尚书全解卷五
以何为先？惇叙九族，庶明励翼，此其所以当先惇厚也。叙次也，惇叙九族，谓亲亲也。庶明，近臣也。励，勉也。翼，辅也。近臣皆勉励以翼已谓尊贤也。盖亲亲者，仁之本也。尊贤者，知之本也。人君之治天下，其极至于仁知，不可胜用，而其原则必本于亲亲尊贤之二者。迩可逺在兹者，谓修之于此而效见于彼者，在此二者而已。《中庸》论治天下有九经：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体羣臣也，子庶民也，来百工也，柔逺人也，怀诸侯也。自修身至于敬大臣，体羣臣，则其夲立矣。自其本而推之，无所施而不可。尧舜之治天下，禹、臯陶、稷、契之陈谟于君，其叙未甞不本于此。
译以什么为先呢？敦厚地叙次九族，使近臣都勉励辅佐，这正是应当先敦厚的原因。叙，是次序；敦厚地叙次九族，说的是亲爱亲人。庶明，指近臣。励，是勉励；翼，是辅佐。近臣都勉励自己来辅佐君主，说的是尊重贤人。大概亲爱亲人，是仁的根本；尊重贤人，是智的根本。君主治理天下，其极致在于仁和智，不可穷尽地使用，而其原则必定以亲爱亲人、尊重贤人这两者为本。所谓“近可远在此”，意思是修治于此而效验见于彼的，就在这两者而已。《中庸》论述治理天下有九条常道：修身，尊重贤人，亲爱亲人，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方之人，安抚诸侯。从修身到敬重大臣、体恤群臣，那么根本就确立了。从根本推而广之，没有哪里施行而不可以的。尧舜治理天下，禹、皋陶、稷、契向君主陈述谋略，他们的次序未曾不以此为本。
禹拜昌言曰：「俞。」臯陶曰：「都在。知人在，安民。」禹曰：「吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎驩兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？」
禹拜昌言曰：「俞！」则其昌盛之言也，故拜而然之。孟子曰：「禹闻善言则拜，」盖谓此也。禹既然其言矣，臯陶于是又推广其义，而欲尽乎迩可逺在兹之道者，必在乎自尊贤之知，而推之以尽夫知人之哲；自亲亲之仁，而推之以尽夫爱民之恵，然后可也。禹曰：「吁！」叹辞也，将使舜敬重其言而行之，故叹之也。咸若时者，犹言若兹。惟帝其难之，谓皐陶之言如此，帝当难其言而行之也。所以在于难其言而行之者，盖知人始于尊贤，自尊贤而推之至于无所不知，无所不知则能官人；安民始于亲亲，由亲亲而推之至于惠，则无所不爱，无所不爱故黎民怀之。此盖所以推广皐陶之言而发明其义也。知人则哲，能官人则尽乎知人之道，而知不可胜用也；安民则恵，黎民懐之则尽乎安民之道，而仁不可胜用也。仁且知，圣人之事备矣，此其所以何忧乎驩兜？何迁乎有苖？何畏乎巧言令色孔壬也？巧言令色孔壬，谓共工也。静言庸违，象恭故言巧言令色孔壬，言甚佞也，与嘉言孔彰之孔同。舜既流共工，放驩兜，窜三苗矣，而其战战兢兢之心，惟恐又有如此之人复出而为恶，故未甞敢忘忧畏之心。禹则以谓：苟能用皐陶此言，而尽乎知人之哲，安民之惠，则不复忧畏如此之人矣。共工、驩兜，其大奸大佞在朝廷之上，故以忧畏言之；三苖为诸侯在外，故但曰迁而已。盖小人在朝廷之上者，尤为可忧畏也。不言何畏乎共工而言巧言令色孔壬者，盖言共工之所为如此，其为可忧畏又甚于驩兜、有苖也。若但言何畏乎共工，则未足以尽其义也。自先儒王氏皆以「惟帝其难之」为指尧而言之，独张横渠以帝为舜，所以必从张横渠之説者，盖禹不当谓尧为帝，于《大禹谟》「帝徳广运」已论之详矣，而又四凶之诛在舜歴试之时，当尧之时，虽知其大恶大奸，然而未甞有可诛之罪，故释之而不诛，非忧之、畏之而不敢诛也。苟以惟帝其难之为指尧而言，则是禹之意。以尧未能尽其知人、安民之意，故曰：“何忧乎驩兜？何迁乎有苖？何畏乎巧言令色孔壬？”审如是説，则禹之言是，所以贬尧，非所以称美之矣。又与帝徳广运异矣。不如张横渠之言为善。夫所谓四凶之为大奸大佞，皆在所忧畏。此但言驩兜、共工、有苖，而不及于鲧，盖所谓“子为父隐，直在其中矣”。
皐陶曰：「都，亦行有九徳，亦言其人有徳，乃言曰：载采采。」禹既以知人为难，皐陶又为详言知人之道，以谓苟得其要，则其为之亦不难也。据▯山曰：「知人，安民，此皐陶谟一篇之体要也。九徳而下至于庶绩其凝，皆知人之事也；自天叙有典而下，皆安民之道也。非知人使九徳咸事而能安民者，未之有也。」此説为是。中庸曰：「取人以身，言必已之有是徳，然后可以求于人也。」故曰：「亦行有九徳，谓用人之道，必在履之于身，先有是九徳，然后可以求他人有徳。」然求他人有徳，不可以信其空言而遂以为有徳也，故必言其行事深切着明者，乃可以信其徳，故曰：「乃言曰载采采。」载行也，采事也，谓称其人之有徳，必言其人之所行某事以为验也。如四岳荐舜曰：「有鳏在下曰虞舜，」此所谓言其人有徳也；而曰：「瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸，」此所谓载采采也。盖观人之法，苟不求之于躬行之际，而徒信其言语文辞声音笑貌之间，则小人縁情饰伪，得以侥幸而进；惟取人之际，必考其行实，则小人无所容其间也。
禹曰：「何？」皐陶曰：「寛而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，彊而义，彰厥有常，吉哉！」
禹于是问皐陶九徳之目。皐陶以九徳之目而告之也。自寛而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而
译禹对皋陶的善言拜谢说：“是的。”皋陶说：“都！关键在于知人，在于安民。”禹说：“唉！如果都像这样，连帝尧都感到困难。知人就是明智，能够任用官员；安民就是仁惠，百姓会怀念他。既明智又仁惠，还担忧什么欢兜？还流放什么有苗？还畏惧什么巧言令色、极其奸诈的共工？”
禹拜谢善言说：“是的！”这是因为皋陶的话昌盛美好，所以禹拜谢并赞同他。孟子说：“禹听到善言就拜谢，”大概指的就是这件事。禹既然赞同皋陶的话，皋陶于是又推广其中的义理，想要穷尽“近者悦，远者来”的道理，这必然在于从尊重贤人的智慧出发，推演到知人的明智；从亲爱亲人的仁爱出发，推演到爱民仁惠，这样才可以。禹说：“唉！”这是感叹之辞，是想让舜敬重皋陶的话并去实行，所以发出感叹。咸若时，就是说像这样。惟帝其难之，是说皋陶的话如此，帝应当觉得这些话难以实行而去实行它。之所以要觉得难以实行而去实行它，是因为知人始于尊重贤人，从尊重贤人推演到无所不知，无所不知就能任用官员；安民始于亲爱亲人，从亲爱亲人推演到仁惠，就能无所不爱，无所不爱所以百姓怀念他。这大概是为了推广皋陶的话并阐明其中的义理。知人就是明智，能任用官员就穷尽了知人的道理，智慧就不可胜用；安民就是仁惠，百姓怀念他就穷尽了安民的道理，仁爱就不可胜用。仁爱和智慧具备，圣人的事业就完备了，这就是为什么还担忧什么欢兜？还流放什么有苗？还畏惧什么巧言令色、极其奸诈的共工？巧言令色、极其奸诈，指的是共工。他静言庸违，表面恭敬，所以说巧言令色、极其奸诈，是说非常奸佞，与“嘉言孔彰”中的“孔”字意思相同。舜已经流放了共工，放逐了欢兜，放逐了三苗，但他战战兢兢的心情，只担心又有这样的人出来作恶，所以不曾敢忘记忧畏之心。禹则认为：如果能够运用皋陶的话，穷尽知人的明智和安民的仁惠，就不再忧畏这样的人了。共工、欢兜，是大奸大佞在朝廷之上，所以说忧畏；三苗是诸侯在外，所以说流放而已。大概小人在朝廷之上，尤其令人忧畏。不说“畏惧什么共工”而说“畏惧什么巧言令色、极其奸诈”，是因为共工的行为如此，其令人忧畏又甚于欢兜、有苗。如果只说“畏惧什么共工”，就不足以穷尽其义理。自先儒王氏以来，都把“惟帝其难之”理解为指尧而言，只有张横渠认为帝指舜，之所以一定遵从张横渠的说法，是因为禹不应当称尧为帝，在《大禹谟》“帝德广运”中已经详细论述过，而且四凶的诛杀是在舜历试的时候，在尧的时候，虽然知道他们大恶大奸，但未曾有可诛杀的罪状，所以释放而不诛杀，并非忧畏而不敢诛杀。如果认为“惟帝其难之”是指尧而言，那么就是禹的意思，认为尧未能尽到知人、安民的本意，所以说：“还担忧什么欢兜？还流放什么有苗？还畏惧什么巧言令色、极其奸诈的共工？”如果真是这样，那么禹的话就是贬低尧，而不是赞美尧了。又与“帝德广运”不同了。不如张横渠的话好。所谓四凶是大奸大佞，都在所忧畏之中。这里只说欢兜、共工、有苗，而没有提到鲧，大概是因为“子为父隐，直在其中矣”。
皋陶说：“都，也有九种德行，也说这个人有德行，就说：列举具体的事迹。”禹既然认为知人困难，皋陶又详细陈述知人的道理，认为如果掌握要领，做起来也不困难。据〇山说：“知人，安民，这是皋陶谟一篇的纲领。九德以下直到庶绩其凝，都是知人的事；从天叙有典以下，都是安民的道理。没有知人使九德咸事而能安民的。”这个说法是对的。《中庸》说：“取人以身，言必已之有是德，然后可以求于人也。”所以说：“亦行有九德”，是说用人的道理，必须自身践行，先具备这九种德行，然后才可以要求他人有德行。然而要求他人有德行，不能相信空话就认为他有德行，所以必须说出他行事深切显著的地方，才可以相信他的德行，所以说：“乃言曰载采采。”载是行，采是事，是说称赞这个人有德行，必须说出这个人所做的某件事作为验证。比如四岳推荐舜说：“有个鳏夫在下叫虞舜，”这就是说这个人有德行；而说：“瞽瞍的儿子，父亲顽劣，母亲愚昧，弟弟傲慢，能以孝和谐，蒸蒸向上，不陷于奸恶，”这就是所谓的载采采。大概观察人的方法，如果不从躬行实践中寻求，而只相信言语文辞声音笑貌之间，那么小人缘情饰伪，得以侥幸进用；只有在取人时，必须考察他的行为实际，那么小人就没有容身之地了。
禹说：“什么？”皋陶说：“宽厚而严肃，柔和而刚立，谨愿而恭敬，治事而敬慎，驯扰而坚毅，直率而温和，简约而廉洁，刚强而充实，强毅而合乎义理，彰显这些恒常的德行，吉祥啊！”
禹于是询问皋陶九德的条目。皋陶以九德的条目告诉他。从宽厚而严肃，柔和而刚立，谨愿而恭敬，治事而敬慎，驯扰而坚毅，直率而
温，简而廉，刚而塞，彊而义。人之徳不出于此九者。《易》曰：「君子以成徳为行，日可见之行也。」君子之徳必至于成，然后为行。徳而不至于成，则德非其徳也。寛而不栗，柔而不立，至于刚而不塞，彊而不义，皆非成德也。徳之非成，是皆有以贼其徳，而徳不为我有。惟寛而能栗，柔而能立，至于刚而能塞，彊而能义，然后谓之成徳。德至于成，然后可用也。圣人备道而全美，故其徳无所不尽。自非圣人，不能无所偏。惟其有所偏，故自古帝王于其一时之人才，必有长养而成就之，因其所偏而长其善，救其失。苟于九徳之中而有一徳之成，则可谓之小成矣。由此而积之，至于九徳无所不备，然后谓之大成。故观人之道，必以此九徳而察其人材之成与未成也。寛则易失之放纵，故必能庄栗，然后为成徳。柔则易失之懦弱，故必有以立志，然后为成徳。愿则易失于朴野，则必成以恭。乱者有济乱之材，如武王所谓「乱臣十人」是也。易失于轻忽，故当成之以敬。顺扰者多失于无断，故以果毅成之。直者多失于不能容物，故以温和成之。简者易失于略，故必济之以亷隅。刚者多失于上气而好争，故必济之以塞实。强则无所屈挠，多不中节，故成之必在合义。上九字者，人之性质所固有者；下九字所以成其德也。恭之与敬，刚之与强其义亦相近。此盖随冝立文。唐孔氏防云：「恭在貌，敬在心。愿者迟钝，失于外仪，故言恭以表貌。乱者轻物，内失于心，故称敬以显情。」又曰：「刚是性也，强是志也。当官而行，无所避忌，刚也。执已所是，不为众挠，强也。」刚强相近，此説是也。皐陶言此者，盖谓苟能以此九徳观其人才之成不成，全不全，则知人之道无复余蕴矣。彰厥有常，吉哉。者言，虽以此九徳观夫人才之成、不成，又必其徳之有常者，然后可以为徳。一作一辍，未足以为徳也。且以一徳之常，明之如霍光，可谓有济乱之才耳。而其为人，在汉武帝左右，小心谨徳，未甞有过，是其能乱而敬，而其出入殿门，进止有常，处郎仆射窃识视之，不失尺寸者二十余年，此其乱而敬之有常者哉。武帝以是知其可用，故其末年托以遗孤，卒能拥昭立宣，不负社稷之寄。彼于九徳之一，能守有常，武帝彰而用之，其成效已如此，况于九徳咸事，则其效冝如何哉？皐陶以是为知人之要，信彰厥有常哉。此徳惟一，动罔不吉也，有征矣。
译宽厚而能庄重，温和而能自立，诚实而能恭敬，善治而能谨慎，顺从而能果决，正直而能温和，简略而能廉洁，刚强而能充实，强毅而能合义。人的德行不出这九种。《易经》说：“君子以成就德行为准则，这是每天都能看见的品行。”君子的德行必须达到完善，然后才能称为品行。德行如果没有达到完善，那就不是真正的德行。宽厚而不庄重，温和而不自立，以至于刚强而不充实，强毅而不合义，都不是完善的德行。德行之所以不完善，是因为都有损害德行的因素，德行就不能为我所有。只有宽厚而能庄重，温和而能自立，以至于刚强而能充实，强毅而能合义，然后才称为完善的德行。德行达到完善，然后才可以使用。圣人具备道义而完美无缺，所以他的德行没有不竭尽的。如果不是圣人，就不能没有偏颇。正因为有所偏颇，所以自古帝王对于当时的人才，必定要培养并成就他们，顺着他们的偏颇而发扬其善，补救其过失。如果在九德之中有一种德行达到了完善，就可以称为小成了。由此积累，直到九德无所不备，然后才称为大成。所以观察人的方法，一定要用这九德来考察人才是否完善。宽厚容易失之于放纵，所以必须能庄重，然后才是完善的德行。温和容易失之于懦弱，所以必须有立志，然后才是完善的德行。诚实容易失之于粗野，所以必须用恭敬来完善。善治的人有治理混乱的才能，就像武王所说的“乱臣十人”那样。容易失之于轻忽，所以必须用谨慎来完善。顺从而多失之于没有决断，所以用果决来完善。正直的人多失之于不能包容事物，所以用温和来完善。简略容易失之于粗略，所以必须用廉洁来补救。刚强的人多失之于意气用事而喜好争辩，所以必须用充实来补救。强毅则无所屈挠，多不合中节，所以完善它必须在于合乎道义。上面九个字，是人的本性所固有的；下面九个字是用来完善其德行的。恭敬与谨慎，刚强与强毅，它们的意义也相近。这大概是随宜立文。唐代孔颖达说：“恭在容貌，敬在心里。诚实的人迟钝，失之于外在礼仪，所以说恭以表示容貌。善治的人轻视事物，内心失之于谨慎，所以称敬以显示情感。”又说：“刚是性情，强是意志。担任官职而行动，无所避忌，是刚。坚持自己认为对的，不被众人动摇，是强。”刚强相近，这种说法是对的。皋陶说这些，大概是说如果能用这九德观察人才的完善与否，全面与否，那么知人的道理就没有再隐藏的了。彰显那些德行有常的人，吉祥啊。这句话是说，虽然用这九德观察人才的完善与否，又必须其德行有常，然后才可以称为德行。如果有一辍，不足以称为德行。况且以一味德行的常，说明像霍光，可以说有治理混乱的才能罢了。而他的为人，在汉武帝左右，小心谨慎，未曾有过错，这是他能善治而谨慎，而他出入殿门，进退有常，处郎仆射私下观察他，不失尺寸者二十余年，这是他的善治而谨慎有常啊。武帝因此知道他可以任用，所以他的末年托付以遗孤，最终能拥立昭帝、宣帝，不负社稷之托。他在九德之一，能守有常，武帝彰显而任用他，其成效已经如此，何况九德都具备，那么其效果应该怎样呢？皋陶以此作为知人的关键，确实彰显有常啊。这就是德行专一，行动没有不吉祥的，有证据了。
日宣三德，夙夜浚明，有家日严祗敬，六德亮采，有▯。自日宣三徳而下，此又言知人之道，见于官人者，则是其义也。南丰曽舍人曰：「以天下之才为天下用，则用天下而有余；以一己之才为天下用，则为天下用而不足。」盖为天子者，奄有天下之广，必能尽用天下之才，兼收并蓄，罔有或遗，然后能成天下之治，故必用是九徳之人。自寛而栗，至强而义者，无所不容，无所不受，盖所谓丘陵积土以为髙，江汉积水以为大，大人合并以为公也。惟其以是天下之才，选为天下之用，则虽天下之大，不足治也。至于诸侯，则其地不若天子之广，其民不若天子之众，故于九德之中，能用其六，则足以保其社稷，和其人民矣。卿大夫之于诸侯，又其小者，故九德能用其三，则可以保宗庙。此言所处之势有广狭，则所用之人亦有多寡也。宣达也，孔氏以浚明为须明行之，以浚为须，于义无所据。案古文书，浚明与濬哲字同用，则知浚明者，是亦宣达之意。言卿大夫能日夜宣达三徳之人，使之显明，足以保卿大夫之家。日严祗敬者，谓敬重其人也。王氏以为貌严，行祗，心敬，亦不必如此之分别也。要之，既曰严，又曰祗，又曰敬，但谓好贤乐善之心有加而无己也。言诸侯能敬重六徳之人，与之共事，则足以保其诸侯之邦。亮采者，辅其事也。诸侯有民人焉，有社稷焉，故其于六德之人，必与之共事；至卿大夫，则但宣达之而已。言各有所当也。据言三德六德但谓有九徳之中有三，有六，不必指定其徳以充三六之数。郑氏以谓三德自简而廉以下，六德自乱而敬以下，信斯言也。是直而温以上，大夫之所不得有；愿而恭以上，诸侯之所不得用，岂非诬也。
翕受敷施，九德咸事，俊乂在官，百僚师师，百工惟时，抚于五辰，庶绩其凝。
此言天子官人之道也。言为天子者，必能于此九徳之人，兼收并蓄，合而受之。既合而受之，于是敷而施之职位之间，使九徳之人咸事其事者，盖其所治者愈大，则其所用者必尽天下之材也。俊乂在官，孔氏谓俊德治能之士并在官焉。马郑云，才能过千人为俊，百人为乂。要之，但谓才无小太，皆使之居官有职位也。孟子曰：「晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食，虽蔬食菜▯，未甞不饱也。盖不敢不饱也。然终于此而已，弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也。」士之尊贤者，非王公之尊贤也。盖王公之尊贤，必在与之共天位，治天职，食天禄也。苟不与是，则未足以尽其尊贤之意也。皐陶论天子用人，必在使九德咸事，俊乂在官。百僚师师，百工惟时。诸侯之用人，必在夫亮采。至于卿大夫，但言宣达显明而已。盖所处之势然也。俊乂既在官矣，于是百官皆相师法，而百工之事各得其时也。孔氏云，百官皆是言政，无非既以时为是，又以是为政，无非此説为迂。百僚、百工皆指百官也。师师指其人而言之，故曰「百僚惟时」；指其事而言之，故曰「百工」。其实一也。抚于五辰，言使百官各举其职，以顺此五辰之时，则众工皆兴也。五辰之説，张谏议论甚详。其説以谓本生于亥，壮于卯，成于未，此三辰者皆木所终始也。就其壮而言之，则寅、卯正木之辰，而春之盛徳实在也。火生于寅，壮于午，成于戌，此三辰者皆火所终始也。就其壮而言之，则巳、午正火之辰，而夏之盛德实在也。金生于巳，壮于酉，成于丑，此三辰者皆金所终始也。就其壮而言之，则申、酉正金之辰，而秋之盛德实在也。水生于申，壮于子，成于辰，此三辰者皆水所终始也。就其壮而言之，则亥、子正水之辰，而冬之盛徳实在也。土包载五行，而寄王于四季，则辰、戌、丑、未皆土之辰焉，盖五行之时，分而言之，则为十二辰；合而言之，则为五辰。其实一也。盖百官既得其职，以抚顺于五行之时，五行既得其顺矣，则三光全而寒暑平，五谷熟而草木茂。此庶绩所以其凝也。凝成也。自翕受敷施至于庶绩其凝，此天子官人
译每日宣扬三种德行，早晚勤勉明察，卿大夫以此严谨恭敬，足以保全家族；诸侯彰显六种德行，辅佐政事，足以保全邦国。从“日宣三德”以下，这是在论述知人的道理，体现在用人方面，这就是其含义。南丰曾舍人说：“用天下的人才为天下效力，那么治理天下就会有余力；仅凭一己之才为天下效力，那么治理天下就会力不从心。”大概作为天子，拥有天下广阔的疆域，必须能够尽用天下的人才，兼收并蓄，没有遗漏，然后才能成就天下的治理，所以必须任用具备九种德行的人。从宽厚而庄重，到刚强而合乎道义，无所不容，无所不受，这大概就是所说的丘陵积土而成高，江汉积水而成大，圣人合并众长以成就公义。正因为用天下的才能，选拔为天下所用，那么即使天下再大，也不难治理。至于诸侯，其领地不如天子广阔，其民众不如天子众多，所以在九种德行中，能够任用具备六种德行的人，就足以保全社稷，和睦人民了。卿大夫对于诸侯，地位又更低，所以九种德行中能够任用具备三种德行的人，就足以保全宗庙。这是说所处的地位有广狭之分，那么所用的人才也就有多寡之别。宣，是宣扬的意思。孔氏认为“浚明”是必须明白地实行，将“浚”解释为“须”，在义理上没有依据。查考古文书，“浚明”与“濬哲”字义通用，就知道“浚明”也是宣扬的意思。是说卿大夫能够日夜宣扬具备三种德行的人，使他们显扬明达，足以保全卿大夫的家业。“日严祗敬”，是说敬重这些人。王氏认为“严”是仪容严肃，“祗”是行为恭敬，“敬”是内心尊敬，也不必如此分别。总之，既然说了“严”，又说了“祗”，又说了“敬”，只是说喜好贤才、乐于善行的心意有加而无已。是说诸侯能够敬重具备六种德行的人，与他们共同处理政务，就足以保全诸侯的邦国。“亮采”，是辅佐政事的意思。诸侯有民众，有社稷，所以对于具备六种德行的人，必须与他们共同处理政务；至于卿大夫，只是宣扬显扬他们罢了。这是说各自有所应当。据文意，说三德、六德只是说在九种德行中有三种、有六种，不必指定哪些德行来凑足三、六之数。郑氏认为三德是从“简”到“廉”以下，六德是从“乱”到“敬”以下，相信这种说法。那么正直而温和以上，就是大夫所不能拥有的；愿谨而恭敬以上，就是诸侯所不能任用的，这难道不是诬妄吗？
广泛接纳，普遍施设，九种德行的人全都任职，才德出众的人在位，百官互相效法，百工顺应时节，顺应五行之时，众功就能成就。
这是在论述天子用人的道理。是说作为天子，必须对具备九种德行的人，兼收并蓄，全部接纳。既然全部接纳，于是普遍施设于职位之中，使具备九种德行的人全都处理自己的事务，这是因为所治理的范围越大，所任用的人就必须尽用天下的材能。“俊乂在官”，孔氏说俊德治能之士都在官位上。马融、郑玄说，才能超过一千人的叫俊，超过一百人的叫乂。总之，只是说才能无论大小，都让他们居官有职位。孟子说：“晋平公对于亥唐，说进就进，说坐就坐，说吃就吃，即使是粗茶淡饭，也没有不吃饱的。大概是不敢不吃饱。但终究只到此为止，不与他共享天位，不与他共治天职，不与他同食天禄。”士人尊贤，不同于王公尊贤。大概王公尊贤，必须在于与他共享天位，共治天职，同食天禄。如果不这样做，就不足以尽尊贤之意。皋陶论述天子用人，必须在于使九种德行的人全都任职，才德出众的人在位。百官互相效法，百工顺应时节。诸侯用人，必须在于辅佐政事。至于卿大夫，只是说宣扬显扬罢了。这是因为所处的地位不同。俊乂既在官位，于是百官都互相效法，而百工之事各得其时。孔氏说，百官都是说政事，无非是以时为宜，又以是为政，无非这种说法是迂腐的。百僚、百工都指百官。师师指人而言，所以说“百僚惟时”；指事而言，所以说“百工”。其实是一样的。抚于五辰，是说使百官各举其职，以顺应这五辰之时，那么众工都能兴起。五辰的说法，张谏议论得很详细。他的说法认为，木生于亥，壮于卯，成于未，这三个时辰都是木的始终。就其壮盛而言，寅、卯正是木的时辰，而春的盛德实在其中。火生于寅，壮于午，成于戌，这三个时辰都是火的始终。就其壮盛而言，巳、午正是火的时辰，而夏的盛德实在其中。金生于巳，壮于酉，成于丑，这三个时辰都是金的始终。就其壮盛而言，申、酉正是金的时辰，而秋的盛德实在其中。水生于申，壮于子，成于辰，这三个时辰都是水的始终。就其壮盛而言，亥、子正是水的时辰，而冬的盛德实在其中。土包载五行，而寄王于四季，那么辰、戌、丑、未都是土的时辰，大概五行之时，分开来说，是十二辰；合起来说，是五辰。其实是一样的。大概百官既得其职，以抚顺于五行之时，五行既得其顺，那么三光全而寒暑平，五谷熟而草木茂。这就是众功之所以能够成就的原因。凝，是成就的意思。从“翕受敷施”到“庶绩其凝”，这是天子用人
本末先后之序也。皐陶之论官人于天子曰：「翕受敷施，固无可疑者。」其于诸侯，局之以六；大夫则限之以三。此则学者以意逆志而得之，不可泥其文于章句之间也。薛氏曰：「古之知言者，忘言而取意，故言无不通。后之学者，胶于言而责其实，故多疑。多疑故多説。天子用九，诸侯用六，大夫用三，言不得不尔。其实未必然也。」孔子曰：「天子有争臣七人，诸侯五人，大夫三人。使诸侯而有争臣七人，安待谓之僭天子？」故观书者取其意而已矣。此论善哉。
译这是本末先后的次序。皋陶向天子论述官员时说：“广泛接受并普遍施行，这本来是没有可疑之处的。”对于诸侯，用六来限制；对于大夫，则用三来限制。这就是学者通过以己意推求作者本意而获得的道理，不能在章句文字上拘泥死守。薛氏说：“古代善于理解言辞的人，忘却言辞而取其意旨，所以言辞没有不通达的。后世的学者，拘泥于言辞而苛求其实质，所以多有疑惑。多疑惑就多解说。天子用九，诸侯用六，大夫用三，言辞上不得不这样说。其实未必真是如此。”孔子说：“天子有七位诤臣，诸侯有五位，大夫有三位。假如诸侯有七位诤臣，怎么能说这是僭越天子呢？”所以阅读书籍的人，只要取其意旨就可以了。这段论述真是好啊。
无教逸欲，有▯兢兢业业，一日二日，万防无旷，庶官天工，人其代之。
王氏曰：天子当以勤俭率天下，诸侯不当以逸欲敎有▯。盖天子逸欲于上，则诸侯化之，亦将肆其逸欲，以盘乐怠傲于下，使有▯者皆肆其逸欲，则生民之受其祸可胜计哉！而其源则自夫上之人以逸乐导之也。诚使为天子者澹然无营，清心寡欲，举天下之声色货利曽不足以动其心，彼诸侯者其敢肆其逸欲于下哉？故无敎逸欲有▯者，此诚端本清源之道也。兢兢戒愼也，业业危惧也，几政也。言当戒慎万事之政也。上文既言官人之道，至于抚于五辰，庶绩其凝，则是治定功成。以常人之情，当国家无事之时，则易安于逸乐，而无戒愼危惧之心，此则危败祸乱之所自萌也。故戒之曰：无敎逸欲有▯，兢兢业业，一日二日万几。言一日二日之间，而危亡祸乱之几至于万，其可畏如此，可不尽其戒慎危惧之意哉？无旷庶官，言非独天子当兢兢业业于上，又当劝勉羣臣之在官者，使之各防尔位，而无旷其职，所以必欲无旷庶官者，盖凡设官分职，其所治之事无非代天之事也。使一官之或旷，则废天之职矣。天子虽兢兢业业于上，而百官有司废天秩于下，是亦危乱之道也。故皐陶之陈谟勑戒，既曰一日二日万几，又曰无旷庶官，天工人其代之。其意盖欲后克艰厥后，臣克艰厥臣，以尽乎君臣之道，而共保无为之治也。
天叙有典，勑我五典，五惇哉？天秩有礼，自我五礼，有庸哉？同寅协恭，和衷哉？天命有徳，五服五章哉？天讨有罪，五刑五用哉？政事懋哉，懋哉！
下文申结天工人其代之之义。《汤诰》曰：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。言民有物则之性，好恶之情，无非出于天之所以降衷者，为君者惟能克绥厥猷而已。人之生也，其人伦之典，天也。故其彞伦有自然之叙矣。人君勑之以为五典，使父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。五者各致其厚，盖所以助乎天之所叙也。谓人之生交际之礼，天已定其差等，有自然之秩矣。人君自己为五礼，以吉礼事▯国之▯神，示以凶礼哀▯国之忧，以賔礼亲▯国，以军礼同▯国，以嘉礼亲万民。五者各得其常，所以助夫天之所秩也。勑有典，自有礼，必在夫君臣共致其寅畏防谨衷善之意，然后可以施化。故曰：同寅协防和衷哉！既曰寅，又曰防，又曰衷，亦与所谓严祗敬同，谓其寅畏之意有加而无已也。苏氏曰：此二者道德事，非君臣同其诚敬莫能致之。若天命有德，讨有罪，则政事也，勉之而已。天命有徳，凡有徳则顺乎天道，顺乎天道，天之所命也。人君于是制为五服以章之。五服，郑博士曰：自衮冕至于▯冕，自九章至于一章是也。天讨有罪，凡有罪者则悖乎天道，悖乎天道则天之所讨也。人君于是制为五刑以用之。五刑，墨劓剕宫大辟是也。天命有德，讨有罪，施之于刑赏之间，必在夫君臣共勉于政事，然后可以劝惩天下。故曰：政事懋哉懋哉！叙有典，秩有礼，则君臣同寅协防和衷，以助夫天之所叙秩。命有徳，讨有罪，则君臣懋于政事，以助夫天之所予夺。君臣之间尽道如此，则可谓能兢兢业业，一日二日万几无旷庶官，以代天工矣。此皐陶谆谆为帝陈谟也。典礼言：勑我自我，而命有德讨有罪。不言我者，杨▯山曰：典礼必自天子出，故曰勑我，曰自我。若夫爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。虽天子不得而私焉。此説是也。典曰：五惇，服曰：五章，刑曰：五用。而至于礼，则独曰有庸者。王氏曰：五典、五服、五刑之所施，非一人之身；若五礼，则取于一人之身。而杨▯山以其説为不然。▯山之说曰：礼虽有五，而其用则非一。如五礼，上自天地社稷宗庙，下至山林川泽以及四方百物，皆有祭焉，而其仪章器物各从其▯，不可以数计。吉凶军賔嘉亦莫不然，故曰有庸。然马融本则直作五庸，与五惇、五章、五用无以异。然世逺难以折中，姑两存之。
天聦明，自我民聦
译不要教导诸侯放纵逸乐，要有敬畏之心，兢兢业业，每日每时都应对付万般细微的政务，不要荒废，众官职都是天所赋予的工作，人们应当代替天来执行。
王氏说：天子应当以勤俭来率领天下，诸侯不应当教导有司放纵逸乐。因为如果天子在上放纵逸乐，那么诸侯就会效仿，也将在下放纵逸乐，以游乐怠慢傲慢，使得有司都放纵逸乐，那么百姓所遭受的祸害哪里能计算得尽呢！而其根源就在于上位者以逸乐来引导他们。假使做天子的淡泊无求，清心寡欲，举天下的声色货利都不足以动摇他的心，那些诸侯怎敢在下放纵逸乐呢？所以不教导有司放纵逸乐，这确实是端正根本、清理源头的道理。兢兢是戒慎，业业是危惧，几是细微的征兆。意思是应当对万事政令保持戒慎。上文既已说了任用官员的道理，至于安抚五行之辰，使众功凝聚，那就是治理安定、功业成就。以常人的情态，当国家无事之时，就容易安于逸乐，而没有戒慎危惧之心，这就是危败祸乱萌生的地方。所以告诫说：不要教导有司放纵逸乐，要兢兢业业，应对一日二日间的万般细微征兆。说在一日二日之间，危亡祸乱的细微征兆就有万种，其可畏如此，怎能不尽戒慎危惧之意呢？不要荒废众官职，意思是不仅天子在上要兢兢业业，还应当劝勉在位的群臣，使他们各自谨守职位，不荒废职责，之所以一定要不荒废众官职，是因为凡是设立官职、分配职责，其所治理的事务无非是代替天所做的事。如果一个官职荒废，就是废弃了天的职责。天子虽然在上兢兢业业，而百官有司在下废弃天的秩序，这也是导致危乱的道路。所以皋陶陈述谋略、告诫，既说一日二日万般细微征兆，又说不要荒废众官职，天所赋予的工作，人们应当代替天来执行。其用意大概是希望君主能艰难地做好君主，臣子能艰难地做好臣子，以尽到君臣之道，共同保持无为而治的局面。
天所规定的伦理有常典，告诫我五典，使五伦敦厚吗？天所规定的秩序有礼仪，从我制定五礼，有常法吗？共同恭敬，协调恭顺，和衷共济吗？天所命令的有德者，五服五章来彰显吗？天所讨伐的有罪者，五刑五用来惩罚吗？政事勤勉啊，勤勉啊！
下文申述并总结“天工人其代之”的意义。《汤诰》说：伟大的上帝将善性降给下民，如果有恒常的本性，能够安顿其谋略的只有君主。意思是民有物则之性，好恶之情，无非出于天所降下的善性，做君主的只要能安顿其谋略而已。人出生，其人伦常典，是天定的。所以其伦理有自然的次序。人君告诫它成为五典，使父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。五者各自达到其深厚，大概是用来辅助天所规定的次序。说人出生交际之礼，天已定其差等，有自然的秩序。人君自己制定五礼，以吉礼事奉天地国家的鬼神，以凶礼哀悼国家的忧患，以宾礼亲近邦国，以军礼协同邦国，以嘉礼亲近万民。五者各自得其常道，所以辅助天所规定的秩序。告诫有常典，自有礼仪，必定在于君臣共同致其恭敬谨慎、和衷善意的意念，然后可以施行教化。所以说：共同恭敬，协调恭顺，和衷共济啊！既说恭敬，又说谨慎，又说和衷，也与所谓严敬相同，是说其恭敬之意有加而无已。苏氏说：这两者是道德之事，非君臣同其诚敬不能达到。至于天命有德，讨伐有罪，则是政事，勉励而已。天命有德，凡有德者则顺乎天道，顺乎天道，是天所命令的。人君于是制定五服来彰显它。五服，郑博士说：从衮冕到弁冕，从九章到一章就是。天讨有罪，凡有罪者则悖乎天道，悖乎天道则是天所讨伐的。人君于是制定五刑来使用它。五刑，墨、劓、剕、宫、大辟是。天命有德，讨伐有罪，施行于刑赏之间，必定在于君臣共同勤勉于政事，然后可以劝惩天下。所以说：政事勤勉啊，勤勉啊！伦理有常典，秩序有礼仪，则君臣共同恭敬谨慎、和衷共济，以辅助天所规定的次序。天命有德，讨伐有罪，则君臣勤勉于政事，以辅助天所给予的赏罚。君臣之间尽道如此，就可以说是能兢兢业业，应对一日二日万般细微征兆而不荒废众官职，以代替天所赋予的工作了。这是皋陶谆谆为帝王陈述谋略。典礼说：告诫我，从我自己，而天命有德、讨伐有罪。不说“我”的，杨氏说：典礼必自天子出，所以说告诫我，从我自己。至于爵赏人在朝堂，与众人共同决定；刑罚人在市井，与众人共同抛弃。即使是天子也不能私自决定。这个说法是对的。典说：五伦敦厚，服说：五章，刑说：五用。而至于礼，则独说有用。王氏说：五典、五服、五刑之所施，非一人之身；若五礼，则取于一人之身。而杨氏以其说为不然。杨氏之说曰：礼虽有五，而其用则非一。如五礼，上自天地社稷宗庙，下至山林川泽以及四方百物，皆有祭祀，而其仪章器物各从其类，不可以数计。吉凶军宾嘉亦莫不然，所以说有用。然而马融本则直作五庸，与五敦、五章、五用无以异。然而世远难以折中，姑且两存之。
天耳聪明天目明，从我民耳聪明天目明
古文书“畏”与“威”二字通用，其义一也。孔氏以上一句属于“天命有徳”，言因民而降之福，民所归者，天必命之；下一句属于“天讨有罪”，言天明可畏，亦因民成其畏，民所叛者，天必讨之。案《吕刑》云：“德威惟畏，徳明惟明。”是“明”与“畏”字相对而言，明者，天之所彰也；畏者，天之所畏也。孔氏既以“明畏”属于“天讨有罪”矣，故遂以“聦明”属于彰有徳，岂天之彰有徳则用其聦明，而讨有罪则不用其聦明者乎？此説不通。而王氏张谏议则又以“聦明”主于典礼而言，“明畏”主于命徳讨罪而言。夫“明畏”主于命徳讨罪，无可疑者，而以“聦明”为主典礼，则失之泥。要之，二句只一意，盖所以緫结上文而尽其义，亦不必分説。《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此正为命徳讨罪而言也。言天之聦明能鉴察善恶，故其吉凶祸福之应，未甞有豪厘之差。为人君欲观其聦明、明畏，无观诸他，观之民而已。天有聦明之道，而其闻见则付之于民，民之所闻，天之聦也；民之所见，天之明也。天有明畏之道，而其好恶则付之于民，民之所好，天之明也；民之所恶，天之畏也。盖公天下之闻见好恶而襃贬，则天之聦明、明畏不外是矣。是道也，达乎上下者一理而已。下焉，民之所以好恶向背者，此道也；上焉，天之所以吉凶祸福者，亦此道也。所以必在察乎民之意，以察天之意。此理而达于上下，本无有二。民之好恶向背，则天之吉凶祸福应之，如影响矣。故有土者不可不敬，如此敬于民，则敬于天矣；敬于天，则民归之矣。
皐陶曰：「朕言惠可底行。」禹曰：「俞，乃言底可绩。」皐陶曰：「予未有知。」思曰：「賛賛襄哉。」
自允迪厥徳以下至敬哉有土，皐陶之所以为帝陈谟尽于此矣，不可以有加矣。于是又申诰之曰：「朕言惠可底行，谓我之言顺于理，可底而行。其意盖以谓我徒能言之耳，至于行之则在乎舜与禹也。」禹曰：「俞者然，其惠可底行之言既然，其言而又谓汝之言不但见于空言而已，亦可以致行其功。盖欲勉皐陶以共行其知人安民之言也。」皐陶曰：「予未有知思曰賛賛襄哉。」襄哉者，言禹虽勉皐陶共行安民知人之言，而皐陶犹辞让不敢当也。孔氏曰：「我未有所知，未能思致于善，徒亦賛奏上古行事而言之。」信如孔氏说，则「曰」之一字遂为衍文。盖上下文势已足，虽不加「曰」字犹成文义也。张横渠、薛氏皆以「曰」当作「日」字，下文「予思日孜孜相」▯此説比先儒为优。虽治经者不当变易经字以就已意，然而考之于经，「曰」之与「日」大抵多相乱。如《洛诰》曰：「今王即命日」，释文一音作「曰」；《吕刑》曰：「今尔罔不由慰日勤」，释文一音作「曰」。以是知「日」字、「曰」字经文多相乱，而此下文又有「予思日孜孜」与此「思曰賛賛襄哉」文势正相▯，故张横渠、薛氏皆以为「日」，此盖有凭据而云，非率意而为此説，故可从也。「賛賛襄哉」者，孔氏以谓「賛奏上古行事而言之」；薛氏曰：「日夜进进不已，知进而不知退，知上而不知下也。」盖《尔雅》「襄」字惟有二训，其一训除，其一训上。既不可训除而用《尔雅》训，故遂以训上。必曰「賛賛上哉」，故其説不得不如此。郑氏虽知《尔雅》二训不可从，又以「襄」字训畅，言「我未有所知，所思徒賛明帝徳，畅我忠言」，其説尤为无据。惟王氏曰：「襄成也，思一一賛襄以成禹之功也。」案《春秋左氏传》定十五年「葬定公雨不克襄事」，杜元凯曰：「襄成也。」王氏之训盖出诸此，此説为善。皐陶之意盖以谓：「使我独底可绩，则未能为禹之助，以成其功而已。」
尚书全解卷五
<经部,书类,尚书全解>
钦定四库全书
尚书全解卷六
宋 林之竒 撰
益稷 虞书
伏生之书，以《舜典》合扵尧典》，《益稷》合于《皐陶谟》。至孔安国案壁中科斗书
译古文书中“畏”与“威”二字通用，其义相同。孔氏将上一句归属于“天命有德”，是说上天因民众而降下福佑，民众所归附的，上天必定任命他；下一句归属于“天讨有罪”，是说上天英明可畏，也因民众而成就其威严，民众所背离的，上天必定讨伐他。查《吕刑》说：“德威惟畏，德明惟明。”这是“明”与“畏”二字相对而言，明，是上天所彰显的；畏，是上天所畏惧的。孔氏既然将“明畏”归属于“天讨有罪”，于是便将“聪明”归属于彰显有德，难道上天彰显有德就运用其聪明，而讨伐有罪却不运用其聪明吗？这种说法不通。而王氏张谏议又认为“聪明”是就典礼而言，“明畏”是就命德讨罪而言。至于“明畏”是就命德讨罪而言，无可怀疑，但将“聪明”解释为专主典礼，则失之拘泥。总之，这两句只表达一个意思，大概是为了总结上文而穷尽其义，也不必分开解释。《泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”这正是就命德讨罪而言的。是说上天的聪明能鉴察善恶，所以其吉凶祸福的感应，未曾有丝毫之差。为人君想要观察上天的聪明、明畏，无需观察其他，观察民众即可。上天有聪明的道理，而其听闻见闻则托付给民众，民众所听闻的，就是上天的聪；民众所看见的，就是上天的明。上天有明畏的道理，而其好恶则托付给民众，民众所喜爱的，就是上天的明；民众所厌恶的，就是上天的畏。大概以天下公有的见闻好恶来褒贬，那么上天的聪明、明畏不外乎此了。这个道理，贯通上下只是一个理而已。在下，民众之所以好恶向背，遵循的是这个道理；在上，上天之所以降下吉凶祸福，遵循的也是这个道理。所以必须在察知民众心意的基础上，来察知上天的心意。这个道理贯通上下，本来没有两样。民众的好恶向背，上天的吉凶祸福就会随之应验，如同影子和回声一样。所以拥有土地的人不可不恭敬，如此恭敬民众，就是恭敬上天；恭敬上天，民众就会归附他了。
皋陶说：“我的话顺理，可以彻底施行。”禹说：“是的，你的话彻底施行可以成就功业。”皋陶说：“我没有所知。”思考说：“赞赞襄哉。”
从“允迪厥德”以下到“敬哉有土”，皋陶之所以为帝陈述谋略都尽在这里了，不能再增加了。于是又重申告诫说：“我的话顺理，可以彻底施行，是说我的话顺于理，可以彻底施行。其意大概认为我徒能言说而已，至于施行则在于舜与禹。”禹说：“是的，那顺理可彻底施行的话既然如此，你的话又说你的言论不但见于空言而已，也可以致行其功。大概想要勉励皋陶共同施行知人安民的言论。”皋陶说：“我没有所知，思考说赞赞襄哉。”襄哉，是说禹虽然勉励皋陶共同施行安民知人的言论，而皋陶仍然辞让不敢当。孔氏说：“我未有所知，未能思考达到善，只是也赞奏上古行事而言。”真如孔氏所说，那么“曰”字就成了衍文。大概上下文势已经足够，即使不加“曰”字也成文义。张横渠、薛氏都认为“曰”应当是“日”字，下文“予思日孜孜相”……此说比先儒为优。虽然治经者不应当改变经文字以就己意，然而考之于经，“曰”与“日”大抵多相混淆。如《洛诰》说：“今王即命日”，释文一音作“曰”；《吕刑》说：“今尔罔不由慰日勤”，释文一音作“曰”。由此可知“日”字、“曰”字经文多相混淆，而此下文又有“予思日孜孜”与此“思曰赞赞襄哉”文势正相……，所以张横渠、薛氏都认为应是“日”，这大概是有凭据而说，并非率意为此说，所以可以采纳。“赞赞襄哉”，孔氏认为“赞奏上古行事而言”；薛氏说：“日夜进进不已，知进而不知退，知上而不知下。”大概《尔雅》“襄”字只有两个解释，其一解释为除，其一解释为上。既然不可解释为除而用《尔雅》的解释，所以便解释为上。必定说“赞赞上哉”，所以其说不得不如此。郑氏虽然知道《尔雅》两个解释不可从，又以“襄”字解释为畅，说“我未有所知，所思徒赞明帝德，畅我忠言”，其说尤为无据。只有王氏说：“襄成也，思考一一赞襄以成禹之功。”查《春秋左氏传》定公十五年“葬定公雨不克襄事”，杜元凯说：“襄成也。”王氏的解释大概出于此，此说为善。皋陶的意思大概是说：“如果让我独自彻底成就功业，则未能成为禹的助手，以成就其功而已。”
尚书全解卷五
<经部,书类,尚书全解>
钦定四库全书
尚书全解卷六
宋 林之奇 撰
益稷 虞书
伏生的书，将《舜典》合于《尧典》，《益稷》合于《皋陶谟》。到孔安国依据壁中科斗书