岁二月”，是指第二年的二月，所以在其中加了“岁”字。大概前一年众诸侯来朝见，所以到第二年舜才巡守，在四岳考察制度，不是与接见岳牧颁发瑞玉同一年。“岁二月”向东巡守，狩，是巡行诸侯所守的地方。必定在二月向东巡守，朱博士说：天子巡守，必定顺应阴阳之气出入，春天就去东方，夏天就去南方，秋天就去西方，冬天就去北方。再从地理上说，从东方到南方，从南方到西方，从西方到北方，然后从北方回到京师，也是合乎道理的。这个说法很完备。

到达岱宗，举行柴祭，遥祭山川。

岱，是东岳泰山的别名。因为它为四岳之长，所以称之为岱宗。柴，是焚烧柴火祭天以报告到达。举行柴祭后，接着遥祭山川，这是次序如此。《时迈》这首诗说：“巡守告祭，就是柴望。”大概巡守的礼仪就是这样。望秩于山川，是遥祭山川并且必定按等级祭祀，大概有应当祭祀而不祭祀的，有不应当祭祀而祭祀的，以及品位的尊卑，牺牲礼物的厚薄，无不各得其所。

于是接见东方的诸侯，调和时令月份，校正日期。

“肆”与“肆类于上帝”的“肆”相同，大概这时才开始接见东方的诸侯。调和时令月份，校正日期，统一律度量衡，大概是为了考察制度。汉代孔安国说：“调和四时之气，节制月份的大小，日期的甲乙，使它们齐一。”这个说法很完备，而唐代孔颖达所说很简略，曾氏的说法尤其详细，可以补充正义的不足。曾氏说：“治理历法的方法，调和时令月份是最难的。”又说：“三百六十天是周期的日子，然而季节作为九十天，常常有余，所以四时一周三百六十五日又四分之一日，那么周期常常有余。月份作为三十天，常常不足，所以月份有小月大月，而十二个月有时只有三百五十四天，那么周期常常不足。四时周期常常有余，十二个月周期常常不足，所以调和很难审察。”像这样把季节的有余、月份的不足调和起来，所以十九年设置七个闰月，称为章。二十七章称为蔀，三个蔀称为统，三个统合为一个元。季节以月份为首，月份以朔日为首。季节月份的朔日，从章蔀到统元，那么至日与朔日就相合了，这就叫调和时令月份。时令月份既已调和，那么日期就不能不校正，大概日期在天上为度数，在历法中为日期，那么季节月份由此累积，所以校正它。这个说法很完备。舜的巡守，必定要调和时令月份校正日期，《春秋左氏传》说：“天子有日官，诸侯有日御。日官位居卿以观察太阳，礼

译也。掌管日期的官员不失误日期，以便在朝廷上接受百官的朝见。」大概古代天子、诸侯各国都有掌管历法的官员，天子的历官负责向诸侯颁布朔日，就像尧任命羲和四子那样。诸侯的历法则不能自行制定，必须从天子那里接受历法，再将其颁布授予万民。尧既然已经命令羲和四子确定闰余从而使四季成为一年，所以舜在摄政时便巡狩四方，向四岳考察制度。考察制度时首先提到协调时月、校正日期，是担心时月出现差错。周王室衰微，巡狩的礼制不再施行，天子不再向诸侯颁布历法，诸侯也自行制定历法。鲁哀公十二年十一月朔日，发生日食，当时日辰在申位，这是掌管历法的官员失误，已经两次漏置闰月了。第二年春天没有结冰，杜预说：“想要设置两个闰月来顺应天正，所以正月建子，没有结冰被视为灾异。”周天子不颁布历法而鲁国自行制定历法，当它缺失时，就导致两次漏置闰月；当它多余时，又想设置两个闰月以求符合。舜考察制度时首先协调时月、校正日期，大概就是考虑到这种情况。

译统一音律、度量衡。

所谓律，就是十二律。六律中，黄钟、太蔟、姑洗属于阳；蕤宾、夷则、无射属于阴。六吕中，大吕、夹钟、中吕属于阳；林钟、南吕、应钟属于阴。十二个月的气运，同类相配为妻，隔八相生为子。黄钟生出林钟，林钟生出太蔟，太蔟生出南吕，南吕生出姑洗，姑洗生出应钟，应钟生出蕤宾，蕤宾生出大吕，大吕生出夷则，夷则生出夹钟，夹钟生出无射，无射生出中吕。十二律完备之后，用五声加以文饰，用八音加以演奏，音乐就形成了。

所谓度，是用来测量长短的。一千二百颗黍子排成一行为一分，十分为一寸，十寸为一尺，十尺为一丈，十丈为一引，这叫做五度。

所谓量，是用来测量多寡的。一千二百颗黍子装满一龠，十龠为一合，十合为一升，十升为一斗，十斗为一斛，这叫做五量。

所谓衡，是用来称量轻重的。一千二百颗黍子重十二铢，二十四铢为一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石，这叫做五权。

统一音律、度量衡，是用来使民众守信的。老苏在《权衡论》中说：“先王想要杜绝天下的欺诈，制定度来统一天下的长短，制定量来齐一天下的多寡，制定权衡来取信天下的轻重。所以度量权衡的法度，必须依靠官府制定，然后天下才能统一。”

如今，普通百姓家里，刻木、比竹、用绳丝、槌石，来制作度量衡器具。富商大贾，对内用大的，对外用小的。齐国人到楚国去，不知道哪个是斗，哪个是斛；拿着东家的尺子去和西邻比较，就像十个手指长短不一一样。由此看来，舜统一音律、度量衡，确实是当务之急。

当初任命羲和四子，观测日月星辰，恭敬地授予人们农时。到了舜巡视四方，在四岳考察制度，又加上统一音律、度量衡。班固在《律历志》中说：“推演历法产生音律，制造器物，画圆用规，画方用矩，称量用权，平衡用衡，水平用准，垂直用绳，嘉量用斛，探究深奥隐秘，钩深致远，没有不运用这些的。”

大概音律和历法的法则，都起源于数。洛下闳说：“一龠的容量，积八十一寸，就是一日的分数。”由此可知音律和历法都从数产生。既然从数产生，所以度起源于黄钟的长度，量起源于黄钟的龠，衡起源于黄钟的重量。由衡产生规，由规产生矩，由矩产生绳，由绳产生准，天下的制度全都不出于此了。

尧观测天象的时候，制度已经完备。舜的时候，不过是统一它们、协调它们罢了。由此看来，四岳就是羲和的四子，这是可信的。

修治五礼

五礼，就是吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。唐代的孔颖达认为，历验这部经典，也有五件事：祭祀上帝，属于吉礼；百姓像死了父母一样哀痛，属于凶礼；诸侯四次朝见，属于宾礼；《大禹谟》说“禹出征”，属于军礼；《尧典》说“嫁女于时”，属于嘉礼。他的意思大概是说，在尧的时候，这五礼已经完备，也不必这样分别。总之，人与人之间的交往，不出这五种而已。

上文说统一音律、度量衡，这里说修治五礼，大概是因为礼乐征伐都由天子发出，所以如此。程颐说：“端正五等诸侯的秩序和制度的等级差别，就是修治五礼。”五等诸侯的制度，古代就有了，为了防止等级混乱，所以巡视所到之处，必须修明。端正五等诸侯的制度，连同君臣所执的圭璧币帛，都使它们符合礼制。

五玉、三帛、二生、一死，作为见面礼物如同五类器物，最后才返回。

五玉，是五等诸侯所执的圭璧。孔颖达将五玉与上文“修五礼”连读，所以唐代的孔颖达说“不言修”是承蒙上文的“修”字。这种说法不对。礼制本来就有因袭、变革、增减，称之为“修”是可以的。五等诸侯执圭璧来朝见，在方岳之下，不过是评定品级罢了，有什么“修”的呢？张载将“修五礼”作为一句，“五玉三帛二生一死贽”作为一句，大概是正确的。

查考《周礼》：公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧，它们的长短数量都符合其爵命。桓圭长九寸，信圭、躬圭长七寸，谷璧、蒲璧直径都是五寸，这就是所谓的“五玉三帛”。孔颖达说诸侯世子执纁色帛，公的孤卿执素色帛，附庸之君执黄色帛。查考《周礼·典命》：诸侯的嫡子未向天子宣誓，就在子男之后以皮帛为礼。公的孤卿四命，以皮帛视同小国之君。根据这段文字，只有诸侯世子、公的孤卿执帛的记载，而没有说帛的颜色。至于附庸之君所执的，经文中完全没有记载，而孔颖达这样说，是孔颖达采撷众说，古人忠厚，可信的传可信，可疑的传可疑。他在“三帛”上断然明确说出所执的人及其颜色，与卿执羔、大夫执雁、士执雉同称，略不怀疑其中，必定有所依据才这样说。

郑玄说“三帛是用来荐玉的”，必定使用三种颜色的帛：高阳氏的后代用赤色缯，高辛氏的后代用黑色缯，其余诸侯用白色缯，这是臆测之说。既然上文已经说了五等诸侯所执的圭璧，下文又说荐玉帛，岂不是重复了吗？曾氏认为是皮帛、羔帛、雁帛，这种说法都不通。“二生”，是指卿执羔，大夫执雁。“一死”，

译士人拿着野鸡作为见面礼。从“五玉”到“一死贽”，都是他们用来作为见面礼的物品，只是根据物品的贵贱轻重，来体现身份等级的差别罢了，其中并没有其他的义理蕴含。王氏强行附会义理进行训释，都顺着这种说法来辩解，穿凿附会得太过分了。像这样的说法，都不值得采纳。“三帛二生一死贽”是被接受下来的，“惟五玉”则是礼仪结束后又归还回去的，《聘义》中说：“用圭璋作为聘礼，是重视礼仪的表现。已经聘问之后又归还圭璋”，这是轻视财物而重视礼仪的道理。“五器卒乃复”，也是同样的道理。而王氏说诸侯有不能臣服的意思，归还圭璋是为了以宾客之礼相待，这种说法是不对的。有的称为“五瑞”，有的称为“五玉”，有的称为“五器”，其实是一样的，大概是史官为了避复而变换用词罢了。

译五月，巡守到达南岳，礼仪如同泰山。八月，巡守到达西岳，礼仪如同初次。十一月朔日，巡守到达北岳，礼仪如同西岳。归来在文祖庙祭祀，用特牛。

泰山礼仪完毕，就向南巡守。五月到达南岳，其柴望祭山川，以下都如同泰山的礼仪。八月向西巡守，十一月朔日巡守，礼仪也都如此。说“岱礼”，说“西礼”，说“如初”，都是史官的变文。北岳礼仪完毕，然后回到京师。大概一年巡守四岳。胡舍人对此表示怀疑，认为计算地理，考察日程，哪有万乘之尊，六军护卫，百官众多，一年走遍一万五千里的道理？这种说法完全不对。叔恬问文中子说：“舜一年巡守四岳，国家不耗费，百姓不劳苦，为什么呢？”文中子说：“仪仗护卫少而征召索取少。正因为仪仗护卫少而征召索取少，所以国家不耗费而百姓不劳苦。”元朔六年冬十月，动用军队十余万，向北巡守朔方，向东望缑山，登中岳少室，向东巡守海上，回来封泰山，禅梁父，又去海上，沿着海边向北到碣石，经过西朔方九原，五月到达甘泉，周游一万八千里。武帝的仪仗护卫可以说很多了，征召索取可以说很多了，尚能在八个月之间，周游一万八千里。而舜仪仗护卫少而征召索取少，难道不能周游一万五千里吗？胡氏的说法不可作为依据。既巡守四岳归来，于是告祭于文祖之庙。艺祖就是文祖。有的说艺祖，有的说文祖，只是史官的变文。《春秋》桓公二年，公与戎在唐结盟。冬天，公从唐回来。左氏说：“告于宗庙。凡是公出行，告于宗庙；返回，饮至舍爵防勋礼。”归格于艺祖，用特，就是这种礼仪。用特，是用特牛祭祀。薛氏说：“格庙用特，其礼节俭。”庙礼从俭，制度可知。必须节俭用度，然后可以巡守。这种说法很好。据此，说巡守四岳完毕，然后归格于艺祖用特，则是一年周游四岳，然后归来。郑氏认为孟月礼仪完毕归来，仲月又去。一年巡守四岳，胡舍人尚且计算地理，考察日程，说不能周游一万五千里？如果巡守一岳，归来到了仲月又去，则一年间周游数万里，这必定没有这种道理。

五年一次巡守，诸侯四次朝见，陈述奏事以言，明察试用以功，车服以酬庸。孔氏说：各自在方岳之下朝见，共四处，所以说四朝。这种说法不对。诸侯在方岳之下朝见，在上文“肆觐东后，如岱礼，如初如西礼”已经详细说过了，不应在这里又说。郑氏说：巡守之年，诸侯来朝于方岳之下，其间四年则四方诸侯分来朝京师。这种说法才正确。《周官》的“六年五服一朝”，又六年王乃时巡考制度于四岳，诸侯各朝于方岳，大明黜陟。这就是唐虞之礼，只是年岁久近不同而已。胡氏既然怀疑舜之时不能一年巡守四岳，于是以五年巡守，说一年向东，一年向南，一年向西，一年向北，这就是诸侯所以四次朝见。五年之中，一年停驾，行李往来之费皆可备。信如此说，则是诸侯只在方岳之下朝见天子，而未尝朝见京师，必定没有这种道理。五年一次巡守，大概说在方岳之下巡守，以协时月正日，同律度量衡，以至于如五器卒乃复之事，而诸侯来朝京师，则有此敷奏以言，明试以功，车服以庸之三事。大概诸侯来朝，则访问之使陈其言，既言之矣，则明试其言以考其功，功之既著者，则庸之以车服。这但不止一时之事，一人之身，于其来朝敷奏以言，使试其功，便庸以车服。大概待之以岁月之久，则其未来朝也，敷奏以言；其既来朝也，则或考其功，功之有效者，则旌其车服。大概是总众诸侯而言之，于朝有此三者之事。庸与格则承之，庸之庸同，大概说通用之也。《采菽》之诗曰：“君子来朝，何以予之？虽无予之路车乘马，又何予之？衮及黼。”此车服以庸之事也。而王氏必以《周官》六功之说于“放勋”，则引“王功曰勋”，于此则引“民功曰庸”。夫六功之说出于《周官》，以是而见于《尧典》《舜典》之言，非正义矣。至知其说不通，则迂阔而求合于“放勋”，则曰“功向于王”，于此则曰“六功”，皆曰上之所报，以民功为主。薛氏所谓“人本无病，病从药生”此类是也。然唐虞之用刑赏，有黜陟，谓之明试以功，是有其效也。若其幽而宜黜者，鲜矣，罚不足道也。以舜之三考黜陟，而分北之止于三苗而已，则宜黜者少，于此可见，此说为美。传曰：“尧舜临民，有五

译大概说唐尧虞舜的治理，只有这五项是统治百姓的政治。所谓的五项，是指五年一次巡守，诸侯四次朝见天子。大概如果以分封制立国，那么巡守朝觐的时候，不可以不严格。舜每五年完成一次周遍，四岳朝见诸侯，考察制度，确定礼乐，以统一四方的视听。在这期间的四年，就让四方的诸侯分别到京师朝见，考核他们的言行而决定升降，于是诸侯都奉行天子的政令，没有人敢有异议，这就是唐尧虞舜治理天下的原因。到了成周时期，设置官职，虽然号称继承唐尧虞舜，然而天子按时巡守，在四岳考察制度，那么其法度已经不如唐尧虞舜严密。东迁之后，这些礼制都被废弃，天子不巡守，诸侯不朝觐，于是强者欺凌弱者，人多者侵害人少者，大国兼并小国，而周朝的道统衰微，无法再振兴。评论的人不探究根本，像柳宗元，就认为分封制不可实行，这大概是没有深入考察唐尧虞舜治理天下的功绩。

译肇始十二州

《尚书·尧典》所载，虽然记载的是舜的事迹，但前后并不连贯。这里又说舜在派遣禹治水之后，重新划定疆界，将天下分为十二州。这十二州，是在九州的基础上，选择疆域辽阔遥远的地区，又增设了三州。关于这三州，前代儒者认为舜将冀州分为幽州、并州，将青州分为营州。大概《周礼·职方氏》记载的九州中有并州、幽州而没有徐州、梁州，《尔雅》记载的九州中没有梁州、青州而有幽州、营州。前代儒者将这三者与《禹贡》参较，在九州之外又得到了三州，即幽州、并州、营州。于是就用这三州凑成十二州。然而年代久远，是非难以确知。马融说：“舜因为冀州地域广大，分出并州；燕地、齐地遥远，分出燕地设置幽州，分出齐地设置营州。”这种说法虽然好，也是依据《职方氏》《尔雅》来做的解释，未必有确凿依据，但或许接近事实了。

封植十二山，疏导河流

孔氏说：每州中特别高大的名山，作为该州的镇山，所以“封”字可以解释为大。根据《左传》说：“封豕长蛇”，那么“封”确实可以训释为大。《周礼·职方氏》中，每州都选取最大的山作为镇山，比如扬州的镇山是会稽山，荆州的镇山是衡山之类。前代儒者的说法并非没有依据，然而说“封十二山”而解释为“大十二山”，文意就不通顺了。根据《左传》说：“将善是封殖”，《易经》说：“不封不殖”，那么“封”的意思，就是封植的意思。大概洪水平定之后，封植这些山并加以种植树木。所谓封植，并非一定在每个州只封植一座最大的山，而是十二州的群山都加以封植。就像“九山刊旅”那样，是说九州的群山都砍伐树木并举行旅祭。疏导河流，是因为洪水平定后，不能不时常防范和疏导。唐代孔氏认为禹治水，连同鲧治水共十三年，那么舜摄政元年，九州才刚刚完成，应当是二年之后，才开始封植十二州。我私下认为，距离古代已经很久，时间的细节无法考证，然而学者对于圣人的经典，只求理解其大意即可，至于具体时间则不能设定固定的论断。比如禹治水的时间，最难考证可信。《洪范》说：“鲧被杀而死，禹才继承兴起。”《左传》说：“舜惩罚鲧，举用禹。”又说：“鲧被杀而禹兴起。”《祭法》说：“鲧阻挡洪水而被杀。”看这几说，那么鲧在羽山被杀已死后，才举用禹来治水。《益稷》说：“我开创此时，娶妻于涂山，辛壬癸甲四日，启呱呱啼哭，我不顾他。”那么鲧死后，禹守完三年丧期，娶妻后才治水。那么舜摄政元年，怎么会有洪水治理完毕的事呢？看这些，治水大功告成，应当在舜居摄之后数年。然而舜居摄的次年，就巡视四方、朝见诸侯、考察制度，如果洪水未平，这些礼仪也无法施行。看这些，知道治水大功告成，又应当在居摄之前。而孟子又说禹在外八年，三次经过家门而不入。所有这些说法，寻求起来都互相矛盾，学者应当存疑不论。

用象征性的刑罚作为常法

这又是说舜明察谨慎地运用刑罚的道理。王氏说：“象，是垂示给众人看的意思。就像《周官》垂示法度于象魏一样。”这种说法比前代儒者更为高明。大概王者的法律如同江河，必须让人容易避开而难以触犯，所以必须垂示出来，让人知道避开。如果不垂示出来，让人知道如何避开，等到陷入罪过，然后才施加刑罚，这是陷害百姓。《周官·司寇》：“正月吉日，开始和缓地颁布刑罚于邦国都鄙，于是将象征刑罚的法度悬挂在象魏，让万民观看象征，经过一天后收起。”这就是唐虞时期“象以典刑”的意思。而解说者多将象刑解释为画象刑，这种说法都出自《大传》和汉代皇帝的诏书。这种说法虽然近似，但将象刑解释为画象来解释“象以典刑”这句话，文辞不通顺。而且象刑也有难以处理的地方。荀子说：“世俗的说法说：‘治理良好的古代没有肉刑而有象刑’，这不是事实。如果认为是治理良好，那么人本来就不会触犯罪过，不仅不用肉刑，也不用象刑了。如果认为人会触犯罪过，只是减轻刑罚，那么杀人者不死，伤人者不刑。罪过极重而刑罚极轻，普通人不知道厌恶，混乱没有比这更大的了。”薛氏又论述：“世俗认为画衣冠、异章服为象刑，难道不是读《舜典》而误解了吗？”这种说法有道理。

流放和宽恕五种刑罚

这大概是象刑的具体条目。五刑：墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、大辟。流宥五刑，王氏认为制定五种流放的法规，以宽恕五刑中较轻的罪行。大概人的罪过，施加五刑已经太重；施加鞭扑又太轻。所以制定流放之法，用来宽恕。

鞭刑作为官刑，扑刑作为教刑

鞭作官刑，是用鞭子作为惩治官吏的刑罚。扑作教刑，是不勤于道业就加以扑打。《唐刑法志》说：“唐朝用刑有五种，一是笞刑，笞是耻辱，罪过小的就加鞭挞以使其受辱，这就是《舜典》所说的扑作教刑。二是杖刑，杖是持握，可以持握击打，这就是《舜典》所说的鞭作官刑。总之，这两种都是鞭挞之刑，有轻重不同。所谓官刑、教刑，这也是就大略而言。大概教刑多用轻的，所以用朴（扑）来联系，其实两者

译都是通用的。”

用铜来抵偿刑罚

译大抵是说人有过错误入罪，以及事情涉及疑似的情况，让他们用金钱来赎罪。孔氏认为赎罪用的是黄金，而唐代的孔氏说古代的赎罪都用铜，汉代才开始用黄金，只是减少了黄金的重量，使其价值与铜相当。后魏因为黄金难得，所以对于死刑，罚金一千镮，赎铜三百七十五斤。然而有时也用黄金，这也是无法确知的。

眚灾肆赦

从流放、宽宥五行之罪到用金赎刑，这些是象刑的名目。从鞭刑作为官刑到眚灾肆赦，大抵是衡量人情罪责的轻重。从前圣人虽然设立了常法，但必定推究人情的轻重，然后才施用常刑，所以能够期望刑罚最终归于不用刑罚，使有过失误犯的人得以罚金赎罪，而故意犯罪的人必定不予赦免。君子不会防备无辜之人，小人不至于苟且免罪，人们将迁善远罪，日益趋向君子的境界，这就是期望刑罚最终归于不用刑罚的意思。眚灾，是指不幸而陷入罪责。李校书说：“《周官》甸师的职责，在丧事中代替君王承受眚灾，眚灾是古语，犹如说天降灾祸一样。其罪并非自己造成，或者被人牵连误入刑网，就像《论语》所说的‘虽在缧绁之中，非其罪也’。这样的人，其情是可以宽恕的，所以如果逃亡而未抓获就放走他，已经抓获而囚禁就赦免他。”《春秋》说“肆大眚”，其实大概就源于此。

怙终贼刑

孔氏说怙恶不悛、坚持到底的人应当刑杀，这种说法不对。如果把贼刑理解为刑杀，那就是圣人用刑是为了残害人民。《左传》记载叔向的话说：“做了坏事却掠取美名，称为昏；因败坏官职而贪污，称为墨；杀人不忌，称为贼。昏、墨、贼，杀，是皋陶的刑罚。”杜元凯说：“这三种都是死刑。”昏、墨、贼，杀，与怙终贼刑，文势正相同。大抵是怙恃其恶的人，与始终不能改正的人，与贼害他人的人，都是律家所说的罪情严重，所以施以刑罚。

钦哉钦哉惟刑之恤哉

孙氏说：“史官既然说了舜用刑的名目，于是又说其明德慎罚、恤刑的意思。说：‘舜之用刑也，钦哉钦哉，是刑之为忧恤哉’。言其哀矜忧恤之至，而有人认为这是舜的话是不对的。这种说法是对的。”

流放共工到幽州，放逐驩兜到崇山，放逐三苗到三危，殛鲧于羽山。惩处这四罪，天下都信服。

史官既然说了明慎用刑，于是又论述诛杀四凶的罪，以显示其用刑得当。共工象恭滔天，足以迷惑世人，所以流放他到幽州。幽州，先儒说在州境的北边。驩兜结党共工，其罪相同，所以放逐他到崇山。崇山，先儒说《禹贡》中没有崇山，不知道其所在，大抵在衡山之南。大抵，是表示怀疑的语气。三苗，国名，是缙云氏的后代，贪婪无厌，不体恤百姓，所以放逐他们到三危。三危在雍州。鲧治水九年功绩没有完成，违抗命令导致部族败坏，更加严重，所以殛他于羽山。羽山就是徐州所说的蒙羽其艺的地方。流放、放逐、放逐、殛，都是把他们屏弃到远方。《左传》所说的“流四凶族，投诸四裔，以御魑魅”就是这个意思。而有放、流、窜、殛的不同，孔氏说：“变换其文辞，是叙述写作的体例，这种说法是对的。”凡是《尚书》所载，有一句话重复说的，就必定变换其文辞。比如既说“正月上日”，又说“月正元日”，又说“正月朔旦”；既说“五瑞”，又说“五玉”，又说“五器”；既说“文祖”，又说“艺祖”；南岳说“如岱礼”，西岳说“如初”，北岳说“如西礼”；以及这里的流放窜殛，都是经纬其语，以成文体，并非有异义。殛鲧于羽山，解说者多认为是杀了他，于是举出《洪范》“鲧则殛死”的话作为证据，这是不对的。如果鲧的罪确实应当杀，那就直接杀了他，何必殛他于羽山？《洪范》所说的“殛死”，正如同后世史传所说的“贬死”一样。太祖皇帝读书感叹说：“尧舜之世，四凶之罪，只从投窜，为什么近代法网如此严密？”太祖的话，可谓得圣人之意了。大抵舜制定流刑，以宽宥五刑，四凶之罪可谓重大，而只止于从殛窜，那么终舜之世死刑未曾使用。《史记》说：“以见舜之盛德云耳。”四凶不在尧世诛杀而在舜之时诛杀，为什么呢？程氏说：“四凶在尧之朝，知道其恶不可行，就能隐藏其恶，立于尧之朝以助尧之治，尧何因而诛之？等到舜登庸于侧隐之中，而居其上，始有不平之心，而肆其恶，所以舜诛之。”幽州、崇山、三危、羽山，都是弃之远恶之地。《左传》说：“投诸四裔”，称为“四裔”，那么也是犹四处而言，非必有南北东西之异。太史公说：“流共工于幽州，以变北狄；放驩兜于崇山以变南蛮，窜三苗于三危以变西戎，殛鲧于羽山以变东夷。”孔氏因此说，遂以幽州为北裔，崇山为南裔，三危为西裔，羽山为东裔。夫四凶之罪贯盈，而不可赦，故投于远恶

译（如果）占据土地却断绝（与百姓的）联系，那凭借什么来教化东夷、西戎、南蛮、北狄呢？孔子说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊那样的地方也能行得通。如果被中原地区所抛弃，却能在蛮貊之地得到教化，这是没有的道理。”四凶被惩处而天下都信服，是因为刑罚与罪行相当，所以天下人心悦诚服。根据舜诛杀四凶的记载，是在他经历初步考验的时候；而划定十二州、封祭十二山、疏通河流，是在任命禹平定水土之后才进行的。《尚书·舜典》中记载前后不同的言辞，像这样的情形，大概是史官因为说到舜明察谨慎地使用刑罚，于是援引他诛杀四凶的事情作为证据，并不是说先划定十二州而后才诛杀四凶。

译过了二十八年，尧帝便去世了，百姓们如同失去了父母一般悲痛，在三年之内，四海之内都停止了音乐演奏。

这是说舜代理天子职务二十八年之后，尧才去世。“殂落”就是死亡。大概人死后，魂气归于天，所以称为“殂”；体魄降于地，所以称为“落”。“百姓如丧考妣”，是说百姓失去尧，就像失去父母一样。孔安国说：“这是说百官感念恩德、思念仰慕”，这种说法是不对的。所谓“百姓”，有时是指百官，比如《尧典》中的“平章百姓”；有时是指民众，比如《论语》中的“修己以安百姓”。这里的“百姓”大概是指民众，说明尧的恩德遍及民众，深厚且长久。尧去世时，百姓如同失去父母，无论老少，无论远近，都是如此，并非只有百官如此。“三载，四海遏密八音”，从地域来说称为“四海”，从人物来说称为“百姓”，其实并无不同。而王安石说：“圣人的政治，其施予不能没有厚薄，那么报答施予的道义也不能没有厚薄。”这大概是牵强附会、穿凿附会，没有道理。说百姓如丧考妣，并不是说他们真的像居父母之丧那样守孝，只是说他们忧愁不快乐罢了。正因为忧愁不快乐，所以在三年的丧期里，停止演奏八音。这是前后相承的说法，并没有臣子与民众的区别。“遏”是断绝，“密”是寂静。“八音”指金、石、丝、竹、匏、土、革、木。凡是音乐的兴起，都是由人心产生的。人心欢乐，那么八音的演奏就和谐愉悦，而没有厌倦；如果心中有一点不快乐，那么即使八音陈列在面前，心也不在其中，不知道那是音乐。尧去世时，百姓哀痛仰慕，如同丧考妣，直到三年，四海之内都停止演奏八音。这是至诚所感动，自然而然的结果，并非有刑罚政令来驱使。

我私下认为，尧舜的时代，有两件事是后世无法企及的：欢兜、共工这些人，都是世上所谓的大奸大恶之徒，站在朝廷上，不仅没有施展他们的奸恶，反而被世人所用，这是第一件无法企及的事。尧年老而舜代理天子职务二十八年，尧以天子的尊贵，不再亲自处理日常政务，而退居上位；舜以平民的卑微，代理天子的事务，历时如此之久，却没有谗言离间产生。等到尧去世，舜率领天下诸侯为尧守三年丧，然后才即天子位，内外大小，没有丝毫嫌隙，这是第二件后世无法企及的事。况且像唐明皇、肃宗，是亲生父子，等到肃宗即位，明皇住在西内，而程元振等人肆意进谗言，导致父子之间不像仇敌那样疏远。尧与舜起初并没有血缘亲情，而舜能率领天下人侍奉尧，使民众拥戴尧的心，没有厌倦。等到尧去世，百姓如丧考妣，三年之内，四海之内停止演奏八音。这其中的艰难，大概本就在考察谐、顽、嚚、刑二女时体现出来了。柳宗元智慧不足以理解这些，并且说尧不能使民众忘记他，不能把天下授予舜；舜不能把自己系于民众，不能接受尧的天下。并且说如丧考妣，三年之内四海停止演奏八音，是舜把功德归于尧，史官尊崇尧的言辞。这大概是以一己之私意揣测圣人罢了。柳宗元的心术，大概可以看到了。

尚书全解卷二

<经部,书类,尚书全解>

钦定四库全书

尚书全解卷三

宋 林之奇 撰

舜典 虞书

正月元日，舜到达文祖庙，咨询四岳，打开四门，彰明四方之目，通达四方之耳。

“月正”就是正月。李校书说：月朔有时称为朔月，《诗经》所说的“朔月辛卯”就是如此。月吉有时称为吉月，《左传》所说的“吉月朝服而朝”就是如此。由此看来，“月正”作为正月，是必然的。学者对于经典，只求其意旨罢了，不必在细节上斤斤计较。比如两篇《典》所载，都是史官变换文辞以形成经纬，只要得其大意就够了。如果一定要较量轻重而为之解说，那么穿凿附会就说不尽了。比如《舜典》说舜接受禅让，就说“正月”，说到达文祖庙就说“月正”，一定要跟着为之解说，这就是王安石之所以有“即是月而后有政”的议论的原因。“元日”，就是朔日。朔日称为元日，就像君主即位的始年称为元年一样。舜服完三年丧，于是开始告庙。既已告庙，然后即天子位。从此以下，都是记载舜咨询访求群臣的事情。咨询四岳，就是所谓谋议于四岳。“辟四门，明四目，达四聪”，这就是他谋议四岳事务的方法。唐孔颖达说：告庙完毕后，于是向四岳之官谋议政治，所谋议的是打开四方之门，扩大仕途，招致众贤。彰明四方之目，让他们为自己远视四方。通达四方之耳，让他们为自己远听四方。恐怕远方有所壅蔽，让他们为自己全部听闻。这种说法很好。大概四岳的职责，主要是招延众贤，以等待上级的需求，作为天子的耳目。所以天子求贤，必定咨访询问，如《典》所载者很多。这里说咨询四岳，也是咨访询问而求贤。“辟四门”，大概是用来扩大仕途。孟子说：义是路，礼是门，只有君子能由此路出入此门。因为打开四方之门，那么天下