尚书全解卷二十四

译诛杀纣王、拥立武庚，这与《洪范》篇的宗旨并不相同，而孔子在这里提及此事，是为了彰显箕子的德行。因为武王是以师礼对待箕子，而非以君臣之礼。武王将要拥立殷商的继承人，必定首选箕子，其次才是微子，最终却拥立了武庚，这一定是因为箕子和微子都推辞了。武庚死后拥立微子，这就说明箕子坚决推辞，无法被拥立。然而上天将治国之道授予大禹，并一直传承到箕子，不能让它从我这里断绝。如果武王不这样做，那么天下就没有可以再继承道统的人了。所以对于箕子来说，传承道统是可以的，出仕做官则不可以。这种关于箕子出仕与隐退的议论，认为传承道统可以，出仕不可以，固然非常完善；但如果认为这是出自孔子编排《尚书》的本意，那就过于穿凿附会了。刘执中说：拥立武庚来奉承成汤的祭祀，表明不夺取他的国家而断绝别人的祭祀。认为箕子归顺后作《洪范》，是因为诛杀了他的君主却以师礼对待他的臣子，关键在于先王的法度是保存还是断绝。王氏说：武王杀了纣王，如果不为商朝确立继承人，来统承先王，修明其礼仪制度，那就是对商朝不仁、无礼、无义。箕子曾经担任商朝的大臣，难道还可以这样说吗？武王拥立武庚，那就是对商朝仁爱且有礼义，这确实是箕子说话的原因。这些都是过于极端的议论。武王对待箕子，固然有这种礼遇，但这未必是撰写此书者的本意。

译周武王战胜殷商，杀死了商纣王，立武庚为君，将箕子带回，于是作了《洪范》。《洪范》记载，在武王即位第十三年，武王向箕子请教。武王于是说道：“唉！箕子啊！”

商汤对待夏桀，只是将他流放到南巢罢了；周武王对待商纣，却杀了他。荀子说：武王讨伐商纣，于是挑选良马进军，在牧野大败商军，击鼓进军，商纣的士兵纷纷倒戈，武王于是乘着殷人的势头进军，诛杀了商纣。大概杀死商纣的不是周人，而是殷人自己。商纣被杀，是因为殷人如林般众多的军队，倒戈相互攻击，一起攻打商纣。武王到达殷都，赦免商纣而不诛杀他，像商汤流放夏桀那样的心意，已经来不及了。于是立武庚，继承殷商的宗庙，以此来最终表达他不忍心诛杀的心意，如同商汤流放夏桀的心意一样。孔氏说：不流放而杀死商纣，是因为商纣自焚而死。大概他的意思是认为武王的心意并不想杀商纣，所以采纳《史记》的说法，认为商纣兵败逃入鹿台，穿上珠玉做的衣服，投火而死。孔氏虽然用这个来说明杀商纣不是武王的本意，然而商纣自焚而死，就不能说是被杀了。唐代孔氏知道这种说法不通，于是又接着解释说：商纣既然自焚而死，武王于是斩下商纣的头，悬挂在白色的旗帜上。死了还斩首，那么活着时必然不会流放。这就连先前儒者的意思也弄错了。我曾经认为，太史公的议论，其是非背离圣人的地方很多，没有比说武王斩商纣头，悬挂在白色旗帜上更严重的了。汉高祖与项羽亲自结为仇敌，以争夺天下，等到项羽死于垓下，高祖还亲自为他举哀，哭祭，葬于彭城，用鲁公的礼仪祭祀他。何况武王对于商纣，他们君臣上下的名分，明显清楚，难道忍心做这种过分残酷的杀戮吗？所以我推究荀卿的话，认为杀死商纣的是殷人而不是周人，以解除学者的疑惑，这也是为了推明武王的道义。武王战胜殷商，杀死商纣而立武庚，那么这就是对待殷商的全部做法了。于是将箕子带回，大概因为天下的大法，其根本在于箕子，武王将委屈自己来向他请教，所以恭敬尽礼地奉请他回来，不是作为俘虏带回来的。所谓十三年，是武王即位的第十三年。商朝称年号为祀，周朝称年号为年，这武王的第十三年应当称年，而称祀，大概是箕子的说法。考察各种传记引用这篇文献的，都认为是《商书》，就知道这篇文章的创作，大概是箕子为武王陈述，退下来后自己记录问答的话作为书，因为箕子所记录，所以传记都认为是《商书》。虽然如此，箕子所记录的由史官开启收藏，所以今文经不认为是《商书》，而认为是《周书》。所谓十三年，是因为沿用了箕子的说法而没有改变。武王向箕子请教，是走近他向他询问。《礼记》说：“礼只听说学生来求学，没听说老师去教导；礼只听说向人求取，没听说求取别人。”武王已经致敬尽礼，奉请箕子回来，向他咨询治国之道，所以走近他向他询问。蜀汉先主将要拜见诸葛孔明，对徐庶说：“你和他一起来。”徐庶说：“这个人可以前去拜见，不可以委屈他召来。将军应当屈尊去拜访他。”于是先主三次在草庐中拜访孔明，咨询天下大事。武王对于箕子走近他拜见，也是因为箕子不可委屈召来的缘故。孟子说：“所以将要大有作为的君主，一定有不能随意召见的臣子，想要有所谋议，就亲自去见他。他尊重道德、喜爱道义，如果不像这样，就不值得与他有所作为。”武王将要天下大有作为，所以走近拜访箕子，大概他尊重道德、喜爱道义的真诚，发自内心本来如此。已经走近拜访他了，于是叹息呼唤箕子，以表达他所要询问的意思。箕子，是殷商封地内诸侯的爵位。天下已经属于周朝了，而箕子仍然以殷商封地内的爵位被武王称呼，大概是因为他不臣服于周朝。他被封在朝鲜，大概是他已经逃遁离去，不吃周朝的粮食，像伯夷、叔齐的心志。武王于是封他在那里。虽然封在朝鲜，但仍然称他为箕子。

“上天暗中安定下民，辅助他们安顿居所，我不知道常理是如何安排的。”

这是武王所询问的意思。汉代孔氏说：“上天不说话而暗中安定下民，这是帮助他们安顿居所，使他们有维持常生的资财。”大概他的意思是将“骘”解释为安定，而《史记·宋世家》引用这段文字，也认为是“惟天隂骘下民”。先儒解释，多采用这种说法。然而将“骘”解释为安定，没有经典依据，难以取信。考察《尔雅》说：“骘，升也。”《方言》说：“鲁卫之间称升为骘。”那么将“骘”解释为升，由来已久了。《汉书·五行志》引用这句话，而应劭的注释将“骘”解释为升，大概是取于此。惟天隂骘下民，相协厥居，这大概是《洪范》的大要。杨雄说：“阳气用五福来类推上升，阴气用六极来类推下降。”虽然有吉凶善恶的不同，然而上天生育这些百姓，本性没有不善的，而命运没有不正的。只是这些百姓的情欲，因为外物而有变迁，失去了性命的最正，所以有陷入六极，不能自拔的，不是他们本性本来如此，都是他们愚笨不肖自取的。至于上天之所以暗中安定下民，辅助他们安顿居所，而使他们各自端正性命，保持和谐太和大道的，未曾不用五福来升进他们。只有辅助他们安顿居所并用五福来升进他们，所以上天生养这些百姓并为他们设立君主，使他们赞助化育而辅助裁成的，一定在于建立皇极并收敛五福来布施赐予百姓的，

译这确实是君师所承担的责任。武王只知道上天暗中护佑下民，协助他们安居乐业，却不知道人君用来获取这种护佑常理的根本、末节、先后的次序应当如何？所以说：“我不知道常理是如何安排的。”《大学》说：“万物都有根本和末节，事情都有终结和开始，知道先后的次序，就接近道了。”大概想要寻求治国的道理，却不知道本末先后的次序，就会倒行逆施，无法成功。所以武王不知道常理是如何安排的，就勤勤恳恳，恭敬尽礼，向箕子请教，而不敢怠慢。箕子呢，不得不把所知道的告诉他。传文说：“礼节恭敬，然后可以和他谈论道的方向；言辞顺从，然后可以和他谈论道的道理；神色顺从，然后可以和他谈论道的极致。”从我听到“在昔”以下，都是箕子反复详尽地陈述治理天下的大法，如此深切明显，无所不尽，大概是因为武王礼节已经恭敬，言辞已经顺从，神色已经顺从，那么箕子的话不得不全部说尽了。

译箕子于是进言说：

武王向箕子提问，箕子对武王回答，都称为“乃言”。唐代孔颖达说：“天道深奥难测，于是思考后提问，于是回答，于是言辞舒缓。”苏轼说：“‘乃言’表示难以启齿。”武王虚心诚恳地发问，箕子谦逊推辞后才作答。这两种说法都讲得通。观察武王攻克商朝后，放牛归马，封存财宝粮食，大赏赐天下，万民喜悦信服，这就是治理的根本。武王并非不知道这些，然而当时却惶惶不安，虚心屈身向箕子请教，箕子又谆谆告诫为武王陈述这些道理。孟子说：“离娄眼力再好，公输子手艺再巧，不依靠规矩，也不能画出方圆；师旷听力再灵，不依靠六律，也不能校正五音；尧舜之道，不施行仁政，也不能平治天下。”现在虽有仁心仁名，但百姓不能蒙受恩泽，不能成为后世效法的榜样，是因为没有施行先王的道法。所以说：“仅有善心不足以治理政事，仅有法度也不能自动施行。”遵循先王的法度而有过失的，从未有过。观察武王攻克商朝，他之所以大赏赐天下，无非是出于仁心仁名。等到考察箕子所陈述的内容，则是先王治理天下的大法。这就像公输子、离娄不可没有规矩，师旷不可没有六律一样。这就是武王之所以急切询问，箕子之所以谆谆告诫的原因。假如武王有仁心仁名，却不能访求箕子以获取先王治理天下的大法，这就是所说的“仅有善心不足以治理政事”。箕子虽然知道先王治理天下的大法，假如得不到武王访求并施行，这就是所说的“仅有法度不能自动施行”。凭借武王的仁心仁名，能够施行箕子所传述的先王治理天下的大法，这就是周朝的治理之所以崇高辉煌，集唐、虞、夏、商之大成，而成为百代帝王之首的原因。然而九畴的次序，虽然是箕子为武王陈述的，但他所陈述的内容是有来源的。大概从禹的神智受上天赐予，在唐、虞时代建立德行，而立下地平天成的功业，当时，洪范九畴已有流传的痕迹。因为这道理是百代共同遵循的道路，而其文字则由禹的神智，经纬编纂，著为成训，昭然示于后世，这就是所说的百代等待圣人而不迷惑。禹的洪范，箕子所传述的，其详细情况见于此篇，而其梗概则见于《大禹谟》一书。《大禹谟》说：“顺从正道则吉，顺从逆道则凶，如同回声和影子。”这是洪范的大要。大概天下的道理，顺从它则吉，违背它则凶，伦理败坏，就是顺从逆道的凶；伦理有序，就是顺从正道的吉。洪范一篇，大体阐明这个道理，而箕子所陈述的，大概本于《大禹谟》而加以解释。《大禹谟》说：“德行在于善政，政事在于养育百姓。水火金木土谷都要修治，端正德行、利用器物、丰厚生活都要和谐。九种功业都要有序，九种有序都要歌颂。用美善来警戒，用威严来督责，用九歌来劝勉，使不毁坏。”箕子所推演的，就是推演这些内容。这就像伏羲的《易经》，文王重卦，孔子作传，虽然多寡不同，但其大体原则是一致的。学者想要学习洪范，不可不推究它的来源。《大禹谟》是洪范的根本，如果不明白《大禹谟》，不可以突然谈论这个。

我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱五行，上帝于是震怒，不赐予洪范九畴，伦理败坏。鲧于是被杀，禹于是继承兴起，上天于是赐予禹洪范九畴，伦理有序。

所以箕子将要陈述伦理的有序，于是推究其来源，说鲧之所以失去有序，禹之所以得到有序的原因，然后逐一陈述九畴的项目。鲧堵塞洪水，扰乱五行，上帝于是震怒，不赐予洪范九畴，伦理败坏，是说鲧违背这个，所以凶险。鲧于是被杀，禹于是继承兴起，上天于是赐予禹洪范九畴，伦理有序，是说禹顺从正道，所以吉祥。大概水说润下，润下是水的本性，而鲧却堵塞它，使不流通，以违背它的常性，使它不能无为而治，这就是五行都混乱的原因。五行都混乱，就失去了根本，这就是伦理败坏的原因。只有禹能顺应它润下的本性，而实行无为而治，那么水就在地中流动，而五行都得到它们的本性，得到本性就确立了根本，这就是伦理的有序。然而自汉代以来，儒者往往拘泥于河图洛书的说法，认为上天赐予禹九畴，是因为其文字从洛水流出，所以禹因而排列次序，于是认为上天赐予禹洪范九畴，从初一曰五行以下，都是龟背所负的文字，有的认为是六十五字，有的认为是三十八字，有的认为是二十七字，其说法虽然时有不同，但都认为龟背所负的文字，确实有五行等字，禹排列它们作为洪范。我私下认为不是这样，古人对于最重视的事物，必定归之于天，典章说天叙，礼制说天秩，命令说天命，诛伐说天讨，凡是出于理之自然，非人的私智所能增减的，没有不是天的。上帝于是震怒，不赐予洪范九畴，伦理败坏，就像所说的天夺其魄。上天于是赐予禹洪范九畴，伦理有序，就像所说的天诱其衷。虽然如此，难道有东西在其中给予或剥夺吗？《易经》这本书，由数而起，所以今世所传的河图纵横十五之数，说伏羲依据它画出八卦，还可以说得通

译罢了。至于《洪范》这部书，大体上是阐明常理伦理的次序，原本不是由数字衍生出来的，那么〇背所背负的究竟是什么东西呢？如果认为有洛书的数字，如同河图的文字，那么当今世上所流传的洛书五行生成之数，大抵出于附会，不足为信。如果认为〇背所背负的是五行五事等字样，那这种说法就迂腐怪异了。我私下认为，上天赐予大禹《洪范》九畴，就如同说上天赐予君王勇武智慧一样，不必探究得太深。学者如果真能知道《洪范》一书并非由数字衍生，而上天赐予大禹的并非洛书，那么九畴的含义，就会豁然开朗、明白清楚了。

译第一称为五行，第二称为敬用五事，第三称为农用八政，第四称为协用五纪，第五称为建用皇极，第六称为乂用三德，第七称为明用稽疑，第八称为念用庶征，第九称为向用五福、威用六极。

圣人的经典虽然都归结于大道，然而其著作的体制却各有门户，不能一概而论。《易经》与《洪范》，都是圣人用来阐明道学深奥理论、治理国家的方法，以辅助天地化育万物，从而与天地并列为三者的著作，究其宗旨未曾有异，但其体制确实不同，观察它们命名的用意，就已经可以看到了。《易经》这部书，本源在于八卦，从八卦推衍为六十四卦，顺流交错，变动不居，所以命名为“易”。“易”字，是说它变化而不能成为常态。《洪范》这部书，本源在于五行，从五行推演其应用，直到五福六极，其伦理的次序，先后始终，各有固定的体制，所以命名为“洪范”。“洪范”二字，是说其大法不可改变。《易经》的体制是圆融的，所以不能成为常态，譬如圆形的物体运动，方形的物体静止，圆者流动方者停止，各自遵循其理的自然，不可以互相移易。《洪范》的体制是方正的，所以不可改变。因此这两部书虽然其理本源一致，学者探求它们，自有不同的门户在其中。学习《易经》的人不可以不讨论它的变化，学习《易经》却不讨论它的变化，那么《易经》的法度就僵化了。学习《洪范》的人不可以不讨论它的次序，学习《洪范》却不讨论它的次序，那么《洪范》的伦理就混乱了。

因此箕子将要陈述九畴的次序，必须先推究其本源，于是说：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱了五行，上帝于是震怒，不给予他洪范九畴，伦理因此混乱。”说鲧之所以失败，是因为他伦理混乱；说禹之所以成功，是因为他能理顺伦理。什么是伦理的次序？从第一称为五行，到第九称为向用五福、威用六极，就是如此。这九项施行的先后，各自有序，得其次序则伦理井然，如果失去先后的次序而倒行逆施，就会混乱。这就像一个人的身体，元首居上，耳目手足各自按次序分别在下，不容有丝毫的差错。

然而诸儒讨论《洪范》，大多以《易经》的体制去探求，往往将九畴的次序附会配合，以类相从，也想像重卦统属于八卦那样。自从汉代董仲舒、刘向、刘歆父子以来，就已经错了。所以《五行传》的说法认为，貌不恭敬，叫做不肃，说田猎不宿，饮食不享，出入不节，剥夺百姓农时，以及有奸诈谋略，那么木就不曲直，其灾祸是狂，其惩罚是常雨，其极刑是恶，顺从它其福分是喜好德行；言语不从，叫做不艾，抛弃法律、驱逐功臣、杀害太子，以妾为妻，那么火就不炎上，其灾祸是僭越，其惩罚是常旱，其极刑是忧，顺从它其福分是康宁；视不明，叫做不悊，建造宫室奢侈，台榭淫乱，那么庄稼就不成熟，其灾祸是舒缓，其惩罚是常热，其极刑是疾，顺从它其福分是长寿；听不聪，叫做不谋，喜好战攻，轻视百姓，毁坏城郭，侵犯边境，那么金就不从革，其灾祸是急迫，其惩罚是常寒，其极刑是贫，顺从它其福分是富；思不睿，叫做不圣，简慢宗庙，不祷祠，废除宗祀，逆天时，那么水就不润下，其灾祸是雾霭，其惩罚是常风，其极刑是凶短折，顺从它其福分是考终命；皇极不建，叫做不建，其灾祸是昏昧，其惩罚是常阴，其极刑是弱。大体上以此数项牵强附会，顺从自己的见解，以为是最恰当的理论，虽然援引《春秋》经传来阐明其说，粗略看来似乎可信，然而离圣人的本意太远了。

大概箕子所陈述的有九畴，如果像这些诸家的说法那样相配为义，那么九畴必然都可以相配。现在能相配的只有五行、五事、皇极、五福、六极这五项，而八政、五纪、三德、稽疑这四项则无法相配，这就是汉儒的穿凿附会。《洪范》中的灾祸有五种，叫做狂、僭、豫、急、蒙，其征兆也有五种，叫做常雨、常旸、常燠、常寒、常风。现在想要配合五福六极，福的五项恰好存在其数，而六极则多出一项而无所对应，于是在灾祸和征兆中各增加一项，说“皇极不建，其灾祸是昏昧，其惩罚是常阴，其极刑是弱”，这是在箕子原文之外另外设立这两个名称来迁就其说，又用来配合五行、五事，大体上都失之于穿凿，不是自然的道理。

所以老苏著《洪范论》，深刻驳斥其错误，认为阐明其统绪，举出其端绪，消除刘向的疑惑，纠正孔安国的失误，使经意鲜明如同从玑衡窥探天文一样。他的用意固然好，而纠正汉儒的失误也确实切中要害。然而他自己的说法还有未尽之处，他说皇极建立，那么貌恭言从，视明听聪，思睿，则木曲直，金从革，火炎上，水润下，土稼穑，而时雨、时燠、时寒、时旸、时风应之，于是五福咸备。皇极不建，则相反而有六极的应验。这种说法虽然不像汉儒那样穿凿，然而其相配也只限于五畴而已，那么八政、五纪、三德、稽疑这四项就被遗漏而不录了，哪里还是九畴呢？他说达到至治总括于大法，总括

译大法的根本在于五行，五行的条理依托于五事，五事的端正依赖于皇极。五行是统摄九畴的，五事是检制五行的，皇极是裁节五事的。统摄是它的总纲，裁节是它的开端。大禹将九畴细分，几乎有五十条之多，诸儒不探求所谓总纲与开端，反而为之作传，那么原来的五十条又将变成百条。不如将百条归于五条，将五条归于九条，九条归于三条，这三条就是五行、五事、皇极。又用皇极来裁节五事，五事得当则五行顺从，这三条最终归于统一。老苏的论述如此，可以说是善于坚守简约了。然而箕子论述九畴的次序，从第一五行到第九向用五福、威用六极，从一到九，始终先后各有次序。现在将九条归于三条，三条归于一条，又用皇极裁节五事，五事得当而五行顺从，这样九畴就应当先讲皇极，其次讲五事，再次讲五行，然后才涉及其余各项，这难道不与箕子所陈述的九畴次序不同吗？我曾经认为九畴的言论，是箕子所陈述的，必定以箕子的话为准。箕子的话说：“上天于是赐给大禹洪范九畴，常理得以有序。”这说明九畴不可以没有次序。从第一五行到第九向用五福、威用六极，这就是它的次序。箕子所陈述的次序既然已经如此，后世怎么可以凭私意而改变它呢？曾子固舍人的论述好啊，他说：“五行是运行于天、地、人三才和万物之间的，所以第一称为五行；它在人身上表现为五事，所以第二称为敬用五事。五事恭敬则自身修养好了，自身修养好然后才可以颁布政令，所以第三称为农用八政。政令必须协调天时，所以第四称为协用五纪。修身、出政、协调天时，不可以没有常道，常道就是大中而已，所以第五称为建用皇极。确立中道作为常法，如果不能适应变化，那就还是固执一端，所以第六称为乂用三德。这是为了适应变化。能适应变化则人治达到极致，达到人治极致而不敢断绝天下的疑惑，所以第七称为明用稽疑。稽疑是将人神之事穷尽。人治达到极致而通于神明的事都这样了，还不敢自信，必须将我的得失参验于天，所以第八称为念用庶征。征兆有吉凶，那么得失在天上的感应就可以知道了。还认为没有穷尽，所以第九称为向用五福、威用六极。福与极在百姓身上，都是我招致的，所以又用来考察我的得失。”对于百姓而言，这九项都是人君的道理，其言论不可以混杂，其次序不可以扰乱。推究其类别，则有九项要点，其始终还是像一句话。这番话可以说详尽无遗了。大概这本书阐明先王治理天下的大法，必定本于尽性践形，然后推展以调和天人之际，而施政施教，其极致达到赞天地之化育，以与天地并立，伦理的次序，始终先后，各有定体，而不可改变。违背它则凶，顺从它则吉，所以说次序不可扰乱，言论不可混杂，这是学习《洪范》的纲领。《中庸》说：“天命叫做性，循性叫做道，修道叫做教。”九畴从第一五行开始，大概是因为这五行运行于天地之间，而阐明天地之性中和的实质。从五事、八政以下，就是循性叫做道，修道叫做教。道与教必定循性而修，所以从五事以下都称为“用”，而五行不称“用”，是因为从五行而推演其用。唐代孔颖达说：“五行不说用，是因为五行是万物的根本，天地万物没有不用的，不嫌它不是用。”这种说法不对，从五事到六极，没有不说用的，难道都认为不是用而说用吗？认为用，是从五行推演而用的来源，推演者自然不说用，其理本来如此。孔子说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”说君子治理自己，有这九种不同，而这九种没有不各有所思的。视之于明，听之于聪以下都是理之自然，不可改变，各自端正其位置无以复加。从五事以下各言用，而随其所用各系一字，也如同九思之各有所主，大概是理之所当然。五事，是圣人用来尽性充实，以践形的方法。视、听、言、貌、思，其用不同，而概括为一言，则曰“修己以敬”而已。修己以敬，则五事各得其正，而没有狂、僭、豫、急、蒙的过失，所以在五事说“敬用”。八政，是圣人以其正心诚意修身之道，推广到天下国家。从食货到宾师，不可不致其厚，所以在八政说“农用”。五纪，是圣人用来定四时成岁，以厘定百工而兴盛庶绩的。而必说“协用”者，这大概与“协时月正日”的协同相同，大概岁、月、日、星辰、历数，其运行不同，而治历明时者，必欲协调这数者各无差错，然后正天时以治人事。所以五纪说协用。皇极，是圣人用来允执厥中而为教的。中立于此，民之所防而归矣。所以说建用。三德，是用来趋时适变的。先后相济

译这不能作为常法。因此在三德中说“乂用稽疑”，这是圣人用来穷尽幽深与显明的情理，从而确定天下事业的。不能不审慎地考察神明吉凶的意旨，所以用“明用”来表述，希望验证者能以自身的得失可否，去检验上天时运的应验。在仓促困顿之时，尤其应当在此处着力，片刻也不能疏离。所以说“念用福极”，这是因为其成效显现于百姓，是存亡祸福、治乱的分界。所以对于五福就应当向往，对于六极就应当畏惧。说“向”说“威”，大概是因为君主心中有所避就，以此作为激励劝诫，从而兢兢业业地掌控百姓的命运。汉代孔安国说：“这是说上天之所以向往劝勉人们使用五福，之所以威慑阻止人们使用六极。把向与威当作上天所为，大大失去了防范的本意。”从“敬用”到“念用”，都是指君主的使用，难道唯独在这两者上说是上天所使用的吗？所以张晦之廷评深得此意，认为王者体察五行以整顿政事，谨慎五事以修养身心，厚待八政以分派职事，协调五纪以端正时令，建立皇极以统御百姓，治理三德以适应变化，明察稽疑以有所作为，验证庶征以调和气运，伦理秩序井然，这就是所谓的至治。至治的时代，五福施及百姓；伦理秩序败坏，这就是所谓的至乱。至乱的时代，六极伤害百姓，这就是凡是说到“用”的，都是君主所使用的。这个说法固然好，但还有未尽之处。既然说凡是说到“用”的都是君主所使用的，接着又说“向，是向往而归附”，“谓威，是威慑而畏惧”。意思是君主使用五福则百姓向往而归附其治理，君主使用六极则百姓畏惧而害怕其混乱。既然把五福六极当作君主的使用，又把向与威当作百姓的归附与畏惧，这就迂腐拘泥而失去了防范的本意了。不如曾子固的说法恰当。子固说：“五福在百姓身上，就应当向往；六极在百姓身上，就应当畏惧。威，就是畏惧。”这个说法可以弥补张晦之的失误。大概向往与畏惧，在于君主心术之间，这与百姓有什么关系呢？就像《大禹谟》所说：“用美善来警戒，用威严来督责。”说的是君主自我警戒、自我督责罢了。这九类大法，大概源自禹的神智根本，上天赐予治理天下的大法，推陈出新其先后始终的伦理，以明示天下后世。而箕子为武王谆谆陈述，从“初一曰五行”以上，推究其叙述九畴的缘由；从“威用六极”以下，则详细陈述九畴的名物。而其大要，都不出这几句话：说“初曰次”，是指九畴各有其顺序，不可扰乱；说“敬用”“农用”直到“向用”“威用”，是说每畴的使用各有常理，不可改变。顺序不可扰乱，常理不可改变。学者如果能遵循其顺序，穷尽其常理，将其施行于事业之中，那么成就天下的大顺，招致天下的大利，就在指掌之间了。学者不可不尽心。

译第一是五行：第一叫水，第二叫火，第三叫木，第四叫金，第五叫土。

胡安国说：从这以下，都是箕子依次陈述九畴的名称，广泛阐述九畴的含义。因为上文“第一是五行，第九是向用五福，威用六极”方才论述了九伦的次序。九畴的名称虽然已经概略地出现，但还没有详细论述。所以这里遍举九畴的名称而条列出来，剖析它们的名称，敷陈演绎它们的含义，使先王治理天下的大法昭然在目，可以举而措之事业。根据武王访问箕子，起初问的是“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其九伦攸叙”。箕子告诉他鲧之所以扰乱五行，帝于是震怒，不赐予洪范九畴，九伦于是败坏。鲧被杀，禹于是继承兴起，天于是赐给禹洪范九畴，九伦于是有序。而武王在此必定又有所追问，然后箕子为他叙述九畴的条目，而在每畴之间必定又加追问，然后箕子依次陈述，这是回答问题的常理。就像子张问士怎么样才可以从政，孔子说：“尊崇五种美德，摒弃四种恶行。”子张又问：“什么叫五美四恶？”于是孔子依次叙述五美的言辞以及四恶。大概回答问题的道理应当如此。武王向箕子请教九畴，其间必定更有请问的言辞，像子张问孔子那样。大概箕子记录这些文字以成书的时候，略去繁文以就简要，所以所传止于如此。学者当以意逆志就可以了。

五行，在九畴的次序中排第一。它的畴叫五行：第一叫水，第二叫火，第三叫木，第四叫金，第五叫土。这是五行的条目。洪范九伦的有序，大概出自九畴，而九畴的次序从一到九，各有先后不易的次序，像父子兄弟的伦常出于天序而不可改变，不容有毫厘的差错。所以箕子陈述九畴的次序必定说“初”与“次”，大概这只是列出每畴的条目罢了，并非有先后的次序。而众儒在此必定要寻求其先后的次序而为之解说，虽然其间也有可以为之解说者，然而穿凿附会的已经很多了。至于五行，其解说尤其乖异而不可行。箕子所说的“第一叫水到第五叫土”，大概是说九畴所说的五行就是这五种事物。而众儒孔安国、郑玄都以为一二三四五是五行的生数，这种解说大概本于《易》的系辞。《易》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，众儒因此，遂以附会此五行的次序，而为之解说，认为天一生水，地六成之；地二生火，天七成之；天三生木，地八成之；地四生金，天九成之；天五生土，地十成之。到本朝刘牧，遂以此为洛书本文，其解说认为天与五合而为十一，六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，所以他的图则以土居中央，而一二三四分左右前后，各以其成数配之。我私下认为五行并非没有数，而洪范所陈述，其意大概有所主旨，而不可以数来说。它所说的一二三四五，只是列出这五种事物的条目罢了。至于它的含义，则是水曰润下，以下是也。如汉儒一曰水，至五曰土，则附会以一二三四五为五行之生数。至于五事，它所说的一二三四五，难道也都有数吗？以至五纪、五福，也都是五种事物。如果五行可以系之于数，那么这五纪、五福必定都可以数系之，以至于八政，必定合于八之数；三德，必定合于三之数，然后才可以说是箕子之意。现在对其他不以数言，而独于五行则以约生其数，学者遂从而深信之，以为洛书之本文果如此，何其不思之甚邪？夫《易》之为书，起于大衍之数，自一至五，衍之为十有五，又自六至十，增而衍之为五十有五，而天地之数备矣。用其四十九以筮，则其数不可胜计也。盖《易》之为书，本由数而起，故自一二三四五衍之至于无穷，此《易》之体也。若夫洪范之体，则异于此，盖其书以五行为本，穷理尽性，至于赞天地之化育，而与天地参，故其论五行者，论其性与理而已。理不可移，性不可易，其与《易》大衍之数变通而不穷者，固已如冰炭之不相入矣。安得以数而推之乎？故学《易》者，知洪范之五行不可以数而通，则可以学洪范矣。

水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。夫圣人之治天下，其极至于所过者化，所存者神，上下与天地同流。凡天地之化育，无非己之化育也。故《洪范》之为书，要其极致，至于休征咎征之在天，五福六极之在人，其所以辅相裁成者，莫不在于心术之间，盖至于命之事也。欲至于命，必穷理尽性而后

译能够到达那里。所以《洪范》一书必定从五行开始论述，而探讨五行之所以如此的原因，必定说“水具有滋润向下的特性，火具有炎烈向上的特性，木具有弯曲伸直的特性，金具有顺从变革的特性，土适宜种植收获”，这大概是为了阐明五行的道理与本性。《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则。”大概上天化生万物，有这种事物必定有这种道理。这五种事物生长在天地之间，是最为巨大的，所以列举这五种事物所承受的天命本性，来表明万物都是如此。水的本性是湿润，湿润所以滋润向下，然而如果拍打它、激荡它，就有不滋润向下的情况，但这并不是水的常态本性。火的本性是干燥，干燥所以炎烈向上，然而如果压制它、掩埋它，就有不炎烈向上的情况，但这并不是火的常态本性。木的本性是舒展繁荣，所以能弯曲能伸直，然而如果失去它的常态本性，就有摧折其生长的情况了。金的本性是坚硬锋利，所以能顺从变革，然而如果失去它的常态本性，就有使其质地变得顽钝的情况了。土的本性是温和舒缓，所以可以应用于种植收获，然而也有贫瘠坚硬而不利于播种收获的情况，但土的本性本来不是这样的。这大概是在说五行产生于天地之间，各自禀受有本性，它们之所以禀受这种本性，其中是有道理存在的。道理无法穷尽，本性无法完全展现，所以《洪范》这本书，想要建立最高的准则，汇聚五种福分来赐给百姓，确立天下的大命，就必定要先穷究道理、尽展本性作为根本，然后把它们推行实施到天下的事业中，就会取之不尽、用之不竭了。所以它论述五行，必定以道理与本性的不可改变者来说明。孟子说人性本善，大概就源于此。大概人的本性本来是善的，而之所以达到不善的地步，必定是有防范溺亡等外因导致的，并不是本性本来就不善。本性必定是善的，就像水必定滋润向下，火必定炎烈向上，木必定弯曲伸直，金必定顺从变革，土必定适宜种植收获，这是自然而然如此，并不是有什么东西驱使它这样。水、火、金、木都说“曰”，唯独土说“爰”，曾巩说：“滋润向下的是水，所以水曰润下；炎烈向上的是火，所以火曰炎上，木和金都是这样，只有种植收获并不是土本身，所以说‘土爰稼穑’罢了”，他的说法不得不如此，这个说法是对的。五行各自穷究其道理，尽展其本性，事物穷尽而知识达到极致，那么根本就确立了。润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味，这又是五行的味道。五行在天下，声音、颜色、气味，没有不具备这五种特性的，而这里唯独说它们的味道，大概是因为五行各自成就其本性而形成味道，这都是造化奇妙的作用。水的滋润向下，所以凝结而成咸味；火的炎烈向上，所以焦枯而成苦味；木的弯曲伸直，所以结成果实而成酸味；金的顺从变革，所以其气味腥烈而成辛味；土对于种植收获，那么播种并收获，甘味于是形成。五行到了形成味道的程度，那就是各自尽展其本性而成就这五种奇妙的作用，有的可以收敛，有的可以防范，有的可以坚固，有的可以舒缓，有的可以柔软，多少有无，各自适合其节度，而天地养育人类的功效就在这里。圣人体会这些道理，穷尽万物的道理，辅助天地的化育，必定要达到致中和的境界，安顿天道，养育万物，然后才算是达到了极致。《大禹谟》说：“德行在于善于政治，政治在于养育百姓，水、火、金、木、土、谷都要修治。”这大概是箕子所推衍为九畴的内容，所以它起初论述五行，必定先以本性为根本，推究其味道，以阐明这个道理，然后叙述将其应用于事业的方法，依次陈述。虽然出自箕子的传授，但其大致内容已经在《大禹谟》的记载中显现了。求学的人不可以不知道。

译第二项是五事：第一是容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思维。容貌要恭敬，言语要顺从，视觉要明察，听觉要聪敏，思维要通达。恭敬能产生严肃，顺从能产生治理，明察能产生智慧，聪敏能产生谋略，通达能产生圣明。

所谓五事，在九畴的次序中排在第二。即容貌、言语、视觉、听觉、思维。这就是五事的作用。各位儒者论述五事，都将其与五行相配。唐代的孔颖达说：树木有花叶，所以容貌属木；言语的决断，如同金属的斩割，所以言语属金；火向外发光，所以视觉属火；水向内明澈，所以听觉属水；土安静而万物生长，心思虑而万事成就，所以思维属土。又说东方震卦代表足，足用来活动容貌；西方兑卦代表口，口用来发出言语；南方离卦代表目，目用来观看事物；北方坎卦代表耳，耳用来聆听声音；中宫在内，犹如思维在心中。后来如王弼、苏轼的说法，大体与此类似，而王弼的说法更为详细明白。我曾认为这些儒者的说法都是牵强附会、穿凿附会的论调。箕子的本意并非如此。如果五事果真可以与五行相配，那么从八政以下各项也都各自有所对应，岂止是五事呢？而皇极、庶征、五福六极等也还可以条分缕析地纳入其中。至于那些无法通过穿凿附会来贯通的，就舍弃不论。这难道是自然的道理吗？所以我应当认为五行自为五行，五事自为五事，以至于八政、五纪以下各自属于不同的范畴，不可以牵强附会来贯通。各位儒者既然用五行来配五事，所以他们论述五事的次序，有的认为符合五行相胜的次序，有的认为符合五常的次序。总之都是牵强附会、刻意求合的言辞，正如同认为五行都具备生数一样。苏轼说：人出生时，五事都已具备但未能运用。从刚开始孩童时期，容貌就知道恭敬，见到父母，匍匐靠近他们，跪拜行礼，这是容貌恭敬最先养成。稍大一些知道说话，以表达心意，所以言语顺从次之。于是开始有识别能力，眼睛就能知道事物的美丑，耳朵就能知道事情的真相与否，于是进而运用思维，无所不至，所以视觉明察、听觉聪敏而思维通达又次之。苏轼常常讥讽王弼喜欢穿凿附会，至于这个论述，他与王弼的说法相差无几了。九畴必定将五事排在五行之后，大概是因为圣人体会天地中和的本性，通过格物致知，来规划天下的根本大法，这已经在五行中体现出来了。物格知至，那么施行的次序必定先于正心诚意，以修养自身并确立天下的根本，然后推广到天下国家，这大概是伦理中不可改变的道理。孟子说：形体容貌是天生的本性，只有圣人才能践行形体。五事从容貌、言语、视觉、听觉、思维，必定都以敬来运用，这大概是践行形体的学问。从容貌恭敬、言语顺从、视觉明察、听觉聪敏、思维通达，大概是学习以践行形体。从恭敬产生严肃、顺从产生治理、明察产生智慧、聪敏产生谋略、通达产生圣明，就可以践行形体了。这大概是圣人的事业。人正心诚意，只在修身之间验证。所以容貌不可以不恭敬，恭敬，就是庄重严肃而不敢轻慢。从容貌恭敬充实到产生严肃，那么恭敬的德行就成就了。说“恭敬”，还可能有不恭敬的时候；至于产生严肃，那么凡是身体所动的，没有不恭敬的了。言语不可以不顺从，顺从，就是顺理而无所违背。孔颖达说：“正确就可以顺从。”查《易经》说：“君子住在室内，发出的言语善，那么千里之外的人响应他；发出的言语不善，那么千里之外的人违背他。”孔颖达所说的“正确就可以顺从”，大概源于此。然而将其作为“言语顺从”的意义，就错了。因为五事所说的恭敬、顺从、明察、聪敏、通达，正是修养自己，还未涉及到他人响应。所谓“顺从”，只是对道理不违背罢了，不是指他人顺从。从顺从充实到产生治理，那么顺从的德行就成就了。说“顺从”，还可能有不顺从的时候；至于产生治理，那么凡是口中所说的，没有不顺从的了。视觉不可以不明察，明察，就是洞达而无所遮蔽的意思。从明察充实到产生智慧，那么明察的德行就成就了。产生智慧，就是视觉没有不明察的。听觉不可以不聪敏，聪敏，就是审谛而无所迷惑的意思。从聪敏充实到产生谋略，那么聪敏的德行就成就了。产生谋略，就是听觉无不聪敏的意思。思维不可以不通达，通达，就是精一而无所疑惑的意思。从通达充实到产生圣明，那么通达的德行就成就了。产生圣明，就是思维无不通达的意思。容貌无不恭敬而达到产生严肃，言语无不顺从而达到产生治理，视觉无不明察而达到产生智慧，听觉无不聪敏而达到产生谋略，思维无不通达而达到产生圣明，那么尽性践形的道理在这里就穷尽了，而治理天下国家的根本就确立了。这就是九畴的次序之所以先于五行，而后其次是五事的原因。

第三项是八政：第一是粮食，第二是财货，第三是祭祀，第四是司空，第五是司徒，第六是军事，第七是宾客，第八是军队。

《大学》说：古代想要使光明德行显扬于天下的人，先治理好他的国家；想要治理好国家的人，先整顿好他的家庭；想要整顿好家庭的人，先修养好他的自身；想要修养好自身的人，先端正他的内心；想要端正内心的人，先真诚他的意念；想要真诚意念的人，先获得他的知识。获得知识在于探究事物。这大概是说本末始终的次序，出于自然而不可

译这是《易经》的道理。《洪范》这本书，从五行开始，用来穷尽人的本性；通过五事来践行人的形体。穷尽本性、践行形体以达到知识的完备，通过格物、正心、诚意来修养自身，这可以说是达到了极致。杨子说：自身立得住，政事才能立得住，能够修养自身，自身就能在此立得住。所以当他把政事推行到天下和国家时，政事就能在那里产生利益，大概其中的关键就在于此。这就是《洪范》在五行、五事之后，必定接着讲述八政的原因。

八政，在九畴的次序中排在第三，这一畴叫做八政，从第一“食”到第八“师”，这就是八政的项目。先王想要在天下彰显德行，既然已经通过穷尽本性、践行形体来修养自身，从而确立了政事的根本，那么他用来推行于天下的，就是这八项政事。这八项，都是先王用来厚待百姓、作为教化基础的手段。所以说：“农用”，意思是这八项政事都要无所不致其厚待。如果有一项流于轻薄，那么百姓必定会遭受其弊端。从第一“食”到第八“师”，这些都是治理术中的首要任务，缺少一项就不行，它们的地位相当，本质均等，都应该被厚待，而不能以先后缓急来论断。

各位儒者对此的议论，都认为粮食和货财是百姓最急需的，所以把它放在前面，至于宾客和军队排在后面，无不有他们的说法。我认为不必这样，总之，先王厚待百姓的政事，不出这八项而已。

第一“食”，是务农重谷的政事，比如井田制、补助之类的措施。第二“货”，是繁荣流通货财的政事，比如贸易有无、调节物价之类的措施。第三“祀”，是报答本源、追念祖先的政事，比如祭祀社稷、宗庙、山川百神，以及公卿大夫士庶百姓都祭祀各自祖先之类的措施。第四“司空”，是规划土地、安置居民的政事，比如辨别方位、确定位置，规划国家、治理田野，使士农工商各得其所之类的措施。第五“司徒”，是教化百姓的政事，比如学校、选举之类的措施。第六“司寇”，是立法惩治奸恶的政事，比如五刑之类的措施。第七“宾”，是交际应酬的政事，比如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼之类的措施。第八“师”，是寓兵于农以修习武备的政事，比如乡遂教阅之法之类的措施。

这八项，都是国家的急务，是治理者不可忽视的，并没有先后缓急的区别。所以箕子陈述这八项政事，用一句话来总结说：“农用”，意思是这八项政事的本质是均等的。如果一定要像各家所论，认为粮食货财是百姓最急需的，所以放在前面，虽然也有这种道理。但是，司空是安置居民的政事。百姓没有住所，那么即使有粮食货财的政事，又从哪里施行呢？唐尧虞舜时期洪水未平，禹担任司空，平定水土，然后才能贸易有无、调节物价，百姓得以吃饱，万国得以治理。如果一定说粮食货财在先，司空在后，那就拘泥不通了。所以这八项政事不可以用先后缓急来论断。

然而在这八项之中，如食、货、祀、宾、师，是称述其事；司空、司徒、司寇，是称述其官，这只是用来表达意思罢了。一定要选取道理明白且容易理解的，司空、司徒、司寇的政事很多。如果列举其事并用一句话概括，未必能完全涵盖。所以用官职来概括它们。至于食、货、宾、师，则可以用其事来概括。有的列举其事，有的列举其官，八项政事就清晰可见了。君主治理天下的大政，没有比这更完备的了。这确实是箕子善于开导君主听闻而不费言辞的地方。虽然只举出一隅，至于官各有事，事各有官，也可以触类旁通了。

孟子论述王道的开端，必定先以养生送死没有遗憾为标准，他的说法大概就出于此。想要使百姓养生送死没有遗憾，那么施政者不可不致其厚待。有一项不厚待，那么养生送死就会有遗憾了。王道从哪里成就呢？这八项无所不厚待，那么养生送死就没有遗憾了。这才是王道的根基。由此看来，《洪范》中常伦的次序，难道可以改变吗？

译五纪，第一叫岁，第二叫月，第三叫日，第四叫星辰，第五叫历数。前面所说的，是先王用来厚待百姓的政治措施。然而政治措施的施行，不能不根本于天时。《尧典》说：“咨询你羲和！一年三百六十六天，用闰月来定四季，完成一年的周期。诚然整顿百官，使各种功业都兴盛。”大概想要整顿百官、兴盛各种功业的，必定在于确定四季、完成一年的周期。如果时节不确定，一年不能完成，那么政治措施即使优厚，也没有办法施行。所以《洪范》在八政之后，接着说“协用五纪”，大概是为了校正闰余而完成一年的功业。五纪，在九畴的顺序中排第四，这一畴叫五纪：第一叫岁，第二叫月，第三叫日，第四叫星辰，第五叫历数。这是五纪的名目。之所以称为五纪，大概是因为阴阳寒暑之气，运行在幽暗之中，它们的消长盈虚，交替推移，从而形成四季。这种气的往来终始，是无法直接知道的。所以用可以记载的历象之数来推演。有了可以记载的象与数，然后阴阳二气才能被确定，所以称为五纪。第一叫岁，苏氏说岁星所经历的次序就是岁，这是对的。岁星每天运行一千七百二十八分度中的百四十五分，每年经历一个辰，十二年绕天一周。第二叫月，月亮在天上运行，每天十三度十九分度中的七分，一个月绕天一周。第三叫日，太阳在天上运行，每天一度，一年绕天一周。第四叫星辰，是岁、日、月所运行的轨迹。星，指二十八宿：东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七十五度，南方井、鬼、柳、星、张、翼、轸一百二十度，西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参八十度，北方斗、牛、女、虚、危、室、壁九十八度四分度之一。辰，是日月相会的地方，共有十二个次，正月相会在訾陬，二月相会在降娄，等等。星辰的运行与天向左旋转，一天绕一周，一个月移动一个辰，一年回到初始位置。第五叫历数，是在历法中推演数，以观测日月星辰的运行度数从而确定时节、完成一年。唐代一行《大衍历》说：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以能成变化而行鬼神。天数始于一，地数始于二，合二始以成刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以成闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。大概历法的制定，必定起于数，数有常积，从一二三四五推演。而推演到无穷，那么岁日月星辰的运行度数，即使千年的日子，也可以坐着推算出来。《洪范》这本书，包罗天地人的道理，作为圣人治理天下的大法，其中无所不有。大衍之数，所谓天一至地十，从一至五推演为十五，又从六至十增加推演为五十五，天地之数完备。其推演到无穷，而历法由此积累。所有这些数，都系于这五纪之中，而众儒却从五行来说，难道不违背吗？所以我想要把这些数都顺理于五纪，而在五行中不谈数，这大概是箕子的本意。所谓第五叫历数，岁、日、月、星辰。这四者，它们的节律各有盈缩进退迟速长短的不同，所以必须用历数来整齐它们的运行度数，然后各自符合其道，而没有差错在其中。所以箕畴在这里必定说‘协用’，协，是因为它们有不齐的吗？协时月正日之协同五纪，协则百官都得到其职责，万事各得其秩序，而厚待百姓的政治于是完成了。所以先王时代，必定重视历数之官，凡是因其政治措施所从出的缘故。程伊川的话说得好：‘古时候，分职主事，观察天运以正四时，于是居于其方的官员，主持其时的政治。在《尧典》中称为四岳，在周代则分为六卿的职责，统领天下的治理。’后世学习其法的人，不知道其道，所以把星历当作工技之事，而与政治分开了。大概历数之学，从后世来说，只是专门的工技之事罢了。所以太史公说：‘文史星历，近乎卜祝之间，言主上以倡优蓄之，非当世之所重也。’然而从先王时代来说，那么用来厚待百姓政治、建立皇极的，必定根本于此。如果不根本于此，那么皇极就不能建立。那星历之学不行于世，徒为工技之事，那就是天人异用，而定四时成岁之事，遂与政治分开，治历明时的职责逐渐轻视，那么皇极的教化也不复明于世了。自秦汉以来，英雄大度的君主，博学多识的大臣，有意于治理的，不是不少，最终不能建立皇极，厚待百姓政治，收敛五福以赐给百姓，因为所施行的不是彝伦的次序的缘故。从星历这一件事来看，那么先王用来维持政治教化的器具，在后世失去其防制的多了。无怪乎治理的效果不如古代了。

五皇极，皇建其有极，收敛这五福，用来广泛赐给百姓。这时百姓对你有极，赐你保极。凡是百姓，没有淫邪的朋党，人没有比附的德行，只有皇作为极。凡是百姓，有谋略有作为有操守，你就念及他们。不协于极，不罹于咎，皇

译于是接受它。而康而色说：“我崇尚德行，你就赐给他福佑。”当时的人应当遵循皇天的准则，不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏崇高光明的天道。对于有才能、有作为的人，要让他们进献其德行，这样国家就会昌盛。凡是那些正直的人，已经富裕且多子多孙，如果你不能使他们喜爱你的家族，那么这些人就会犯罪。对于那些不崇尚德行的人，你即使赐给他福佑，他也会给你带来灾祸。

译尧说：“咨你舜！天命的历数现在你身上。要真诚地执守中道。”人君之所以要执守中道来建立教化，作为众民的准则，必定是在天命历数降临于自身之后。因为大道的根本源于天，只有当天命历数降临于自身，然后人的本性与天道才能合而为一，达到高明博厚、悠久无疆的境界，与天地相合其德，所以能够不显露而彰显，不行动而变化，无为而成功。这就是皇极之数的确立所在。因此《洪范》这本书，先讲五行，其次讲五事，这是为了穷尽本性、践行形体。由此推演到八政、五纪，以调和统一天人之间的关系，然后才讲到皇极。大概圣人的教化，到了这里才确立。各位儒者的说法，都认为九畴的意义统属于皇极。所以汉代的孔氏说“皇极施行九畴的意义”，老苏说：“达到至治总括于大法，确立大法根本于五行，治理五行依靠五事，端正五事依赖皇极。”他们的意思，大概是说中道是天下的根本，根本确立了道就产生了。何况五畴的意义，必定以中道为根本？我私下认为这种说法是不对的。皇极位于五行、五事、八政、五纪之后，三德、稽疑、庶征、福极之前，这大概是常理秩序，出于自然而不可改变。九畴按照顺序来说，顺序的先后各有固定的体制。假使圣人的意思是皇极施行九畴的意义，治理五行依靠五事，端正五事依赖皇极，那么九畴应当先于皇极。现在常理秩序，先讲五行，其次讲五事，再次讲八政、五纪，然后才讲到皇极。而解说的人却认为皇极是九畴的主宰，难道不荒谬吗？持这种说法的人，只是认为皇极这一畴居于五的中间数。皇极居于中间，可以包括上下，这种说法尤其不可取。九畴是按照顺序来说的，不是按照数字来说的。皇极居于中间数，就认为皇极居于中间来包括上下。如果真是这样，那么五纪的数是四，以至于五行的数是一，三德的数是六，以至于福极的数是九，必定都要用数字来解释，必定都有说法。现在对于其他八畴的数字都没有说法，唯独对于皇极却联系到中间数，这大概是不通晓事理的说法。还有更加不可取的，扬雄作《太玄》，他的书从数字开始，从一推演到八十一，所以他的图从中间开始。中间是一元，从一元推演为三方，从三方推演为九州，从九州推演为二十七部，从二十七部推演为八十一家。大概是因为它的体制从中间开始所以如此。现在《洪范》的顺序，从初一曰五行，顺次陈述，直到次九曰向用五福，威用六极。如果认为统属于皇极，那么它的体制也应当从中间开始，向上推演，则从五纪到五行，向下推演，则从三德到福极。常理的秩序，不混乱的几乎没有。学者知道《洪范》九畴的顺序出于自然而不可改变，就知道皇极这一畴不可不系于五纪之后、三德之前了。所以各位儒者的说法我不敢认为是对的。虽然各位儒者的说法我不敢认为是对的，但是他们说圣人治理天下必定以大中为根本，这是不可改变的道理。只是不能说皇极是九畴的根本罢了。《洪范》初一曰五行，那么圣人治理天下必定以大中为根本，其道理已经在这里显现了。天命叫做性，性是中的本体。《洪范》对于五行，阐发穷尽本性的道理，已经系于这里了。那么圣人建立大中作为治理天下的根本，既由此推广并充实，至于五事敬，八政农，五纪协，那么治理天下的规模法度就完备了。次五曰建用皇极，这是推演它来建立教化，不是说圣人在喜怒哀乐未发之前穷尽道理、穷尽本性。商汤发扬大德，在民众中建立中道；舜执守两端，在民众中运用中道。这些都是建用皇极的事情。第五皇极，在九畴的顺序中排第五。它的畴名叫皇极。箕子陈述九畴，其他八畴都详细说明了它们之所以成为该畴的原因，唯独对于皇极这一畴不说明它之所以成为皇极的原因，却直接说皇建其有极，收敛这五福，用来广泛赐予他的众民，大概从五行到五纪，就是圣人用来建立皇极以教化民众的，并不是在这些之外另有皇极。从皇建其有极直到为天下王，都是圣人建立极道来教化民众的事情，其文辞比其他各畴最为详细完备。大概圣人用先知唤醒后知，用先觉唤醒后觉，他的致知格物，正心诚意，用来修养自身，举而措之以至于家齐国治天下平的，都尽在于此。所以箕子反复为武王陈述，其意义没有不详尽的。皇极有两种说法，先儒认为皇，是大，说的是大中之道。汉代《五行志》说：皇，是君；极，是中，说的是人君所建立的中道。两种说法不同，但我认为先儒的说法更好。箕子陈述《洪范》，大概是圣人用来为人君治理天下的大法，应当如此从五行。到五纪，都是人君的急务。难道到了皇极才说人君，建立其中的中道吗？《汤诰》说：“惟皇上帝降衷于民。”其中的“皇”字也解释为大，不能解释为君。“皇建其有极”，也是如此。《中庸》说：“中者，天下之大本。”这正是皇极的意义。因为中所以大，因为大所以中。

译张载说：“穷究其宏大之后，才能寻求中道；止于中道之后，才能保有宏大。”这话把道理说尽了。不称其为“大”而称其为“皇”，不称其为“中”而称其为“极”，为什么呢？庄子说：“没有门户，没有边际，四通八达，广大无边”，“皇”就是宏大而没有不到的意思。北极星被称为北极，“极”就是居于其所而众星环绕它的意思。所以“极”这个词，是说树立在这里，四方都以此为准则。从它的根本来说，就称为大中；从它推演出来以建立教化来说，就称为皇极。看“皇极”这两个字，圣人教化百姓的意图就可以看出来了。“皇建其有极”以下的文字，只是阐述这个意义罢了。天下不能靠小手段来治理，耗尽太仓的粮食不足以让饥饿的人吃饱，用尽内库的丝帛不足以让寒冷的人温暖。圣人治理天下，本来希望天下广大，万民众多，都能顺应上天赐予的五福。但如果不知道掌握关键，就不能治理好。如果一定要为每个人谋划，为每家每户考虑，怎样才富裕长寿？怎样才安康宁静？怎样才喜好德行？怎样才善终？这不仅智慧有限，力量也将不够。我不耗尽智慧力量，却能绰绰有余的，只在于掌握关键罢了。福极在人间，各自以同类相应。做善事就降下百种吉祥，大概善是百种吉祥的同类。做不善的事就降下百种灾祸，大概不善是百种灾祸的同类。祸福吉凶对于善恶，各自以同类相互感应。后来的君主只要能让百姓自己趋向善，那么上天的百种吉祥都会以同类来回应。百姓没有不各自得到所想要的，而没有夭折、瘟疫等疾病的。所以“皇建其有极”，这就是用来汇聚五福而赐给百姓的原因。君主用皇极设立教化，那么百姓中过头的、不足的，都向君主取法中道，而都自己努力行善。行善的人，是百种吉祥聚集的地方。君主在上建立极道，那么百姓都效法君主而取法中道。所以说：“这时你的百姓都顺从你的极道，赐给你保持极道。”是说他们各自端正性命，保持和谐，以宏大回应君主。所有百姓，没有淫邪的朋党，没有结党营私的德行，这就是所说的“赐给你保持极道”。没有淫邪的朋党，没有结党营私的德行，就能保持极道了。只有皇上帝降下天命给下民，百姓承受天命，起初没有不同。只是因为随外物变化而迁移，陷溺了良心，所以相互结成淫邪的朋党，结党营私，从而失去了承受自天的常性。如果在位的人能建立极道来指示他们，以先知唤醒后知，以先觉唤醒后觉，那么百姓知道自我反省向善，那么正直、宽厚、慈爱、诚信之心就会油然而生，相互劝勉，共同趋向忠信孝悌的境界。所以他们正直地行事，没有淫邪的朋党，没有结党营私的德行，这就是只有皇建立极道。至于只有皇建立极道，那么君臣上下都进入大中至正的境界了。然而要使百姓只有皇建立极道，一定有它的方法。人出生时，同样禀受天命之性，起初没有智愚贤不肖的区别。但是所禀受的，有气质之性存在。所以论天命之性，凡是承受中道于天的，都是同一本性。而论气质之性，就有上智，有下愚，而在上智下愚之间，就有中人的本性。上智的人不需要文王兴起，上位的人即使不设立皇极来引导他们，也能自己进入善的境界。下愚的人自暴自弃，上位的人即使设立皇极来教化他们，也有不听从的。那么皇极所教化的，只有中人罢了。中人，可以谈论高深的道理，也可以谈论浅显的道理。大概如果皇极的教化修明，那么世间的中人都可以进而成为上智；皇极的教化不修明，那么世间的中人都将流变为下愚。所以箕子想要建立皇极，汇聚五福来赐给百姓，使他们只有皇建立极道，那么一定要根据本性有上中下的区别，各自根据才能而笃行。所有百姓，有谋略、有作为、有操守，你就要念及他们，这是豪杰之士，不需要教化而自己归于皇极的，姑且只是念及他们而不忘，是说无需对他们进行教化。对于那些不喜好德行的人，你虽然赐给他们福，他们却会给你招来灾祸，这是下愚不可改变，虽然教化他们也不顺从，教诲你谆谆，听我藐藐，这是皇极无可奈何的。所以宁可放弃他们而不教化，如果一定要全部教化他们，他们既不顺从，徒然成为我的过错罢了。上智的人，既不需要教化，而下愚的人，教化他们又不听从，那么皇极所教化的，只有中人罢了。从“不协于极，不罹于咎”，到“时人斯其辜”，这些都是教化中人的方法。不协于极，是说他们的行为还不符合大中之道，虽然不符合大中之道，但也不至于遭受灾祸。曾巩说：“像狂者、肆者、矜者、廉者、愚者、直者之类，这个说法是对的。狂者、矜者、愚者，就是所说的不协于极。因为他们放肆而不放纵，廉洁而不忿戾，正直而不欺诈，就是所说的不罹于咎。不协于极，不罹于咎，就可以抑制他们的过错，引导他们的不足，使他们归于中道。所以皇就接受他们，皇就是大。曾巩说：‘大就接受他们，是说不是小者所能接受的。’这个说法是对的。接受他们就一定有方法来教化他们，所以接着说‘而康而色’，是说应当安顿你的脸色来教化他们，如《诗经》

译这就是所谓“带着温和的脸色和笑容，不愤怒而是进行教导”的意思。“我所喜好德行的人，你就赐给他福佑”，这是说中等资质的人，虽然不能完全符合极道的标准，但如果知道大中之道是值得仰慕的，那么他喜好德行的志向就会表现在言语上，即使未必有喜好德行的实际行动，你也不应当挫伤他向善的心意，而应赐给他福佑。以前的儒者解释“则锡之福”以及下文“汝虽锡之福”，都将福理解为爵位和俸禄，只有孙元忠不这样认为，他说：“箕子在叙述皇极时，谈到赐福的地方有三处：开头说‘收敛这五种福，用来广泛赐给百姓’，这是第一处；中间说‘我所喜好德行的人，你就赐给他福佑’，这是第二处；最后说‘对于那些不喜好德行的人，你即使赐给他福佑，他也会给你造成祸害’，这是第三处。”以前的儒者都将福理解为爵禄，恐怕是不对的，因为皇极之道本来是以五福为运用的，所以凡是说到赐福的地方，都是五福的道理。这种说法是正确的。因为皇极中所说的福，与三德中“只有君主能赐福”的福不同，从三德的角度来推究，是不对的。所以凡是皇极中所说的福，都是用大中之道来教导他们，大中之道是五福汇聚的根源。建立极道的君主，接着用安详的脸色来教导他们，那些虽然有好德之言但未必有好德之实的人，都赐给他们福佑，这样天下的中等资质的人没有不心悦诚服而归于大中至正之道的。所以接着说“这时人们就只遵循皇极”，人们既然都归于大中至正之道，那么作为君主的一定要有褒贬取舍来作为劝勉和表率，如果喜好德行，就不因为他势单力薄而虐待他；如果不喜好德行，就不因为他地位崇高而畏惧他。势单力薄的不被虐待，地位崇高的不被畏惧，只在于是否喜好德行的区别罢了。取舍既然这样审慎，那么喜好德行的人一定会被上级知晓，所以说“人们中有才能、有作为的，让他们在朝廷上展示他们的行为，国家就会昌盛”，意思是说那些不符合极道但不遭受祸患的中等资质的人，如果能达到喜好德行而有谋略、有作为，你就应当有办法奖劝他们，让他们在朝廷上进献他们的行为，那么国家依赖他们，将会达到昌盛的地步。那些未能达到有谋略、有作为的人，就一定要有办法来劝勉和表率他们，也让他们一同趋向大中至正的境界。孟子说：“没有固定产业的人没有固定心态，如果没有固定心态，放纵邪僻、邪恶奢侈，没有不做出来的。”大概是没有固定心态的人，等到粮仓充实之后才知道礼义，衣食充足之后才知道荣辱，所以在上位的人，要有办法培养他们的固定心态，然后才能引导他们向善。所以说：“凡是正直的人，先使他们富裕，然后使他们向善。”等到人们都归于皇极，这是用来对待没有固定心态的人的方法。意思是说，凡是正直的人的道理，一定要先使他们富裕，然后才能驱使他们向善。谷，就是善的意思。如果不使他们富裕，让他们保持固定心态而不忍心作恶，那么他们放纵邪僻、邪恶奢侈的事就没有不做的了。好，与孟子所说的“乡党都称赞他”的好相同，意思是有所顾忌和依赖。皇极对待中等资质的人，从头到尾，深思熟虑，竟然如此周全适宜。那些中等资质的人，没有淫乱结党、比附德行，而趋向大中至正之道，人们有士君子的行为，以至于家家户户都可以受封赏。对待他们既然如此周全，还有不向善的人，那就是自暴自弃而成为下愚不可改变的人，可以抛弃在罪过的领域而不再关心。因为过去的不去追究，未来的不拒绝接纳，仅此而已。这就是皇极的教导。箕子陈述皇极，其开端有说：“皇建立其极，收敛这五种福，直到只有皇作为极。”总提皇极的大纲在上面，然后在下面阐述其含义。凡是百姓，有谋略、有作为、有操守，以下就是阐述“皇建立其极”到“只有皇作为极”的含义。大概人的出生，虽然禀受天的本性，但他们所接受的气质，则有上智、中人、下愚的区别。上智者不需要教导，而下愚者教导了他们也不接受，那么需要教导的只有中人罢了。既然建立了皇极的教导，诱导天下的中人而引导他们向善，那么百姓一定会没有淫乱结党、比附德行，而同趋向公正的境界，而只有皇作为极了。

译没有偏私，没有邪曲，遵循先王的正义。没有私下的喜好，遵循先王的正道。没有私下的厌恶，遵循先王的道路。没有偏私，没有结党，王道广阔平坦。没有结党，没有偏私，王道平坦通达。没有反复，没有邪曲，王道正直。防止偏离中正，回归中正。

从“无偏无陂”到“归其有极”，这就是用来申述从“凡厥庶民”到“惟皇作极”的含义。各位儒者的说法，都把这当作是人君的事情。汉代孔安国说：“‘无偏无陂，遵王之义’，是说应当遵循先王的正义来治理百姓；‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路’，是说一定要遵循先王的道路，以至于‘防其有极，归其有极’，是说防止偏离中正而实行中正，那么天下人都将回归中正。”各家的说法虽然小有异同，但大体上都认为人君建立皇极应当如此。我私下认为不是这样。《洪范》这本书，常伦的始终，无不有先后自然的次序。政，就是正。自身不正，即使发布命令也不会被服从，从来没有自身不正却能纠正别人的，所以常伦的次序，必须先通过五行来穷尽本性，通过五事来践行形体，然后施于政治而建立皇极。这是自身端正了事物自然端正，而不是到了纠正事物然后才用来端正自身。如果皇极已经在上方建立，再议论去除偏私、邪曲、反复、邪僻，岂不是倒行逆施而失去了先后的次序吗？所以从“无偏无陂”到“归其有极”，都是百姓向君主求取正道，一同趋向大中至正的境界，而不是人君建立皇极的根本。人君用来正心诚意以修养自身而建立皇极根本的，在五事中已经详细论述了。这里皇极所陈述的，都是设立中正以端正教化百姓的事情。所以“无偏无陂”以下，是百姓趋向皇极的道路，而不能当作是君主的事情。《学记》论学习说：“不超越阶段而施教叫做循序渐进，杂乱施教而不循序渐进，就会败坏混乱而不能修习。”大抵人的学习，其进步一定有方法，不可以骤然达到。所以孟子论浩然之气，至大至刚，而他所说的培养方法，认为这是积累正义而产生的，不是偶然行义而取得的。大抵是说培养它不可以没有次序，如果在毫末之间失去了次序，就是超越阶段而杂乱施教，败坏混乱而不能修习了。所以圣人建立皇极来教化百姓，而百姓趋向皇极，一定有次序。只有皇上帝把中正的本性降给百姓，百姓从上天禀受的，无不有皇极的道理。只是因为随着外物而变迁，拘限于微小形体的局限，所以小我自私，以至于偏私、邪曲、反复、邪僻，而失去了固有的中正，流于物欲而不能自我反省。人君既然已经在上方建立了皇极，使百姓都知道大中之道，本于天性所固有。而去掉那些所谓的偏私、邪曲、反复、邪僻，那么大中之道就会卓然自立而存在了。偏，是不平的意思；陂，是不正的意思。既不平，又不正，那么大中之道就被淹没而不存在了。现在，大中之道已经在上方彰明，那么百姓将去掉他们的不平不正，而遵循先王的正义。如果知道正义是可以遵循的，就可以进入德行了。所以遵循先王的正义，是皇极的门径。由此而进取，就达到了“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”。大抵只有仁者能喜爱人，能厌恶人。好恶，是人的常情，所不能没有的。只是不可以有私下的好恶，作好作恶，是私人的好恶。既然遵循先王的正义，那么推广而充实它，就能去掉好恶的私心，而遵循先王的道路。孔子说：“实行正义以通达其道。”韩愈说：“行为适宜叫做义，由此而前往叫做道。”由此义然后可以到达道。路也是道。曾巩说：“道路，是异辞。”这个说法很好。陂旧作颇字，唐明皇为了协韵改为诐字。大抵这几句虽然写在书中，其实诗的体例存在其中。古人对于韵语各自取其声音的协调，不一定都有其意义。看《诗经三百篇》所说的，就可以知道了。所以“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路”。大抵“道”字与“好”字相协，“恶”字与“路”字相协，各自取其声律的便利而已，不必从而为之解说。“遵王之义，遵王之路”，必定都以“遵”来说。“遵”，是从外而入的言辞。有所遵循，就将有所从违，出入于其间，而不可以恒常。由此而继之，就不需要有所遵循，而自然合乎王道了。所以继之说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”荡荡，是广大的意思；平平，是平坦的意思。荡荡，就是所谓“鲁道有荡”；平平，就是所谓“周道如砥”。偏，是偏于自己；党，是结党于人。对自己没有偏私，那么对待别人就没有结党；无偏无党，就看见王道的荡荡，其行进没有狭隘。对人没有结党，那么在自身终究得以无偏无党。无偏就看见王道的平平，其行进没有险阻。荡荡平平，也是异辞。既无党无偏，又由此而进取，用勇来实行，用诚来坚守，就将达到无所迂回，以看见王道的正直。正直，是大中的本体。至于王道正直，那么就能惟皇作极，而淫朋比

译德行，于是便完全丧失了。所以能够防止人们偏离中正之道，并引导他们回归中正之道。曾巩说：“‘防’是指人们前来奔赴中正之道，‘归’是指人们前往后又返回中正之道。”这种说法很好。这就像人外出服役一样，出去有所趋向，就称为“赴”，比如《春秋》中凡是记载“公防于某”的就是这种情况；回来有所返回，就称为“归”，比如《春秋》中凡是记载“公至自某”的就是这种情况。防止人们偏离中正之道，引导人们回归中正之道，那么凡是在出入往返之间，没有不是遵循中正之道的，即使在颠沛流离、仓促匆忙之时，也未曾违背它。这就是所说的“无所不用其极”。百姓之所以能够无所不用其极地拥戴他作为君主，是因为君主在上位建立了中正之道，在上位有所建树，那么百姓就会奔赴并回归于它。这是事理必然如此。孔子说：“以德行治理政事，就像北极星一样，安居在其位，而众星环绕着它。”大概建立中正之道就像北极星安居其位，而防止人们偏离中正之道、引导人们回归中正之道，就像众星环绕北极星一样。

译说：“皇极所施布的言论，是常法，是训诫。对于天帝，这是训诫。所有百姓，对于皇极所施布的言论，是训诫，是践行，以此来接近天子的光辉。说：天子做百姓的父母，以此成为天下的君王。”

从“无偏无陂”到“归其有极”，其循序渐进、善于诱导，以训诫使百姓达到太平至和境界的，可以说曲尽其道了。然而这难道是君主设立私意所能做到的吗？他所施设的，都本于天理的自然。所以在这里又推究根本来说，话语既然更换了主题，所以加上“曰”字来区别，这是用来总结上文的。说君主建立皇极，施布言论来教导人，凡是用来顺从天帝法则的罢了。百姓以此顺承言论，互相告诫的，都是用来效法上面的德行。这就是说对上可以作为天之子，对下可以作为百姓的父母，而成为天下的君王。范内翰说：君主以大中之道体现于言论，坚守它足以成为常法，推广它足以成为训诫，著为典则而不改变，这就是“是彝”；号令施令，向下告知百姓，使没有淫乱朋党比德，这就是“是训”。然而做这些，是为了训诫天帝罢了。上帝降下善性给下民，无非是中道。天以此赐给圣人，圣人以此赐给百姓。所有百姓陈述于言论，或者父亲告诫儿子，兄长教导弟弟，朝夕呼吸之间，这是百姓的训诫。以至于慈孝友顺，行走坐卧，言语沉默之际，无非是中道。百姓的践行，中道没有区别圣贤与愚夫愚妇的不同，只要适合中道，即使距离圣人千万里之远，其接近光华就像威严面容在咫尺一样。君臣相处，不过在于中道。君主以皇极而“是彝是训”，那么百姓以皇极而“是训是行”，以接近天子的光辉。因此天子做百姓的父母，成为天下的君王。上天生育众民而设立君主，让他管理牧养他们，不让他们失去本性，难道是想让一个人放纵在百姓之上而抛弃天地的本性吗？所以做百姓的父母而成为天下的君主，终究是要以中道教导百姓，使他们归于中道罢了。这种说法很好。王氏的说法，他的话说：有极所在，我哪里去取正？取正于天罢了。我取正于天，那么百姓取正于我。道的根本出于天，在我为德，皇极是我与百姓所共同的。所以我训诫天帝，那么百姓训诫我。这种论述比范说更好，学者应当深入考察。大体上这一段总结皇极之道，所以推究其本源，而要求其成功，必定说君主之所以建立皇极，凡是用来训诫天帝罢了。所谓天，难道是苍苍之谓吗？也是本于天命之性罢了，五行就是。通达天命之性，推广施行，无非是道。百姓所取正的，就在这里罢了。《诗经》说：“上天的运作，无声无臭。效法文王，万邦信服。”说的就是这个。

尚书全解卷二十四

<经部,书类,尚书全解>

钦定四库全书

尚书全解卷二十五

宋 林之奇 撰

洪范 周书

第六畴三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友，刚克；燮友，柔克；沈潜，刚克；高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒。三德，是圣人用来临机制变，称量事物公平施予，作为皇极的运用，而权衡其轻重的。胡安定说：圣人既然由中道而治理天下，又担心执中而无权变，就像执一一样，所以用三德，是为了随时制宜，以归于安宁的境界。所以皇极则体现圣人之道，三德则体现圣人之权，这种说法很好。所以皇极的类别接着是三德，大概皇极之道，经与权相互为用，有经必定有权。三德，在九畴的顺序中为第六，其类别叫三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。这是三德的条目。从“平康正直”到“民用僭忒”，则是解释三德的运用，以尽其义。汉孔氏对此的论述，比起其他儒者尤其多失去其要旨。一曰正直，说能正人之曲直；二曰刚克，说刚能立事；三曰柔克，说和柔能治。平康正直，说世道安平，用正直治理；强弗友，刚克，说世道强御不顺则刚能治理；燮友，柔克，说世道和顺则柔能治理。以正直为正人之曲直，以克为能，都失去了要旨，又对经文的意思晦涩而不明白，其他儒者多不采用他的说法，只有范内翰的说法精确，可以纠正先儒的失误。他的说法说：治理天下不过三德：正直、刚、柔罢了。不刚不柔叫正直，正直是中德。刚克，说刚胜柔；柔克，说柔胜刚。如经文说“威克厥爱，爱克厥威”，三德的运用，像这样应当又用之当其宜。平康之世则用正直以治理，因为中德；在强御不顺之世则用刚克以治理，因为刚德；在和顺之世则用柔克以治理，因为柔德。《吕刑》说刑罚世轻世重，说刑新国用轻典，刑乱国用重典，刑平国用中典，也是随时而用的。这种说法可以说尽善了。大概正直，是中德。不刚不柔，就是皇极所谓王道正直。世道平康则刚柔皆不可偏胜，而正直的运用在这里是适宜的。然而，世道不能常平康，而有所谓强弗友、燮友之时，则德也不可以常主不刚不柔，而必定有所谓刚克、柔克以应对