礼记析疑卷十
人民，而公室转无兵也。歌《雍》诗，舞八佾，则所藏者岂独大夫之冕弁哉？陪臣执国命，则岂独与公士杂居齐齿哉？孔子惟泛举其未至已甚者，而隐痛愈深矣。然究其源，则由君用郊禘不能以礼示下，故末流至于此极耳。
译百姓众多，而公室反而没有兵力。歌唱《雍》诗，跳八佾舞，那么所藏匿的难道仅仅是大夫的礼帽和礼冠吗？家臣掌握国家命脉，那么难道仅仅是与公室的士人杂居、平起平坐吗？孔子只是泛泛列举那些尚未达到极端严重的情况，而内心的隐痛却更加深沉了。然而追究其根源，是由于国君在郊祭和禘祭时不能用礼制来昭示臣下，所以末流才发展到如此极端的程度罢了。
大夫有采以处其子孙
此畿内大夫有勲劳，赐世邑，如周、召分子，见于《春秋》者。《金縢》「王与大夫尽弁」，与此篇所举，皆该公卿。
故天子适诸侯，必舎其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子壊法乱纪。
舎其祖庙而奉礼籍以入，则荒乐匪僻之事无因而至矣。
刑肃而俗敝则法无常
刑以正俗，而肃刑之世俗未有不敝者，以徳敎无闻，民不能服，而藏恶于其心也。俗敝则民抏敝以巧法，而上不得不多方以御之，故法无常。
法无常，而礼无列；礼无列，则士不事也。
民避法不暇，何暇从事于礼？礼虽列，犹无列也。故曰：「礼无列，则士不事也。」
故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。
此周末诸儒目击乱政之君，而假圣言以警之也。盖乱国之君，以政乃身之所主，命惟心之所欲，而纵恣以自适，不知国乱位危，虽欲藏其身而无所也。圣人之政，皆所以达天心，故效以降命，必临之以天地鬼神，示非身之私也。舎此则命为乱命，而政必以之败矣。所谓命降于是者，非独因祭而出命也。如山川之禁令，岂必因祭而发哉？凡命之涉于社事者，皆法地以尽地利也；凡命之发于祖庙者，如爵命、征讨之类，皆所以昭仁而率义也；凡命之施于山川者，皆所以兴民财、作民事也。至一切制度，皆顺四时以分布，而首时必祀其方之帝，并中央之帝为五，所谓「降于五祀，谓之制度」也。五祀见于经传者不一，而知此为五行之帝者，祀门、行、戸、灶，无命之可降也。
故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。
圣人与天地合其徳，故所治之政，可参于天地以赞化育；与鬼神合其吉凶，故所治之政，可并于鬼神以效祲祥。下文处其所存、玩其所乐，即治政之根源，参于天地、并于鬼神之实事也。
处其所存礼之序也
物必有则，其所存也，节之、文之，各就其本然之则，处其所存也，是乃礼之所以序也。
玩其所乐民之治也
玩与易》六传「居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占」之义畧同，谓思索而体騐之也。观《周官》于民治，凡利于民者，皆曲尽而无遗，乃知圣人玩其所乐之实。
四者君以正用之
敬授人时，圣人以正用天时也；咸则三壤，圣人以正用地财也；蕃其生，安其性，以正成父之恩也；勅五典，崇四术，以正建师之极也。
故君者所明也非明人者也
君能自昭明徳，则人皆观而喻焉，故曰「所明也」。若已昏而欲人之明，则有诸已而非诸人，无诸已而求诸人，已实有过，故曰「明人则有过也」。百姓则君以自治，正以君乃所赖以明者耳。陈氏澔谓宜改明为则，于文义可通，而按以事理则悖。盖君当为人所则，尤当则人。舜舎已从人，禹闻善言则拜，前世谊主皆以虚中受谏而寡过，未闻以则人致过也。
故用人之知，去其诈；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其贪。
知仁勇之成徳者，自无诈、怒、贪之病，而中人之性，则不能无累于气质。惟礼可释回増美质，故知者知有礼，则知诈之累于知，而明可进于诚；勇者知有礼，则知怒之累乎勇，而气可配乎道；仁者知有礼，则知贪之累乎仁，而仁且兼乎义。郑注无悖于理，而于三「其」字不可通。陈氏澔诂「去」为「弃」，谓但用其长，不责其短，则恐诈、怒、贪之祸深，而知、仁、勇之效浅，久且尽失其故行也。
大夫死宗庙谓之变
大夫死国事，常也；若死已之宗庙，则必族。有乱人为君所讨，如晋八郤；或同列相戕，如晋灭祁氏、羊舌氏，皆事之变也。
父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。
春秋传齐晏婴对景公曰：「君令而不违，臣共而不贰，父慈而敎子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正。」义更周密，晏子所陈，増姑慈而和，妇顺而婉」，以景公溺
译大夫拥有封地来安顿他们的子孙。
这是指王畿内的大夫因有功劳，被赐予世代相传的邑地，如同周、召二公分封子弟那样，在《春秋》中有记载。《金縢》篇中“王与大夫尽弁”，与此篇所列举的，都包括公卿在内。
所以天子前往诸侯国，如果住在诸侯的祖庙里，而不按照礼制携带礼籍进入，这就叫做天子破坏法度、扰乱纲纪。
如果住在祖庙里并且奉持礼籍进入，那么荒淫享乐、邪僻不正的事情就没有机会产生了。
刑罚严酷而风俗败坏，那么法律就没有定准。
刑罚用来匡正风俗，但严酷刑罚下的世俗，没有不败坏的，因为道德教化没有听闻，百姓不能信服，而在心中隐藏恶念。风俗败坏，百姓就会疲惫不堪并巧钻法律空子，而上级不得不多方应对，所以法律没有定准。
法律没有定准，那么礼制就没有条理；礼制没有条理，那么士人就不会从事礼治。
百姓躲避刑罚尚且来不及，哪有空闲去从事礼治？即使礼制有条理，也如同没有条理一样。所以说：“礼制没有条理，那么士人就不会从事礼治。”
所以政令，是君主用来保全自身的。因此政令必须以天为本，通过天地来降下命令。命令降于社稷叫做效法大地，降于祖庙叫做仁义，降于山川叫做兴作，降于五祀叫做制度。这是圣人用来稳固保全自身的方法。
这是周末的儒者目睹乱政的君主，而假借圣人的言语来警示他们。大概乱国的君主，认为政令是自己所主宰的，命令只是心中所欲，从而放纵恣意以自我满足，不知道国家混乱、地位危险，即使想保全自身也没有地方可藏。圣人的政令，都是为了通达天心，所以效法天地来降下命令，必定以天地鬼神来临视，显示这不是个人的私意。舍弃这一点，命令就会成为乱命，而政事必定因此败坏。所谓命令降于这些地方，不仅仅是因为祭祀才发出命令。比如山川的禁令，难道一定要因为祭祀才发布吗？凡是涉及社稷事务的命令，都是效法大地以尽地利；凡是发自祖庙的命令，如爵位任命、征讨之类，都是为了彰显仁爱而率领道义；凡是施于山川的命令，都是为了兴办民财、从事民事。至于一切制度，都顺应四时来分布，而首要的是按时祭祀方位的五帝，加上中央之帝共为五帝，这就是所谓“降于五祀，叫做制度”。五祀在经传中记载不一，而知道这里指的是五行之帝，因为祭祀门、行、户、灶，没有可以降下的命令。
所以圣人参合于天地，并合于鬼神，来治理政事。
圣人与天地合其德行，所以所治理的政事，可以参合于天地以赞助化育；与鬼神合其吉凶，所以所治理的政事，可以并合于鬼神以效法吉凶征兆。下文所说的“处其所存、玩其所乐”，就是治理政事的根源，参合于天地、并合于鬼神的实际内容。
安处于事物本然的状态，是礼制的条理。
事物必定有法则，这就是它本然的状态，节制它、文饰它，各自顺应其本然的法则，安处于它本然的状态，这就是礼制之所以有条理的原因。
体察其所乐，是百姓得以治理的原因。
“玩”与《易经》六传中“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”的意义大致相同，意思是思索并体悟它。观察《周官》中关于百姓治理的内容，凡是对百姓有利的，都详尽无遗，由此可知圣人“玩其所乐”的实际内涵。
这四个方面，君主用来正确地运用。
敬授人时，是圣人正确地运用天时；咸则三壤，是圣人正确地运用地财；蕃其生，安其性，是正确地成全父恩；勅五典，崇四术，是正确地建立师道的极致。
所以君主是用来昭明德行的，而不是用来昭明他人的。
君主能够自己昭明德行，那么人们都会观看而明白，所以说“是用来昭明的”。如果自己昏庸却想要别人昭明，那就是自己有却要求别人没有，自己没有却要求别人有，自己确实有过错，所以说“昭明他人就有过错”。百姓效法君主来自治，正因为君主是他们所依赖来昭明德行的人。陈澔认为应当将“明”改为“则”，在文义上可以通顺，但按照事理则违背。大概君主应当被人效法，尤其应当效法他人。舜舍弃己见而顺从他人，禹听到善言就拜谢，前代的贤明君主都以虚心接受谏言而少有过错，没听说过因为效法他人而导致过错的。
所以运用人的智慧，去除他的欺诈；运用人的勇敢，去除他的愤怒；运用人的仁爱，去除他的贪婪。
具备知、仁、勇这些完美德行的人，自然没有欺诈、愤怒、贪婪的弊病，而中等资质的人，就不能不受到气质的拖累。只有礼可以消除邪僻、增加美好的资质，所以智者知道有礼，就知道欺诈拖累智慧，而明智可以进于真诚；勇者知道有礼，就知道愤怒拖累勇敢，而勇气可以配合道义；仁者知道有礼，就知道贪婪拖累仁爱，而仁爱并且兼有义。郑玄的注解不违背情理，但对于三个“其”字无法通顺。陈澔将“去”解释为“弃”，认为只运用他们的长处，不责备他们的短处，那么恐怕欺诈、愤怒、贪婪的祸患深重，而知、仁、勇的功效浅薄，久而久之就会完全失去他们原有的品行。
大夫死于宗庙叫做变故。
大夫为国事而死，是常事；如果死于自己的宗庙，那么必定是家族有乱。有乱臣贼子被君主讨伐，如晋国的八郤；或者同僚互相残杀，如晋国灭祁氏、羊舌氏，这些都是变故。
父亲慈爱、儿子孝顺、兄长善良、弟弟恭顺、丈夫道义、妻子顺从、长辈恩惠、晚辈顺从、君主仁爱、臣子忠诚，这十种称为人义。
《春秋》传中齐国晏婴回答景公说：“君主发令而不违背，臣子恭敬而不二心，父亲慈爱而教导，儿子孝顺而规劝，兄长友爱而友善，弟弟恭敬而顺从，丈夫和顺而道义，妻子柔和而端正。”晏子所陈述的更加周密，增加了“姑母慈爱而和顺，妇人顺从而温婉”，因为景公溺
于私爱，不能正家，酿兄弟相戕之祸，则妇姑间必尽失其道矣。此记増长惠、幼顺」，以君人者脩十义以明民，则兄弟而外，族婣乡党中长幼之教不可阙也。晏子欲其君正家以正国，故自君臣父子始；此记言人君以礼正天下国家，欲民之率义，必自君臣之行义始，故以父子兄弟始，而以君仁臣忠终，皆古人立言之义法也。
译如果因私情偏爱而不能端正家风，酿成兄弟互相残杀的祸患，那么婆媳之间必定完全失去了应有的伦理规范。这篇记载增补了“惠”与“顺”的内容，指出统治者修养十种伦理关系以教化百姓，那么在兄弟之外，宗族、姻亲以及乡里中的长幼教化也是不可缺少的。晏子希望他的君主通过端正家风来端正国家，所以从君臣、父子的关系开始论述；这篇记载说人君用礼制来端正天下和国家，希望百姓遵循道义，必定从君臣践行道义开始，所以从父子、兄弟的关系开始论述，而以君仁臣忠作为终结，这都是古人著书立说的义理法则。
故人者，其天地之徳隂阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。
健顺之性，秉于继善之初，所谓天地之徳也。然必隂阳交感而后万物化生。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，是谓鬼神之会。具五性之全而能通，故知为五行秀气之所凝，而超然异于羣生也。
故天秉阳，垂日星；地秉隂，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。
山下出泉，风云皆出于山，故曰窍于山川。李光地曰：「日星从天而属阳，四时日星之所经也；山川从地而属隂，五行山川之所主也。然五行之气，实上播于四时之间，如雷电风霆、云雨霜露之感遇聚散，无非山川所郁五行之精，地所载之神气，皆应天之时，与之同流。故天虽有春夏秋冬之四时，而所以化生万物者，亦不离乎风雨霜露而已。夫五行播于四时，是天地隂阳之和合也，和合故月生焉，隂精阳气会于太虚而成象，生之谓也。」朱轼曰：「非五行播于四时之中，隂阳协而五行调，何以十二辰各顺其序，而划然为三旬之十、二月故？曰和而后月生也。月生者，至每月之三日而生明也。惟以月生騐和者，以有生有盈有阙，可计日而知是月之始终，且以定闰而成嵗也。此天垂象，圣人效天奉时之最大者。若日之出入终古有常，非以月为徴，何以分每月之大小而定闰哉？」
故人者天地之心也
天地生人，畀以形气，而不能使长育，致其相生相养之道者，圣人也；赋以性命，而不能使顺达，牖以可知可行之道者，圣人也。人能致中，则天地位，犹心安而体舒也；人作慝乱常，则三辰为之失次，川岳为之不宁，犹心病而形变也。揆诸裁成辅相之实事，验以感应流通之实理，则人为天地之心，昭昭然矣。
五行之端也
人有五常，可以见五行之理；有五脏，可以验五行之气，故曰五行之端。
食味别声被色而生者也
言此以见人当明于天性，而知自贵于物也。
以天地为本故物可举也
朱轼曰：「物可举，谓万物之理皆备也。」
月以为量故功有艺也
贪欲无艺，无限极也；功有限极，则人乐趋而事不匮矣。
鬼神以为徒故事可守也
冠、婚、丧、祭、朝、聘、防、盟、师、田、学校，无事不以鬼神临之，所以使人敬慎郑重，守之而不敢过越也。
五行以为质故事可复也
注义与四时为柄同，非也。盖四时之政令，皆以五行之理为质榦而依之以生，故百物息耗之应，天时顺逆之徴，其事一一可复也。
礼义以为器故事行有考也
周于礼义而后为成人，一行亏则如器之败阙而不可掩矣，故曰事行有考也。
人情以为田故人以为奥也
生民之初，人情防塞，所知者情欲利害而已。圣人修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之，然后天地万物之理、五常百行之义，莫不函蕴于方寸中，犹奥区之毓百物也。人以为奥者，有圣人之教，然后知其为奥而自垦治也。
五祀所以本事也
尧命羲和曰：「敬授人时。」又曰：「允厘百工，庶绩咸熈。」盖四民之术业、百官之职事，皆顺四时以兴作，故凡有法度，必降命于四郊五帝之祀，以凡事皆本于天时也。
礼行于五祀而正法则焉
惟祀五行之帝而布时政，故法则可正。若门、行、户、灶，其祀甚卑，不应于此正法则也。
其降曰命其官于天也
朱轼曰：「其降于人曰命，中庸所谓天命之性也。通节皆言太极、隂阳之理，至下节始言先王本此为礼以教人。」天以健顺之理降于人而为命，人秉之而为性，以为形气之主宰，是即其受于天之职分，故曰官于天。凡人纪之不能修，五事之失其则，皆自淆于物而旷其官、获罪于天者也。
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。
天命浑然，万理皆备，而不见其形。圣人本天以治政，使民震动恪恭以从事者，莫大于通山泽之气，辨种植之宜，即上文所称列地利也。故曰「动而之地」。由是四民之术业以次而布，百官之职事以次而颁，上
译所以人，是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气所凝聚而成的。
刚健与柔顺的本性，秉承于继善之初，这就是所谓的天地之德。然而必须阴阳交感，然后万物才能化生。人初生时称为魄，魄既生后，阳气称为魂，这就是所谓的鬼神之会。具备五性的全体而能通达，所以知道是五行秀气所凝聚，从而超然不同于众生物。
所以天秉承阳气，垂示日星；地秉承阴气，在山川中开窍。将五行之气播散于四时，阴阳和合而后月亮生成。因此月亮每十五天盈满，每十五天亏缺。
山下涌出泉水，风云都从山中产生，所以说在地开窍于山川。李光地说：“日星从天而属于阳，四时是日星所运行的轨迹；山川从地而属于阴，五行是山川所主管的。然而五行之气，实际上向上播散在四时之间，如雷电风霆、云雨霜露的感应聚散，无非是山川所郁积的五行精华，大地所承载的神气，都顺应天时，与之同流。所以天虽然有春夏秋冬四时，但用来化生万物的，也不离开风雨霜露。五行播散于四时，这是天地阴阳的和合，和合所以月亮生成，阴精阳气在太虚中会合而成象，这就是生成的意思。”朱轼说：“如果不是五行播散于四时之中，阴阳协调而五行调和，凭什么十二时辰各自顺其顺序，而截然分为三十天的月份呢？所以说和合而后月亮生成。月亮生成，指每月初三开始生明。之所以用月亮来验证和合，是因为月亮有生成、有盈满、有亏缺，可以计算日期来知道这个月的始终，并且用来定闰月而成岁。这是上天垂示的象，圣人效法上天、奉行时节的最大的依据。如果日出的日落自古有常，不以月亮为征兆，凭什么区分每月的大小并定闰月呢？”
所以人是天地的心。
天地生人，赋予形体和气，却不能使人成长养育，实现相生相养之道的，是圣人；赋予性命，却不能使人顺达，开导可知可行的道理的，是圣人。人能达到中和，则天地各安其位，就像心安而身体舒展；人作恶扰乱常道，则日月星辰为之失序，山川为之不安，就像心病而形体变化。衡量裁成辅相的实际事务，验证感应流通的实际道理，那么人是天地的心，就昭昭然明显了。
五行之端
人有五常，可以看见五行的理；有五脏，可以验证五行的气，所以说人是五行的端绪。
食味别声被色而生者也
说这个是为了让人明白天性，而知道自己在万物中尊贵。
以天地为本故物可举也
朱轼说：“物可举，是说万物之理都具备。”
月以为量故功有艺也
贪欲无艺，是没有极限；功有限极，那么人们乐于趋向而事务就不会匮乏了。
鬼神以为徒故事可守也
冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、朝见、聘问、防务、盟誓、军事、田猎、学校，没有一件事不是以鬼神临在的，所以使人敬慎郑重，遵守而不敢逾越。
五行以为质故事可复也
注义与四时为柄相同，这是不对的。因为四时的政令，都以五行的理为质干而依之而生，所以百物息耗的应验，天时顺逆的征兆，其事一一可以复验。
礼义以为器故事行有考也
完备于礼义而后成为成人，一行亏缺就像器物败坏残缺而不可掩盖，所以说事行有考。
人情以为田故人以为奥也
生民之初，人情闭塞，所知道的只是情欲利害而已。圣人修礼来耕种，陈义来播种，讲学来除草，本仁来聚集，播乐来安定，然后天地万物之理、五常百行之义，无不蕴含在方寸心中，就像奥区孕育百物一样。人以为奥，是说有了圣人的教化，然后知道其为奥而自我垦治。
五祀所以本事也
尧命令羲和说：“恭敬地授人以时。”又说：“诚然治理百官，众事都兴盛。”大概四民的技艺、百官的职事，都顺应四时而兴作，所以凡有法度，必定在四郊五帝的祭祀中降命，因为凡事都本于天时。
礼行于五祀而正法则焉
只有祭祀五行之帝而颁布时政，所以法则可以端正。如果门、行、户、灶，其祭祀很低微，不应在此端正法则。
其降曰命其官于天也
朱轼说：“其降于人称为命，是《中庸》所说的天命之性。通节都讲太极、阴阳之理，到下节才开始讲先王本此为礼以教人。”天以健顺之理降于人而为命，人秉承它而为性，作为形气的主宰，这就是其受于天的职分，所以说官于天。凡是人纪不能修，五事失其准则，都是自混淆于物而荒废其官、获罪于天的。
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。
天命浑然，万理皆备，而不见其形。圣人本天以治政，使民震动恪恭以从事者，莫大于通山泽之气，辨种植之宜，即上文所称列地利也。故曰“动而之地”。由是四民之术业以次而布，百官之职事以次而颁，上
下内外之典礼以次而详，即上文所谓礼行于五祀而正法则，礼行于郊而百神受职，礼行于祖庙而孝慈服。故曰「列而之事」也。而因革损益，必随时以通其变，故其事既列之后，又必变而从时焉。随时而变，损益无常，注谓即四时以为柄，未安。
译将上下内外的礼仪典制依次详细阐述，这就是上文所说的“礼施行于五祀而法则端正，礼施行于郊祀而百神各司其职，礼施行于祖庙而孝慈之心顺服”。所以说这是“列举其事务”。然而礼仪的因循、变革、增补、减损，必须随着时势来通达其变化，所以在事务列举之后，又必须根据时势加以变通。随着时势而变化，增补减损没有固定常规，注疏认为这就是以四时为权柄，这种说法并不妥当。
协于分艺
艺事也，与下「义」者，艺之分同义。协于分者，五品之人伦皆安其位；协于艺者，万事之仪节各得其宜也。
小人以薄
礼本于天性，附于人伦，虽小人不能尽去也，惟薄而已。若尽去之，则乱国败家亡身之人也。
修礼以耕之
耕则有疆畔行列，礼立则物有所纪。以礼开人心之防塞，犹耕以垦土而发其膏脉也。
陈义以种之
义者，节文之根柢。修礼而不陈其义，则失其本，而礼为之虚矣。
本仁以聚之
礼义皆本于仁，讲学而辨之明，然后知所谓礼者，皆吾本心所不忍越；所谓义者，皆吾本心所不忍悖，则有以观礼义之防，通而心之徳日以凝固矣。
故礼也者义之实也
义虚县而无所丽，着于事物而礼生焉，故曰：「礼也者，义之实也。」
合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。
以治教言之，文、武勤周，永清大定，而未遑制作，使天下斟酌饱满以饬厥性，犹获而弗食也；周公制礼作乐，师保万民，而未至于成、康刑措之时，犹未能万事顺叙，百嘉畅遂，犹食而弗肥也。以学修言之，则知正心诚意，而戒惧慎独以体认之，犹获而食；戒惧慎独，以至于心广体胖，犹食而肥。
大臣法小臣廉
小臣以廉自守足矣，大臣为上为徳为下为民，廉不足以尽之。
天子以徳为车以乐为御
徳裕于身，乃可载物，故以为车；有声教，而徳之流行以逺故以为御。
故事大积焉而不苑，并行而不谬，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。并行而不谬与动而不相害，语近而异义。并行而不谬者，如曾子问君与父母同时而丧，未殡、既殡、既启，归于家与反君所，各有其节而不相戾也。动而不相害者，如庶子压于父，为母无服，然居处饮食犹三年，则无害于仁；违诸侯适大夫不反服，违大夫适诸侯不反服，而无害于义。于礼之常经，虽有变动而不相害也。茂而有间与连而不相及，语近而异义。茂而有间，如祭礼献酬交错，可谓密矣，然事以逓代而成，各有间可暂息。连而不相及，如前丧遇后丧，其服之变除包特，祭之前后事虽连而不相及也。
故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。礼有丰有杀，是礼之不同也。然非丰也，非杀也，惟其称尔。礼达而分定，则当其常，可以持情而不至于骄盈；当其变，可以合危而自固。以分义上记，人皆爱其死而患其生，正合危之事。
礼记析疑卷十
<经部,礼类,礼记之属,礼记析疑》>
钦定四库全书
礼记析疑卷十一
翰林院侍讲衔方苞撰
礼器
措则正施则行
措则正，礼之体也；施则行，礼之用也。正如《易大传》「静而正之」，正言不用时，其礼自具于事物之中。
如竹箭之有筠也
以「竹」与「均」成字，似当为竹节，谓其长短畧均也。竹有节，所以约束而能固；礼，亦君子之所以自约束也。郑注：「竹之青皮。」故先儒相承以为致饰于外，与下「贯四时而不改柯易叶」义不相应。
人官有能也
人之五官，各有所能，如目能视、耳能聴之类。
故必举其定国之数，以为礼之大经；礼之大伦，以地广狭；礼之厚薄，与年之上下。
旧说数为地物所出多少，似与以地广狭义复葢隆杀之礼数也。如公九、侯伯七、子男五之类，其数之所以有此伦次者，不独尊卑之等，亦以地有广狭，而定数之中用财复有厚薄，则与年上下。「与年之上下」之字疑衍。
天地之祭、宗庙之事、父子之道、君臣之义，伦也；社稷山川之事、鬼神之祭，体也。
天地之祭，报本反始，不忘其所自生，故曰伦。社稷山川之事，因其体之轻重而隆杀焉，故曰体。于宗庙之外，别言鬼神，葢谓五祀、司中、司命、风师、雨师、九皇、六十四氏之属。
羔豚而祭百官皆足
疏谓士特牲、大夫少牢，此用羔豚，乃《王制》所云「大夫、士无田则荐」者。又曰「无
译协调于职分与技艺。
技艺之事，与下文“义”字，职分之分类与义理相同。协调于职分，是指五品人伦都安守其位；协调于技艺，是指万事的仪节都各得其宜。
小人对待礼义淡薄。
礼本源于天性，依附于人伦，即使是小人也不能完全摒弃，只是淡薄罢了。如果完全摒弃，那就是使国家混乱、家庭败坏、自身灭亡的人了。
修养礼义来耕耘心田。
耕耘则有田界行列，礼制确立则万物有所纲纪。用礼来开通人心中的闭塞，就像用耕耘来开垦土地而激发其肥沃的脉络一样。
阐明义理来播种。
义，是节度文饰的根本。修养礼义却不阐明其义理，就会失去根本，从而使礼变得空虚。
以仁为本来凝聚人心。
礼和义都本源于仁，通过讲学辨析而明白，然后才知道所谓的礼，都是我们本心所不忍逾越的；所谓的义，都是我们本心所不忍违背的，这样就能观察礼义的防范作用，通达而心中的德行日益坚固。
所以礼是义的实际体现。
义是悬空抽象而无附着点的，附着于具体事物上礼就产生了，所以说：“礼是义的实际体现。”
如果只结合仁而不以乐来安顿，就像收获了粮食却不食用；如果只以乐来安顿而不能通达于顺遂，就像食用了粮食却不能长胖。
从治国教化来说，周文王、周武王勤政于周朝，使天下永远清平安定，但来不及制作礼乐，让天下人斟酌饱满以整饬其性情，就像收获了粮食却不食用；周公制礼作乐，教导万民，但还未达到成王、康王刑罚搁置不用的时候，还不能万事顺叙、百业畅遂，就像食用了粮食却不能长胖。从学习修养来说，知道正心诚意，而通过戒惧慎独来体认，就像收获了粮食并食用；戒惧慎独，以至于心胸宽广、体态安泰，就像食用了粮食而长胖。
大臣守法，小臣廉洁。
小臣以廉洁自守就足够了，大臣对上为德，对下为民，廉洁不足以概括其职责。
天子以德为车，以乐为御。
德充盈于自身，才能承载万物，所以比作车；有声教，德的流行因此深远，所以比作驾驭。
所以事务大量积累而不郁结，并行而不混乱，细微的行为而不失误，深入而通达，繁茂而有间隙，相连而不相侵扰，行动而不相妨害，这是顺遂的极致。并行而不混乱与行动而不相妨害，语意相近但含义不同。并行而不混乱，比如曾子问君与父母同时去世，在未殡、已殡、已启时，归于家与返回君所，各有其节度而不相冲突。行动而不相妨害，比如庶子被父亲压制，为母亲不服丧，但居处饮食仍守三年之礼，则不损害仁；违背诸侯去侍奉大夫不反穿丧服，违背大夫去侍奉诸侯不反穿丧服，而不损害义。对于礼的常经，虽有变动而不相妨害。繁茂而有间隙与相连而不相侵扰，语意相近但含义不同。繁茂而有间隙，比如祭礼中献酬交错，可谓严密了，但事务依次替代完成，各有间隙可以暂时休息。相连而不相侵扰，比如前丧遇到后丧，其丧服的变除包裹，祭祀的前后事务虽相连而不相侵扰。
所以礼的不同，不在于丰盛，不在于简薄，是用来持守情感而契合危疑的。礼有丰盛有简薄，这是礼的不同之处。但并非一味丰盛，并非一味简薄，只是相称罢了。礼通达而职分确定，那么在常态下，可以持守情感而不至于骄纵盈满；在变故时，可以契合危疑而自我巩固。从职分义理上记录，人们都爱惜其死而忧虑其生，正契合危疑之事。
礼记析疑卷十
<经部,礼类,礼记之属,礼记析疑》>
钦定四库全书
礼记析疑卷十一
翰林院侍讲衔方苞撰
礼器
放置则端正，施行则通行。
放置则端正，是礼的体；施行则通行，是礼的用。正如《易大传》所说“静而正之”，正言不用时，其礼自然具备于事物之中。
像竹箭有青皮一样。
以“竹”与“均”组成字，似乎应当是竹节，谓其长短大致均等。竹有节，所以能约束而坚固；礼，也是君子用来自我约束的。郑玄注：“竹的青皮。”所以先儒相承认为这是致饰于外，与下文“贯穿四季而不改变枝干和叶子”含义不相呼应。
人的五官各有其能。
人的五官，各有所能，如目能视、耳能听之类。
所以必须举出定国的数目，作为礼的大经；礼的大伦，根据地的广狭；礼的厚薄，与年岁的上下。
旧说认为数目是地物所出多少，似乎与以地广狭义重复，大概是指隆杀之礼的数目。如公九、侯伯七、子男五之类，其数目之所以有此伦次，不仅是因为尊卑之等，也是因为地有广狭，而在定数之中用财又有厚薄，则与年岁的上下。“与年之上下”的字疑为衍文。
天地之祭、宗庙之事、父子之道、君臣之义，是伦；社稷山川之事、鬼神之祭，是体。
天地之祭，报本反始，不忘其所自生，所以叫伦。社稷山川之事，因其体的轻重而隆杀，所以叫体。在宗庙之外，另言鬼神，大概是指五祀、司中、司命、风师、雨师、九皇、六十四氏之类。
用羔豚祭祀，百官都充足。
疏说士用特牲、大夫用少牢，此用羔豚，乃《王制》所云“大夫、士无田则荐”者。又说“无