尚书全解卷三十六

译也。庭，直也；师直则壮，曲则老。彼既不直，则我伐之，为有名，故四征之，而可以绥兆民也。盖王之君万邦而抚之，必以时廵守而廵之，则择其不庭而讨之。既讨之矣，则兆民得以安堵，故曰「绥厥兆民」。说者亦多以此两句对说，亦非。自此「抚万邦」而下，皆是指伐淮夷事。唐孔氏曰：「此言廵行天下，其实只廵向淮夷之道，所过之诸侯尔，未是用四仲之月大廵守。」也以抚诸侯。廵守是天子之大事。因即大言之尔。惟伐淮夷非四征也。言四征亦是大言之尔。是也。侯甸即下六服是也。言侯甸者略言之耳。上下互言也。当成王之时，六合为周声教所暨，率皆臣服，独淮夷未平尔。淮夷未平，则当时六服之君固虽洗心涤虑以奉承天子之德而行之，然谓之莫不承德则不可也。惟灭淮夷而迁以化之，则是莫不承德矣。如舜之世，声教所暨迄于四海，惟三苖不服，必至于苖民之格然后为至治也。周官有九服，而中国五，康诰曰「侯甸男邦采衞」是也。此言六者，王氏以为近中国之夷狄，意谓并蛮服数之。唐孔氏亦以六服不数夷镇藩，与之同。苏氏则曰「禹贡五服通畿内，周五服在王畿千里之外，并畿内为六服。」夫禹之畿内谓之甸服，故可以服言之。周之王畿在九服之外，不名曰服，安得谓之六服乎。观大行人载「侯服歳一见，自此降杀至于要服六歳一见，要服即蛮服也。」注曰「此六服去王畿三千里，五服相距方七千里，公侯伯子男封焉。至于夷服镇服蕃服则总言曰九州之外，谓之蕃国，世一见。」正此所谓六服，盖指九州之内也。王氏谓近中国之夷狄承德，则国家闲暇可以脩政刑之时，此盖强为之说也。宗周镐京也。毕命曰「王朝歩自宗周至于丰。」则宗周非丰矣。序曰「还归在丰。」而此曰「归于宗周。」故多异说。薛博士以宗周即丰，非也。唐孔氏则曰「周为天下所宗，王都所在皆得称之，故丰镐与洛邑皆名宗周。」不如陈少南曰「史言归于宗周，董正治官，是归镐京审订官号而正之者也。」序言「还归在丰，作周官。」是官号已正，发册以告之之时也。治官者，凡治事之官也。董，督也；正，督正也；循名责实之谓也。若者，发语之辞。「若昔」犹曰「在昔」也。言昔之有大猷，所以制治于未乱，保邦于未危者也。即下文「唐虞稽古」而下是也。盖治乱安危之势，相为消长，若循环然。乱而制之，不若未乱而制之为愈也。将危而保之，不若未危而保之为愈也。或曰：「奔垒之车，沈流之航，可乎？」曰：「否。」或曰：「焉用智？」曰：「用智于未奔沈。」故必制于未乱，保于未危，而后为古之大猷也。唐虞之建官惟百，夏商之官倍，所谓大猷，庶政惟和，万国咸宁，亦克用乂。所谓制治于未乱，保邦于未危也。先儒以「若」训顺，言当顺古大道。此言「若昔」，正《吕刑》言「若古有训」，以「若昔大猷」为顺古大道，则可以制治于未乱，保邦于未危，尚可为说。《吕刑》言「若古有训」，而下文曰「蚩尤惟始作乱」，亦以为顺古之训可乎？唐虞之建官止于百数，而其建之也，盖考古之制，斟酌其宜而为之。在内之官，则有百揆及四岳；在外之官，则有州牧及侯伯。百揆者，揆度百事之职，犹后世之宰相也。尧之世，盖舜为之；舜既受禅，则禹代为之焉。四岳者，汉孔氏曰：「即上羲和之四子，分掌四岳之诸侯，故称焉。」案《国语》以四岳为四伯，盖各为一方，以总诸侯。诸侯来朝，则率其方之诸侯以见于天子；天子廵守，则亦率其诸侯以见于方岳之下。《舜典》云：「既月乃日，觐四岳羣牧，班瑞于羣后。」歳二月东廵守，至于岱宗，肆觐东后；五月南廵守，至于南岳，如岱礼；八月西廵守，至于西岳，如初；十有一月朔廵守，至于北岳，如西礼。孔氏之言，盖本于此。州牧者，所谓十有二牧也。侯伯者，侯也，伯也，盖言诸侯也。诸侯而言侯伯者，犹六服而言侯甸也。侯伯各以其州而属所牧，州牧各率其方之诸侯而属于四岳。四岳而下，则

译百官的政务都由他总揽。四岳虽然掌管四方诸侯，但他们的职责重心在于朝廷内部。国家因为有政令而得到治理，政令因为有合适的人选而得以施行，所以设立百官，各项政务才能和谐；各项政务和谐，万国才能安宁。夏商两代官职数目加倍，大约为二百，也足以治理好国家。这是因为各项政务同样和谐，万国同样安宁，史书只是省略了文字。「亦」字，是承接前文的语气词，意在说明不只是因为官职数目，更在于明君如何设立政令。政令的施行不仅仅在于增加官职数量，而关键在于任用的人选如何。唐虞时期设官一百，夏商加倍，周代设官三百六十，数目多寡如此不同，大概是因为人才本身有优劣之分。如果在唐虞时代，一百人足以实现大治。到了夏商时代，天下依然是唐虞的天下，但如果官职不加倍就无法实现大治。周代的天下，依然是夏商的天下，但官职数目却达到了三百六十。大概周代的三百六十官职，仅仅相当于夏商加倍的数目；夏商加倍的数目，仅仅相当于唐虞的一百。所以说：不在于官职的多少，而在于人的优劣。周代的官职既然多于夏商，更多于唐虞，大概是因为其人才不如前代。既然人才不如前代，那么即使官职数目众多，其治理成效也将有所不及。所以现在我虽然年轻，但恭敬地致力于德行，努力践行而不懈怠，早晚之间，只怕做得不够。追思前代，顺应前代的制度，来训导和启迪我的官员。成王日夜担心自己赶不上前代，追思前代，情况就是如此。这正像颜回所说的，看着孔子在前面，忽然又觉得在后面。孔子循序渐进地善于诱导人，用文献丰富我的知识，用礼制约束我的行为，使我想要停止都做不到。我已经竭尽了我的才能，好像有所成就而卓然独立，虽然想要追随他，却找不到途径。虽然自知自己赶不上前代，但那种战战兢兢的心态，从未稍有懈怠。董正，是指设立太师、太傅等职位；训迪，是指对我所有担任官职的君子进行教导。先董正他们，然后再训迪他们。看《立政》这一篇，周公在成王刚即位、开始选用人才的时候，指出邪正两条道路从此分开，所以谆谆告诫要以用人作为警戒。现在看这一篇，成王知道人才不如前代，所以虽然设立众多官职，却只怕做得不够。既然已经董正他们，又加以训迪，那么谁会有失职旷职的情况呢？在这里不仅可以看出成王的贤明，也足以看出周公启发教导的功夫向来深厚。

译设立太师、太傅、太保，这就是三公，他们议论治国大道，治理国家，调和阴阳，官职不必一定齐备，只看是否有合适的人选。少师、少傅、少保，称为三孤，他们辅助三公弘扬教化，恭敬地明察天地之道，辅佐我一人。冢宰掌管国家政务，统领百官，均衡四海。司徒掌管国家教化，推行五典，安抚亿万百姓。宗伯掌管国家礼仪，治理神与人，调和上下关系。司马掌管国家军政，统领六军，平定邦国。司寇掌管国家禁令，查究奸邪，惩治暴乱。司空掌管国家土地，安置四民，适时利用地利。六卿分工负责，各自率领其下属，以倡导九州之长，使亿万百姓富足成功。六年，五服诸侯来朝见。又过六年，天子于是巡行四方，在四岳考察制度。诸侯各自到方岳朝见，天子据此明确升降黜陟。

上面既然说夏商两代的官员数量比唐虞时期多出一倍，这是因为根据人才的优劣来决定官员数量的多少。如果夏商两代一定要沿用唐虞时期的百官数量，数量固然相同了，但他们的职责必定无法履行，所以不得不加倍。夏商既然不得不加倍，那么我们周朝应当如何呢？因此官员数量达到三百六十，比夏商又更多了。数量多寡不同的原因，大概是因为后世不如古代，所以仰慕前代而唯恐不及，只勤于德行以训导百官，不敢稍有懈怠。从这以下，就是先端正官职然后再训导他们。周朝设立官职、分配职责，比起前代最为详细，而其大致框架大概是效法唐虞的制度。唐虞的百官，内部有百揆、四岳，外部有州牧、侯伯，这些是百官中所谓重要且关键的职位。夏商虽然比唐虞多出一倍，其数量可以得知，但其职名、统属关系没有传闻记载。所以《汉书·百官公卿表》说：“夏商的情况没有传闻。”虽然没有传闻记载，但比起唐虞，虽然偶尔有增减，但其大致框架也不外乎如此。观察周朝，自然就可以明白了。三公、三孤，承担的是百揆的职责；六卿，承担的是四岳的职责；九牧、五服以及朝觐、巡守的礼仪，就是所谓的州牧、侯伯。设立官职的制度，到了周朝，极其细微完备，无以复加，而其源流则自唐虞以来，历经夏、商，或减或增，而后才大大完备。太师、太傅、太保，这是天子的三公之官。三公，都是教导天子的职位，其中称为师、称为傅、称为保，是为了加以区别。贾谊说：“保是保护其身体，傅是教导其德义，师是引导其教训。”应劭在《汉书》注中说：“师是训导，傅是辅导，保是保养。”颜师古则说：“傅是辅相。”汉代的孔氏则说：“师是天子的师法，傅是辅相天子，保是保安天子于德义的人。”这些都是根据名称来衍生意义，大概如果要解释其名，其意义应当如此。然而总之三公的职责相同，都是天子的老师。既然有三人，就必定要设立名号以寓含尊卑等级。而王氏说：“师的道理严厉，傅的道理亲近，保则更加亲近，更加亲近就几乎到了防范而不严厉的地步。”所以师尊于傅，傅尊于保。这大概是强行用尊卑等级来为之解说。观察这一篇从冢宰以下，各有所掌，职责不同，而对于三公同样说“论道经邦，燮理阴阳”，对于三孤同样说“贰公弘化，寅亮天地，弼予一人”，那么他们的职责没有差异，怎么能根据名称有尊亲的意义来区分其等级呢？《汉书·百官公卿表》说：太师、太傅、太保，这就是三公。大概参与天子坐而论政，无不总领，所以不以具体职事作为官名。既然说不以具体职事作为官名，那么怎么能根据名称来区别它们呢？天位乎上，地位乎下，而人君位于天地之间，那么他的心术大概与天地相通。天地之气运行而有愆阳伏阴的现象，是因为人君的心术不正。所以必须让三公与天子议论大道，以经纬邦国，而他的心术端正，那么阴阳没有不和调的。《考工记》说：坐而论道，称为三公。这正是所说的论道。大概他们朝夕之间所启发开导，以纠正君心之非的，无非是道。所以他们的精神所感通，可以调和阴阳，担任这个官职。如果不是道全德备，可以成为王者之师的人，不足以称职。所以如果没有合适的人选，就不必一定设立，空缺也可以。尤其不可以任用不适当的人。至于六卿的职责，各有所掌，一个职位不设立，就必定有一件事无法办理。所以没有司徒，怎么推行五典？没有宗伯，怎么治理神与人？其他都是如此，所以不得不齐备。三公既然不向下掌管有司的职责，所以可以不齐备。三孤，是三公的副手。所以说：贰公。观察三公称为太师、太傅、太保，而三孤称为少师、少傅、少保。称为太、称为少，那么他们是副手就可以知道了。这就像六卿有大司徒，又有小司徒；有大宗伯，又有小宗伯。称为大、称为小，就是他们的副手。只有六卿的正副职责相同，那么三孤对于三公，他们的职责难道有差异吗？所以三孤之所以弘扬大道教化，以恭敬明察天地之道，而辅佐我一人，都是因为作为三公的副手。大概弘扬教化、恭敬明察天地、辅佐我一人，是针对三公而言的，而三孤作为他们的副手。既然说燮理阴阳，又说寅亮天地。唐代的孔氏说：和理敬信义，也是相同的。因为三孤副贰三公，所以他们所掌管的事务也不相同。这个说法

译之。王氏说：教化等待道确立之后才能确立，天地等待阴阳确立之后才能确立。论述道而不明白，然后辅佐的根本在于上位，末节在于下位。所以三公论述道，三孤弘扬教化；三公变通治理阴阳，三孤恭敬地辅佐天地。三公在前论述，三孤在后辅佐。这意思是说三孤的职责不如三公。果真像这样解释，那么就把阴阳当作根本，把天地当作末节，可以吗？从这一节来看，那么这种说法都是牵强附会的了。王氏又说：号称公的人，是宽容而公正的大臣。孤的含义，应当是特立独行而没有党羽，所以叫孤。这也是根据名称来生发义理。天子的臣子，上面是公，其次是孤，再次是卿，再次是大夫，再次是士。也就像五等诸侯，叫公、叫侯、叫伯、叫子、叫男，都是借用名称来区别等级，不必去探求其中的义理。后世对于九州十二牧之类，都在名称中探求义理，这是不对的。少师、少傅、少保，称为三孤，地位低于三公而在九卿之上。《汉书·百官公卿表》说：“设立三少，这样孤卿与六卿合为九卿。”这种说法，本源于《礼记》。天子设立六官，即三公九卿。郑玄的注认为这是夏代的制度，也无法考证。然而经文说三孤六卿，那么孤与卿不同，却合称为九卿，既然称为孤，又称为卿，可以吗？况且应当以《尚书》为准。冢宰以下，就是六卿。曾博士说：“先王建立官职分治政务，没有不把端正名称放在首要位置的。名称端正了，然后分派职事听命于上级，而事务各自有所归属。”从冢宰到司空，就是所端正的名称；从掌管国家治理到掌管国家土地，就是所分派的职事；从统率百官到顺应天时地利，就是事务各自有所归属。这种说法是正确的。然而冢宰的职事，虽然他与六卿分掌各部门的事务，不像三公那样专门以教导天子为要务；但又不像司徒以下那样只掌管一件事。因为冢宰是六卿的首领，所以凡是各部门的事务，都由冢宰总领。观察他所端正的名称，那么从司徒以下，各自取一件事来命名。叫司徒，是因为他掌管徒役的事务。林子和说：“徒，是众人。众人必定有所跟随，所以士兵跟随他们所教导的叫徒，卒伍跟随他们所率领的叫徒。”司徒是主管教育的官员。曾博士说：“有军事行动叫师，没有军事行动叫徒。把教育官员命名为司徒，是因为他所管辖的众人，不从事军事行动，所以这样命名。”这种说法拘泥于“教”字来解释，却不知道先王命名官职，只是取他们所掌管的一件事来作为区别罢了。所以教育官员叫徒，也不必因为徒有教育的含义。宗伯，《国语·楚语》观射父说：“让有名望姓氏的后代，能够知道四季的生机，牺牲的种类，玉帛的类别，采服的礼仪，礼器的轻重，位次主祭的尺度，屏摄的位置，坛场的所在，上下神灵的分布，氏姓的起源，并且用心遵循旧典的人，让他们担任宗伯。因为他们是名望姓氏的后代，所以叫宗。只因为是名望姓氏的后代而叫宗，不能称为司宗，所以叫宗伯，意思是他是首领。”司马，是主管戎马事务的。司寇，是主管寇贼事务的。司空，唐代孔颖达说：“冬官已经失传，不知道其本源。”《礼记·王制》记载司空的事务说：“测量土地来制定城邑，估量土地来安置居民。”这就是称为司空的原因。《考工记》说：“国家有六种职事，百工占其中一种。”郑玄说：“百工，是司空事务官员的属员。”司空掌管营造城郭，建立都邑，设立社稷宗庙，车服器械，监督百工，从这些来看，那么名为司空的，也是取一件事，像司徒一样。都是取一件事来作为区别。只有冢宰则命名为宰，不以一件事来命名。冢，郑玄《周礼》注说：“《尔雅》说：冢，是大。冢宰，就是太宰。”大概冢宰、太宰是一样的。他所分派的职事，那么司徒掌管国家教化，宗伯掌管国家礼仪，司马掌管国家政务，司寇掌管国家禁令，司空掌管国家土地，而冢宰则掌管国家治理。从教化到土地都是一件事，而治理则兼括教化、礼仪、政务、刑罚、土地而言，不以一件事来命名。他所归属的事务，那么掌管国家教化的，敷陈五典，安抚亿万民众。敷陈五典，就是教化。掌管国家礼仪的，治理神人，调和上下。治理神人，就是礼仪。至于政务、禁令、土地，都是这样，无非是归属于所主管的事务。事务到冢宰，则说“统率百官，均衡四海”罢了，不以一件事来归属。观察太宰虽然同为六卿，而他掌管建立国家的六典，那么一是治典，二是教典，三是礼典，四是政典，五是刑典，六是事典。六典没有不掌管的。小宰虽然同为六卿的副职，而用官府的六属来举举邦治，那么一是天官，二是地官，三是春官，四是夏官，五是秋官，六是冬官。其属员各六十，没有不统辖的。用官府的六职来辨别邦治，那么一是治职，二是教职，三是礼职，四是政职，五是刑职，六是事职，没有不主管的。这就是他之所以能“统率百官，平定邦国”的原因吗？苏氏说：“冢宰必定由三公兼任，其余卿官或者特别任命。”大概冢宰虽然不如三公那样尊贵，然而其重要程度如此，所以必定由三公兼任。观察周成王时期，周公

译以太师兼任。周公去世后，召公则以太保兼任。《春秋》记载“宰周公”，也是以公爵兼任冢宰的职务。正因为无所不统的缘故。“均四海”，先儒说：“均，就是使四海之内的邦国公平。”《周官》也说：“辅佐君王使邦国公平。”而王氏说：“因为他以赋税制度管理财政为职责，所以叫均。”九赋是征收财货，九式是均衡节制财用，这仅仅是其中一件事罢了。至于说均四海，所谈论的是大事，不是指这个。王氏认为《周官》一书，理财占了一半，所以把理财作为冢宰的职责。王氏设立制置三司条例，议论的人都讥讽他以天子宰相的身份却去做下属官吏的事，这话大概是为了给自己辩解罢了。敷五典，就是舜命令契“敬敷五教”的意思。扰，就是安的意思。百姓安居而没有教化，就接近禽兽，难道能一天安居吗？所以敷五典，是用来安抚他们的。宗伯用吉礼侍奉邦国的鬼神，这是用来治理神灵的。凶礼、宾礼、军礼、嘉礼，是用来治理人的。调和上下，那么神灵没有不安居其位的，人没有不守其本分的。六师平时无事，就隶属于司徒作为六卿；等到有事时，就成为六师，司马统领他们去征伐叛乱、讨伐罪人，那么邦国就没有倔强不服的人，这就是所说的平定、诘治。奸慝，是说诘问暴乱；言刑驳文，是说刑罚驳杂。居四民，就像管仲制定法令，士、农、工、商四民不混杂之类一样。时地利，是让人顺应天时来修治地利。司寇不谈刑罚而谈禁令，司空不谈事务而谈土地。曾博士认为“谈禁令是期望没有刑罚，谈土地是期望无为”，这大概是穿凿附会。刑罚就是禁令，事务指百工的事务，土地就是百工的事务。把刑罚说成禁令，把事务说成土地，并认为其中存有深义，都是过度求索的结果。氏说：古时候，分职主管观察天时，以校正四时，于是设立居守其方的官员，主管该时节的政事，在尧时称为四岳，在周代则是六卿的职责，统领天下的治理。大概周代的六卿本源于羲和的四个儿子，羲和四子分别主管四时的政事，周代的六卿则不是这样。然而本是依据四子而设立的，所以在六卿的名称上加上天地二字，称为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官。大概虽然不主管四时的政事，但其名称仍保留着唐虞的遗意。像诸家的说法，一定要寻求这样就是天官，那样就是地官，都有意义。我恐怕这不是古人的本意。分职就是上文所说的。各率其属，六官的属官各六十，共三百六十，以倡导九牧，是九州州牧的倡导者，这也是唐虞州牧、侯伯统属于四岳的遗意。阜成兆民，也就是所说的庶政和谐，万国安宁。六年五服一朝，是过了六年五服各自朝见一次。《舜典》说“群后四朝”，大概是在不巡守的四年间。四方诸侯分别来朝见京师，也是各朝见一次。《周官》大行人说：“侯服一年一见，甸服二年一见，男服三年一见，采服四年一见，卫服五年一见，要服六年一见。”这样的话，侯服在六年中朝见六次；甸服朝见三次；男服朝见两次；采服按六年中的二年计算朝见三次；卫服按六年中的五年计算朝见六次；只有要服六年朝见一次，与经文不同。唐孔氏虽然引用岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而防以示威，再防而盟以显昭明，认为与此经相当。然而左氏的说法，是三年一朝，六年一防，十二年一盟，计算十二年中，诸侯的朝见不止两次。这里说十二年只有两次朝见，然后王巡守也不得与相当。唐孔氏又认为大行人所说的“见”，都是说贡物，或许可以因贡而见，何必“见”都是君主亲自朝见呢？查《周官》朝觐、宗遇、防同，都是君主亲自前往，所以都说“见”。至于问与觐，则是臣子，所以说“时聘”“殷觐”而已，不说“见”。把“见”理解为派遣使者，也不是《周官》的本意。大概虞氏五年一巡守，所以在一巡守之前诸侯朝见京师的各一次，是六年各朝见一次。这里说“一朝”，与《舜典》说“四朝”，其实是一样的。应当以《尚书》为准，不可以用《周礼》的话来混淆。然而本篇所载六卿与《周礼》相同，只有“六年五服一朝”一句与《周礼》不同，这应当空缺以待知者。说五服，唐孔氏说：“要服路途遥远，外逼四夷，所以不数，也许是这样。”这里说五服，而大行人所说的是六服，那么事情不同，尤其可以看出来。又“六年王乃时巡者十有二年也”，《大行人》说：“十二年王巡守殷国，是这样。”五服两次朝见而王一次巡守。时巡，也像《舜典》“岁二月东巡守，五月南巡守，八月西巡守，十一月朔巡守”，各自按时节巡守其方。考制度，就是《虞书》所说的“协时月正日”以下是。于四岳，是就方岳之下。各朝于方岳，即

译《舜典》中所说的“于是会见东方诸侯”就是这种情况。所谓明确地罢黜或升迁，《王制》中所说的“不敬重君主的，君主削减他的封地；不孝顺父母的，君主剥夺他的爵位；不服从命令的，君主流放他；背叛君主的，君主征讨他；对百姓有功德的，增加他的封地并提升他的爵位”就是这种情况。这也是《舜典》中所说的“用车马服饰来酬谢有功之人”。大概这些都是斟酌舜时的制度而加以实行的，只是五年一次和十二年一次有所不同。舜时是各方诸侯各自按时朝见，这是因为舜不巡守的间隔中有四年，所以如此。周代是各方诸侯各自按服制朝见，这是因为周代不巡守的间隔中有十一年，所以如此。这也是差异所在。查考《文中子》，叔恬问道：“舜一年巡视四岳，国家不耗费财力而百姓不感到劳苦，这是为什么呢？”文中子回答说：“因为护卫的军队少而征敛索取少。”周代的时候，护卫的军队日益增多，征敛索取日益繁重，所以不能像舜那样五年一次，而改为十二年一次。查考这一篇可以看出，周代不如唐虞之世的有两点：设置的官职数量成倍增加而人才却不及前代，巡守的制度逐渐简化而君主的权势却更加尊崇。然而自从秦汉以来，官职越来越多而政事却更加混乱，巡守的礼制不再讲求，下情无法上达，那么它们看待成周之世，不亚于成周之世看待唐虞之世。

译王说：“唉！凡是我那些担任官职的君子们，要恭敬地对待你们所主管的事务，谨慎地发布政令。政令一旦发出，就必须执行，不要反复更改。用公正之心灭除私欲，百姓才会真心归附。学习古代治国之道然后入仕做官，根据具体情况来制定措施，政事就不会迷惑。你们要效法常道，作为众人的表率。不要用巧言利嘴扰乱你们的职守，不要因蓄积疑虑而败坏谋略，不要因懈怠疏忽而荒废政务。不学习就像面对墙壁，处理事务就会烦乱。告诫你们这些卿士，功业崇高在于立志，事业广大在于勤奋。只有能够果断决断，才不会留下后患。身居高位不要期望骄傲，享有厚禄不要期望奢侈。恭敬节俭才是美德，不要承载你们的虚伪。修德则内心安逸，日日进步；作伪则内心劳苦，日日拙劣。身处尊宠要想到危险，没有不应当畏惧的。不要畏惧外在的惩罚，而应畏惧内心的良知。推举贤人，让位于能者，众官才会和谐。不和谐则政事败坏。举荐能者担任官职，只在于你们的能力相称。如果不是合适的人选，那就是你们不能胜任。”王说：“唉！三公和大夫们，要恭敬地对待你们的官职，治理好你们的政务，以辅佐你们的君主，使亿万百姓长久安乐，使万国永不厌弃。”

这篇文献的立言叙事与《尧典》的体制相似。《尧典》先讲述羲仲、羲叔、和仲、和叔各自主管一方政务，凡是日月运行、星辰隐现、日影长短、百姓作息、鸟兽生育等，都已经区分并详细陈述了，然后总结说：“咨你们羲氏和和氏！一年三百六十六天，用闰月来定四季成岁，确实厘定百官，众事都兴盛。”这是教戒之辞。这篇文献既然讲述了三公、三孤之所以端正君主心术的道理，接着就叙述六卿各有职守，职守各有事务，又接着叙述九牧、五服、朝觐、巡守的礼仪，从“凡我有官君子”以下，用教戒之辞来总结，这就是所谓的“训导他们的官职”。这正是《尧典》的意思。《舜典》在四岳、十二牧、九官各自随其职被任命后，又总告他们说：“咨你们二十二人，恭敬啊！只有这时才能胜任天工。”也是这篇文献的意思。“凡我有官君子”，是总称并普遍告诫他们。就像齐桓公葵丘之盟说：“凡我同盟之人。”说“凡”，都是总称并普遍告诫。称“君子”，是有位者的通称。“钦乃攸司”，官各有司，如果不恭敬，那么失职旷职的责任就有归处了。孔子曾经担任委吏，说：“账目清楚罢了。”曾经担任乘田，说：“牛羊茁壮生长罢了。”所谓“账目清楚，牛羊茁壮生长”，就是恭敬。“慎乃出令”，《说命》说：“君王的话就是政令，不说话臣下就没有可禀受的命令。”政令虽然是臣下所禀受的，但发号施令都是朝廷上君臣共同谋划后才发出的，所以有官君子在发布政令时不可不谨慎。之所以谨慎发布政令，是因为政令发出就必须执行，不可更改。不好的政令，不是不可以反悔的，开始认为可行而执行，后来认为不可行而反悔，这有什么不可以呢？而以反悔为戒，是因为政令是用来显示信用的。今天发出，明天反悔，那么百姓就会玩忽懈怠而不相信，以后即使有政令，谁不认为是欺骗呢？所以说“令出惟行，弗惟反”，是想在发出时就谨慎。谨慎了就没有可反悔的。比如汉文帝免除田租税十一年，大概是自己估量可以免除才免除的，所以后来虽然水旱相继，疾疫接连发生，租税也没有恢复。元帝罢免盐铁官，没有自己估量可以罢免就罢免了，所以才四年因为用度不足而恢复。担心用度不足，就不罢免也可以。既罢免而又恢复，这怎么显示信用呢？所以刘向说：“现在既然认为政令好，没能超过时限就反悔，这是反汗。只是因为不谨慎才这样。”“以公灭私，民其允怀”，公与私，就像权衡一样，这边重则那边轻。所以公就不私，私就不公。人之所以不能尽公，是因为私欲战胜了它。只有用公来战胜自己的私欲，百姓才会归附。孔子说：“公则悦。”民其允怀，就是所谓的悦。“学古入官”，《左传》说：“侨听说学习然后入政，没听说以政来学习的。”然而所谓学习，难道是章句文采吗？傅说曰：“学习古训，才有收获。”成王说：“学古入官。”大概尧舜之所以为帝，禹汤文武之所以为王，稷契皋陶伊傅周召之所以事君，无非是学古的效果。所以成王以此告诫有官君子，议事以制，政乃不迷。苏氏说：“《左氏》说：郑子产铸刑书，晋叔向讥讽他说：‘从前先王议事以制，不为刑辟。’这话大概取自这里。”先王人法并任，而任人为多，所以律设大法而已，其轻重之详则付之人，临事而议以制，其出入故刑简而政清，这话尽之矣。大概只有学古入官，才能酌古今之宜，而议事以制。“其尔典常作之师，无以利口乱厥官”，自古治安之世，上恬下嬉，君臣无为，足以为治矣。而小人之喜功利者，不能安于无事，于是奋其私辩，以前世之常法为卑陋狭浅，欲尽取而更张之，则天下之乱萌矣。如汉武帝、唐明皇，非不知守祖宗之旧，惟以张汤、宇文融之徒进

译那些邪说，顺从它们并加以变乱，所以（导致混乱）罢了。所以成王告诫他，希望他以典章常法为准则，不可以用巧言乱语扰乱他所担任的官职。如果用巧言乱语来变更典章常法，那么他的官职就会混乱。伊尹说：“君主不要以花言巧语扰乱旧有的政令。”周公说：“古人互相训诫告知，互相保护恩惠，互相教诲，百姓没有互相欺骗造假的。”如果不听从这些教诲，人们就会去训诫他，从而变乱先王的正确法度，无论小事大事都是如此。《伊训》所说的“辩言”，周公所说的“诪张为幻”，这里所说的“利口”，都是一样的。

积蓄疑虑会败坏谋划。凡是谋划事情的人，心中隐藏疑虑而不安定，这都是疑虑。有疑虑就一定会与众人商议，以决断是非可否。如果积蓄疑虑而不决断，没有不失败的。

懈怠疏忽会荒废政务。凡是执政的人，不可以用懈怠的心态去持守，也不可以用疏忽的心态去看待。用懈怠的心态去持守，就会因为不能做好而厌恶它；用疏忽的心态去看待，就会因为不值得做而轻视它。这就是政务荒废坠落而不能建立的原因。

不学习就像面壁而立。学习的人希望有所见识。知道所学的内容，那么古今的适宜之处、治乱的变迁，就没有不全面了解的。如果坐在堂上而开阔地看见四海，虽然万事纷至沓来，而我能够应对，怎么会感到烦乱呢？不学习就像正对着墙壁站立，墙壁之外的事物就看不见了。用这种状态去处理事务，就像俯瞰回旋的水流，不知道如何裁处，这就是感到烦乱的原因。

从前汉昭帝时，有一个男子来到宫阙，自称是卫太子，昭帝下诏让公卿将军及中二千石官员共同辨认查看，到来的人都不敢发言。一个奸人的妄言，这很容易辨别，而朝臣都惊慌失措，手足无措，不能分辨真假，何况有比这更大的事情呢？这都是因为不学习的缘故。只有隽不疑最后到达，立即让人逮捕捆绑，大概是因为用《春秋》的大义可以决断，所以不像其他人那样烦扰。像隽不疑那样学习，尚且可以决断事情，何况比他更高明的人呢？

《洪范》说：“君王反省以年为周期，卿士反省以月为周期。”《左传》说：“郑武公、庄公担任平王的卿士。”注释说：“王卿中执政的人，就是卿士大臣。”王氏说：“卿士的职业与士大夫不同，所以特别为他们告诫。”不如先儒所说：“这是告诫所有有官位的人，只说卿士，是举出掌管事务的人。”这种说法更简易。

功业崇高在于志向，事业广大在于勤奋。志向是用来达到高明的，所以致力于志向的人，功业之所以崇高。勤奋是用来达到广大的，所以竭尽勤奋的人，事业之所以广大。大概没有志向那么所期望的就卑陋而已，从哪里能崇高呢？不勤奋那么所成就的就浅近而已，从哪里能广大呢？必定其高明如天，然后可以称为功业崇高。必定其广大如地，然后可以称为事业广大。卿士不可不勉励。

只有能够果断，才没有后来的艰难。猛虎的犹豫，不如蜂蝎的毒刺。孟贲的狐疑，不如童子的必达。这是说贵在能够实行。大概面临事情的人，应当勇于必定去做，其心像捧着漏囊去浇焦锅，惟恐来不及，才可以没有后来的艰难。如果因循不做，却说“难道没有以后吗？”苟且偷安于目前是可以的，但给后来留下祸患是必然的，所以不可以不果断。

地位不期望骄傲，俸禄不期望奢侈。地位崇高的人容易骄傲，所以虽然不与骄傲相约，而骄傲自然到来。俸禄丰厚的人容易奢侈，所以虽然不与奢侈相约，而奢侈自然产生。大概身处高位的人，多凭借权势欺凌他人；享受厚禄的人，多凭借傲慢败坏法度。史书说：“地位低微不学习恭敬，贫穷不学习节俭，不是人的本性如此，是形势使得这样。”正因为地位低微不学习恭敬，所以地位不期望骄傲；正因为贫穷不学习节俭，所以俸禄不期望奢侈。这也是形势使得这样。地位不期望骄傲，所以不可以不恭敬；俸禄不期望奢侈，所以不可以不节俭。然而这种恭敬和节俭，又应当只在于德行，不可以带着虚伪去实行。孟子说：“恭敬节俭，难道可以用声音笑貌来表现吗？”用声音笑貌来表现，就是虚伪。王莽爵位越尊贵，节操越谦虚，对外结交英俊之士，对内侍奉叔伯，处处有礼意。唐尊穿短衣小袖，骑母马柴车，借草席瓦器，又把历书送给公卿。不是不恭敬节俭，然而都不是他的真情，正所谓虚伪。用虚伪来实行，与不恭敬不节俭的人有什么不同呢？

所谓“作德”，是说用德行来实行恭敬节俭。君子的恭敬节俭，即使面对妻子儿女也像面对君父，即使在家也像在朝廷，不因为有人而做，不因为无人而停止。所以内心安逸，只因为实行它成为常态，那么始终如一，曾无间断，德行之所以日益更新所以日益美好。至于小人的作伪，就不是这样。《大学》说：“小人闲居时做坏事，无所不至；见到君子后才收敛掩饰他的坏处而显露他的好处。”别人看自己，就像看见肺肝一样。收敛掩饰他的坏处而显露他的好处，难道不劳累吗？然而君子看他就像看见他的肺肝，那么他日益拙劣。大概他暗中做坏事而表面做善事，自以为巧妙了，然而没有比隐蔽更明显的，没有比细微更显著的，他的虚伪没有不暴露于世人的，这就是拙劣。用小人之情来揣度君子之心，必定认为君子的恭敬节俭是劳累的，而不知道它是安逸的；必定认为它是拙劣的，而不知道它是美好的。实行德行的人，其安逸如此，其美好如此；而作伪的人，不仅曲折地防备，而且不能欺骗人，那么作伪的人究竟有什么好处呢？而世上的人多舍弃这个而趋向那个，为什么呢？

译孟子说：“自我反省而符合仁，自我反省而符合礼，接着再自我反省而符合忠。”这是想要仁与礼都根源于内心的真诚，而不是虚伪矫饰。这就如同说地位不期望骄横，俸禄不期望奢侈，接着再强调恭敬节俭，只是强调德行没有虚假的意思罢了。身处尊宠之位要想到危险，没有不应当畏惧的，如果不畏惧就会陷入可畏的境地。四季的运转，完成功业的就离去，太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏损。人臣的尊贵和恩宠，没有不危险的。只有身处其中而想到危险，才能保住自己的禄位，守护自己的宗庙。大概常怀战战兢兢，如同面临深渊，如同踩在薄冰上的心态，那么尊贵的恩宠就会更加稳固，怎么会达到危险的境地呢？之所以要想到危险，是因为常常没有什么可畏惧的。如果不把尊宠当作可畏惧的，就会陷入真正可畏惧的境地。祸患来临，难道可以不畏惧吗？不畏惧的人陷入可畏惧的境地，那么无所畏惧的人，必定没有可畏惧的祸患。《易经》说：“灭亡的人是因为想保持生存，混乱的人是因为想保持治理。”大概自以为生存的人，必定走向灭亡；自以为治理好的人，必定走向混乱。所以自以为不值得畏惧的人，必定走到可畏惧的地步。看鲁国的季孙自以为不会灭亡，没有一天不恐惧，君子说：“知道恐惧像这样，就不会灭亡了。”正是这个意思。推举贤才，谦让能人，众位官员才会和谐。那些在朝廷上争夺名位的人，爵位俸禄的高低，趁机会排挤打击，凡是能够互相陷害的手段，无所不用其极。所以自己的才能，只担心不如别人；别人的才能，只担心胜过自己。遮蔽贤才、嫉妒能人的人很多，这就是不和谐的原因。不和谐就不能同心协力共同处理政务，政务怎么能不乱呢？只有推举贤才，谦让能人，那么争端从哪里产生呢？这就是众位官员和谐的原因。刘向说：“舜任命九官，大家恭敬谦逊，这是和谐的最高境界。”《左传》说：“范宣子谦让给他的下属，大家都谦让栾黡，栾黡认为这是过分，不敢违背。”晋国因此太平，几代人都依赖这种风气。大概谦让就不争斗，争斗就不谦让，和谐与不和谐的区别，就在于谦让。尚且能使栾黡不敢违背，那么它的效果如何呢？“举荐能胜任其官职的人，只看你的能力。”陈子昂说：“鸾鸟和猛禽不并翼飞翔，香草和臭草不同容器存放。用德行并合凶险的势力，不相容；用正道攻击奸佞的势力，不相利；用廉洁劝勉贪婪的势力，不相害；用诚信质疑虚伪的势力，不相和。这是因为趋向相反的缘故。”所以贤能的人必定举荐贤能，不贤的人只把不贤的人推荐给上级，各自按照同类的原因。孟子说：“观察近臣，看他所举荐的人，想要知道你的能力，只看他所举荐的人能否胜任官职罢了。想要知道你不称职，只看他所称许的人不是合适的人选罢了。”大概只有有才能而称许有才能的人，没有不称职却举荐能胜任官职的人。三事，就是三公。《诗经》说：“三事大夫就是如此。”有人说：“凡是我有官职的君子。”有人说：“三事以及大夫。”有人特别说：“卿士。”其实是一样的，只是言语有详略异同罢了。君王又感叹说：“凡三公及大夫，能恭敬地对待他们所居的官职，以此治理政务，像上面所说的那样，就可以辅佐君王，安定百姓，永远在天下享有美誉。天下乐于推举他们而没有厌倦。”曾博士说：“成王训诫他的官员，可以说是到了极致。推究其根本，是因为恭敬勤勉于德行。传文说：‘自身端正，不命令也能实行；自身不端正，虽然命令也不服从。’不知道出于此，而依赖喋喋不休的烦琐，也很难得到宏大的响应。这种说法是对的。然而看成王，不过是中等才能的君主罢了。只有周公、召公做他的师保，从容优游，使他饱受教育，从而成就他的德行。而他立言有说：‘修德，心情安逸日益美好；做伪，心情劳累日益拙劣。’那么慎独的学问，成王大概已得之于心，所以发之于言。他的涵养难道浅薄吗？苏东坡《说命篇》有说：‘史佚说：不要开始祸端，不要依仗混乱；孔子说：不要追求快速，不要贪图小利；颜渊说：不要夸耀自己的善行，不要施加劳苦。’这就是所谓的立言。譬如药石米粟，天下后世都以此作为借口。现在傅说的话，都散漫而不统一，一言一药，都足以治疗天下的公共祸患。难道只是训诫武丁吗？人们至今诵读它。我私下认为成王的话，也是散漫而不统一，一言一药，都足以治疗天下的公共祸患。而王氏的说法，认为其文意相续，虽然他的说法达不到这个地步，也寻求他之所以这样说的原因，却不知道他的话是散漫而不统一的。”

译成王已经讨伐了东夷，肃慎前来祝贺。成王命令荣伯制作赏赐肃慎的诰命。周公在丰邑，将要去世，希望葬在成周。周公去世后，成王将他安葬在毕地。成王告知周公，制作了《亳姑》。

君陈

周书

周公去世后，成王命令君陈分别治理东郊的成周，于是作了《君陈》。成王对君陈说：“君陈，因为你具备美好的德行，孝顺恭敬，对兄弟友爱，能够将这些美德施行于政事，所以任命你治理这东郊，要恭敬啊！从前周公作为万民的师长和保傅，百姓怀念他的德行，你去谨慎地履行你的职责，遵循常法，努力彰显周公的训诫，百姓就能得到治理。我听说：极致的治理如同馨香，能感动神明，黍稷并非真正的馨香，只有光明的德行才是馨香。你应当效法周公的谋略和训诫，每天勤勉不懈，不敢安逸享乐。大凡人们没有见到圣人时，好像不能见到；已经见到圣人后，也不能遵循圣人的教诲。你要警惕啊！你是百姓的风向标，百姓就像草一样，谋划政事，没有不艰难的，有废弃的也有兴起的，进退都出自你的教导。如果众人的言论一致，就加以推行；如果你有好的谋略和计划，就进宫向你的君主报告，然后你在宫外顺从地执行，说：‘这些谋略和计划，都是我们君主的德行。’唉！如果臣下都能这样，那真是美好而显赫啊。”

逸篇《亳姑》的序言说：周公在丰邑，将要去世，希望葬在成周。汉代孔氏注解，认为“在丰”是指周公辞去政事，年老归居。然而这篇序言却说：“周公去世后，命令君陈分别治理东郊的成周。”这说明周公去世后，君陈才代替他，去监管商朝遗民。周公并没有辞去政事而告老归居。这篇序言在“周公既没”之后才说“命君陈”，可知周公在世时仍然是商民的管理者。先儒认为周公是辞去政事、年老归居，大概是因为序言中有“在丰”二字。《亳姑》这一篇已经失传，其事迹无法考证。先儒“致政老归”的说法，我不敢苟同。周公和召公在周朝，本是一体的。召公在成王即将驾崩时，还以太保的身份担任冢宰，率领诸侯辅佐康王。而周公在成王在世时，就已经辞去政事离开，这怎么可能呢？这实在令人怀疑，所以我不敢相信先儒的说法。唐代孔氏说：“周公将殷商的顽民迁到周地，顽民迁来后，周公亲自监管他们。周公去世后，成王命令君陈代替周公监管他们。”这话是对的。但唐代孔氏对于《洛诰》中的“迪”，将其后的“监我士师工”，不认为是成王让周公留在后面，在洛邑镇抚殷民；而对于“在丰”又相信，认为周公离开王朝，年老归居丰邑。那么他说“君陈代替周公”，不过是顺着序言的文字来解释罢了。其实这是自相矛盾的。《洛诰》中命令周公之后，大概是成王准备从洛邑返回镐京，命令周公在成王回去之后留下来安抚殷民。《君奭》的序言说：“召公担任保，周公担任师，辅佐成王作为左右。”这说明周公又在朝廷之上，担任天子的三公。大概周公在洛邑监管殷民，在镐京辅佐天子，同时兼任这两项职务，往返于两都之间。殷民的心术深受纣王恶行的影响，已经很深，所以“迪”屡次不安定，经历几代余风仍未消除。想要激发他们的羞耻之心，革除他们暴戾的习性，使他们逐渐达到士君子的境界，不是一朝一夕能做到的。所以在他们刚迁来时，周公以大德担任王师和保傅；等到周公去世后，又选拔君陈任命他，继承周公的事业。君陈，汉代孔氏只说是“臣子的名字”。郑康成注解《礼记·坊记》说：“君陈大概是周公的儿子，伯禽的弟弟。”查《左传》中有周公黑肩、周公阅、周公忌父、周公楚，大概是周公的儿子。伯禽被封在鲁国，世代为诸侯；另一个儿子则在王畿内食邑，世代为王朝的臣子。召公的后代也是这样。郑康成认为君陈是伯禽的弟弟，大概是指这种情况。苏氏、陈少南都认为郑氏错了，而陈少南的解释更详细明白。他说周公命令康叔，成王命令蔡仲，父子后嗣在告诫之辞中体现得如此审慎。何况周公作为叔父，对成王有大功勋，现在任命他的儿子继承父亲的事业，怎么会没有亲近之语，好像说别人一样，这绝对没有道理，这种说法是对的。但苏氏认为君陈在毕公之前受命，一定是周朝的老臣。陈少南认为看《君陈》、《毕公》两篇，言辞轻重不同，不能以受命的先后区分老壮，这既没有考据，或老或壮，存疑即可。说：君陈，是尊称。君奭、君牙都是这样。东郊，指成周。唐代孔氏说：“郑玄说：天子都城五十里为近郊，现在河南洛阳相距就是这样。”这是说成周的邑是周朝的东郊。大概周公营建王城以迁移九鼎，营建成周以迁移顽民，王城是别都所在，所以成周是它的东郊。成周在王城的东边。分正，唐代孔氏说：“分别殷民善恶的居所，就是《毕命》所说的表彰善恶，标明他们的居处。”正，就是篇中说的“尹兹东郊”。作《君陈》，是成王让他监管殷人，这些都是任命他的话，如同后世的制书，史官记录下来成为这一篇。说君陈之所以为令德，只有孝顺恭敬而已。《孝经》说：“孝，是德行的根本，教化由此产生。”君陈的令德孝顺恭敬，可以说抓住了根本。对父母孝顺的人，一定对

译爱护兄弟，没有孝顺父母却不友爱兄弟的人。在父母兄弟之间既然尽到了孝友的道理，就可以把它施行到政治上了。《孝经》说：“圣人的教化，不严肃就能成功；他的政治，不严厉就能治理好，这是因为他所凭借的根本。”大概圣人并不是能强迫人去做善事，也是顺应人天然的良心，顺着它来引导罢了，所以一定要先有孝道，然后才可以把它施行到政治上去。然而孝道可以施行到政治，而君陈的德行本于孝恭敬顺，这就是我任命你为东郊殷民长官的原因，你不可以不恭敬啊。传文说：“有深厚爱心的孝子，一定有和顺的气象；有和顺气象的，一定有愉快的神色；有愉快神色的，一定有温婉的仪容。”大概他的德行积累在心中，那么他的光辉就会显露在外面。像这样来面对百姓，那么谁不敬畏他、爱戴他，效法他、模仿他呢？想那即使是殷民顽固，看到他的仪容，暴虐轻慢、鄙陋欺诈的气习自然消散，迁善远罪而自己不知不觉。这就是任命他“治理这东郊”的原因。从前舜的父亲愚顽，母亲奸恶，弟弟象傲慢，舜能以孝道使家庭和谐，所以尧把天子之位禅让给他。君陈具有美好的德行，孝恭敬顺，友爱兄弟，所以成王任命他治理这东郊，继承周公的政治。大概德行的根本既然在这里确立，那么把它推广施行到天下就没有困难了。周公监护殷民时，用师来教导他们，用保来安定他们。师和保，大概是作为父母一样的角色，所以百姓没有不羡慕他的德行而怀念他的。现在你前往继承周公之后，应当谨慎你所主管的事务。然而谨慎你所主管的事务，难道可以用其他方法吗？只有遵循常道去实行，努力彰显周公的遗训来给百姓看，那么百姓就能得到治理了。周公只凭这些训导而百姓怀念他，那么君陈也凭这些训导而担任他们的师保，百姓难道不能得到治理吗？汉朝曹参做丞相，处理政事没有什么变更，完全遵循萧何的规章制度。汉惠帝问他：“陛下自己观察，圣明威武谁比得上高帝？”皇上说：“我怎么敢比得上先帝？”又问：“陛下看我和萧何相比谁更贤能？”回答说：“我似乎比不上。”曹参说：“高皇帝和萧何平定天下，法令已经明确，现在陛下垂衣拱手，曹参等人谨守职责，遵循而不丢失，不也可以吗？”皇上说：“好。”百姓歌唱说：“萧何制定法律，讲解得如同画线一样整齐划一；曹参接替了他，坚守而不丢失。”曹参之所以坚守萧何的法律，只是因为他才能不如萧何，而他的法律已经明确，没有必要再更改罢了。君陈虽然贤能，必定比不上周公，那么他对周公的训导能够努力彰显它，遵循而不丢失，百姓怎么能不得到治理呢？我听说像《泰誓》所说：“我听说吉人做善事，众多士人。”我听说：“上帝引导安逸，都是这样。”古人的话，我听说并知道了，所以现在告诉你。馨香，是香气远闻。事物的精华显露在外面，就成为馨香，不然就成为臭腐。人除非疯狂迷惑，没有厌恶馨香而喜欢臭腐的。德行的吉凶也是这样。所以传文说：“国家将要兴盛，它的君主斋戒清明、忠诚正直，精洁惠和，他的德行足以招致馨香，神明享用而百姓听从；国家将要灭亡，它的君主淫乱放荡，他的政治腥臊，百姓怨恨神明悲痛，无所依靠怀念。”大概德行的善恶既然存在于内，那么它显露在外面就有不可掩盖的。馨香那么神明将保佑他，何况对于百姓呢？如果像臭腐，那么神明也将抛弃他，对于百姓就可以知道了。所以大治的时代，那馨香的显露可以感动神明，而那所以成为馨香的，不是黍稷。大概因为德行的昭明，所以发而为治，它的馨香就是这样。如果黍稷可以成为馨香，那么夏朝的粢盛丰备，虞朝的享祀丰洁，也可以感动神明了。成王说这些，大概是说君陈想要商民感慕，只在于德行，德行的馨香可以感动神明，难道商民难以教化吗？王氏的说法，把神明分为二，说提到神就知道明是指人，提到明就知道神是指幽。看扬雄说：“心的潜藏，天地神明尚且将要测度它，何况是人呢？何况是事理伦理呢？”这里说神明又说人，就不应当分为二。你应当用这些周公的谋略训导，来教导开导商民，每天致其孜孜不倦的心，不要安逸享乐。大概因为周公的谋略训导，尽善尽美，可以作为万世的常法。如果不专心致志，自我勉励，惟恐不及，那么终究没有什么成就。那怎么用它来教导开导商民呢？常人的情态，没见到圣人时好像不能见到他，等到已经见到了却又不肯遵循他，这是因为轻视眼睛看到的而重视耳朵听到的，轻视近处的而重视远处的缘故。《诗经》说：“他追求我时好像得不到我，抓住我时傲慢不努力。”正是这个意思。只有已经见到之后，而他的心常常像没见到之前那样，那么他的进步难道可以估量吗？像颜渊对于孔子，感叹说：“仰望它越高，钻研它越坚固，看它在前面，忽然在后面，想要停止却不能。已经竭尽我的才能，好像有所树立那样卓然，虽然想要跟随它，却没有路径了。”这就是已经见到之后，而他的心常常像没见到之前那样。他既然已经见到，而他的心切迫到如此地步，那么没见到时的情况就可以知道了。这就是他成为亚圣的原因。君陈对于周公，已经见到了，那么他的谋略训导应当奉持以周旋，不敢失坠，不可因循苟且懈怠而不自我勉励。孟子说：“鸡鸣而起，孜孜为善的，是舜的门徒；鸡鸣而起，孜孜为利的，是跖的门徒。只有孜孜为善的

译（前文省略），于是就可以成为舜那样的贤人。”那么君陈能够每日勤勉不懈而不贪图安逸享乐，自然可以效法周公的谋略教诲而没有不能遵循的，圣人的过失啊，不可以不警惕啊。

至于风，苏东坡曾说：“天地的化育，有可以指出来说明的，有无法探求而得到的。太阳都知道它之所以温暖，雨水都知道它之所以滋润，雷电都知道它之所以震动，雪霜都知道它之所以肃杀。至于风，悠然地遍布于天地之间，来不知道它从何处产生，去不知道它进入何处，所以说天地的化育有无法探求而得到的。”大概风对于万物，鼓舞摇荡而不知道它为什么会这样，君子教化百姓与此相似。至于草，那么它的态势柔弱，只随风而动。百姓对于君主也是如此。尧舜率领天下以仁德，百姓就跟随他们；桀纣率领天下以暴政，百姓也跟随他们。这就是“草上之风”的道理。成王对君陈说：“你既然监管殷商遗民，那么殷民顺从教化或不顺从教化，其根本都在于你。就像风对于草一样，那么你谋划政事，不可以不知道它的艰难啊。”大概认为容易，那么困难就会到来；认为艰难，那么容易就会到来。你如果知道艰难而不敢稍有疏忽，那么殷民就不难教化了。

然而政事有废止有兴办，自古以来的政事，都是顺应时势罢了。所以有在古代实行而在今天违逆的，就可以废止；违背古代而适合今天的，就可以兴办。既然有废止和兴办，那么在出入取舍的关键时刻，不可以独自专断。一定要与众人共同谋划。如果众人的言论一致，那么又应当仔细推究其可行与否，然后由自己决断。大概谋划贵在众议一致，决断贵在独自承担。谋划不一致，就不能统一天下的视听来衡量是非；决断不独自承担，就会犹豫不决、互相牵制，政事就没有立足之地了。孟子说：“左右近臣都说贤能，还不可以；各位大夫都说贤能，还不可以；全国人都说贤能，然后去考察他，发现确实贤能，然后任用他。左右近臣都说不可，不要听信；各位大夫都说不可，不要听信；全国人都说不可，然后去考察他，发现确实不可，然后罢免他。”这就是所说的“众议一致则推究”，“推究与推究，就是‘贵’字的推究”。

你有美好的谋略和美好的计划，这又是告诫你侍奉君主的方法。做大臣侍奉君主，进朝就思考如何尽忠，退朝就思考如何弥补过失。有美好的谋略和计划，隐藏起来不告诉君主，不是做大臣的道理。既然知道要尽忠竭智，向君主报告了，那么出朝后，又要在外面顺从地执行，认为这样的美好谋略，这样的美好计划，都是君主的德行，不是我所能参与的。大概有功绩就归功于君主，有过失就归咎于自己，做大臣的道理就是这样。君主的德行，必定基于大臣早晚进献教诲而后成就。成王命令君陈入朝报告是可以的。至于将美名归于君主，这在于做大臣的人心里想怎样，不是君主所应当知道的，而成王也以此命令他，并不是成王想要掠取美名据为己有。大概不忠诚的大臣，必定为了保住俸禄和职位，看到君主有过错而不肯极力劝谏，直到不善的迹像遍布天下，就一定会自我辩解道：“不是我劝谏，是君主不任用我。”那些阿谀奉承的人，必定将诽谤归咎于君主，那么忠诚耿直的大臣将善行归于君主就必然了。所以成王对君陈说：“你如果用忠言启发我，那么你一定会不自居其功。”并不是成王想要掠取大臣的美名，大概是因为如果是良臣，他的心必定是这样。所以接着说：“大臣如果都像这样，只有良臣才能显扬啊。”意思是做大臣的人能像这样，那么良臣的名声就显扬了。魏郑公说：“良臣自身享有美名，君主拥有显赫的称号，子孙传承训诫，福泽无边。大概能够用美好的谋略、美好的计划，从容满足，来感化君主的心，就是良臣了。”

君陈在外监管殷商遗民，而成王用这些来勉励他，大概是因为忠臣侍奉君主，身体虽然在外，心里不可以忘记君主，这是恳切忠贞的道义啊。

译成王说：“君陈，你要弘扬周公伟大的教诲，不要依仗权势来逞威风，不要倚靠法令来苛刻削减，而要有节制地从容行事，以安抚殷商遗民。对于罪犯，我说‘惩罚他’，你不要因此就惩罚；我说‘宽恕他’，你不要因此就宽恕。只有秉持中正之道，如果他的行为不符合你的政令，不听从你的教诲，就用刑罚来制止犯罪，这才是真正的刑罚；如果惯于作奸犯科，败坏常理，扰乱风俗，犯下三种重罪则不予宽恕。你不要对顽固的人怀有愤恨，不要对一个人求全责备。一定要有忍耐，事情才能成功；要有包容，德行才能宏大。考察他的善行，也要考察他的不善之处；选拔良善之人来引导那些不善之人。因为百姓的生性敦厚，会因外物而改变，违背上级的命令，顺从自己的喜好。如果你能敬重典章，注重德行，那时他们就没有不变化的，确实能走上宏大的正道。只有我一人承受众多的福佑，你的美好德行，终将在永世留下美名。”

周公既然把殷商的顽民迁到成周并亲自监管他们，那么教化的浸润、政令的鼓舞，从容不迫，本来可以矫正他们不良的习性，引导他们向善。然而治理混乱的百姓就像整理乱绳，不可急躁，只有慢慢理顺才能治理好。因为殷民沾染了纣王的大恶，几乎与生俱来，牢固不可破，即使由周公来管理，又岂是一朝一夕所能改变的呢？这必须持之以恒，以宽厚相待，使他们平易正直、慈爱诚信之心自然产生，然后才能豁然开朗，发生巨大的改变，这不是刑罚所能强行遏制的。因此，从周公到君陈、毕公，殷民的心术才能统一归于正道，恢复他们固有的本性。周公开始监管殷民时，他所创立的规范来训导百姓，可以说是尽善尽美，无以复加。继承周公的人，能做什么呢？也只是遵循周公训导百姓的方法来训导百姓罢了。所以成王任命君陈时，既说“努力彰显周公的教诲”，又说“遵循周公的谋略”，这里又说“你要弘扬周公伟大的教诲”。反复叮咛，再三强调，大概是说君陈治理东郊，不必有什么新的建树，只要能遵循周公的旧制就可以了。曾听说，宋真宗朝王文正公担任宰相，派李及代替曹南院守秦州，派任中正代替张乖崖守成都，众人都认为不合适。王文正公的意思，大概是认为张乖崖治理蜀地，曹南院治理秦州，他们的谋划已经非常得当，只有李及、任中正的厚重，才能谨慎地坚守两人的规模，所以派他们接替。成王对君陈的意思，也是希望他坚守周公的旧制而不稍加改变，所以他的话语如此恳切。有的说“懋昭”，有的说“式”，有的说“弘”，有的说“猷训”，有的说“丕训”，其实是一样的。王氏都跟着辨析它们的异同，难道能避免穿凿附会吗？从“无依势作威”以下，都是用来弘扬周公伟大教诲的内容。酷吏依仗权势逞威风，聚敛之臣倚靠法令来苛刻削减。看汉武帝时代，像张汤、杜周这类人，他们之所以用严刑峻法残害百姓性命，没有不依仗皇上的权势，自以为权势本该如此。聚敛之臣像桑弘羊这类人，他们之所以厚征赋税毒害百姓以削减百姓财产，没有不倚仗皇上的法令，自以为法令本该如此。国家有酷吏和聚敛之臣，虽然都是迎合君主的恶行以求取自己的欲望，但百姓怨恨的情绪唯独归于君主，也是因为他们依仗权势、倚靠法令的缘故，所以告诫君陈不可这样做。凭借君陈美好的德行和孝顺恭敬，那么依仗权势逞威风、倚靠法令苛刻削减，这本来是他万万不会做的，但仍然以此告诫，是因为自古君臣互相警戒，爱护之心深切，所以言语用来深深防范。像舜的德行，难道还会有逸乐的心思吗？而益的告诫还说：“不要游荡于安逸，不要沉溺于享乐。”这也是成王告诫君陈的意思。宽厚而有节制，从容行事以和谐。想要殷民改变心意，教化固然不能不宽厚。然而宽厚的人大多失之于懦弱而不能自立，所以宽厚必须有节制。有节制就没有懦弱的过失了。《洪范》说：“深沉潜藏者以刚强克服，高明显耀者以柔和克服。”刚克，是刚胜柔；如果不深沉潜藏，就失之于太刚。柔克，是柔胜刚；如果不高明显耀，就失之于太柔。有节制，就是所谓的高明。宽厚而有节制，那么从容动作之间就没有不和谐的。孔子说：“政令宽厚则百姓轻慢，轻慢就用严厉来纠正；严厉则百姓残害，残害就用宽厚来施行。宽厚用来补救严厉，严厉用来补救宽厚，政事因此和谐。”大概和谐就像调和羹汤，咸味太胜就知道是咸，酸味太胜就知道是酸，只有酸咸适中就不可用言语形容了。这就是和谐的意思。殷民触犯刑律，我说“惩罚他”，你不要因此就惩罚；我说“宽恕他”，你不要因此就宽恕；只有秉持中正之道。说殷商的顽民，有因罪过触犯刑律的，我或许说惩罚他，你不要因为我的缘故就施加刑罚；我或许说宽恕他，你不要因为我的缘故就释放他的罪；只有用中正的法度来决断。法度，是与天下人共有的。如果轻重不依据法度，而以君主的旨意作为出入的标准，那还要法度做什么呢？像张汤担任廷尉时，所审理的案件如果是皇上想要定罪，就交给深酷的监史；如果是皇上想要释放，就交给轻平的监史。等到杜周担任廷尉，大体仿效张汤，皇上想要陷害的人就顺势陷害；皇上想要释放的人，长期拘禁等待审问，稍微显露出冤屈的样子。这都是专门以君主的旨意作为狱讼的标准，“说惩罚就惩罚，说宽恕就宽恕”的人。不以君主旨意作为狱讼标准的

译法律应当处死的，有时却顺从而宽恕他；法律应当宽恕的，有时却顺从而刑罚他。只有坚守中正，才是法律所在之处，君主就不能随意出入于法外了。张释之担任廷尉时，冲撞皇帝车驾的人，皇上想杀他，张释之认为应当罚金；盗取玉环的人，皇上想灭族，张释之认为应当弃市。这都是因为坚守中正的缘故。

如果政令不顺从你，教化不能改变他们。这是说君陈治理殷民的政策。用正道来匡正他们，本来希望他们顺从；用训导来引导他们，本来希望他们发生巨大的改变。现在却不是这样，这就是刑罚应当施加的情况了。然而刑罚的使用，难道是不得已的吗？大概是惩罚一个人，让千万人没有不畏惧的，都将迁善远罪，唯恐蹈袭这个人的覆辙，这样刑罚就可以废置不用了。所以君陈因为政令不顺从、教化不能改变的原因，而施加刑罚，他的意图是用来制止刑罚。这样才可以达到使用刑罚的目的。

习惯于作奸犯科，败坏常法，扰乱风俗，三种细小的罪行也不宽恕，这就是用刑罚来制止刑罚的道理。狃，是习惯；奸宄，不可以片刻为之，却习惯于这样做；常，是国家的旧法，却败坏它；俗，是众人情感所安适的，却扰乱它。这三种情况虽然细小，也不可以宽恕。因为细小的罪行如果宽恕，必定会再次陷入大恶，因为他们没有受到惩戒的缘故。鞭打杖责而被宽恕，将会发展成割鼻；割鼻而被宽恕，将会发展成宫刑。只有细小的罪行不宽恕，必定会痛心地自我悔过，将不至于遭受大戮了。这正是忠厚到了极致的表现。

你不要对愚顽的人忿怒憎恶，不要对一个人要求完美。天下所谓不善的人，只有自暴自弃的人，不可以和他们有所作为、有所言语，所以即使是愚顽的百姓，仁人君子也必定有哀怜矜恤之心，从而教导他们，教导后仍不改正，那么诛杀他们也是可以的。《尚书·益稷》说：“众愚顽之人进谗言，如果不在适当的时候，用明示来让他们明白，用鞭打来让他们记住，用书写来让他们认识，想要让他们一起生存吗？工官用来接纳言论，适时地宣扬它，归顺的就接纳他，任用他，否则就威慑他。”就是这个意思。如果不能哀怜矜恤，只是忿怒憎恶，让不善的人没有改过自新的途径，这不是宽厚从容的道理。所以孔子说：“人如果不仁，憎恶他太过分，就会引发动乱。”像范阳的百姓，安于悖逆，甚至称安禄山、史思明为二圣，他们的愚顽非常严重。张弘靖担任节度使，不知大体，他辱骂士兵都说“反虏”，这就是他导致动乱的原因，所以不可以忿怒憎恶他们。

人不是上圣，大概没有能够具备所有道理、完美无缺的，所以他们的才能都有偏颇。如果根据他们的偏颇来任用他们，那么聋者的耳朵，盲者的眼睛，以及驼背、伛偻之类的人，都能凭借他们的长处显现在世上，何况那些优秀的人呢？所以不可以对一个人要求完美。伊尹称赞商汤说：“用人不要求完美。”周公对鲁公说：“不要对一个人要求完美。”人本来就不可以要求完美，何况殷民愚顽，能让他们革心向化，归于善道，已经很难得了，怎么可以要求他们完美呢？

必定要有忍耐，才能有所成就。王氏认为这是刚柔相济、仁义并行的道理。忍耐所以成为义，因此能够成就；宽容所以成为仁，因此能够宏大。大概王氏解释经典，多把忍耐当作义，也多把仁义对照解说。如今《立政》篇中的“容德”“义德”，也说“言义”，就知道容是仁；言容，就知道义是忍。所以〇山辩解说：“仁，是人的安身之所；义，是人的正路。大人的事情，居仁由义就是这样。二者不可偏废。”有不忍人之心，是仁；把它当作义，忍耐就是正，与仁相反了，没有这样的道理。这话对名教很有补益。大概忍耐，先儒认为是含忍的意思。苏氏说：“有残忍的忍，有容忍的忍。”近世学者却说应当决断，不可以不忍耐，忍耐所以成为义。这是成王教导君陈果于刑杀，以残忍为义。不忍人之心，是人的本心。所以古人用不忍来劝人，用容忍来劝人，是有的，没有用残忍来劝人的。这大概是指王氏而言，如果把忍当作义，这是申不害、韩非子的言论，难道是六经的训诫吗？大概因为商民愚顽，如果不是豁达大度的人，没有能够含忍他们的，也没有能够包容他们的。含忍他们，就不因为他们的愚顽而愤怒；包容他们，就不因为他们的愚顽而抛弃他们。这就是能够有所成就的原因，这就是能够宏大的原因。

容忍二字虽然相同，但分别来说：像勾践对吴国，太王对狄人，所说的就是忍。如果他们不忍，就会趋向灭亡，怎么能成就呢？像商汤对葛国，文王对昆夷，所说的就是容。不因为他们的愚顽而把他们包容在度量之内，几乎像天地一样，谁能测度他们？不是宏大又是什么？

考察他们的修养，也考察那些不修养的人，进用善良的人来率领那些或许不善良的人，这就是所谓分别治理东郊的意思。《毕命》说：“表彰善良，憎恶邪恶”，也是这个意思。殷民虽然沾染了纣王的恶习，但也已经受到周公训导的熏陶，所以有修养的人也有不修养的人，有善良的人也有不善良的人。因为他们有的已经教化，有的还没有教化的缘故。考察修养的人，那么不修养的人没有不自发奋起而修养整饬的；进用善良的人，那么不善良的人没有不自新而向善的。大概那些已经教化的人表彰并树立榜样，那么那些没有教化的人也将以不如他们为耻，于是众口一词地发生巨大的改变。这是鼓舞天下的方法。

只有百姓生活丰厚，因为外物而有变迁。《汤诰》说：“伟大的上帝，降下中正之性给下民。众民说：‘天生众民，有物就有法则

译“这所说的‘厚’，就是《汤诰》所说的‘衷’，也是《烝民》所说的‘则’。大抵人的本性，在初生之时，万物之理都已具备，本来都是淳厚的。只是因为内部受血气的驱使，外部受风俗的移易，所以以至于沉溺丧失其良心，放纵邪僻，无所不为，这并不是本性原本如此，而是因外物有所变迁，才导致这样的结果。殷商的顽民，固然自己放弃了而走上小人的道路，然而推究他们在良心尚未丧失之前，与周公、君陈相比，难道有什么不同吗？那么君陈用来训导他们的，只是顺着本性加以引导，使他们回归淳厚罢了，并不是把我所具有的推给他们，也不是强迫他们去做他们所没有的事。君陈在上位既已尽到了他的道，那么在下位的人谁不会感动而受教化呢？所以说：‘违背上面的命令，顺从他们自己的喜好。’大概上面有所喜好，下面必定有过之而无不及。上面喜好它，下面就会顺从它，就像风吹草伏一样。即使号称当今刑罚严峻，驱使他们不违背，也没有不违背的。上面是下面的表率，表率弯曲却想要影子笔直，没有这样的道理。观察古代的君主，他们自身所践行的，虽然违背道义、悖逆事理，但他们用来向下面宣告的，难道也是用这些来诱导他们吗？大概没有不是出于正道的。然而百姓没有顺从的，是因为自身不正，那么即使有命令也不会顺从。由此看来，喜好端正的，命令没有不端正的；而喜好不端正的，他的命令也没有能够端正的。‘违背上面的命令’，是从那些喜好不端正的人的角度来说的。那么君陈的喜好，不可以不谨慎啊。能够恭敬地遵循常道来引导他们，他所行的只在于德行，那么就没有不变心而相信他能升进到大道的。殷民发生了巨大的变化，那么普天之下，人人都有士君子的品行，没有一个倔强不听从教化的人，我一人就可以持盈守成，在殿堂之上悠闲自得，垂衣拱手，无为而治，这才是承受多福。然而能使他们发生变化的，在于你，那么你的美好德行，将永远在天下后世享有美誉，卓越的声望和丰硕的实绩，流传而不朽，也不仅仅是我享受多福而已。敬典，就是《康诰》所说的敬典。成王命令君陈的话与命令康叔的话，大致没有不同。大概殷商的顽民，那些迁徙到成周的，由周公、君陈管辖；那些留在故都的，由康叔管辖。所以成王命令他们的话，希望他们用宽厚对待，用长久坚持，只用从容不迫的方法，潜移默化地使他们向善，不可以用暴戾的刑罚驱迫他们。他们的话虽然不同，但意思是一致的。”

译尚书全解卷三十六

经部，书类，尚书全解

钦定四库全书

尚书全解卷三十七

宋 林之奇 撰

顾命 周书

成王将要去世，命令召公、毕公率领诸侯辅佐康王，于是作了《顾命》。《顾命》说：在四月望日后，成王身体不适。甲子日，成王用水洗漱，由相礼的官员为他穿戴好冕服，他倚靠着玉几。于是同时召见太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公、师氏、虎臣、百尹、御事。成王说：“唉！我的病势日益加重，生命危在旦夕，病情一天天恶化，既然已经病重垂危，恐怕来不及发布誓命。关于继承大统的事，现在我郑重地训诫你们。从前文王、武王，发扬并继承前代的光辉，确立礼制，颁布教令，遵循并实践而不违背，因此能够攻克殷商，承受天命。后来的年幼君主，要恭敬地顺应天威，继承并守护文武二王的重大训诫，不敢昏乱逾越。如今上天降下疾病，我恐怕难以起身，难以清醒，你们还要明察我的这番话，用来恭敬地保护长子钊，使他渡过艰难，安抚远方，亲近近处，安定并劝勉大小各国，考虑到人们容易在威仪上自我败坏，你们不要让钊冒昧地陷入不吉利的境地。”

《王制》说：“八州设有八位方伯，五十六位正长，一百六十八位帅，三百三十六位长。八位方伯各自率领其所属诸侯归属于天子的两位老臣，将天下分为左右两部分，称为‘二伯’。”大概每州各选择一位贤能的诸侯作为方伯，该州的诸侯都隶属于他。总领九州则又由天子的两位公卿作为方伯，九州的诸侯分别隶属于他们，这就是所谓的二伯。虞舜的时候，有四岳，又有十二州牧。四岳就是方伯，牧就是州伯。舜让羲和的四个儿子分别掌管四方诸侯，那么从群牧以下，都按照方位分别隶属。周朝将天下分为左右，隶属于二伯，这正是虞朝的旧制。不同的是，虞朝用四个人，而周朝用两个人。成王初年，二伯由周公、召公担任。周公去世后，就由毕公代替。看《君奭》的序言说：“周公担任太师，而康王即位时，毕公以父师的身份称呼他。”《公羊传》说：“崤山以东的地区，由周公主持。”而在康王的诰命中，诸侯由毕公率领东方诸侯进入应门右侧，这说明毕公代替周公担任东方的方伯，也代替他担任太师。所以当成王将要去世，康王将要即位时，就命令召公、毕公率领诸侯来辅佐他。范纯夫内翰曾经说：“拥有十金财产的人，一定希望他的儿子能守住；拥有一命爵位的人，一定希望他的儿子能继承。这是常人的情理。何况天下如此广大，祖业如此重大呢？”大概是要将天下这个巨大的器物，以及祖宗积累艰难的基业，传给他的儿子，那么这临终前反复叮咛的话语，召集群臣将年幼的孤儿托付给他们，这件事岂是小事呢？这就是《顾命》这篇之所以作的原因。序言既然说命令召公、毕公率领诸侯辅佐康王，那么诸侯大概也参与了顾命。看下文记载，太保奭传达顾命给康王的礼仪，邦君也穿着麻冕蚁裳进入即位，那么他们参与这件事就可以看到了。而记载成王命令群臣时，特别提到三公六卿以及师氏、虎臣、百尹、御事，大概也是互相补充说明而已。成王命令群臣，从太保直到御事，而序言特别提到召公、毕公。汉代的孔安国说：“序言用简略的话概括要点，这是对的。”说《顾命》这个名字，汉代的孔安国说：“临终的遗命叫做顾命。”唐代的孔颖达说：“《说文解字》说：顾，是回头看。”郑康成说：“回头叫做顾，顾是将要离去的意思。”意思是说临终死去时回头而言语。这是对的。《尚书》五十八篇中名为“命”的篇名，都截取篇中的几个字作为简编的区别，只有《顾命》和《费誓》是特别命名的。这也是出于当时史官一时的旨意而已。惟四月，是成王去世那一年的四月。《史记》本纪中帝王在位所经历的年份未曾记载。《汉书·律历志》认为成王三十年四月庚戌朔，十五日甲子是望日后。其说法认为成王即位之初，周公摄政七年，成王亲政三十年，共三十七年。郑康成又认为这一年是成王的二十八年。章子平《编年通载》又说成王在位四十七年。年代久远，经文没有明文，不知道哪个是对的。哉，是始的意思。杨雄说：月亮未望时，魄在西边开始产生，既望后，魄在东边终结。大概月亮的初三光开始在西边产生而逐渐向东圆满，既望后光稍微在西边亏损而逐渐向东耗尽。光明产生则魄死，光明亏损则魄生。哉生魄就是望日之后。《汉书·律历志》以生魄为十五日，先儒认为是十六日。考察唐代的孔颖达说：望日在十六日为多，大率十六日占四分之三，十五日占四分之一。我私下认为生魄既然在望日之后，不能认为是十五日。《汉书·律历志》说：生魄就是望日，所以认为是十五日。《汉书·律历志》以甲子就是哉生魄之日。汉代的孔安国没有解释，唐代的孔颖达的意思也与《汉书·律历志》相同。看经文在哉生魄之下说王不怿，然后说甲子，那么甲子和生魄不能是同一天。大概《尚书》记载日期必先确定朔、望，要说朔日后的日期必以死魄生明朏来记录，要说望日后的日期必以望生魄来记录，所以如此。然而也有可疑的地方，《尚书》所记录的朏、望之类，其后要说某日则必接着说“越若干日”，这里唯独不说，所以《汉书·律历志》、