尚书全解卷三

译那些做官的人都愿意在朝廷任职了。使四方之目明察，使四方之耳聪听，不说“四明”而说“四目”的，都是史官交错组织文辞以成就其义理。

译咨询十二州的州牧说：“让百姓有饭吃吧！要顺应天时，安抚远方的人，就能安顿近处的人；敦厚德行，诚信任用善人，而斥退奸佞之人，这样蛮夷就会全都顺服。”

这是咨询在外任职的十二州州牧。《周官》说：“唐尧虞舜考察古制，设立百官，内部有百揆和四岳，外部有州牧和侯伯。”那么这十二牧，就是在外主管诸侯的人。正因为他们在外任职，所以咨询他们的辞令说：“让百姓有饭吃吧，要顺应天时；安抚远方，就能安顿近处；敦厚德行，诚信任用善人，而斥退奸佞之人。”这些都是针对在外任职者的言辞。“让百姓有饭吃吧，要顺应天时”，意思是百姓的粮食，应当让他们各自得到适宜的时节。李校书说：“称‘惟时’，是‘亮天功’；‘惟时有苗’，‘弗率’，都是以‘时’来训释。”那么这里的“食哉惟时”也应当训为“是”，而先儒却认为应当像“敬授民时”中的“时”那样，句子在这里断开，那么训释的字就应当不同。这大概与“直哉惟清”是同一种句体。这种说法很好。“安抚远方，就能安顿近处”，孔氏说：“是说应当先安顿远方，然后才能安顿近处。”这是不对的。《中庸》说：“君子的道，譬如走远路，必定从近处开始。”皋陶说：“近处可以推及远方，就在于此。”这是先近后远。而孔氏说应当先安顿远方才能安顿近处，这是不对的。李校书说：“‘能’就是‘耐’，古时候‘能’和‘耐’是同一个字。‘能迩’，是指居上位者以宽厚对待近处的人。”他的意思大概是将“能迩”理解为“耐迩”，就像俗话所说的忍耐得住，恐怕也不对。“耐”和“能”二字虽然相通但意义不同，将“能”字当作“耐”字来用是可以的；将“能”的意义当作“耐”的意义，则不可以。说“能迩”是居上位者以宽厚对待近处的人，也是不对的。我私下认为，下文说蛮夷全都顺服，而上文说“安抚远方，就能安顿近处”，那么虽然远方和近处都应当治理，但想要安抚远方的人，应当先能治理好近处的人。“敦厚德行，诚信任用善人，而斥退奸佞之人”，这是安顿近处的方法。“敦厚德行，诚信任用善人”，就像武城那样敦厚信实、彰明道义，大概是增进德行并加以任用。德，是有德行的人；元，是善良的人。说“敦”说“允”，是厚待他们、信任他们的意思。而斥退奸佞之人，是罢退不贤之人并疏远奸佞之人。任人，就是奸佞之人。奸佞之人被称为任人，大概是因为他们内心包藏祸心、不可测知。称为“难”，是遏制断绝他们，使他们不能进用。进用贤人并任用他们，罢退不贤之人并疏远他们，那么内部的治理就完备了。这就是蛮夷之所以相继前来顺服的原因。大概自古以来，蛮夷之所以敢于侵凌中原，都是因为守土的臣子不能运用宽厚长者的道理，施行从容宽大的政治，用忠信来镇服蛮夷，反而邀功生事，开启边疆祸患的人太多了。现在舜命令十二州的州牧，其中一句话说：“让百姓有饭吃吧，要顺应天时”，又有一句话说：“安抚远方，就能安顿近处”，又接着申说：“敦厚德行，诚信任用善人，而斥退奸佞之人”，蛮夷全都顺服，就知道什么是首要的任务了。

舜说：“咨询！四岳！有谁能奋起功业，光大帝尧的事业，让他担任百揆，辅佐政务，使各类人才各得其所？”称“舜曰”，是为了区别于尧。大概自此以上称“帝曰”的，都是尧；自此以下称“帝曰”的，都是舜。舜在服完尧三年的丧期后，告祭于文祖，然后即天子之位，称帝。《尚书》所记载的，在名分界限上最为严谨。大概是担心涉及疑似之处，从而引起后世的异同争论。比如舜居摄政之位，人们怀疑他随即称帝了，所以在任命禹作司空时，称“舜”，以表明此前未曾称帝。比如成王年幼，周公摄政，人们怀疑他随即称王以号令天下之人，所以作书的人在《多士》篇中说：“周公初到新邑洛，用来告诫商王的士人。王这样说。”在《多方》篇中说：“王从奄地回来，到达宗周。周公说：王这样说。”以表明周公虽然居摄政之位，凡是有号令，都称成王的命令。他在命名定分之际，如此严谨，而后世还说舜南面而立，尧率领诸侯北面朝见他；又说周公背靠屏风，南面在明堂之上朝见诸侯。这大概是没有深入考察《尚书》的记载，而妄加议论罢了。“有谁能奋起功业，光大帝尧的事业”，是说有谁能奋起他的功业，以扩大尧的事业，在自己已经试用的成效中显现出来，将要让他担任百揆。大概舜未即位时，凡在位者所说的事情，无非都是尧的事情。薛云：“帝载就像说王事。”这种说法不通。说帝载是王事可以，舜自称自己的事为帝载则不可以。既然寻求在自己已经试用的成效中显现出来的人，所以用光大尧的事业来说。让他担任百揆，是让他居度百官的职位，就像后世的宰相。唐孔氏说：“舜本来以百揆的身份摄政，现在既然即政，所以寻求设置他的官职。”这种说法是对的。大概舜虽然接受尧的禅让，但实际上还居百揆之官，只是摄行天子的政令，代替尧总领万机的事务罢了，而帝尧在位，大概依然如故。尧去世，三年丧期完毕，然后舜告祭于尧的文祖之庙，而即帝位。舜即帝位，才咨询四岳，寻求可以担任百揆的人，以代替自己的职位，那么舜居百揆之位，大概三十多年，然后由禹代替。大概名分界限，不统一于一个标准，即使是尧那样的圣人，也不能一天之内就做到。辅佐政务，使各类人才各得其所。孔氏说：“诚信建立功业，顺从事情的人，是谁呢？”这种说法不通。说“畴咨”是“嗟谁”，那么可以说“惠畴”是“顺从事情的人是谁”吗？而且与上文“亮采”为一句，那么文势不顺。根据上文“有能”，就是“谁”的意思，而下文说

译“谁其”一词在文中也并非没有重复。王氏说：“‘亮采’的意思是阐明政事；‘惠畴’的意思是恩惠于各类人。”这种说法虽然高明，但将“畴”解释为“恩惠于各类人”，并引用《周易》中的“畴离祉”作为证据，认为“百工是百揆的同类”，百揆得到了合适的人选，那么百工就都能享受到恩惠了。用“畴离祉”来证明“畴”的含义，又用“离祉”来解释，显得过于迂回曲折。我私下认为，“亮采”是辅佐的意思，与“寅亮天工”“弼亮四世”中的“亮”字相同。《尔雅》说：“亮，即左右辅佐。”由此可知“亮”有辅佐的含义。“亮采”就是辅佐朝廷的事务。“畴”如同“九畴”中的“畴”，指天下的事务，各自按照类别，没有不顺的。“惠畴”这大概是宰相的职责。承载事务，“采”也是事务的意思。既然说了“熙载”，又说“亮采”，大概前面所说的“熙尧之事”，是体现在已经试验过的成效上；后面所说的，则是将要求其在未来取得成效，以辅佐舜帝的事务。

译四岳一致说：“伯禹担任司空，”帝说：“好。咨禹，你治理水土，应当勤勉努力啊。”禹叩头拜谢，向稷、契和臯陶推让。帝说：“好，你前往任职吧。”

舜既然寻求能够光大帝业的人，看到已经经过试用并显现成效的人，于是四岳异口同声推荐禹说：“伯禹担任司空。”大概禹在这个时候以司空的身份承担平治水土的职责，已经有了成绩，所以四岳举荐他，是想让舜从司空提拔他担任百揆的职务。薛氏把百揆当作司空的职掌，他的说法是错误的。俞，是肯定他所举荐的人；既然肯定他所举荐的人，于是称赞他平治水土的功劳并勉励他说：“应当勤勉努力啊！”懋，是勉励的意思。“惟时懋哉”，是说只勉励他担任这百揆的职务，大概这是顺从四岳的请求而让他居任百揆。《郊特牲》说：“拜是顺服，稽首是顺服到了极点。”禹拜稽首，是对君主极尽恭敬，向稷、契和臯陶推让。这就是所谓的推举贤人、谦逊让能。稷，是官名。契、臯陶都称他们的名字，而稷只称他的官名，唐孔氏说：“这是出于禹的意思，不必深究其义理，他的说法是对的。”俞，是肯定他所推举的贤人；“你前往吧”，是不允许他推让。圣人以天下为公，一旦有废黜或安置，必定与众人共同决定，不曾顺从一己的私见。舜的崇高德行修养于田间之中，尧已经听说了，但一定要等到四岳举荐他，然后才把两个女儿嫁给他，让他摄政，协调天人的期望，然后禅让给他，那么这件事就好像出自四岳而不是出自尧。舜既然即位，当时的人有大功的，没有超过禹的，那么百揆的职务，不是禹谁适合呢？仍然一定要询问四岳，等到四岳举荐他，然后称赞他以前的功劳而任命他，那么这件事也好像出自四岳而不是出自舜。如果不是天下最公正的人，谁能做到这样！

帝说：“弃！百姓遭受饥荒，你担任后稷，播种这些百谷。”

孟子说：“禹已经疏导九河，疏通济水、漯水而注入大海；决开汝水、汉水，排除淮水、泗水而注入长江。然后中国才可以得到粮食而食用。”后稷教导百姓种植庄稼，培育五谷。五谷成熟而人民得以繁衍。人是有道义的，吃饱穿暖，安逸居住而没有教化，就接近于禽兽了。圣人对此感到忧虑，让契担任司徒。看孟子的话，那么稷的播种百谷，契的推行五教，都在禹平治水土之后，尚未即位之前。而舜却把他们列在九官的次序中，是因为舜特意让禹担任百揆。禹向稷、契和臯陶推让，是想让舜把百揆的职务授给他们。舜既然不允许他推让，而把百揆授予禹了。而稷、契、臯陶的职位，都已经到了无可迁升的地步，只是称赞他们以前的功劳，告诫他们罢了。说：“稷，是当时担任稷官的人。弃是稷，当时担任稷官，所以禹称他的官职，弃是他的名字。所以舜称他的名字。”曾氏说：“弃，是因为出生时被放在狭窄的小巷、寒冰、平坦的树林中而得名。”黎民阻饥，是说众人艰难在于饥饿。这大概是指洪水未平、百姓正艰难缺粮的时候说的。播种这些百谷，来救济这些众民，是你后稷的功劳。称为后稷，大概是因为虽然在朝廷上是公卿，但分封土地、治理百姓为诸侯，尊贵而像君主一样对待他，所以称后稷。大概在这个时候称后，不只是后稷一人，如《吕刑》所称伯夷降下法典，禹平治水土，都可以称为后。而后世也称夔为后夔，也都是尊贵而像君主一样的称呼。百谷，是因为所播种的不是单一品种，所以叫“百谷”。《生民》的诗说：“种植大豆，大豆茂盛；禾苗穗大；麻麦覆盖；瓜瓞累累。”又说：“上天降下良种，有黑黍、有赤黍，有黄黍、有白黍。只有后稷的粮食，供众民食用，所播种的不是单一品种，所以称为百谷。大概是用其多来概括而言。”

帝说：“契，百姓不亲近，五伦不顺，你担任司徒，恭敬地推行五教，在于宽厚。”这也是指洪水未平，百姓不知道教化的时候说的。意思是百姓之所以在下面不亲近，是由于五伦在上面不顺的缘故。人伦在上面明确了，那么小民在下面就会亲近了。五品、五典的教化，都是讲人伦。从它可以作为万世常行的法则来说，称为五品；从它设立为教化来说，则称为五教。其实是一样的，只是史官的文字不同罢了。《左传》和《孟子》论述五典，都本于《舜典》，而它们的文字不同。《左传》说：“舜举用八元，让他们在四方推行五教，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”而《孟子》说：“让契担任司徒，用伦常教化百姓，使父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这两种说法都本于《舜典》，而它们的文字大同小异。我认为《左传》的话，不如《孟子》的说法详尽。《中庸》论述天下的达道五条说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之交。大概人伦之道，尽在这五者之中。契担任司徒，用伦常教化天下，而君臣之义，夫妇之别，朋友之信，难道有忽视而不教化的吗？应当以《孟子》的话为证据。“你担任司徒”，是说你要担任司徒的职务，谨慎地向百姓推行五教，如果有不遵从教化的，又应当宽厚地对待他们。

译《诗经》说：“上天生育万民，万物各有法则，民众秉承常性，喜爱美好德行。”秉承常性的本性，是人人共同具有的。那些以至于丧失本性、扰乱人伦天性的人，未必是他们内心真诚如此。实在是因为教化有所不明，习俗有所未成，那么他们固有的本性就会随着外物而丧失。只有当教化已经明晰，习俗已经形成，才会看到他们恢复固有的本性。所以舜任命契担任司徒，用五典来教化百姓，那些不听从教化的人，不与盗贼奸邪之人一同陷入皋陶的刑罚，又命令以宽厚对待他们，开辟他们迁善远罪的道路，从而将他们纳入君子长者的行列。所谓宽厚，就是孟子所说的“慰劳他们、安抚他们，纠正他们、端正他们，辅助他们、扶持他们，让他们自己领悟，然后再用恩德激励他们”。汉代韩延寿担任冯翊太守，百姓中有兄弟互相诉讼争田，韩延寿非常痛心地说：“我有幸担任为民表率的位置，却不能宣扬阐明教化，以至于让骨肉亲人争讼，这罪责在于冯翊太守。”于是关闭府门反思过错，于是两兄弟深深自责悔恨，都自行剃发、露出上身谢罪，愿意将田地互相转移，不敢再争仇。览担任蒲亭吏时，有个叫陈允的人，独自与母亲居住，而母亲到览那里，控告陈允不孝。览说：“我之前经过他家，看见房屋院落整齐，耕种按时，这不是恶人，应当是教化有所未达。”览于是到陈允家，与他的母子饮酒，趁机陈述人伦孝道，用祸福来比喻。陈允最终成为孝子。正因为以宽厚对待他们，那么五教就可以得以推行。契担任司徒，是在大禹平定水土之后，到舜即位，总共三十多年了，而舜再次任命他，言语中还有“宽厚”的话，那么对他待遇的深厚到了极点。尧舜教化百姓，如此从容不迫，难怪他们垂衣拱手坐着就能看见百姓富足。

译帝说：“皋陶，蛮夷扰乱华夏。”

皋陶担任士官，也是在舜尚未即位之前，这不过是重申警戒罢了。关于“蛮夷扰乱华夏”，王氏说：“在周代是大司马的职责，在舜的时代，由士官兼任。”他的意思是说，舜的时代不设大司马之官，若有蛮夷扰乱华夏，就让皋陶去治理。这种说法不对。蛮夷侵扰边境，是要用兵去抵御呢？还是不用兵去抵御呢？如果不使用武力去制服他们，那么皋陶的刑罚又有什么用呢？如果要用兵，让士官担任将帅，古代没有这样的道理。唐尧虞舜考察古制，设立百官，典籍所载只有九官，这只是表明他们得到贤才而任用他们，以共同实现无为而治罢了，并不是说所任命的官员只有这九个人。《甘誓》记载在甘地大战，于是召集六卿。在启的时候有六卿，那么在舜的时代，怎么知道就没有司马之职，而一定要认为是由士官兼任呢？然而舜告诫皋陶却说：“蛮夷扰乱华夏，为什么呢？”这并非境外的蛮夷，舜的时代九州之内，大概有蛮夷与我们的百姓杂居在境内，冀州、扬州的岛夷，青州的莱夷，徐州的淮夷，梁州的和夷就是如此。正因为它们与我们的百姓杂居在境内，却肆意侵犯叛乱，成为我们百姓的祸害，于是让皋陶辨别华夏与夷狄内外的界限，用法律绳治，并且时常逮捕那些特别凶恶狡诈的人加以诛杀罢了。汉光武帝接受南单于投降，安置他们在内地，后来华夏与夷狄没有区别，风俗混杂，渐渐酿成了东晋五胡乱华的祸患，实在是因为不能在蛮夷初犯华夏时就加以辨别的缘故。

“强盗、窃贼、奸邪、逃犯，你担任士官，五种刑罚各有其适用的罪行，五种刑罚分为三种执行地点，五种流放各有其安置之处，五种安置分为三种居住地。”

强盗、窃贼、奸邪、逃犯，是我们百姓中犯法的人。结伙抢劫叫做强盗；杀人叫做窃贼；奸邪、逃犯，解释者说法不同。《左传》认为，作乱在外的叫做奸，在內的叫做逃犯。这种说法不知哪个正确。总之，奸邪、逃犯也是强盗、窃贼一类的人。蛮夷扰乱华夏，强盗、窃贼、奸邪、逃犯，这就是孟子所说的“不待教化就应诛杀”的人。所以归入皋陶的刑罚管辖。你担任士官，士是司法官。五种刑罚：墨刑、劓刑、剕刑、宫刑、死刑。有服，就是服其罪。孟子所说的“善于作战的人服受上等刑罚”就是这个意思。五流，是指五种刑罚不忍心诛杀，就制定五种等级来宽恕他们。有宅，就是安顿他们的居所。大概刑罚得当其罪，受刑者就服其罪；流放得当其罪，被流放者就安于其居所。五服三就。孔氏说：“执行刑罚应当在三个地方：大罪在原野，大夫在朝廷，士人在市场。”这种说法出自《国语》。然而经文说五刑，是指五种刑罚都如此。如果说“大罪在原野，大夫在朝廷，士人在市场”，那就都只适用于死刑这一种刑罚了。墨、劓、剕、宫四种刑罚，必然不是这样。孔氏把三就解释为朝廷、市场、原野，又把三居解释为大罪流放四裔、次等流放九州之外、再次等流放千里之外，这种说法尤其没有根据。四凶被流放到四裔，大概还在九州之内。现在说大罪流放四裔，次等流放九州之外，没有这样的道理。王氏说：“执行刑罚的人有的从重，有的从轻，有的从重轻之间，这就叫做三就；被流放的人有的住得远，有的住得近，有的住得远近之间，这就叫做三居。”这种说法很好，大概是教导皋陶根据情理来定罪。想要让受刑者服其罪，被流放者安于其居所，就必须权衡人情，有应当从轻的、有应当从重的、有应当从重轻之间的；流放之罪有应当住近的、有应当住远的、有应当住远近之间的，都要斟酌人情而不违背法律，这就是“惟明克允”所珍贵的地方。

“只有明智才能公允。”

司法官只有明智，所以才能公允。公允就是取信于人。大概想要让受刑者服其罪，被流放者安于其居所，不取信于人是不行的。想要取信于人，就在于明智足以察辨人情的是非，并且善于权衡轻重。孔子说：“只凭片面之词就能判决案件的人，大概是仲由吧？”大概只有取信于人的人，才能判决案件。如果不是明智足以察辨，怎么能凭片面之词就判决案件呢？所以凭片面之词判决案件，不是既明智又公允的人所不能做到的。舜任命契为司徒，教导他在于宽厚；任命皋陶为士官，教导他的话只有一句：“明。”契和皋陶凭借这一点胜任他们的官职，没有超出这一句话之外的。这话可以说简练而恰当了。

帝说：“谁能顺从我百工的事务？”大家说：“垂啊。”帝说：“好。咨垂，你担任共工。”垂拜谢叩头，推让给殳斨和伯与。帝说：“好。去吧，你会协调好的。”

意思是说谁能顺从我百工的事务呢？马氏说：司空兼理百工的事务。大概禹已经从司空升任百揆，于是又寻求可以担任司空来代替禹的人。《周礼·考工记》说：国家有六种职务，百工占据其中之一。郑氏说：百工，是司空事务官员的属员。司空掌管营造城郭，建立都邑，设立社稷宗庙，制造宫室车旗器械。百工，在唐尧虞舜以上叫做共工。郑氏的这种说法也不完全正确。唐尧虞舜的时代，虽然叫做共工，但也叫做司空。伯禹担任司空就是例证。大家说：“垂啊！”四岳看到垂能够胜任百工的事务。根据上文说“谁能顺从我百工的事务”，下文说“大家说：‘垂啊’”，那么所询问的也是询问四岳，而“大家说”也是四岳推荐的。而不说“咨四岳”的原因，大概是史官编排

译这段话之所以写成文章，是为了让文势上下互相阐发。垂有创造器物的巧思，精通各种工匠的技艺，所以四岳推荐他，让他总领百工的事务。大概他所制造的器物，历代相传作为宝物，所以《尚书大传》所说的“垂的竹箭”就是指的这个。从一支箭来看，可以知道垂对于百工技艺之事，没有不精通的；从垂一个人来看，可以知道舜的时代，百官各司其职，没有不称职的。舜说：“俞”，是肯定他所举荐的人；“汝共工”，就像说“汝后稷播时百谷”一样，是说让他担任这个官职。孔安国看到文中没有“作”字，于是说“共”是“共其职事”的意思，如果真按这种说法，那就与《尧典》中的称呼成了不同的文字，这是没有道理的。根据下文“汝作秩宗”，古文也没有“作”字，只说“汝秩宗”，与此相同。垂拜手叩头，向殳斨和伯与推辞。孔安国认为殳斨、伯与是两位大臣，这是不对的。禹推辞稷、契、皋陶三个人，就说“让于稷契暨皋陶”；伯夷推辞夔、龙两个人，就说“让于夔龙”。这里推辞的人与禹的情况完全相同，然而中间加了“暨”字，那么他们是三个人就毫无疑问了。殳是一个，斨是第二个，伯与是第三个。帝说：“俞”，是肯定他的推辞。虽然他所推辞的人，但殳斨、伯与又不如垂擅长这个职务，所以让他去就任这个官职。

译帝说：谁能管理我上下草木鸟兽？众人说：益可以！帝说：好。咨益！你担任我的虞官。益拜谢叩头，推让给朱虎、熊罴。帝说：好。去吧，你要协调好这件事。又寻求掌管山泽的官员。从上下来说，是根据地域；从草木鸟兽来说，是根据物类。孟子说：不违农时，粮食就吃不完；细密的渔网不入池塘，鱼鳖就吃不完；斧斤按时进入山林，材木就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，材木用不完，这就使百姓养生送死没有遗憾，这是王道的开端。舜已经任命稷播种百谷，又寻求掌管山泽的官员。大概这两者确实是充实国家用度的根本。众人说：益可以！四岳举荐益，认为他能胜任此职。当禹治水之初，舜让益掌管火，益烧山泽，禽兽逃匿，然后禹才能施展他的功绩。那么益的职务，掌管上下草木鸟兽，也已经很久了。到这里再次任命他，大概此前虽然烧山泽、驱禽兽，那时禹担任平治水土的职务，益只是做他的辅佐罢了。到这时才正式确立他为虞官的职务。曾氏说：查《周礼》说：大山泽虞中士四人，下士八人；中山泽虞下士六人；下山泽虞下士四人。益担任虞官，难道只是一个山一个泽的虞官吗？大概是众虞之长。作朕虞，就像说若予工一样。有人认为益是皋陶的儿子，这不一定。根据伯益就是伯翳，他的后代是秦国，在春秋时逐渐强盛。如果伯益果然是皋陶的儿子，那么秦就是皋陶的后代。而臧文仲听说六国和蓼国灭亡，说：“皋陶、庭坚不祭祀了，德行不建立，百姓没有援助，悲哀啊！”如果皋陶在秦还有后代，那么文仲的话就不会说得这么严重。查《史记》说：帝禹即位而举荐皋陶，推荐他并且把政事交给他，最终封皋陶的后代在六国，或者在许国，然后举荐益担任政事。由此看来，那么益与皋陶不能属于同一族，是明显的。推让给朱虎、熊罴。孔氏也认为是两个大臣。根据《左传》记载高辛氏的儿子有仲虎、仲熊，虎与熊既然是两个人，那么朱与罴也应当是两个人了。朱博士说：殳、斨、伯与是三个人，所以说“暨”来区别。朱虎、熊罴是四个人，所以不说“暨”。这个说法很好。禹推让给稷、契、皋陶、伯夷，推让给夔、龙，所以舜有时称颂他们之前的功劳而告诫他们，有时让他们担任典乐、纳言的职务，而垂、益所举荐的几个人则没有升迁的，唐虞稽古建官只有百人，所任命的不仅仅这九官。然而既然垂、益推让，那么对这几个人也一定任命了职位，只是史文不完整罢了。太史公说舜让朱虎、熊罴做益的辅佐，或许是这样。然而经典没有记载，不知道太史公从哪里得到的。

帝说：“咨！四岳？有谁能掌管我的三礼？众人说：伯夷。”

舜于是又寻求典礼的官员，这就是《周官》大宗伯的职务。大宗伯掌管建立邦国的天神、人鬼、地祇的礼仪，这就是所说的三礼。典礼的职务，吉凶、军宾、嘉之事，虽然无所不统，但实际上以郊庙祭祀为主，所以只说掌管我的三礼。大概人君尽孝敬来侍奉天地祖宗，那么百姓道德归于淳厚，这确实是礼的根本。伯夷，臣名，他的氏族则不可知。先儒引用《郑语》说“姜伯夷之后”，这个说法不可信。况且《国语》既然以姜姓为四岳之后了，而又说是伯夷之后，其说法自相矛盾。韦昭于是说就是四岳，而且经文说“咨四岳，有谁能掌管我的三礼”，众人说“伯夷”，难道四岳以此自荐吗？揣度人情，绝不会这样。那么伯夷是姜姓，虽然先儒有所依据而说，也不可相信。

帝说：好。咨伯！你担任秩宗。

秩宗，当时礼官的名称。《国语》说：“让有名姓之后，能知道四时的生长，牺牲的物品，玉帛的种类，采服的适宜，彝器的度量，次主的尺度，屏摄的位置，坛场的所在，上下之神祇，氏姓的出处，而心遵循旧典的人担任宗。因为他是名姓之臣，所以称为宗；因为他遵循旧典，所以称为秩。”秩，常也。周朝以礼属宗伯，就是这里所说的宗。汉朝以礼官为太常，就是这里所说的秩。

早晚恭敬，正直清明。伯拜谢叩头，推让给夔、龙。帝说：“好，去吧，要恭敬啊。”

恭敬、正直、清明。这三者，是侍奉郊庙，与鬼神交往的道理。恭敬，是敬而不慢；正直，是正而不谄；清明，是洁而不污。能早晚尽这三者，那么神的德行就感应了。孟子说：“西子蒙上不洁，那么人们都掩鼻而过。虽然有恶人，斋戒沐浴，就可以侍奉上帝。”斋沐，就是早晚恭敬，正直，清明的意思。你去吧，去吧，你要协调好，要恭敬啊！这都是不允许他推让，而让他去就任他的职务。文字虽然稍有变化，意思都不相同。一定要顺着它来解说，就穿凿了。

帝说：“夔，任命你掌管音乐，教导贵族子弟，正直而温和，宽厚而严肃，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。诗表达志向，歌延长言语。”

这是因为伯夷推让，夔而让他掌管音乐教导贵族子弟。贵族子弟

译（这）指的是元子以下公卿大夫的子孙。《周官》中记载大司乐掌管成均的教育法则，治理国家的教育行政，并集合全国子弟进行教育，就是这一职责。古代做官的人世代享有俸禄，不能让没有受过教育的人继承父兄的职位，所以必须集合贵族子弟来教育他们。在唐尧、虞舜和夏商周三代的时候，在朝廷做官的人，如果不是天子的宗族，就是世代为臣的世家大族，那些从农耕和边防中选拔出来的人，大概不过几个人罢了。难道是因为那时世家子弟都贤能，而后世的人就赶不上吗？只是因为古代教育贵族子弟的方法，有其完备的设施。然而教育他们，一定要由掌管音乐的官员来进行，为什么呢？古代的教育，不是教人辞令文章，只是发扬优点、补救过失，以成就他们的德行罢了。正因为要成就他们的德行，所以让他们从容自得地学习，使他们自己去探求；让他们饱食终日地沉浸其中，使他们自己去追求。从兴起于《诗》，到完成于乐，这是教育的次序。先王制作音乐，一定要以人的性情为根本，以音律度数为准绳。以性情为根本，是音乐产生的原因；以度数为准绳，是音乐得以完善的原因。大概设立音乐，不仅仅是让人听那铿锵的声响，而是要让人引导性情的中和，使之回归正道，所以一定要以性情为根本。从“直而温”到“诗言志，歌永言”，所说的就是以性情为根本。虽然以性情为根本，但将其表现于音乐之中，宏大细微、大小长短，不能没有法度，所以一定要以度数为准绳。“声依永，律和声”，所说的就是以度数为准绳。《学记》说：“学习者一定有偏差，教育者一定要知道，了解他的内心，然后才能补救他的偏差。”教育，就是发扬优点、补救过失。从“直而温”以下，都是发扬优点、补救过失的方法。正直的人容易失之于不够温和，宽厚的人容易失之于不够庄重，刚毅的人容易失之于残酷，简捷的人容易失之于傲慢，这是教育者所应当知道的。他们能够正直、宽厚、刚毅、简捷，教育者就发扬他们的优点；不够温和、不够庄重、残酷、傲慢，就补救他们的过失。《大司乐》说：“用乐的德行教育国子，即中和、恭敬、平常、孝顺、友爱。”这与上述意思相同。大概正直而能温和，宽厚而能庄重，刚毅而能无残酷，简捷而能无傲慢，就是中和、恭敬、平常、孝顺、友爱的德行了。直、宽、刚、简与皋陶所说的九德、《洪范》所说的三德，其大意是相同的，先后多寡的不同，本来没有其他的含义，如果一定要为之解说，那就穿凿附会了。

译声音依据长言，律吕调和声音。

这是说歌唱与律吕的次序。在心为志，出口为诗，所以说诗是表达志向的。言语不足以表达，就发出叹息；叹息不足以表达，就拉长声音歌唱。永，就是长；永言，就是长言。歌，是人声。声音高亢如同向上托举，低缓如同向下坠落，曲折如同折断，停顿如同枯木，直处合乎矩尺，曲处合乎钩绳，连绵不断，端正如同串起的珍珠。这些都是人声发出的状态。人声发出，有宏大细微、大小之分，于是就有宫、商、角、徵、羽这五种声音。声音宏大而浑浊的称为宫，其次称为商；声音细微而清亮的称为羽，其次称为徵；声音在宏大细微、清浊之间的称为角。人声有这种宏大细微、大小之分，乐器就依据它来制作。古代制作音乐，先在堂上歌唱，然后乐器伴奏，这就是所说的“声依永”。声音有宏大细微、大小之分，如果没有准则，大过宫声的，可能会过于宏大而不像宫声；小过羽声的，可能会过于细微而成不了羽声。这样音乐就不和谐了。所以必须用十二律来调和它。十二律以黄钟为根本，黄钟律长九寸，三分减一，向下生出林钟；林钟长六寸，三分加一，向上生出太簇；太簇长八寸，这三律都是整寸而没有余分。从太簇生出南吕，一直到无射生出中吕，这中间的九律都有零散的忽、累等微小单位。大概古人制作律吕，意思是声音无形而音乐有乐器，乐器必有圆孔，而声音不能靠言语传达，担心乐器失传而声音也随之消亡，于是制定多种法则来记载它。所以从声音开始用律吕来制造，律吕用黍来定。从一黍的宽度积累成为分寸，一黍的数量积累成为龠，合一黍的重量积累成为铢两，这是制作律吕的根本。所以制定长短的法则记载于度量，制定多寡的法则记载于量器，制定轻重的法则记载于权衡。这三样东西，也必然有时而损坏，于是又总括它们的法则记载于数目，使分寸、龠合、铢两都起源于黄钟，然后律、度、量、衡互为表里，使得掌握律吕的人可以制定度量衡，掌握度量衡的人可以制定律吕。四者既相同，那么元声必然到来，音乐就和谐了。大概律吕有固定的数目，数目有固定的尺度，而声音有宏大细微，都取法于此，这就叫做“律和声”。

八种乐器能够和谐，不互相扰乱次序。

正因为用律吕调和声音，所以八种乐器能够和谐。八音：金，是钟和镈；石，是磬；丝，是琴和瑟；竹，是管和箫；匏，是笙；土，是埙；革，是鼓和鼗；木，是柷和敔。这八种乐器，它们的名称和声音不同，必须用律吕调和它们的声音，然后宏大细微、大小，各得其宜。如果有一种乐器不和谐，那么音乐合奏，必然杂乱而不能和谐。所以说：不互相扰乱次序。大概音乐合奏，听者不知道哪是金石，哪是丝竹，就像善于调和羹汤一样，让吃的人只看到调和的美味，不知道哪是盐，哪是梅。

神和人和谐。

音乐既已调和，在郊外和宗庙演奏，那么天地神灵、祖先所喜爱，而神灵没有不和谐的。用于宴饮、乡射，那么臣民的心没有不和谐的。幽深的神明，人没有不和谐的，这就是韶乐之所以为尽善尽美的原因。

夔说：“我敲击石磬，百兽都跟着起舞。”

薛氏、刘氏都认为《益稷》篇脱简重出，大概刚命令夔主管音乐，而夔就立刻说敲击石磬，导致百兽跟着起舞的效果，不符合事情和言辞的次序。而《益稷》篇又有这段文字，所以两位先生怀疑其有误。从道理上看，意义或许如此。然而删削圣人的经典，以迎合自己的意思，这种风气也不可助长。孔子说：“多闻，保留疑问，谨慎地谈论其余的，就少有过失。”这实在是治经的方法。

帝说：“龙！我厌恶谗言邪说和灭绝善行的行为，震惊我的军队。”

这也是因为伯夷的谦让，而命令龙担任纳言。看颜渊问如何治理国家，孔子说：“行用夏朝的历法，乘坐商朝的车子，穿戴周朝的礼帽，音乐则用韶舞，放逐郑国的淫声，远离奸佞之人。”郑声淫邪，奸佞之人危险。舜任命九官，至于让伯夷主管礼仪，后夔主管音乐，那么治道于是成就了。然而命令龙担任纳言，他命令的言辞就说：“我厌恶谗言邪说和灭绝善行的行为，震惊我的军队。”这正是孔子回答颜渊问如何治理国家的意思。大概自古已经安定治理了，而其之所以达到危乱的原因，没有不是由于小人变白为黑，以是为非的。所以治定功成之后，尤其应当以此为戒。堲，厌恶。《史记》说：“我畏惧忌讳谗言邪说和灭绝善行的行为，畏惧忌讳，就是堲的意思。”谗说，邪说。殄行，灭绝君子的善行。震惊我的军队，那么那些言论伪善巧辩，蒙蔽迷惑流俗。谗言邪说和灭绝善行的危害，其开端很微小，究其最终，必然导致迷惑流俗的视听，到这时才厌恶它，就来不及了。如杨氏的“为我”，墨氏的“兼爱”，这就是所谓的邪说。“为我”就导致无君，“兼爱”就导致无父，这就是所谓的灭绝善行。杨墨之道不熄灭，孔子的道不彰显，这是邪说欺骗百姓，充塞仁义。仁义充塞，就率领野兽吃人，人将互相残食，这就是所谓的震惊我的军队。

命令你担任纳言，早晚传达我的命令，务必诚信。

大概纳言的职责，宣扬王的言论而传达给下面，传递下面的言论而传达给上面。《诗经》所说的“出纳王命

译（这是）“王的喉舌”啊。谗言邪说的可怕，竟到了这种地步。舜不抛弃皋陶的刑法，却特意用出纳王命的喉舌之官来对待他，如此宽厚。大概那些进谗言、败坏德行的人，必定是那些有才能的小人。对于有才能的小人如果憎恶得太厉害，将其抛弃于刑法之中，断绝他们改过自新的道路，那么苛刻严酷就太过分了，他们就会产生反叛之心。所以舜一定要用宽厚来对待他们，开辟他们迁善远罪的道路，不至于使他们归于小人的行列。《尚书·益稷》说：“那些顽劣进谗言的人，如果不在职，就用刑罚来明示他们，用鞭打来使他们记住，用文书来记录他们，想要让他们并存吗？工官负责采纳言论，适时地宣扬它，如果改正了就接纳他，任用他，如果不改正就威慑他。”这正是纳言官的职责。传达上面的言论并使之到达下面，是用来教化他们的；采集下面的言论并呈报给上面，是用来检验他们是否革新的。至于教化后仍不改正，然后才施加诛罚。这就是舜对待那些顽劣进谗言之人的方法。“惟允”的意思是，传达和接受王的命令，一定要以诚信为本。春秋时期，秦国与晋国讲和，叔向命令召见行人子员、行人子朱说：“子朱应当驾车。”叔向说：“秦晋不和已经很久了，今天这件事，侥幸成功，晋国就依赖它；如果不成功，三军将士就会暴尸荒野。”子员传达两国的言论，没有私心。子常轻视他。所谓“传达两国的言论没有私心”，说的就是“允”啊。进谗言、败坏德行的人大多善变欺诈不诚实，想要感化他们，没有其他办法，只有用真诚来对待他们罢了。商朝的习俗奢靡，以能言善辩为贤能，余风尚未灭绝，而康王因为毕公能够正色率领下属，让他治理东郊。这里有因为四岳推荐而任用的，有不因为四岳推荐、因为别人的推让而任用的；有调动他原有职务的，有不调动他原有职务的；有推让后才接受的，有不推让就直接接受的，都是根据他们的实际情况罢了。

译帝说：“我咨询你们这二十二个人，要恭敬啊！你们要辅佐完成上天的功业，每三年考核一次政绩，经过三次考核后，罢免昏庸者，提拔贤明者，使各种功业都兴盛起来，从而分别善恶，分化三苗。”

从咨询四岳开始，到早晚传达我的命令务必公允，都是根据他们各自的职责而告诫他们。到这里又总括起来再次告诫他们。正如《尧典》中已经分别任命，又命令羲和四子各自主管一方的政务后，又总括起来再次告诫他们说：“我咨询你们羲和”，下面的内容就是如此。关于这二十二人，孔氏说：禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人，是新任命有职务的，加上四岳十二牧，一共二十二人。他的意思大概是说稷、契、皋陶都是再次任命，所以不再告诫他们。这种说法不对，既然稷、契、皋陶是再次任命，那么四岳十二牧难道不是再次任命吗？却又告诫他们。说稷、契、皋陶是再次任命，这种说法不通。所以有人想把四岳算作一人，加上九官十二牧为二十二人。四岳并非一人，现在论述得很详细了。朱氏认为二十二人是四岳、九官、十二牧，之所以只有二十二人，是因为其中有人兼任官职的缘故。这种说法是通顺的。《周官》中有三公六卿，有侯伯，而《顾命》中却同时召见太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，按人算是六人，而按职务算则不止六人。大概有人以三公兼任六卿，有人以侯伯入居公卿之位，所以虽然只有六人，但实际上兼任了多个职务。这四岳、九官、十二牧应当有二十五人，但只说二十二人，大概是因为有人兼任岳牧之职，或者有人在州牧之中而又位列九官，年代久远，都无法知道了。钦，是使四岳、十二牧、九官各自敬慎其事。之所以必须敬慎其事，是因为他们所辅佐的都是上天的功业。亮有辅佐的意思，与“亮采惠畴”中的“亮”相同。皋陶说：“兢兢业业，一天两天都有无数细微的事务，不要荒废众官的职守，上天的功业由人来代理。”大概所谓设立官职、分配职责，都是为了代理上天的功业，而四岳、九官、十二牧都是为了代理上天的功业，所以用“亮天功”来说。《史记》作“惟是相天事”，尤其明白。既然已经告诫九官十二牧，于是每三年考核他们的功绩，来观察他们的职务是否称职。至于经过三次考核，罢免昏庸者，提拔贤明者，并加以赏罚。就像《周官》中大宰，年终就命令百官各自整顿政务，接受他们的报告，听取他们的述职，然后禀告君王决定废置。三年就全面考核群吏的政绩而诛罚奖赏，这就是唐虞考核政绩的方法。然而其制度已经严密，不如唐虞那样宽简。考核政绩的方法既已实行，所以众功于是都兴盛起来。凭借舜的明德，在上端正根本，禹、皋陶、稷、契与他们当时的贤臣在下辅助治理，而他们的众功必定要等到考核政绩后才兴盛。何况德行不如舜，臣子不如禹、皋陶、稷、契，那么考核政绩的方法怎么可以废除呢？而后世这种方法虽然存在，只是徒具形式而没有实效，实在可惜。考核政绩的方法既已实行，众功都兴盛，尚未教化的只有三苗而已。三苗的国家，左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖，大概是凭借险固不服从的国家。以前已经流放了他们的君主到三危，然而没有灭掉他们的国家，没有更换他们的继承人，到现在还没有顺从教化，舜不忍心诛杀他们。于是为他们分别善恶，那些恶行明显的就罢免他们，那些善行的就保留他们。唐孔氏说：“恶人离去，善人留下，使他们分道扬镳。”这是对的。大概自古圣人用来教化服从天性强悍的人，其政令常常从容而不紧迫，那么即使非常强悍的人也将同心归向教化。如周朝迁徙殷商的顽民，用教化来改变他们的训导，也不过说：“表彰善行，憎恶恶行，树立风气，不遵循训典的，改变他们的疆界，使他们能够敬畏羡慕。”这也是分化三苗的意思。而郑氏认为这就是流放到西裔的人再次不服从教化，所以分化他们，这种说法不对。《禹贡》说：“三危已经安居，三苗也大为有序。”那么流放到三危的人，在洪水平定之时，已经大为有序了。大概他们所凭借以负固不服的，是三苗洞庭的险阻。既然已经流放到三危了，果真凭借什么作乱呢？

舜出生三十岁，被征用三十岁，在位五十年。

这应当只当作一句读。大概舜居于侧位三十年，经历试用二年，居摄二十八年，共为三十年。尧去世，服完三年丧期后，才即帝位。五十年后去世。《大禹谟》说：“我居住帝位三十三年。”孟子说：“舜向天推荐禹十七年。”将三十三年加上十七年，就是在位五十年，也是舜去世的年份。大概享年一百一十二岁。《尚书》记载舜的年龄，大概就是这样。而太史公说：“舜出生三十岁，尧举用他，五十岁摄行天子之事，五十九岁尧去世。”他的说法与经文特别不同，应当以经文的话为证据。

陟方乃死

孔氏说方是道路。舜即位五十年，升道南方，巡视狩猎，死在苍梧的荒野并埋葬在那里。《檀弓》说：“舜葬在苍梧的荒野，大概二妃没有跟随他。”于是汉儒就有舜葬在苍梧的说法，至今苍梧之地有舜庙墓存在，世人认为舜真的葬在苍梧。孟子说：“舜出生在诸冯，

译舜迁居到负夏，死在鸣条。孟子认为舜死在鸣条，汉代儒者认为舜死在苍梧之野，他们的说法已经无法确知了。何况用事理来衡量，有非常不合情理的地方。尧年老而舜代行天子职权，就不再亲自过问日常政务，而舜实际执行巡狩之事。舜到了高龄，厌倦了辛劳，让禹代行职权，那么巡狩之事，就是禹实际执行的。苍梧在舜的时代，其地在边远荒僻之外。舜已经禅让帝位而让禹代行职权，难道还会去边远荒僻之外巡狩而死，死后葬在苍梧之野？因此禹率领天下诸侯去防备舜葬在边远荒僻无人之境，这在事理上必定不会如此。司马光诗中说：“虞舜在厌倦辛劳时，推荐禹为天子，哪有再向南巡狩迢迢渡过湘水的事。”这种说法是正确的。陟方，就是升遐的意思。乃死，是说升遐而死，如同说帝乃殂落一样。韩愈认为“乃死”是解释“陟方”的话罢了。写书的人自己解释自己的意思，没有这样的道理。而苏东坡却认为这是《尚书》传注章句里的话，这种说法也不对。扬雄说：“黄帝、尧、舜殂落而死，与陟方乃死，文势正同。”这难道也是《诗经》《尚书》章句里的话吗？

译帝舜治理天下，正设立官职，分别族姓，分类管理，于是作《汨作》。《九共》九篇，《稾饫》一篇。从《汨作》到《亳姑》，总共四十六篇，都是散佚的书。既然这些书已经散佚，那么《书序》中的含义就不能强行贯通。而孔安国说：“‘帝厘下土，方设居方’，是说舜治理四方诸侯，各自设立官职，居于其方位，分别族姓，分类管理。‘生’指姓，分别他们的族姓，划分他们的类别，使他们顺从于《汨作》。‘汨’指治，‘作’指兴起，是说治理百姓的功业开始兴起于《槀饫》。‘稾’指劳，‘饫’指赐。”这些都是顺着《书序》的文字来加以解说，未必符合原书的本来意义。就像《诗经》的序言说《南陔》是孝子互相告诫以奉养父母，《白华》是孝子洁白，《华黍》是时和岁丰适宜种植黍稷。这也只是顺着诗名来加以解说，未必符合诗的本来意义。而孔安国说：“这三篇的序言，既然已经看不到经文，暗中推测无法命中。”而孔安国作传，又顺着《书序》的文字来作传，是非对错无法得知。这种说法很恰当。王弼解释经典，善于穿凿附会，凡是义理不通的地方，必定曲意穿凿以使之通顺。其中像占梦、教射之类，是常有的事。而对于散佚的书，未曾置一词，都空缺而不加议论。这又是王弼的长处，而为近世所效法。《尧典》《舜典》都是虞书所作，其言辞简练而详尽，深奥而明白。而后世虽有作者，也无法企及。南丰曾巩说：“从前唐尧虞舜有神明之性，有精妙之德，使遵循的人不能知晓，知晓的人不能命名，以此作为治理天下的根本，号令所颁布，法度所设立，其言辞简约，其体制完备，以此作为治理天下的工具，而作《二典》的人，推演并阐明它。所记载的，难道只是其事迹吗，并且将其精微之意也传了下来。大小精粗，没有不详尽的。本末先后，没有不具备的。使通晓其学说的人，如同出自那个时代；探求其精微的人，如同面对那个人。在那个时候，难道只是任职者都是天下的选拔吗？那些拿着简册执笔跟随的人，也都是圣人的门徒。”如果曾巩这番话，可以说是善于观察《二典》了。大概虞朝的治理，不是后世所能企及的，而其史官也不是后世所能企及的。

尚书全解卷三

钦定四库全书

尚书全解卷四

宋 林之奇 撰

大禹谟 虞书

虞朝史官既然叙述了《二典》，而其所载义理有所未备，于是又叙述君臣之间嘉言善政，《二典》所没有记载的，作为《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》三篇。这大概是补充《二典》所未备的内容，不像《舜典》之初上接《尧典》之末那样。因为《舜典》之末已经记载了舜的死，而这三篇问答之言，都是舜死之前的言论。然而文势虽然不相接，但其意实相属。《尧典》记载四岳在舜微贱时推荐他，尧把两个女儿嫁给他，这已经为《舜典》张本了，所以《舜典》之初就记载历试受禅之事。《舜典》既然记载了禹担任百揆之职，继承舜的任事，而其本末未有所属，所以《大禹谟》就记载大禹居摄帝位，率领百官如同帝之初，然后舜的始末无所不备，这就是它被称为《虞书》的原因。然而《左传》列举皋陶、益、稷之言，如“皋陶迈种德”、“地平天成”、“敷纳以言”等语，都认为是《夏书》，这大概是孔子未定《书》之前传写的错误。认为它是《虞书》的，大概是因为它出自孔子的厘正。据此三篇都是舜、禹、皋陶、夔、益等人互相都俞赓歌之言，而其事只到禹居摄受命，征伐有苗，还未到禹即帝位告庙之事，怎么能认为是《夏书》呢？

皋陶陈述他的谋略，禹成就他的功业。帝舜重申它。作《大禹皋陶谟》《益稷》《大禹谟》。

孟子说：“尧以得不到舜为自己的忧虑，舜以得不到禹、皋陶为自己的忧虑。大概舜之所以能治理天下，禹、皋陶的力量居多。皋陶以谋略显赫，所以说‘皋陶矢厥谟’，矢，陈述。禹以功业著称，所以说‘禹成厥功’。皋陶、大禹的功业，都可以作为万世的法则。以此事奉舜，舜还认为不够。于是又从而重申它，申，重。皋陶的谋略显赫了，舜重申它，使他成就功业，就像所谓‘时乃功懋哉’那样。禹的功业著称了，舜重申它，使他陈述谋略，就像所谓‘来禹，汝亦昌言’那样。皋陶有谋略了，又有功业；禹有功业了，又有谋略。这确实是帝舜重申的效果。先说皋陶而后说禹，这不是在中间有所轻重取舍，大概是因为先说谋略而后说功业，是事辞的顺序。《大禹皋陶谟》《益稷》三篇，其序之所以总说三篇的意思。然而一个序言而必定分为三篇，大概是因为古代编竹简以成书，竹简所载不能多，所以必定析而分之。既然已经析而分之，则必定取数字名其篇，作为简册的区别。故此分为三篇，只是为了便于简册而已，不是说《大禹谟》尽在第一篇，《皋陶谟》尽在第二篇。汉孔安国说：‘《大禹谟》九功，《皋陶谟》九德’，此