西山读书记卷十五

译什么叫呢？」曾子说：「老师的道，不过是忠和恕罢了。」竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕。而已矣，是竭尽而没有余留的言辞。老师的一个道理，浑然一体，广泛应对且曲折恰当，好比天地至诚不息，而万物各自得到其所。在这之外，固然没有多余的方法，也不需要再推求了。曾子对此有所见，却难以言说，所以借用学者尽己推己的名目，来阐明它，想要人们容易理解。大概至诚不息，是道的本体，是万物之所以归于一本的原因。万物各自得到其所，是道的功用，是一之所以分化为万殊的原因。由此看来，「一以贯之」的实质，就可以看到了。有人说：「中心为忠，如心为恕，在义理上也通。」程子说：「以己及物，是仁；推己及物，是恕。违背道不远，是对的。」忠恕一以贯之。忠，是天道；恕，是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。这与「违道不远」不同的地方，在于动以天罢了。又说：「维天之命，于穆不已，是忠。」乾道变化，各正性命，是恕。又说：「圣人教导人，各自根据其才能。我的道一以贯之，只有曾子能通达此理，孔子所以告诉他的原因。」曾子告诉门人说：「老师的道，不过是忠和恕罢了。」这也如同老师告诉曾子一样。《中庸》所谓「忠恕违道不远」，这就是下学上达的意义。又说：「忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。」这又是向下教导人。○忠是根本，恕是枝叶。○一是忠，以贯之是恕，体一而用殊。○忠是一个忠，做出百千万般个恕来。○一以贯之，只是万事一理。程颐说仁义也可以，因为仁是统体，义是分别。○存于内在为忠，见于外在为恕。忠是无一毫自欺的地方，恕是称物平施的地方。○忠因恕见，恕由忠出。○天地的忠恕是无心的，圣人的忠恕是无为的，学者的忠恕是求做的。○有人问：「忠恕只是无私心，不责备人吗？」回答说：「自有六经以来，不曾说不责备人是恕。如果《中庸》也只是说「施诸己而不愿，亦勿施于人罢了，何尝说不责备人？难道只取我好，别人不好，更不管他吗？」《论语》只说「躬自厚而薄责于人，叫做薄，如说不以自己的所能必定别人像自己，随才责。任罢了，何至于举而弃之？○曾子的忠恕，本是学者的事。曾子特借来形容老师一贯的道理。忠便是一，恕便是贯。有了这忠，便做出许多恕来。圣人极诚无妄，就是忠。问：圣人的忠，即是诚吗？答：是。圣人的恕，即是仁。问：是。问：在学者而言，则忠近诚，恕近仁。○曾子零碎处都晓得了，老师便告诉他：「参乎，我的道一以贯之。」他便应答说：「唯。」贯如散钱，一是索子。◎老师固然是一以贯之，学者能尽己而又推此以及物，也是一以贯。之所以不同，老师以天，学者用力。○动以天者，天就是自然。○问：忠是竭尽其中心，无一毫不竭尽吗？恕是推中心之所欲以与人，所不欲不与人吗？答：是如此。○老师之所以告诉曾子时，无他，只缘他晓得千条万目的道理。他人连个千条万目尚且晓不得，如何识得一贯？○曾子件件曾做来，所以知道。若不曾躬行践履，如何晓得？○忠是洞然明白，无有不尽。恕是知道为君推其仁以待下，为臣推其敬事君。○忠者，诚实不欺的名。圣人将此放顿在万物上，故名叫恕。○忠恕本末，是说一贯。因为圣人告诉一贯之说，所以曾子借这两个字来阐明。忠恕是学者的事。如欲子之孝于我，必当先孝顺父母。欲弟之弟于我，必当先尊敬兄长。如欲人之不慢于我，我须先不怠慢于人。欲人不欺于我，我须先不欺骗于人。圣人一贯是无作为的，忠恕是有作为的。将个有作为的阐明个无作为的。圣人则动以天，贤人动以人。◎圣人不待推，然学者但能尽己以推之于人，推之既熟，久之自然能见圣人不待推之意。○譬如一○水，圣人是自然流出，灌溉百物。其他人必须推出来灌溉。○学者是这个忠恕，圣人也只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人是自胸中流出，学者须着勉强。○维天之命的，于穆不已。乾道变化，各正性命是天之忠恕。纯亦不已，万物各得其所是圣人之忠恕。施诸己而不愿亦勿施于人是学者之忠恕。○忠一本，恕万殊。一本是统防处，万殊是流行处。在天道而言，一本是元气之于万物，有昆虫草

译本源虽然不同，但只是由同一元气所化生。万物的差异，则是昆虫草木各自禀受这气而生，每一个都有各自独特的形态。就人事而言，一个理体现在万事万物中，就像君臣、父子、兄弟、朋友以及日常起居、洒扫应对等各不相同，但都只是这个理所贯穿的。万物的差异，则是君臣、父子、兄弟、朋友各自应当遵循的道，每一个都有各自特定的道理。其实它们都源于同一个根本。

问：比如“心”就是“恕”吗？回答说：比如“比”（推己及人），就是用自己的心去推度他人。仁与恕，只相差一点点，自然而然的就是仁，通过推度就是恕。

问：关于忠恕，程子认为如果推广得开，就会天地变化、草木繁茂；如果推广不开，就会天地闭塞、贤人隐退。这是怎么回事？回答说：也只是推己及物罢了。推得开，物与我贯通，自然有一种生生不息的意蕴，就呈现出天地草木繁茂的景象。天地就是这样的道理。如果推不开，物与我隔绝，只想利于自己而不利于他人，想自己富有而别人贫穷，想自己长寿而别人短命，像这种气象就完全闭塞隔绝了，这就好比天地闭塞、贤人隐退。

曾子平时的修养功夫，九分九厘九毫都已经看透了，只差这么一点点。一听到孔子的警醒，就彻底明白了。又问：在曾子回答“唯”之前是怎样的？回答说：在回答“唯”之前，看到一件事就是一个理；等到回答“唯”之后，千万个理就是一个理。

孔子说“一贯”，曾子说“忠恕”，子思说“小德川流，大德敦化”，张载说“理一分殊”，说的都是同一个道理。

忠恕本是一体的，但在圣人和学者那里不能没有区别，正如同孟子所说的“由仁义行”与“行仁义”的区别一样。曾子专门用来阐发圣人“一贯”的宗旨，这就是所谓的“由忠恕行”；子思专门用来指示学者入德的途径，这就是所谓的“行忠恕”。所指既然不同，不得不分为二，但作为忠恕的本体，其实未曾不同。

问：程子把忠看作天道，把恕看作人道，莫非是说忠是圣人自身与天同运，而恕是待人之道吗？回答说：圣人对待自己和对待他人也没有两个不同的理，天与人的区别，只是体与用的不同罢了。

问：伊川先生说忠是天道，恕是人道，所谓天道和人道，起初并不是以优劣来区分的，从浑然一体的根本来说，就称为天道；从与外物相接来说，就称为人道。回答说：是的，但这与“诚者，天之道；诚之者，人之道”的语意自然不同。

南轩先生说：圣人之心，对于天下的道理，无所不包容，虽然内外、本末、隐显等各个方面各有其分际，但未曾不通过一个根本来贯穿它们。所以程子说：“就像百尺高的树木，从根本到毫末，都是一贯的。”孔子告诉曾子，正合时宜。曾子大概默默领会了，所以回答门人的提问，只举出忠恕来说，可以看出曾子自得之深。忠是体，恕是用，有真实的体，就有真实的作用，作用周遍万物，只是体的流行显现罢了。体用同源，这难道不是一贯的妙处吗？圣人完全具备这天道的，曾子所称道的夫子“忠恕”就是如此；贤者力求尽到这人道的，子思所称道的忠恕就是如此。

孔子告诉子贡，也说：“我有一以贯之。”正文见后篇，现在把先儒注释的话附在这里，以便互相阐发。朱熹说：“一贯”的说法见前篇，但那里是从行的角度说的，这里是从知的角度说的。

谢氏说：圣人的道理广大，人们不能遍观而尽识，适宜认为他是多学而记住的。然而圣人难道是追求广博的人吗？就像天对于众物，并不是对每一物都刻意雕琢，所以说：“我有一以贯之。”道德轻如羽毛，羽毛还有同类可比，上天的运作，无声无臭，达到极致了。

尹氏说：孔子对于曾子，不等他问就直接告诉他这个，曾子又深深领会说“唯”。如果是子贡，则是先发出疑问，然后才告诉他，而子贡终究也不能像曾子那样说“唯”。两位弟子学问的深浅，在这里可以看出来。我按：孔子对于子贡，屡次有启发，而其他人没有参与，那么颜回、曾子以下其他弟子学问的深浅，也就可见了。

或问云云。圣人天生就知道，不需要多学，子贡以自己的眼光看孔子，所以认为孔子也是多学。孔子用“一贯”告诉他，这虽然是圣人的事，但通过自己来告诉子贡，让他知道学者虽然不可以不多学，但必须有那个“一以贯之”的才能算是极致。子贡的学问本来就很广博，但大概他只是在每一事每一物之中，各自知道其理应当如此，而未能知道万理就是一个理，从而豁然无所不通。像这样的人，虽然知道众理所在，但泛泛地没有统领它们的主宰。在处理事务、接触外物时，对于学过的能有所处置，对于没学过的就不能通达。所以他听到一个就止步，能知道两个，如果不是凭臆测而言，也不能屡次命中。圣人用这个告诉他，让他知道所谓的理，本来就是一个理。用这个来贯通，那么天下事物再多，都不超出这个范围，而没有不通的了。

问：“谢氏说‘天对于众物，不是对每一物都刻意雕琢’，这是什么意思？”回答说：“天只是一气流行，万物自然生长，自然成形，自然显色。”

译这难道是逐一防备就能做到的吗？圣人的一切都是从同一个根本源头中发出来的，看自然明亮，听自然聪慧，神色自然温和，仪容自然恭敬。在父子关系中表现为仁，在君臣关系中表现为义，从根本源头中流出来，就形成了许多道理。只要把握这个“一”，就能贯穿始终，所主宰的是忠，所发散出来的无非是恕。”○又说：“曾子是从实际事理上做出来的，子贡是从认知见解上得来的。曾子从实处体悟，一直通透上去，子贡虽然知道得较多，但似乎滞留在知识层面。”○“曾子是从源头上面流下来的，子贡是从下面推上去的。”○南轩说：“子贡的学问广博，孔子想要使他简约，所以告诉他‘我用一个根本来贯穿它’，让他穷尽本体所涵盖的，以及作用所宗奉的，不至于泛泛而没有统摄。孔子告诉子贡和告诉曾子，道理是一样的，但告知的意图却不同。对于曾参，是为了通达他的极致；对于子贡，是为了引导他回归根本。两位弟子所达到的境界，大概有深浅之分，所以告知他们的意图不同。然而在教化上，只要适合时机，则是一样的。”○问：“程颢说：‘维天之命，于穆不已，这难道不是忠吗？天地变化，草木繁茂，这难道不是恕吗？’程颐说：‘乾道变化，各自端正性命，这是恕。’侯子说：‘程颐说得尤其有功。天赋予万物叫做命，春天生长冬天收藏，年年如此，天从未有一年误过万物，这可以说是忠了。万物无论宏大细微、高低长短，各自得到它们的欲望，这可以说是恕了。’我认为两位先生的言论看不出有差别，万物得到它们所以繁衍生长的原因，就是端正性命，不知道侯子为什么区分轻重？并且认为‘维天之命’是天赋予万物的，恐怕这个天命只是天理。程颐所说的‘在天为命’，不一定必须是赋予万物才叫做命，所以又把‘春天生长冬天收藏，年年如此，从未误过万物’称为忠，恐怕这也只是恕，因为这是已经发出来的。”南轩回答说：“程颢的话意思固然完整，但程颐所举的‘各正性命’的话更为有功。忠是本体，恕是作用。体中蕴含用，未曾不存于其中；作用所显现的，本体也未曾不具备。通过这句话玩味，就能看出程颐的话尤其有功的地方。侯子所说的‘忠’字，恐怕没有领会两位先生的意思。天命应当在理上去推究本源，不可以只在元一之气上去看。○我按：学者中有人把‘一’贯穿‘万’理解为‘一’贯穿者，这样就是以自己的一去贯穿别人的万，即使是圣人也难免有刻意之心，而且把道与一割裂为二，这怎么可以呢？学者应当品味圣人的话：‘我的道用一个根本来贯穿它’，而不是说‘用一个根本去贯穿它’，这样才算是真正理解了。”

译孔子说：“谁能走出屋外而不经过门户呢？为什么没有人遵循这条大道呢？”

朱熹说：“意思是人不能走出屋外而不经过门户，为什么反而不遵循这条大道呢？”这是表示惊怪并感叹的言辞。洪氏说：“人们知道出门必定要经过门户，却不知道行事必定要遵循大道，并不是大道遥远，而是人们自己远离了它罢了。”○有人问“何莫由斯道也”这句话，回答说：“‘何莫由’的意思，就像‘何莫学夫诗’一样。”如果直接用出门不能不经过门户，来比喻行事不能不遵循大道，那么世上违背情理、触犯道义而不遵循大道的人就不少了，又用什么说法来概括他们呢？

孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样啊，日夜不停地流逝。”

朱熹说：天地化育万物，过去的已经过去，未来的正在接续，没有一刻停息，这是大道的本体原本如此。然而其中可以指认且容易看见的，没有比得上河流的，所以孔子借此启发并展示给世人，希望求学的人时时反省观察，没有丝毫的间断。○程颐说：这是大道的本体。天体运行而不停止，太阳去了月亮就来，寒冷去了暑热就来，水流而不停息，万物生长而无穷尽，都与大道融为一体，在昼夜中运行，未曾停止。因此君子效法它，自强不息，达到极致时，纯粹也是不停止的。又说：自从汉代以来，儒者都不明白这个义理，这体现了圣人的心，纯粹也是不停止的。纯粹不停止，就是天德。有了天德，就可以谈论王道，其关键只在于慎独。○问：集注说：“这是大道本体的原本如此。”后面又说：“都与大道融为一体。”以前听先生说道没有形体，却是这些事物承载大道显现出来，所以说与大道融为一体，是说与它成为一体。这个“体”字比较粗略，这样理解就与原本之体稍微不同。回答说：其实都在里面，只是前面的“体”字说得比较宽泛，连本末精粗都包含在内，后面“与大道融为一体”的“体”又说出了大道深切的根本，恐怕人们说事物是事物，大道是大道，所以指着事物来显现大道。其实这些许多事物凑合起来，都是大道的本体，大道本体就在这许多事物上，只是在水上比较亲切容易看见。○问：张思叔说这是无穷。程颐说：一个无穷怎么能说得完呢？为什么呢？回答说：固然无穷，但必须防备因为什么而无穷，必须看见所以无穷的地方才行。○问：有天德就可以谈论王道？回答说：有天德就是天理，就能实行王道；没有天德就是私意计较，所以做不成王道。○接着说：以前曾作《观澜阁词》，其中有：“因为常流不息，悟到有本源无穷。”又说：“天德流行的妙处，如果有私欲夹杂其中，就像水被阻塞，不能滔滔流去。”○问：程颐说：“其关键只在于慎独”是什么意思？回答说：能慎独就没有间断，而其理理无穷；如果不慎独，便有人欲参杂进来，就间断了，怎么能防止像川流那样的意思呢？○问：程颐说：“自从汉代儒者都不明白这个义理”是什么意思？回答说：这件事却了结了孔孟，却还像是佛老见到了一些模样，后来的儒者对此完全没有着落，怎么能教他们不做大呢？回答说：只因为佛老从心上用功，他们的学问虽然不对，却有根本，儒者只从言语文字上做，知道这件事是合理防备的，也只当作一场话说过了，所以输给他们。先生说：“他们所谓的心上用功，本来不是对的，却胜过现在的儒者多。”这个说法是对的。○范氏说“与大道融为一体”四个字很精妙，大概万物生长水流，不是大道的本体，而是“与大道融为一体”。○张栻说：“这是不停息的本体。从天地日月，以至于草木的微小，它们的生道何尝不是这样？本体无处不在而不具备。君子自强不息，就是为了体现它。圣人的心纯粹不停止，就与它不是两个本体了。”川流，大概是显著容易察觉的，所以借此来阐明它。

孔子说：人能使大道光大，不是大道使人光大。

朱熹说：“光大是扩充使之广大。人之外没有大道，大道之外没有人。然而人心有知觉，而大道本体无为。所以人能光大大道，大道不能光大人。”张载说：“心能尽性，人能光大大道。性不知道约束其心，不是大道光大人。”○有人问“人能弘道，非道弘人”这句话，回答说：“人就是大道所在的地方，大道就是做人的理，不可分开看待。但人有知思，就可以光大他所拥有的理；大道没有固定的方所形体，怎么能光大它所寄托的人呢？”○黄氏说：“人能光大大道，应当自己勉励力求；不是大道光大人，不可安坐等待求得。”

中庸，就是大道。所谓大道，是不能片刻离开的。可以离开的，就不是大道。

朱熹说：大道，是日常事物当然的道理，都是性的德而具备在心中，没有事物不具有，没有时刻不如此，所以不能片刻离开。如果可以离开，那就是外物而不是大道了。○按《辑略》：程颐说：一事不周全，就不是中；一事不做，就不是中；一息不存，就不是中。为什么呢？因为它偏颇而已。所以说：大道，是不能片刻离开的，可以离开的，就不是大道。修养这条大道的人，在没有人看见的地方保持警惕，在没有人听见的地方保持敬畏罢了。由此而不停息，那么上天所承载的，无声无臭，可以逐渐达到。又说：大道之外没有事物，事物之外没有大道，这是天地之间无处不是大道。即父子而父子

译亲近的人，就是君臣关系；君臣关系在于敬重，进而延伸到夫妇、长幼、朋友关系，无论做什么都不违背道。这就是道之所以片刻也不能离开的原因。○吕氏说：遵循本性叫做道，那么我内心的四端，他人的人伦关系，都是我的性命之理，禀受于天地的中正，因此确立人的道，片刻也不能离开。断绝类别、背离人伦，对君臣父子没有心意的人，是过度而偏离了道；残害恩情、损害道义，不知道有君臣父子的人，是不足而偏离了道。虽然过与不及有差别，但都不能在世上实行，所以说：可以离开的，就不是道。○杨氏说：充满天地之间的，哪一样不是道呢？道如果可以离开，那么道就有特定的所在了。譬如四方有固定的位置，向东走就离开了西，向南走就离开了北，这才叫可以离开。如果无处不是道，又怎么能离开呢？所以寒冷时穿衣，饥饿时吃饭，日出时劳作，天黑时休息，耳目的视听，手脚的举动，没有不是道的。这就是百姓日常使用却不知道的原因。伊尹在有莘的田野耕作，以尧舜之道为乐。尧舜之道，难道有实物可以玩赏而乐在其中吗？就在有莘田野的耕作之中罢了。这是农夫田父日常使用的，而伊尹所乐的就在其中。如果像伊尹那样，就是知道了。朱熹说：杨氏“无处不是道”的说法很好，但他的言论似乎也有未尽之处。大概衣食作息、视听举动都是事物，其所以如此的意义和准则才是道。如果说所谓的道不外乎事物，而人在天地之间不能违背道而独立存在，因此无处没有意义和准则的准则，不能片刻舍弃而不遵循，这才是《中庸》的防范。如果直接把事物当作道，说人不能片刻离开这些，百姓只是日常使用却不知道罢了。那么这不仅混淆了形而上下的区别，而且堕入佛教作用即性的错误，并且使学者误以为道无处不在，即使想离开也做不到。既然我已经知道了，那么即使狂妄乱行，也无处不是道，那么其危害将有不可胜言的，不仅仅是文义的错误而已。○所谓不可离的，是指道。如果直接把日常生活中的举止动作当作道，那么无处不是道，无时不是道。那么君子为什么要戒慎恐惧呢？因为道不可离，必须依照道而行才行。○按：这一章应当与性道、教、戒慎恐惧、致中和两章参看玩味。

译君子的道广大而精微。

朱熹说：“费是运用的广大，隠是本体的精微。”

愚笨的普通男女，也能知道它。等到它达到极深极微的境界，即使是圣人也有不知道的。不贤的普通男女，也能实行它。等到它达到极深极微的境界，即使是圣人也有所不能实行的。天地如此广大，人们尚且对它有遗憾。所以君子谈论道的广大，天下没有能承载它的；谈论道的精微，天下没有能分割它的。

君子的道，近处起于夫妇日常起居之间，远处至于圣人和天地也不能穷尽。它广大没有外在的界限，精微没有内在的极限，可以说是广大了。然而它之所以如此的道理，却是精微而看不见的。大概可知、可行的，只是道中的一件事。等到达到极致而圣人不知、不能，那是就道的全体而言。圣人本来就不能穷尽它。侯氏说：“圣人所不知道的，像孔子问礼、问官职之类；圣人所不能的，像尧舜担忧恩泽不能普遍施予之类。”我认为人们对于天地的遗憾，比如天地覆载生成事物的偏颇，以及寒暑灾异祥瑞不能合乎正道等情况。

《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是说道在上下都昭著明显。

《诗经·大雅·旱麓》篇中，鸢是鸱鹰一类，戾是至的意思，察是昭著的意思。子思引用这首诗来说明化育流行，上下昭著，没有不是此理的作用，这就是所谓的“费”。然而它之所以如此的原因，却不是见闻所能达到的，这就是所谓的“隠”。所以程颐说：“这一节，是子思着重教导人的地方，活泼泼地，求学的人应当深思。”

君子的道，发端于夫妇之间，等到它达到极致，就昭著于天地之间。

总结上文○辑略。程颐说：“费是日常运用的地方，问圣人有什么不能不知的呢？天下的道理，圣人难道有不能穷尽的吗？大概是在事务上有所不能遍知、不能遍能。至于极其细微曲折的地方，像农耕园艺百工之事，孔子难道能全知道吗？”又说：“这一段与‘必有事焉而勿正心’的意思相同。活泼泼地，防闲得住时就是活泼泼地，防闲不住只是防闲精神。”又说：“鸢鸟高飞至天，向上还有天在；鱼儿跳跃于深渊，向下还有地在。”○谢氏说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃深渊，不是极言上下而言，是真的见得如此。这正是子思着重教导人的地方。如果从此解悟，就可以进入尧舜的气象。”又说：“鸢鸟高飞等语，没有一丝私意，上下昭著以表明道体无所不在，不是单指鸢鱼而言。如果单指鸢鱼，那么上面还有天，下面还有地在。知道‘勿忘勿助长’，就知道这个；知道这个，就知道夫子与曾子的意思。”又说：“鸢鸟高飞等语，就像韩愈所说的‘鱼川泳而鸟云飞’，上下自然各得其所。诗人的意思，是说这种气象，周王教化人类似乎如此。子思的意思，是说上下昭著，就像孟子所说的‘必有事焉而勿正’，察见天理，不用私意。所以总结上文说：‘君子谈论道的广大，天下没有能承载的；谈论道的精微，天下没有能分割的。’现在的人学诗，把章句横在肚子里，怎么能洒脱呢？”○或问云云。朱熹说：“道的运用广大，而它的本体则精微密细而不可见，这就是所谓的费而隠。就近处来说，男女居室，是人道的常情，即使是愚笨不贤的人也能知道并实行；就远处来说，天下的大事理众多，圣人也容有不能尽知尽能的。然而不只是圣人有所不知不能，天能覆盖生成而不能形体承载，地能形体承载而不能覆盖生成，至于气化流行，那么阴阳寒暑吉凶灾祥不能尽得其正的情况尤其多。这就是天地如此广大而人尚且有遗憾的原因。从愚笨不贤的夫妇所能知行的，到圣人和天地所不能穷尽的道，大概无所不在。所以君子谈论道，其广大至于天地，圣人所不能穷尽，而道无不包含，那么天下就没有能承载它的了；其精微至于愚夫愚妇所能知行的，而道无不体现，那么天下就没有能分割它的了。道在天下，它的运用如此广大，可谓费了，而它所运用的本体，却不离开这里，却有非视听所能达到的，这就是所谓费而隠的原因。子思的话到这里已经极尽了，然而还认为不足以穷尽他的意思，所以又引用诗来阐明说：‘鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。’这是为了说明道的本体和运用上下昭著而无所不在。发端于夫妇，是就其近小而言；昭著于天地，是就其远大而言。大概夫妇之间，精微隐秘之处，尤其能见到道不可离的地方。知道它发端于此，那么那戒慎恐惧的实质就没有不做到了。问：‘那么程子所说的鸢飞鱼跃，是子思着重教导人的地方，与‘必有事焉而勿正心’的意思相同‘活泼泼地’，这是为什么呢？’答：‘道的流行发见于天地之间，无所不在。在上面，鸢鸟高飞至天的是这个；在下面，鱼儿跳跃出于深渊的是这个。在人的方面，日常运用之间，人伦关系之中，夫妇所知的所能的，而圣人所不知不能的，也是这个。这流行发见于上下之间的，可以说是昭著了。’子思在这里指出来说，只是希望求学的人在这里默而识之，那么就有办法洞见道体的妙处而没有疑惑。而程子认为子思

译最紧要的为学之处，正是用以表示向人展示心意的迫切没有比这更甚的了。那说“与‘必有事焉而勿正心’的意思相同，是活泼泼地”，则是用以阐明道的体用流行显现，充满天地之间，从古至今，虽然没有丝毫的空缺，一息的间断。它在人身上体现于日常用度之间，则最初不外乎此心，所以必须此心存在，然后才有办法自我觉察。“必有事焉而勿正心，活泼泼地”，也是说此心存在而全体呈现，妙用显著运行，没有任何滞碍罢了。并非一定要仰头看鸢鸟飞翔，低头看鱼儿跳跃，然后才能得到它。况且孟子这话固然精微细密，但只是为学者积累道义、培养正气而发的。至于程子借用来论述，则是用以阐明学者洞见道体之妙，不仅仅像孟子的意思那样。大概这句话虽然看似两件事，但实际上在“必有事焉”这半句话之间就已经穷尽了意思。善于用力的人，如果能在这一点上超然静默体悟，那么道体之妙已经跃然呈现了，哪里还要等到下半句才使言语完备呢？圣人只是担心学者用力过度反而被其拖累，所以再用下半句来自我解释，想要他们虽然有所从事而不被拖累。难道不是说必有事焉，又应当另外设立这个念头作为正心的防备吗？说：“那么他所说的活泼泼地，莫非是佛教遗留的意思吗？”说：“这只是世俗的常谈，佛教曾经说过，我也说过罢了，他们本来不能独占。况且我所说的虽然与他们相同，但用来形容的实质却与他们不同。如果出于我所说的，那么道的体用本来无所不在；然而鸢鸟一定要飞上天空，鱼儿一定要跃入深渊，这是君君臣臣，父父子子，各自安守其位而不可混乱。如果出于他们所说的，那么鸢鸟可以跃入深渊，鱼儿可以飞上天空了，这怎么可以相提并论呢？”○谢氏既然说：“不是极力从上下来说”，又说：“不是指鸢鱼来说”，大概是说：“子思引用这首诗，只是借这两样事物来阐明道体无所不在的实情，不是用这个来穷尽上下的极致，而形容其无所不包的容量。也不是用这两样事物专门来形容其无所不在的体，而想要学者一定要观察这个。”这阐明程子的意思，大概有不是当时同门之士所能听到的，而另外用夫子与防备的意思来阐明它，那么他的说法就更加严密了。只是所谓察见天理，恐怕不是本文的训释，而对于程氏的意思也难免稍有缺失。○问：“形而上下”与“费而隐”怎么样？说：“形而上下，是从事物上来说；费而隐，是从道上来说。”○“夫妇之愚，可以与知焉”，如果根据先儒的解释，当初为什么不说道行道的人为什么不道？众人的愚昧为什么不说夫妇？这必定是有意的。○“至者”，不是极至的至，大概是道无所不包，如果全部论述，圣人难道能细微详尽地全知道吗？伊川的说法是对的。○问：“语小天下莫能破”，是说极其微小而言，现在以一根头发的细微尚有可破，而所谓莫能破，则足以见其小。说：“是的。”○鸢飞可见，鱼跃可见，而那所以飞所以跃究竟是什么东西呢？中庸不说隐，隐在费之中。○“鸢飞鱼跃”的说法，大概是分明见得道体随着事物显现的地方，察是着的意思，不是审察的察。诗中的意思本来不是为此，中庸只是借这两句来形容道体。○“鸢飞鱼跃”，是费，必定有一个什么东西使得它如此，这便是隐。○问：“鸢飞鱼跃”怎么与“勿忘勿助长”的意思相同？说：“孟子本来说得粗略，程子却说得细致，只是使用其语如程。子的说法却不曾说勿字，大概是说都没有。那说正当处，是说天理流行的地方。所以谢氏也以此论曾防备事。那所谓勿忘勿助长，也不是设立这个在四周做防备检点不得触犯，大概是说都没有这些而都是天理的流行罢了。○问：鸢有鸢的性，鱼有鱼的性，它们的飞它们的跃，天机自然完备，便是天理流行显现的妙处，所以子思姑且举这一二，阐明道的无所不在吗？说：是的。○活泼泼地，所谓活，只是不滞于一隅。○问：中庸说造端乎夫妇，为什么呢？先生说：夫妇，是人伦中最亲近且密切的，夫人所做的事，大概有不可告诉父兄而全部告诉妻子的。○问：费隐章都是说费，却不说隐，莫非所谓隐的只在费中吗？说：正因为不说，才得以见得隐在其中。旧人多划分将圣人不知不能处作为隐，下面都说不通，且如鸢飞戾天，鱼跃于深渊，又何尝隐呢？

译孔子说：“道并不远离人，如果人追求道却远离人，那就不可以称为道。”

朱熹说：“道，不过是遵循本性罢了。本来就是众人所能够知晓、能够实行的。所以它常常不远离人。如果修道的人，厌恶道的卑下近便，认为不值得去做，反而致力于高远难行的事情，那就不是修道的方法了。”

《诗经》说：“砍削斧柄砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，斜着眼看它，还觉得遥远。”所以君子用人来治理人，改正了就停止。

《诗经》豳风《伐柯》这一篇，“柯”，是斧柄，则就是法则；“睨”，是斜视。说的是人拿着斧柄砍树，用来做斧柄的，那斧柄长短的法则，就在这把斧柄上。然而还有彼此的区别，所以砍削的人看着它，还觉得遥远。如果用人的方法来治理人，那么做人的道理，各自就在当人自身，起初没有彼此的区别。所以君子治理人，就是用那个人的道理反过来治理那个人。那个人能够改正，就停止不再治理，大概是用他所能知晓、所能实行的来要求他，并不是想要他远离人来做道。张载所说的“用众人的标准来期望人，就容易顺从”就是这个意思。

忠恕离道不远，施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上。

竭尽自己的心就是忠，推己及人就是恕。违是离开的意思，说的是从自己到别人，相距不远，并不是背离而离开的意思。道就是那不远人的道理。施加在自己身上而不愿意，也不要施加在别人身上，这是忠恕的事情。用自己的心去揣度别人的心，未曾不同，那么道不远人就可以看见了。所以自己所不想要的，就不要施加给别人，这也是不远人来做道的事情。张载所说的用爱自己的心去爱人，就竭尽了仁，就是这个意思。

君子的道有四项，我连一项都没有做到。要求儿子用来侍奉父亲，我没有做到；要求臣子用来侍奉君主，我没有做到；要求弟弟用来侍奉兄长，我没有做到；要求朋友先施予恩惠，我没有做到。平常的德行去实行，平常的言语去谨慎，有所不足，不敢不勉励；有所多余，不敢说尽。回顾行为，行为就谨慎；回顾言语，言语就谨慎，君子为什么不笃实呢？

求就是责的意思。道不远人。凡是自己用来责备别人的，都是道所应当如此的。所以反过来责备自己并修养自己。庸就是平常。行就是实践其实质，谨就是选择可以说的。德行不足而勉励，那么实行就更加努力。言语有余而迟钝，那么谨慎就更加周到。谨慎到了极点，那么言语就顾及行为了。实行努力，那么行为就顾及言语了。慥慥，是笃实的样子。说君子的言行像这样，难道不笃实吗？这是赞美。所有这些，都是不远人来做道的事情。张载所说的用责备别人的心来责备自己，就竭尽了道，就是这个意思。○集略程颐说：用自己推及事物，是忠。推己及物，是恕。离道不远就是这个意思。详见一贯章。又说：忠恕两个字，去掉一个都不行。有人问：恕字学者可以用力吗？回答说：恕字很大，然而不能单独使用，必须得到忠作为本体。不忠怎么能恕？看忠恕两个字自然能看见它们相互为用的地方。○张载说：所要求的君子之道四项，是实在没有做到。道什么时候有过尽的时候？圣人，也是人。人就有局限，这确实不能竭尽道。圣人的心则直接想要竭尽道，事情怎么能竭尽？又说：用责备别人的心来责备自己，就竭尽了道。所谓君子之道四项，我连一项都没有做到。用爱自己的心去爱人，就竭尽了仁。所谓施加在自己身上而不愿意，也不要施加给别人。用众人的标准来期望人，就容易顺从。所谓用人来治理人，改正了就停止。这是君子责备自己、责备别人、爱人的三种方法。○问忠恕。谢氏说：就像形体和影子一样，没有忠，恕就显现不出来。○有人问：您认为用人来治理人是用那个人的道理反过来治理那个人，很好。又说用他所能知晓、所能实行的来要求他，并引用张载的话来证实它，那么难道不是流于姑息的说法，而所谓人的道理就不能成为道的全部了吗？回答说：上一章本来就说过了。夫妇所能知晓、所能实行的，是道。圣人所不知、不能，而天地还有遗憾的，也是道。然而从人来说，夫妇所能知晓、所能实行的，是人切身而片刻不能离开的。至于天地圣人所不能达到的，那么追求它应当有先后次序，而且或许不是日常急迫的。那么责备别人，先要求切身的不能离开的，后要求有先后次序而不急迫的，这就是行远自近、登高自卑的顺序。让他由此不停止，那么人道的全部也将可以逐渐达到。现在如果一定认为这是姑息，而想要竭尽道来责备别人，我看他失去了先后的顺序，违背了缓急的适宜，接受责备的人，将达到不能忍受的地步。而道的无穷，终究不是一个人一天所能竭尽的。这也是两方面的损失罢了。说：“各种说法怎么样？”说：“各家解说《论语》的人，多引用这一章来阐明一以贯之的意义；解说这一章的人，又引用《论语》来解释离道不远的意义。一个矛一个盾，始终不相谋合，而牵强附会不停，学者大概深深以此为病。”等到深入考察程颐的话，有所谓“动以天”的，然后知道两者作为忠恕，虽然相同但实质不同。不是他深知德行的深刻，深知言语的极致，谁能如此分明地判断而没有疑问呢？然而竭尽自己、推己及人，是忠恕命名的原因，而正是这一章“离道不远”的事情。如果“动以天”而“一以贯之”……

译那么，就不必等到完全尽己，至诚之心自然不会停息；不必等待推己及人，万物已经各自得到其所。曾子的话，大概是针对那不可名状的微妙之处，而借用那可以名状的粗浅事物来阐明它。学者如果在言语和意旨之外默然体认，也就足以相互启发阐明，而不妨碍它们本质上是相同的。“违道不远”中的“违”，如同齐国军队离开谷地的“违”，意思是说从这里离开直到谷地，仅仅七里罢了。孟子所说的“夜气不足以保存”，那就是说离开禽兽不远了。并不是说过去本来就是禽兽，现在才开始离开它们，而是说从这里离开以至于陷入禽兽的状态，并不遥远。所谓道，不过是应当如此的理罢了，它根植于人心并体现在行事中，不需要勉强就能做到。然而，只有尽己之心并推己及人，才能把握应当如此的实质，从而施行无不恰当。否则，就会追求得越远反而越不接近。这就是为什么从忠恕出发以至于达到道，唯独是不远的，这并不是背离而去的意思。程子又说：“侍奉上级的道没有比忠更好的，对待下级的道没有比恕更好的。”这一点让人难以理解。如果暂且从所重视的角度来说，似乎也不是没有道理。但如果探究其极致，忠和恕起初是不相分离的。程子所说的“如果要除去一个，是除不掉的”，而谢氏认为它们“如同形影”，意思就可以看出来了。现在把它们分析为两件事并分别使用，这就意味着果真存在没有恕的忠、没有忠的恕，而用来侍奉上级、对待下级的行为，都是出于勉强而为而不是发自内心。这与程子其他的说法非常不相似，大概是记录有误，不然就是一时有所指而言，并非专门针对忠恕而言。至于程子所说的“天地之不恕”，也是说“天地的化育，生生不息”，只是因为气机的开合有通有塞，所以当它通畅时，天地变化，草木繁茂，就类似于恕。当它闭塞时，天地闭藏，贤人隐退，就类似于不恕。它说是不恕，并不是像人那样被私欲蒙蔽而实在有嫉妒伤害之心。谢氏推演阐明他的说法，认为天地之所以有不恕，是因为人而这样，那么他的说法就有未究之处。大概如果说人不能达到中，那么天地有时就不能正位；人不能达到和，那么万物有时就不能养育。所以说天地之气因为人的不恕而类似于不恕，是可以的。如果说天地因为人的不恕而实在有不恕之心，那么作为人的一方既然因为嫉妒之心失去恕道而自我断绝于天，作为天地的一方反而效仿他的行为，以违背自己那幽深玄妙的天命，这岂不是很错误吗？杨氏说以人作为道，那么道就与人分为二而远离了道，所以告诫人不可以作为道。就像拿着斧头去砍斧柄，那么斧头与斧柄就分为二，所以审视观察它，还认为遥远，那么它违背经典和道理就更严重了。如果经典说人作为道，那么远离人，所以君子不可以作为道，那么他的说法就确实可信了。现在经文是这样，而他的说法却是那样，既在文义上不通，而推究其意，又将使道成为无用的东西，人没有进入道的门径，而圣人教导人作为道，反而成为误导人而有害于道，这怎么会有这样的道理呢？侯氏关于四者未能的说法，唯独认为如果只说恕己以及人，那么圣人就是想让天下都没有父子君臣了，这是其他各家所不及的。大概近世果然有人读不懂而随意解说：这是君子因为自己难以克制而知道天下都是可以宽恕的人。唉，这难道不是所谓想让天下都没有父子君臣吗？侯氏的话在这里就验证了。○未改正以前是失去人道，改正后就是重新获得人道，还需要治理什么？○能改正就是善了，还需要另外寻求善吗？天下只有一个善，不善就是恶，不恶就是善，只要改正的就是善。○所期望儿子用来侍奉父亲的，未能做到，必须像舜侍奉父亲那样，才能尽到做儿子的道。如果有一毫未尽，就是道理有所欠缺，就不是做儿子的道了。所期望臣子用来侍奉君主的，未能做到，必须像舜和周公侍奉君主那样，如果有一毫未尽，就不是做臣子的道了。没有不是这样的，只因为道理应当如此，自然停留不住。○论述忠恕的名义，自然应当依据子思“忠恕违道不远”的说法。曾子所说的却是提升一个层次来说圣人的忠恕，其实只是一个忠恕，必须自己看教有多少等级分明。○有人问：“到了忠恕，已经是道了，为什么说‘违道不远’？”回答说：“仁是道，忠恕正是学者着力下功夫的地方。”○问：“忠恕就是道，却说‘违道不远’，为什么呢？”回答说：“道是自然的，人能做到忠恕，那么离道就不远了。”○按此章，应当与前一章一贯参看玩味，那么忠恕的意义就完全明白了。

译圣人的大道真是伟大啊。

朱熹说：这是总括下文两节的意思而言。

广大无边地化育万物，高峻直达于天。

峻，是高大的意思。这是说大道的极致在于至大而没有外在的边界。

优游从容，广大无边啊，礼仪有三百种，威仪有三千种。

优优，是充足有余的意思。礼仪，是指经礼；威仪，是指曲礼。这是说大道深入于至小而没有间隙。

等待合适的人出现然后才能施行。

总结上面两节。

所以说，如果不能达到最高的德行，最高的道就不能凝聚而成。

至德，是指那个人；至道，指上面两节所说的内容。凝，是凝聚，也就是成就的意思。○辑略。程颐说：“《中庸》说礼仪三百，威仪三千，方才说是优游从容、广大无边。却又不同于异端邪说的观点，认为必须像枯木死灰那样才算得道。”张载说：“礼仪三百，威仪三千，没有一件事不是仁的体现。”

所以君子尊崇德行本性，并引导学问；达到广大，并穷尽精微；达到极高明，并引导中庸；温习旧知而获得新知，敦厚质朴以尊崇礼仪。

尊，是恭敬奉持的意思；德性，是我们从天那里接受的正理。温，如同燖温的温，意思是已经学过的知识，再次时常温习。敦，是加厚的意思。尊崇德性，是为了存养本心而穷尽道体的广大；引导学问，是为了推究知识而穷尽道体的细微。这两者，是修养德行、凝聚大道的主要方面。不让丝毫的私意遮蔽自己，不让丝毫的私欲拖累自己，在已知的知识中涵泳体会，在已能的能力上敦厚笃实，这些都是存养本心的范畴。分析事理不让有毫厘的差错，处理事情不让有过或不及的错误，在理义方面每天知道以前不知道的，在节文方面每天谨慎以前不谨慎的，这些都是推究知识的范畴。大概如果不存养本心就无法推究知识，而存养本心的人也不能不推究知识，所以这五句话大小相互依赖，首尾相互呼应，圣贤所指示的入德方法，没有比这里更详细的了，求学的人应当尽心去体会。○道，是自然的名称；德，是人所获得的。所以礼，是道体的节文，必定是人有了德，然后才去实行它。○温故知新、敦厚崇礼等说法，只是将两句相对，说明它们不可偏废，大意固然如此，细分起来则是温习旧知然后才能有新知，而温故又不可不知新；敦厚质朴然后才能尊崇礼仪，而敦厚又不可不崇礼，这是各种说法所遗漏的。大致这五句话承接章首道体的大小而言，所以每一句之内都兼具大小两层意思等等。○圣人的大道，高峻直达于天，只是充满天地之间的意思。○礼仪三百，威仪三千，优游从容、广大无边，都是天道流行显现为用处的表现。○礼仪三百，威仪三千，一件事都不可欠缺，才欠缺一件事就是对整体有所亏损。佛家的学说，只说道无处不在，无处不是道，只要这样就行了，如果有一两件事不着重，也不妨碍。○广大类似于所谓的理一，精微类似于所谓的分殊。○圣人做事处处着实，礼乐刑政，文为制度，处处都是体用，动静互换没有端倪，都没有少许空缺的地方。○问：关于“致广大”的章句，认为“不以一毫私意自蔽”对应“致广大”，“极髙眀”对应“不以一毫私欲自累”，为什么呢？回答说：“这颗心本自广大，如果有一丝私意遮蔽它，就会变得狭小；这颗心本自高明，如果有一丝私欲拖累它，就会变得卑污。如果能不以私意遮蔽自己，那么心胸广阔，都没有此疆彼界的念头，自然能达到广大；不以私欲拖累自己，那么心胸峻洁，决没有浮下昏冥的念头，自然能达到极高明。”因此引用张载的话说：“阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”○问：尊崇德性并引导学问，行的意思在“择善而固执之”之前，知的意思又在之前，怎么理解？回答说：“这就是相互为用的意思。”○“大哉圣人之道”等等，是说大道的大处，礼仪威仪是说大道的细处，只在章首就分了两节，所以下文五句话又相互关联。从“尊德性”到“敦厚”，这一上半部分是浑沦处；从“道问学”到“崇礼”，这一下半部分是详密处。道体的大处直是难以坚守，细处又难以穷究。如果有上半部分而没有下半部分，只说是我浑沦，不再致力于推究知识，就会茫然无知；如果有下半部分而没有上半部分，只管要纤悉皆知，却不去实行，就又空无所依。○有一类人确实是笃厚淳朴，但有时箕踞而坐却不以为非，就是不尊崇礼仪；只管去理防礼文却不笃厚，就又没有什么可以安身立命的。所以忠信的人可以学习礼仪，这就是“敦厚以崇礼”的意思。○道体的大无穷无尽，而在其中文理密察，有不可以毫厘差错的，这是圣贤谈论道，所以既说“发育万物，峻极于天”，以形容其至大，而又必定说“礼仪三百，威仪三千”，以概括其至微。而他们指示学者修养德行、凝聚大道的功夫，所以既说“致其广大”，而又必定说“尽其精微”。近世谈论道的人却不是这样，他们的论调大致喜欢浑全而忌讳剖析，喜好高妙而忽略细微。他们对于所谓的广大似乎符合，但对于精微却不察，那么他们所谓的广大也就难以议论其整体的真实了。○古代的君子尊崇德性了，而必定说引导学问；达到广大了，而必定说穷尽精微；达到极高明了，而必定说引导中庸；温故知新了，而必定说敦

译厚崇礼。如果不这样，那么所学所守必定有偏颇而不完备的地方。正因为如此，所以居上位而不骄傲，处下位而不违背正道，有道时足以振兴，无道时足以自容，而没有一种偏颇的遮蔽。○有人说，“尊德性”到“崇礼”这六句不必以“存心”和“致知”来划分，因为道在天下极大而没有外在，极小而没有间隙。尊德性是存心养性的功夫，道学问是致知格物的事情。能够存心养性了，但未能格物以致知，那么对于道必定有不尽之处。下面四句也是如此，虽然大而穷理，若不精微不足以尽道；造理虽然高深，但行事不合乎中道，也不足以尽道。已经学习而用功不连续，本质敦厚而守礼不严格，都不足以尽道。所以必须内外、本末、粗细、显微交互用功，然后对于道体的大处没有不到的，细微处也没有遗漏的。至德，是说这五者如果不这样，那么至道就不能凝聚。这种说法与《章句》略有不同，暂且保留。○南轩在《时习之室记》中说：“《中庸》说：‘如果不达到至德，至道就不能凝聚。’德和道达到凝聚，那么就能拥有它了。只有至德才能凝聚道。古人礼仪三百，威仪三千，君臣、父子、夫妇、朋友之间，洒扫、应对、献酬、交酢，以至于坐立寝食之间，没有一处不在德之中。极其细微详尽，所以成就天理罢了。大概毫厘之间不到，那么毫厘之间天理就不在。所以学而时习之，没有时刻不习的，念念不忘天理。这就是用至德来凝聚道的原因。等到时间久了，融洽无间，涣然和顺，而内外、精粗、上下、本末、功用一贯，没有余力了。”○按：这虽然是针对时习而言，但对此章的意义有所阐发，所以附在这里。

译曹交问道：“人都可以成为尧舜，有这回事吗？”孟子说：“是的。”

赵氏说：“曹交，是曹国国君的弟弟。‘人都可以成为尧舜’，大概是古代的俗语，或者是孟子曾经说过的话。”

曹交听说周文王身高一丈，商汤身高九尺。如今我身高九尺四寸，却只是靠吃粮食度日罢了。要怎样才能做到呢？

曹交问道：“只是吃粮食罢了。”意思是说自己没有其他才能。

孟子说：“这有什么关系呢？只要去做就行了。假设有个人，力气连一只小鸡都举不起来，那就是个无力的人。现在如果他能举起百钧重物，那就是个有力气的人了。那么，能举起乌获那样的重量，也就是成为乌获罢了。人们难道是因为做不到而担忧吗？是不去做罢了。

‘匹’字原本写作‘鴄’，指鸭子，后来省略写成‘匹’。《礼记》中说‘匹’指鸭子，是对的。乌获，古代有力气的人，能举起或移动千钧重物。

慢走跟在长者后面，叫做悌；快走抢在长者前面，叫做不悌。慢走，难道是人做不到的吗？是不愿意做罢了。尧舜的道理，不过是孝顺父母、敬爱兄长罢了。陈氏说：“孝顺父母、敬爱兄长，是人天生的良知良能，自然的本性。尧舜，是人伦的极致，也只是遵循这种本性罢了，难道能在这上面增加丝毫吗？”杨氏说：“尧舜的道理，虽然伟大，但实践它的方法，就在于行走快慢之间，并没有非常高深难行的事情。百姓大概每天都在使用却并不知晓罢了。”

你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，这就是尧罢了。你穿桀的衣服，说桀的话，做桀的事，这就是桀罢了。

意思是说，行善或作恶，都在于自己罢了。详细考察曹交的问题，浅陋粗率，必定是他进见孟子的时候，礼貌衣冠，言谈举止之间，多不合乎道理，所以孟子这样告诫他这两段话。

曹交说：“我能见到邹国国君，可以借住馆舍，希望留下来在您门下受业。”

借住馆舍然后才受业，又可以看出他求道的不诚恳。

孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人们的问题是不去寻求罢了。你回去寻求它，到处都有老师。”

意思是说道不难知道，如果回去在侍奉父母、尊敬兄长之间寻求，那么本性之内万理皆备，随处显现，无不可为师，不必留在这里受业。○曹交侍奉长者的礼节既不到位，求道的心又不诚恳，所以孟子用孝悌来教导他，而不允许他受业，这大概是孔子“余力则学文”的意思，也是不屑于教诲的意思。○问等等说：杨氏的说法有说：“佛家庞蕴有神通和妙用，运水和搬柴，这是自得之言，最通达道理。”但他的言语迂回曲折，想要通彻，也必须把它当作一件事来做。如果孟子的话则无不如此。我私下对此感到困惑。佛家的言论，偶然与圣贤相似的很多，但根本不同，那么虽然相似实际上却相反。就像这一章，孟子的话都是行动，但一快一慢，其间就有尧桀的区别，这是事物法则和民众习俗自然的实理，难道是人所能为的吗？如果佛家的言论，只要能运水搬柴，那么即使倒行逆施，也没有什么地方不可以，何必慢走然后才能成为尧呢？大概他们的学问以空为真，以理为障碍，而以纵横作用为奇特，所以与我们儒家的理论正好南北相反，以至于如此。现在不考察这一点，而以通达道理自得称赞他们，至于说到他们的毛病，就认为特别在于迂回曲折着意而已。这样，那么凡是做佛的人，去掉这两个毛病，就与我们学问没有区别了。程子有话说：“以我观察佛家，句句同事事合，但因为它根本不正，所以最终没有一件事相同。”正是这个意思。有人问胡文定公说：“禅者以敲槌竖拂为妙用，怎么样？”公说：“以此为用，用而不妙，必须是动容周旋中礼，才是妙用处。”考察杨氏的话，其得失可见了。

右专言道

德

《易经·大畜》彖辞说：大畜，刚健笃实，光辉日日更新其德。

程子说：“以卦的才德而言。乾体刚健，艮体笃实。人的才刚健笃实，那么所积蓄能大，充实而有光辉。积蓄不停止，那么其德日日更新。○乾四德，见前诸卦。象之言德者，皆别见。”

恒卦，九三，不恒其德，或承之羞，贞吝。

程子说：“三阳爻居阳位，处得其位，是它的常处。但志向顺从上六，不仅阴阳相应，风复从雷于恒，处而不处，是不恒之人。其德不当，那么羞辱或许随之而来，谓有时而至。贞吝，固守不恒以为恒，难道不可羞吝吗？”

象辞说不恒其德无所容也

人既无常何所容处

《论语》孔子说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫师和医生。’说得真好！朱子说：‘南人，南国之人；恒，常久。巫师，用来沟通鬼神；医生，用来寄托生死。所以即使是贱役，尤其不可以无常。’孔子称赞他的话而认为好。

不恒其德，或承之羞。孔子说：“不占卜罢了。”

南轩说：“谓理之必然，不待占而可知。”

孔子说德不孤必有邻

朱子说：“邻，犹亲也。德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之。”

译就像居住时有邻居一样。」南轩说：“德行在自身确立，那么众善就会跟随而来，它之所以不孤单，大概是事理上必然如此。比如善言的汇集，良友的来临，都是所谓有邻居的意思。说到极致，那么天下归向仁德，也是这个道理。”《易经》说：“恭敬和道义确立了，德行就不孤单”，这又是另一层含义，见本篇。

译孔子说：“仲由啊，真正懂得德的人太少了。”

朱熹说：“德，是指义理内在于自身的东西，不是自身拥有的，就不能知道它意味的真实。”○张栻说：“懂得德的人少，是因为他们在实践上还没有达到，所以不能真正知道它的滋味。孔子用这话告诉子路，让他努力进德，而不把聪明强力作为可以依赖的东西。”

子张问怎样提高品德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，向义理靠拢，这就是提高品德。”

朱熹说：“以忠信为主，那么根本就确立了；向义理靠拢，那么就能日日更新。”

喜爱他时就希望他活着，厌恶他时就希望他死去，既希望他活着，又希望他死去，这就是迷惑。喜爱和厌恶是人的常情，然而人的生死有命运决定，不是可以凭欲望来决定的。因为喜爱和厌恶而希望他生或死，就是迷惑了。既希望他生，又希望他死，就是迷惑得很严重了。○杨氏说：“堂堂子张啊，很难与他一起实行仁德了，因为他不是真诚善良、弥补过错、不被私欲蒙蔽的人，所以孔子这样告诉他。”○有人问：提高品德、辨别迷惑，为什么会有这个题目，而且子张、樊迟都以此发问呢？回答说：胡氏认为，或许古代有这样的话，或许世间有这个名字，圣人把它标举出来，让各位弟子根据自己想要知道的，思考自己还没通达的，作为进入大道的门径。这个说法是对的。问：以忠信为主、向义理靠拢之所以是提高品德，为什么呢？回答说：以忠信为主，那么向义理靠拢就有根基可以防止偏差；能向义理靠拢，那么以忠信为主就有用处而日日更新，内外本末相互培养，这就是品德之所以日益积累而更加高尚的原因。问：喜爱他时就希望他活着，厌恶他时就希望他死去既希望他生，又希望他死，之所以是迷惑，为什么呢？回答说：沉溺于喜爱和厌恶的私情，认为对方的生死可以随自己的欲望而定，而且自己也不能确定，生与死在胸中交战，白白地在不能必然实现的地方用力，而对对方实际上没有什么增减，这能不说是迷惑吗？○张栻说：提高品德、辨别迷惑，是修身最迫切的任务。以忠信为主，见到义理就向它靠拢，那么根本确立而日日更新，这就是品德之所以提高的原因。不以忠信为主，就没有向义理靠拢的实质；不能向义理靠拢，那么所主张的有时也会失去道理。这两者大概是相互需要的。○我按：希望生希望死，必定是有针对性地说的，所以用来规劝子张的过失。

樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，说：“请问怎样提高品德、消除邪念、辨别迷惑。”

胡氏说：“慝字，从心从匿，大概是隐藏在心里的恶念，修就是治理并去除它。”

孔子说：“问得好。”

朱熹说：“称赞他切于修身。”

先做事后求收获，不就是提高品德吗？攻治自己的恶，不攻治别人的恶，不就是消除邪念吗？一时的愤怒，忘记自身甚至牵连到亲人，不就是迷惑吗？

先事后得，就是说先难后获。做应当做的事而不计较功劳，那么品德就会日益积累而自己不知道。专注于治理自己而不责备别人，那么自己的恶念就没有隐藏了。知道一时的愤怒很微小，而祸及亲人很严重，那么就能辨别迷惑而惩戒愤怒了。樊迟粗俗鄙陋、趋近利益，所以用这些话告诉他。这三点都是用来补救他的过失的。○范氏说：先事后得，是崇尚义而轻视利。人只有利欲之心，所以品德不提高。只有不反省自己的过错而知道别人的过错，所以邪念不消除。感触外物而容易激动的，没有比愤怒更甚的了。忘记自身甚至牵连到亲人，是迷惑得很严重的。迷惑得很严重的必定起于细微之处，能及早辨别，就不会到大迷惑的地步了。所以惩戒愤怒就是辨别迷惑。○张栻说：先做该做的事而不计较所得，这就是品德之所以提高的原因。如果先有求得的念头，反而伤害品德了。○我按：范氏把利欲当作得，与先难后获不同，而集注兼取两说，大概是并存两种说法。

孔子说：“乡愿是品德的贼害。”

朱熹说：“乡，是鄙俗的意思，原与愿相同。《荀子》‘原慤’，注作‘愿’，是对的。乡愿，是乡人中老实的人。大概他们同流合污，来取媚于世，所以在乡人中，唯独以愿著称。孔子认为他们看似有德而反而扰乱德，所以说是德的贼害，而深深厌恶他们。”

万章问：“孔子在陈国时说：‘为什么不回来呢？我们那里的士人狂放简略，进取不忘其初心。’孔子在陈国，为什么思念鲁国的狂士？”

盍，何，不也。狂简，是说志向大而略于事务；进取，是说追求高远；不忘其初，是说不能改变旧习。这话与《论语》稍有不同。

孟子说：“孔子得不到中道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧？狂者进取，狷者有所不为。孔子难道不想中道吗？不可能一定得到，所以考虑次一等的。”

《论语》中道作行，獧作狷，有所不为的人，是知耻自好，不做不善之事的人。

请问怎样才可以称为狂呢？回答说：“像琴张、曾晳、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”

琴张名牢，字子张，子桑户死，琴张临丧而歌。季武子死，曾晳倚门而歌。牧皮不详。

为什么称他们为狂呢？回答说：“他们的志向高高在上，说古人，古人，考察他们的行为却与言语不符。”

嘐嘐，志大言大。重言，古人见其行动，就称颂，不止称颂一次。夷，平；掩，覆盖。说平心考察他们的行为而不能覆盖他们的言语。程颐说：“曾晳言志，而孔子赞同他，大概与圣人的志向相同，就是尧舜的气象。”

译罢了。只是行为有不能掩蔽的地方罢了，这就是所说的狂者。」

狂者又找不到，就想找那些清高不羁、不屑于世俗污浊的人来交往，这就是狷者，这又是次一等的了。

译这是承接上文所引内容，从而解释为何思慕狂者、狷者的用意。狂者是有所志向的人，狷者是有所操守的人。有志向的人能够进取于大道，有操守的人不会丧失自身的节操，保持洁净。

孔子说：“经过我的门口却不进入我的房间，我不感到遗憾的，大概只有乡原吧？乡原，是道德的破坏者。”（孟子）说：“怎样才可以称为乡原呢？”（孟子）说：“为什么这样夸夸其谈呢？说话不顾及行动，行动不顾及言语，就说：‘古人啊，古人啊！’行动为何孤高冷峻、孤僻疏远？既然生活在这个时代，就应当做这个时代的人，让世人认为好就可以了。那些像宦官一样深藏不露、迎合世俗以求取悦的人，就是乡原。”

踽踽，是独自行走、不肯进取的样子；凉凉，是冷漠、轻视的意思；指对人不亲近厚待。乡原讥讽狂者说：“何必如此夸夸其谈？行动不能印证言语，却事事都要称引古人呢？”又讥讽狷者说：“何必如此孤高冷峻、对人不亲近厚待呢？”人既然生活在这个世上，就应当做这个世上的人，让当世的人都认为好，就可以了。这是乡原的志向。阉，如同宦官的“奄”，有闭藏的意思；媚，是取悦于人。孟子说这番话，指出乡原深自闭藏，以求取悦于世，这就是乡原的行为。

万章说：“一乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都被认为是老实人。孔子却认为他是道德的破坏者，为什么呢？”（孟子）说：“想批评他，却举不出具体的过错；想指责他，却找不到可指责的地方。他同流合污，迎合污浊的世道，居处时看似忠信，行为时看似廉洁，大家都喜欢他，他也自以为是，但却不能与他一起进入尧舜的大道。所以说他是道德的破坏者。”

吕侍讲说：“意思是这类人，想非议他却没有可列举的罪状，想指责他却没有可指责的把柄。流俗，是指风俗颓败萎靡，像水往低处流一样，众人无不如此。污浊，是指并非忠信却看似忠信，并非廉洁却看似廉洁。”

孔子说：“我厌恶那些似是而非的东西：厌恶莠草，怕它混淆禾苗；厌恶巧言善辩，怕它混淆道义；厌恶伶牙俐齿，怕它混淆诚信；厌恶郑国的音乐，怕它混淆雅乐；厌恶紫色，怕它混淆正红；厌恶乡原，怕它混淆道德。”

孟子又引用孔子的话来阐明：“莠是像禾苗的草，佞是才智的称呼，其言论看似道义却并非道义，利口是多言而不真实的人，郑声是淫靡的音乐，乐是正统的音乐，紫色是间色，朱色是正色，乡原既不狂也不狷，人们都认为他好，看似合乎中庸之道实则并非如此，所以怕他混淆道德。”

君子只要回归常道罢了。常道端正，百姓就会兴起向善，百姓兴起向善，就没有邪恶的念行了。反，是回归；经，是常道，是万世不变的永恒道理。兴，是兴起于善。邪慝，像乡原之类的人就是。世道衰微，大道不正，所以人人得以发表异端邪说来满足私欲，邪恶念行并起，无法完全纠正。君子在此时只需恢复常道罢了。常道既已恢复，百姓就会兴起向善，是非分明，没有回旋余地，即使有邪恶念行，也不足以迷惑他们了。○南轩说：道以中庸为贵，然而立于中庸之道很难，所以如果不是极高明的人就不能践行中庸。孔子固然希望与合乎中庸之道的人交往，只因难得，所以思慕其次的狂者，狂者所知，进取于高远；狷者所守，坚持得坚贞，夸夸其谈地说：“古人啊，古人！”以古时的圣贤为仰慕对象，因为他们知道足以达到那样的境界。至于考察他们的行为，则有不能印证其言语的地方，因为他们言语高远，行为有所未能践履的缘故。《中庸》所说的“智者往往做得过分”，大概就是指狂者吧？“贤者往往做得过分”，大概就是指狷者吧？等等。乡原自以为是，正因为自以为是，所以他最终成为乡原而无法回头。尧舜之道，是大中至正的，是天理存在于人心之中的，这才是所谓的善。如果乡原所谓的善，则是出于一己之私，窃取中庸的名义罢了。异端对于正道，如同黑与白，本来不足以危害道德，只是因为道不明，世俗的看法容易使人迷惑沉溺，所以认为他是道德的破坏者。等等。经，是天下的常理，是中庸体现在日常生活中的。君臣父子兄弟朋友之间加以勉励和敦厚，伦理就有秩序；仁义礼智加以推广和通达，其道就无穷尽，这就是所谓的经。只有人背离而去，不知止境，所以君子回归常道作为百姓的准则。常道端正，百姓就兴起向善，邪恶念行自然不能兴起，这就是中庸之所以为至善的原因。帝王之所以能治理天下，孔子之所以能教化百姓，都不超出回归常道罢了。○黄氏说：德，是务必合乎理。乡原求媚于世，就不一定都合乎理，而是委曲迁就，看似合乎理实则不合乎理，使行善的人不知道理的正统。于是天下的正理，反而被乡原所害。比如廉洁，是理的正统。乡原不想做廉洁以区别于世俗，所以也同流于污俗，而在外表上找借口来自我掩饰，使人看起来似廉洁实则不廉洁，反而危害了廉洁的正统。所以贪婪的人不足以危害廉洁，只有假借廉洁之名的人才是危害廉洁的，孔子因此深恶痛绝。

孔子说：“在路上听到传言就到处去说，这是道德所抛弃的。”

朱子说：“虽然听到了善言，却不把它当作自己的所有，这是自我抛弃道德。”○王氏说：“君子多识前言往行，以积蓄自己的道德；道听途说，就是抛弃道德了。”○南轩说：“听到善言而存留并体悟它，那么道德就会积蓄；如果只是用来作为谈资罢了，那么对于道德有什么益处呢？这是抛弃道德。”

译孔子说：“花言巧语会败坏德行，小事上不能忍耐就会搅乱大的谋划。”

译朱熹说：“花言巧语颠倒是非，听信它会使人丧失坚守的原则。所谓‘小不忍’，比如妇人的仁慈、匹夫的勇猛，都是如此。因为妇人的仁慈不能克制自己的溺爱，匹夫的勇猛不能克制自己的暴烈，它们之所以称为‘不忍’，道理是一样的。”

子夏说：“大节不逾越界限，小节有些出入是可以的。”

朱熹说：“大德和小德，就像说大节和小节，‘闲’是栏杆，用来阻止事物的出入。意思是说，如果能先确立大的方面，那么小节即使有时不完全合乎情理，也没有妨害。”吴氏说：“这一章的话不能没有弊端，求学的人要详细辨析。”吴氏认为：“这一章的话不能没有弊端，求学的人正不可以借此自我宽恕。一旦认为小的差错没有妨害，那么在大节上必将有所歪曲，从而成为正直的尺度了。”有人问：“程颐认为小德像救人溺水那样的事，怎么理解？”回答说：“救人溺水的事却是大的方面，嫂子溺水不去救，那是豺狼的行为，这是应当做的，还有什么可以出入的呢？”子夏的说法自有毛病，只是他能力有所不及，既然有力不及的地方，不免有些小事放过去，这难道可以说就是可以的吗？因为子夏为人不及他的质朴，也显得软弱，孔子也常常提醒他，比如‘你要做君子儒，不要做小人儒’、‘不要急于求成’、‘不要贪图小利’之类。张栻说：“大德，是大的体统；小德，是众多的条目。君子所保持的大体，本来有定规，至于应对事物时，运用权变来取其中道，起初没有固定的态势，然而最终无不归于一致，比如可以获取也可以不获取，可以给予也可以不给予之类。然而这话以大德不逾越界限为根本，必须大德不逾越界限，然后小德才可以有所出入，因为小德未曾不在界限之中，所以说可以。如果不这样，根本没有确立，却认为出入是可以的，那就是小人的肆无忌惮罢了。”张栻的说法很好，然而不是子夏的本意，暂且保留。

《中庸》说：“小德如川流不息，大德敦厚化育，这就是天地之所以伟大的原因。”朱熹说：“小德，是整体的分支；大德，是万事万物的根本。川流，像河水流动，脉络分明而向前不停息。敦化，是敦厚其化育，根本盛大而流出无穷。这是讲天地的道理。”以天地来说，高低分散不同的，是小德的川流；深远不止的，是大德的敦化。以圣人来说，让万物各自安顿的，是小德的川流；纯粹不止的，是大德的敦化。大德是那敦厚化育的，小德是从那敦厚化育中流出的。这就好比忠和恕，忠就是做那恕的基础，恕就是从忠中流露出来的。又如中和，中就是大德的敦化，和就是小德的川流。从古至今，都只是这一个道理。圣人做出许多礼乐法度和功勋事业，只是从这个道理中做出来的。《辑略》引程颐说：“川流是日常运用的地方，大德是存养主宰的地方，就像俗话说的敦本的意思。”又说：“大德在化育的地方敦厚根本；小德在日常生活运用。”这是说孔子与天地同德。张载说：“接触事物的地方都是小德，统摄防范的地方就是大德。”

《乐记》说：“礼和乐都具备，叫做有德。德，就是得的意思。”

《乡饮酒义》说：“德，是得之于身。所以说：古代学习道的人，是为了得之于身。”

程颐说：“得之于身，叫做有德。自然表现在面容和背部，四肢不言而喻，哪里需要勉强呢？”又说：“德，就是得。必须实在达到这个境界才行。”以上所说德所指不同，其实是一样的，适宜参详推究。

《尚书·皋陶谟》说：“唉，也有九种德行。也说那个人有德行，就说：记载下来，详细说说。禹说：‘什么？’皋陶说：‘宽厚而严肃，柔和而刚正，谨慎而恭敬，治事而敬畏，驯服而坚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，强劲而合乎义理。彰显这些恒常的德行，吉祥啊！’”程颐说：“九德最好。”张氏说：“从宽到强都是天赋资质，从栗到义都是学问功夫。任性而行，不是过头就是不及；用学问辅助，就成为有用的德行。”我按：这所谓气质之性。苏氏说：“横渡水流而济渡叫做乱。所以才能超过人可以济救大难的人叫做乱，乱臣十人就是如此。又说：‘德行专一，行动没有不吉祥的。’所以恒常保持这种德行，然后才吉祥。”林氏说：“一德的恒常，像霍光可以说有济乱之才了。而在汉武帝左右，小心谨慎恭敬，出入殿门，进退有常，郎官仆射暗中观察他，二十多年不失尺寸，这就是乱而敬的恒常。汉武帝彰显并任用他，于是能够拥立昭帝、宣帝。何况九德都具备，其效果应当如何呢？”陈氏说：“常，是德行所安定的地方。人固然有勉强矫饰的，也足以欺骗别人。能暂时矫饰，而不能长久矫饰；能一时矫饰，而不能岁月矫饰。只有安定而不是勉强矫饰的，才是德行的恒常。至于恒常就不变了。早晚如此，穷困通达如此，变故如此，而他的德行曾不少变。君主得到这样的人并彰显他，是国家的福气。”蔡氏说：“宽厚而严肃等等，‘而’是转折语气词，正言而反应，用来表明他的德行不偏颇，都指成德的自然状态，不是说用那个来补救这个。”

译我按：张氏从学力的角度来论述，蔡氏从成就德行的角度来论述，两种说法不同。我曾经思考过，德行不通过学习就能成就的，那是生来就知道、安于实行的人。如果不是圣人，人的气质必定有所偏颇，通过学习来整治它，然后才能恢复本性之完整。所以舜任命夔掌管音乐以教育贵族子弟，正直而温和，宽厚而严谨，刚强而不暴虐，简约而不傲慢，正是这个意思。○又关于九德的训诫，各家各有得失，现在选取它们的长处，合为一种说法。大概宽宏的人容易失之于疏阔，必须用缜密来补救。栗，是木性中最缜密的。柔顺的人容易流于委靡，必须用植立来补救。谨愿的人未必能恭肃，有辨治才能的人未必能敬谨。驯顺的人缺少果毅，径直的人缺少温和。简约的人多致力于大体，未必能注重细节。刚强的人或许出于血气，未必能笃实。强者遇事勇于作为，未必能合乎道义，通过学习来成就德行，就没有偏颇的过失。柔顺而植立，刚强而笃实，虽然各自成为一种德行，然而宽厚、谨愿、驯顺、简约，都接近柔，所以用栗、恭、毅、廉来补救，都属于刚的范畴。扰乱、正直、刚强，都接近刚，所以用敬、温、义来补救，都属于柔的范畴。这是皋陶向禹陈述知人的方法。

译每日宣扬三种德行；早晚深入治理并使之清明。身为大夫，每日严肃且恭敬；六种德行得以彰显并施行。身为诸侯，广泛接受并普遍布施。

蔡氏说：“宣是宣扬，眀是明。三德六德，是指九德之中具备三种或六种。浚是治理，亮也是明。有家指大夫，有邦指诸侯。浚眀、亮采，都是说邦国政事清明治理的意义。气象虽有大小不同，具备三德的是大夫，具备六德的是诸侯，根据德行的多寡、职位的大小，概括而言。九德具备三种，固然不可有懈怠之心，必须每日宣扬并充实扩大它，使德行更加显著。九德具备六种，更不可有疏忽之心，必须每日严肃且恭敬地对待它，使德行更加谨慎。”翕是聚合。德行虽然有多寡不同，君主只要能够聚合并接纳他们，颁布并任用他们，这样九德之人就都能各司其职，而深入治理和善治都体现在他们的官职上，用天下的才能来治理天下。唐尧虞舜的朝廷，下面没有遗漏的人才，上面没有废弃的事务，确实是因为这个原因。师师是互相效法。说百官都互相效法，而百工都及时地致力于事务。百僚百工都指百官，说他们互相效法时称为百僚，说他们致力于事务时称为百工，其实是一回事。抚顺是顺应。五辰指四时。木、火、金、水旺于四时，而土则寄旺于四季。凝成是凝聚成就。说百工顺应时节，众事都能成功。

《尚书·立政》说：古人引导，只有夏朝才有宗庙。大大地兴盛啊，尊崇上帝。引导并知晓真诚谨慎于九德的实行。

苏氏说：“夏后氏的时代，王室之所以强大的原因，在于以寻求贤才作为侍奉上天的实际行动。”○林氏说：“引导并知晓其真诚谨慎，是他内心诚实地安于此，而没有矫揉造作在其中，所以可以相信他确实有这种德行。不然，就有凭借声音笑貌来伪装的人了。”○蔡氏说：“廸知，是践行知晓而非随便知晓；忱恂，是诚信而非轻信。”以上论述九德。

伊尹作《咸有一德》

吕氏说：“自古以来，圣贤进入大道，各有自得之处。在尧、舜、禹，称为执中；在伊尹，称为‘一德’；在孔子，称为忠恕；在子思，称为中庸；在孟子，称为仁义。都是用来阐明前圣所未能阐明的地方。《太甲》悔过，已经尽力，所以伊尹以入道的极致之处告知他。”

说：“只有伊尹自身与汤，都具有一德。”又说：“始终专一，这时就每日更新。”又说：“德行专一，行动没有不吉祥的；德行二三不一，行动没有不凶险的。”

无垢张氏说：“一，是天理，所以无往而不吉；二三，是人欲，所以无往而不凶。”

又说：“德行没有固定的老师，以善为师；善没有固定的主宰，协调于能够专一。”

朱子说：“伊尹告诫太甲的许多话语，句句都是天理。”○横渠说：“德行主宰天下的善，善源于天下的一，说得极好。大概从一中流出的，没有不善的。所以伊尹说：‘常厥德，曰庸德，曰一德。’常、庸、一，只是一个理。”○又说：“这四句分三节，一节比一节更深刻，且是大体而言。有吉德，有凶德，必须以善为主才为吉。善也是大体而言，只有协调于能够专一，才是善。大概善因专一而后确定。德从事物而言，善从道理而言，一从心而言。大体上这篇的精神全在防‘一’字上。此心才专一，便始终不变而有常。协字虽然训为合，乃是以此合彼的合，不是自己相合的合。与《礼记》‘协于分’、《艺书》‘协时月正日’的协字同义，大概有揣度参验的意思。”○南轩说：“自《虞书》‘精一’之外，只有此语最亲切。”○又说：“德，是善的总称；善，是德的实行；一，是其本源。统而言之，其运行则无息，其本体则包罗无遗。”○“咸有一德。”○此章言一德。

《尚书·洪范》第六三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔刻。平康，用正直；强横不友善，用刚克；和顺友善，用柔克。沉潜，用刚克；高明，用柔克。

苏氏说：不刚不柔叫正直。张氏说：三德就是皇极在作用上的体现。吕氏说：正直言皇极的本体，刚柔言皇极的作用。愚按：平康、正直三句，孔氏认为世道平安用正直治理，世道强横不顺用刚治理，世道和顺用柔治理，此说为好，所谓因时而施。杜氏说：沉潜犹滞溺，高明犹亢爽，说各应当以刚柔胜其本性，才能成全，此说较近，所谓因人而施。上三句以时而言，下二句以人而言，大概治理其过与不及而归于中，是君师的职责，所以说‘乂用三德’。沉潜、高明本都是美质，但深沉者易偏于柔，所以用刚来济助。杜氏‘滞溺’的训释，恐怕不是先儒之意。于此章多异说，自孔安国从《左氏传》，以高明天，沉潜为地，谓地虽柔也有刚克能出金石，天为刚德也有柔克不干四时，喻臣当执刚以正君主，君主当执柔以纲纪臣下。不知此‘畴曰乂用’，则都是治人之事，若

译君臣之间以刚柔相互调和，就能治理好既定的事务，所以现在只采纳杜预的说法。而蔡邕曾说：平康正直，不需要矫揉造作。刚强而不友善，用刚强来克制，这是以刚克刚。和顺而友善，用柔顺来克制，这是以柔克柔。深沉潜藏，用刚强来克制，这是以刚克柔。高明显达，用柔顺来克制，这是以柔克刚。平直的作用只有一种，而刚柔的作用有四种。圣人治理世事、应对万物，根据时势制定适宜的措施，三种德行交替使用，用阳刚来舒展，用阴柔来收敛，把握两个极端，将中庸之道施行于百姓，从而使天下民俗归于大中至正，大概就是这样，他的说法也很好，所以附录在这里。○《吕刑》说：只有恭敬地运用五刑，才能成就三种德行。○又《左传》昭公十二年，南蒯将要叛乱，占卜得到坤卦变比为卦，卦辞说“黄裳元吉”，认为这是大吉之兆，就向子服惠伯展示说：“如果我要有所行动，怎么样？”惠伯说：“我曾经学过这个，如果是忠信的事情就可以，否则一定会失败。”外表刚强内心温和，是忠；以和顺来遵循正道，是信。所以说“黄裳元吉”。黄色是居中的颜色，裳是下身的服饰，元是善的开端。居中而不忠，就得不到黄色的象征；居下而不恭，就得不到裳的象征；行事不善，就达不到极致的吉祥。内外呼应配合是忠，遵循事务以恭敬行事是恭，供养三种德行是善，不具备这三者就不恰当。杜预说：三种德行指的是正直、刚克、柔克。东莱吕祖谦说：正义解释说，刚强就抑制它，柔顺就进用他，用意志来供给和长养，使其符合中道，现在暂且采纳这种说法，这一章讲的是三种德行。○《中庸》所说的三种通达的德行，前面已经讲过。

译右边专门论述德行。

德行

《尚书·旅獒》篇末尾说：“唉！早晚没有不勤勉的，不谨慎细微的言行，最终会损害大的德行。堆山九仞高，只差一筐土就失败了。”

孔安国说：“轻视忽略小事，积累起来就会毁坏大事，所以君子要谨慎细微之处。”○王肃说：“大的德行，是细微言行的积累。”○我按：周武王是圣人。西旅进献獒犬，起初并没有接受。召公担心他倚仗大的德行而忽视细微的言行，认为接受獒犬没有损害，所以预先这样告诫他。大概积累言行形成德行，就像堆积泥土形成山一样。一行缺失，那么整体都缺失，也就像只差一筐土而全部功劳都失败一样。那些圣人尚且如此谨慎，现在的人没有一丁点善行，却说“我只顾全大局，顾不上细微之处”，可以吗？

《周礼》大司徒用乡三物教导万民并选拔他们。一是六德：智、仁、圣、义、忠、和。二是六行：孝、友、睦、姻、任、恤。

郑玄说：“智是明于事理，仁是爱人并推及万物，圣是通达且有先见之明，义是能判断时宜，忠是言语发自内心，和是不刚不柔。善于侍奉父母叫孝，善于对待兄弟叫友，和睦九族叫睦，亲近外亲叫姻，在朋友中守信叫任，赈济贫困忧愁者叫恤。”

三是六艺：礼、乐、射、御、书、数。

我按：三物的教导，先以德行，其次才是六艺，这就是孔子“行有余力，则以学文”的意思。○又程子回答学者问：“书中将‘忠和’改为‘中和’”，大概因为大司徒下文说“教之中，教之和”，不应这里唯独是忠的缘故。

师氏用三德教导国子：一是至德，作为道的根本；二是敏德，作为行的根本；三是孝德，以知道逆恶。教导三行：一是孝行，以亲近父母；二是友行，以尊敬贤良；三是顺行，以侍奉师长。

郑玄说：“德行是内外的称呼，在心里叫德，施行出来叫行。”○朱熹说：“至德，是诚意正心，端正根本、澄清源头的事；道则是天人性命的道理，事物应当如此的准则，修身齐家治国平天下的方法。敏德，是强志力行，崇德广业的事；行则是理应当做的，有可见踪迹的事。孝德，是尊祖爱亲，不违背其所由生的事；知道逆恶，那么在自己身上获得的笃实深固，就能真正知道那些逆恶而自然不忍去做。”○又说：“至德等等，明道先生以此；敏德等等，司马温公以此；孝德等等，则是赵无愧、徐节孝之类的人。这三者，虽然说各自根据才能品性的高低，资质所适宜而教导，但也没有专门致力于其中一项就能成为完人的。所以列举出来，以显示它们相互需要、不可偏废的意思。又说：教导三行为什么呢？回答说：德，是心得而无需勉强；行则是所行的法则。不以德为本，就无所自得而行不能自我修养；不以行充实，就无所持守遵循而德不能自我增进。所以既教导三德，又必定用三行接续，那么即使是最末端最粗浅的，也没有不尽力而德的修养也不自觉了。有人说：三德的教导，是大学的学习；三行的教导，是小学的学习。”○我按：孝德，是亲身践行孝道而确实有所得的人。因为只有确实有这种德，所以在侍奉父母之道上，有一毫不顺，就知道那是逆；有一毫不善，就知道那是恶，战战兢兢唯恐触犯。世间不孝父母的人，难道自己知道那是逆恶吗？知道了就不会去做了。然而所谓的逆恶，不一定像法令所指的五逆十恶之类。在侍奉父母之道上，如果有违背，都是逆且恶。做子女的，可以忽视吗？

《易经》象辞说：山下流出泉水，蒙，君子以果行育德。

程颐说：“山下流出泉水，流出遇到险阻，没有所往，是蒙的象。就像人幼稚，不知道所适。君子观察蒙的象，以果行育德。观察它流出而不能通行，就以果决其所行；观察它刚出没有所向，就以养育其明德。”○南轩《蒙斋铭》说：“下坎上艮，其卦曰蒙。其蒙伊何？源泉在中。泉之始行，其行未通。虽则未通，而理孰遏？君子体之，于以果决。黾勉在中，动畏天命。泉之刚萌，其势则止。止乃日澄，渊源曷已？君子体之，于以育德。笃敬不逾，静保天则。唯养于中，大本攸立；唯敏于外，达道攸饬。内外兼修，相须以成。久而有常，则日新。又说：蒙的意义，大概说泉刚出遇到险阻，没有所往，像人幼稚没有所适，贵在果行育德，充实而通达。育德的意义，尤其应当深刻体会。”我按蒙象的意义，南轩得到了。大概泉刚流出时，涓涓细微，被沙石阻塞，怎么能立刻通达呢？只有果决必行，虽险不避，所以最终能流而成川。然而如果源头不深，那么行虽然果决也容易枯竭。艮象山，其德是止。山因为静止，所以泉源流出无穷。有止而后有行。君子观察蒙的象，果决其行如水之必行，养育其德如水之有本。

译那么它的本体就宏大盛大，而它的作用就周遍流行了。所谓德，是行为自然流露的根源；所谓行为，是德的外在表现。这就是所说的体用关系。有了本体而后才有作用，所涵养的本体深厚，那么它的感应就不会穷尽。《中庸》说：“广大博厚、深沉如渊泉，而适时地发露出来。”又说：“小德如川流不息，大德敦厚化育万物”，都是这个意思。

译《象传》说：水接连不断地涌来，这是习坎之象；君子因此恒常地修养德行，反复地练习教化之事。

程颐说：“坎卦象征水，水流连续不断地涌来，两个坎卦相习，正是水流连续不断的形象。水从涓涓细流到寻丈之高，再到江海，都是连续积累而非骤然形成的。它顺应地势向下流动，诚信而有常道，所以君子观察坎水的形象，取其有常，从而使自己的德行恒久。人的德行如果不恒常就是虚伪，所以应当像水那样有常，取其连续积累、相互承接的特性，来熟练教化政令之事。发布政令施行教化，一定要让百姓熟悉听闻，然后才能顺从，所以要三令五申。如果突然告知百姓还没明白，就立刻责备他们顺从，即使使用严刑驱使，也是做不到的。所以要像水那样连续积累。”朱熹说：“治理自己，治理他人，都必须重视反复练习，然后才能熟练并安于其中。”

《象传》说：泽上有水，这是节卦之象；君子因此制定数量法度，商议德行规范。

程颐说：“泽容纳水有限度，超过限度就会满溢，这就是节制。所以称为节卦。君子观察节卦的形象，来制定数量法度。凡事物的多少、轻重、高下等性质，都有数量法度，这就是节制的依据。数指多少，度指法制，商议德行，是指内心存有称为德，表现于外称为行。人的德行，应当合乎义理而中节。议，是说商酌以求中节。”

《乾卦·文言》说：“君子以成就德行为行动，是每天可见的行动。潜，是说隐藏而未显现，行动而未成就，所以君子不加以运用。”

这是解释“潜龙勿用”的含义。程颐说：“德行成就而其事可见的，就是行。德行成就后才可以施用于世，起初正处在潜隐状态，未见其行动，未成就，未成就未显著，所以不加以运用。”德行恒常简易，恒常简约，见后文《乾坤》篇。

以上兼论德行

德行与功业

《易经·大传》说：“乾以平易可知，坤以简约能成。平易就容易知晓，简约就容易顺从。容易知晓就有亲近，容易顺从就有功绩。有亲近就可以长久，有功绩就可以宏大。可以长久就是贤人的德行，可以宏大就是贤人的功业。”

朱熹说：“乾刚健而运动，就是它所知晓的，便能创始万物而没有困难，所以称为易，而知晓大始。坤柔顺而静止，凡它所能力的，都顺从乾而不自行作为，所以称为简，而成就万物。人的作为，像乾的平易，那么他的心地明白而人容易知晓；像坤的简约，那么他的事务简明而人容易顺从。容易知晓那么与他同心的人就多，所以有亲近；容易顺从那么与他协力的人就众，所以有功绩。有亲近那么内心专一，所以可以长久；有功绩那么兼及于外，所以可以宏大。”德是指自己所得的，业是指成就于事的。上文说乾坤的德行不同，这里说人效法乾坤的道理。到这里就可以称为贤人了。

显扬仁德，藏用功用，鼓动万物而不与圣人同忧。盛大的德行，宏大的功业，达到极致了！

朱熹说：“显，是指从内到外；仁，是指造化之功德的发扬；藏，是指从外到内；用，是指机括之妙业的根本。”程颐说：“天地无心而成化育，圣人有心而无为。”

富有称为大业，日新称为盛德

张载说：“富有，是指广大而没有外在；日新，是指久远而没有穷尽。”朱熹说：“盛德大业以下，都是说易的道理，不是指圣人。”先说富有，再说日新，这与说宇宙相似，先是有这事物，才开始相连相续。我按：这虽然说的是易的道理，但易、天地、圣人，只是一个罢了。生物无穷，是天地的大业；运行不息，是天地的盛德。功及万世，是圣人的大业；终始日新，是圣人的盛德。学者有志于增进德行修养功业的，也必定以天地圣人为法则。大概不富有，不可以谈大业；不日新，不可以谈盛德。所以分别著录在这里。

孔子说：“易，真是至高无上了！易，是圣人用来推崇德行而扩大功业的。智慧崇高，礼仪卑下；崇高效法天，卑下效法地。”

朱熹说：“穷究事理那么智慧崇高如天，而德行崇高；遵循事理那么礼仪卑下如地，而功业广大。”

《乾卦·文言》九三爻说：“君子整天勤奋努力，晚上警惕如同危险，没有灾祸。”这是什么意思呢？孔子说：“君子增进德行修养功业，忠信是用来增进德行的，修饰言辞确立诚信是用来安守功业的。知道到达而到达，可以参与几微；知道终结而终结，可以保存道义。”所以处于上位而不骄傲，处于下位而不忧虑，所以勤奋努力因时而警惕，虽然危险却没有灾祸。

程颐说：“九三居下卦之上而君德已显著，将要做什么呢？只有增进德行修养功业罢了。内心积累忠信，是用来增进德行的；选择言辞坚定意志，是用来安守功业的。知道到达而到达，是致知。探求所到达的，然后到达。知晓在先，所以可以参与几微。所谓开始条理，是知晓的事。知道终结而终结，是力行。既然知道所终结的，就努力进而终结。坚守在后，所以可以保存道义。所谓终结条理，是圣人的事。这是学习的始终。君子的道义如此，所以知道处上下之道，而没有骄傲忧虑不懈怠而知道恐惧，虽然处在危险境地却没有灾祸。”朱熹说：“忠信是主宰内心的，没有一念不真诚；修辞是表现于事的，没有一言不真实。虽然有忠信之心，但不修饰言辞确立诚信，就无法安守。知道到达而到达，

译增进德行的事情，在于知道终结并使之终结，这是安守功业的事情。之所以整天勤奋不懈，到了晚上仍然警惕戒惧，就是因为这个缘故。可以上进也可以退下，不骄傲也不忧虑，这就是所说的没有过失。○知道“至”是关键，知道所到达的地方；“至之”就是已经到达那个地方。知道“终”是知道应当这样终结，就必须下终结的功夫。“防”是知道的初始阶段，刚刚看到事情；“防”就必须是“至之”。“存义”是坚守得坚定，才能保存住这义理。上面的“至”字是指到达的地方，下面的“至”字是指到达那个地方。知道“终”是终结的地方，“终之”是终结它而不离开。大概追求必定终结于此，并且坚守它而不离开。

译九四爻辞说：“或许腾跃，或许潜藏于深渊，没有灾祸。”这是什么意思呢？孔子说：“或上或下没有定规，并不是为了邪恶；或进或退没有恒常，并不是背离群体。君子增进德行、修治功业，想要把握时机，所以没有灾祸。”

程颐说：“或腾跃或潜藏，上下没有定规；或前进或后退，去留顺应当宜。不是为了邪曲，也不是背离同类，增进德行、修治功业，只是想要把握时机罢了。时机适宜就行动，时机不适宜就停止，不可以有常法。所以说：‘或许在深渊，是龙所安处的地方。’‘在渊’，是说腾跃后归于所安处的意思。‘或’是表示怀疑的语气，指顺应时势而结果未必一定如此。君子顺应时势，就像影子跟随形体一样，离开形体就不是正道了。”

朱熹说：“内卦从德行学问方面来说，外卦从时位方面来说，增进德行、修治功业，在九三爻已经完备了。这里则是希望他把握时机而前进。”

我按语说：“乾卦都是圣人的事，而九三、九四都以增进德行、修治功业来说。大概德行不增进就会退步，功业不修治就会败坏。所以尧帝兢兢业业，舜帝小心翼翼，周公坐着等待天亮，孔子整天不吃东西，都是因为这个原因。那么，求学的人怎么能不自我努力呢？”

以上兼论德行与功业

西山读书记卷十五

<子部,儒家类,西山读书记>

钦定四库全书荟要卷

西山读书记卷十六

宋 真德秀 撰

才德

《春秋》传中季文子说：“从前高阳氏有八个有才能的人。”

高阳是帝颛顼的尊号，这八个人是他的后代。

苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达。

这些人就是垂、益、禹、皋陶这一类人，庭坚就是皋陶的字。

他们正直圣明，见识广博深远，明察公允，忠诚笃实，天下的百姓称他们为“八恺”。高辛氏也有八个有才能的人。

高辛是帝喾的尊号，这八个人也是他的后代。

伯奋、仲堪、叔献、季仲；伯虎、仲熊、叔豹、季貍。

这些人就是稷、契、朱虎、熊罴这一类人。

他们忠诚肃穆，恭敬和顺，宣扬慈爱，惠及和睦，天下的百姓称他们为“八元”，这就是十六个家族。世代继承他们的美德，不使他们的名声陨落，一直延续到尧帝。尧帝不能举用他们，舜帝辅佐尧帝，举用八恺让他们主管后土，来衡量百事，没有不合时宜的，大地平坦，天道成就。举用八元让他们在四方推行五教，父亲仁义，母亲慈爱，兄长友善，弟弟恭敬，儿子孝顺，内部安定，外部成就。下文说：“从前帝鸿氏有个不成材的人，掩盖正义，隐藏贼害，喜好施行凶恶的德行，丑恶的同类，恶劣的事物，顽固愚昧不友善，与这些人结党营私，天下的百姓称他为浑敦。少皞氏有个不成材的人，毁坏信用，废弃忠诚，崇尚修饰恶言，静默谗言，任用奸佞，服从谗言，搜求邪恶，用来诬蔑盛德，天下的百姓称他为穷奇。颛顼氏有个不成材的人，不可教导，不懂话语，告诉他则顽固，放任他则愚昧，傲慢狠毒，扰乱天常，天下的百姓称他为梼杌。这三个家族，世代继承他们的凶恶，增加他们的恶名，一直延续到尧帝。尧帝不能去除他们。缙云氏有个不成材的人，贪恋饮食，冒犯货贿，侵夺欲望，崇尚奢侈，不能满足，聚敛积蓄，不知极限，不分给孤寡，不体恤穷困，天下的百姓把他比作三凶，称他为饕餮。舜帝辅佐尧帝，接待四方诸侯，流放四个凶恶的家族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，把他们投放到四方边远之地，用来抵御鬼怪。因此尧帝去世而天下如同一心，同心拥戴舜帝，让他做天子，因为他举用了十六个贤相，去除了四个凶恶的人。”

我按语说：齐圣广渊、明允笃诚、忠肃恭懿、宣慈惠和，都是德行，而这里称之为才。掩义隐贼、好行凶德、丑类恶物、顽嚚不友、毁忠废信、崇饰恶言、靖谮庸回、服谗搜慝之类，都是不德。这里称之为不才，那么古代所说的才与德，大概是通着说的。

孔子说：“如果有周公那样的才能之美，如果骄傲而且吝啬，其余的就不足观看了。”朱熹说：“才美，指智能技艺之美；骄是矜夸，吝是鄙啬。”

程颐说：“这是极力说明骄傲吝啬的不可取。大概有周公的德行，自然就没有骄傲吝啬；如果只有周公的才能，却骄傲吝啬，也不足观看了。”

这是为有才能而没有德行的人说的。

张栻说：“这是说才能之美不足以依靠，应当以德行为贵。古代的圣人，如周公那样，才艺众多，所以借他来阐明。骄傲就不能招来天下的善人，吝啬就不能与人共同行善；虽然才能像周公那样美好，又有什么用呢？”

舜有五个臣子而天下大治

朱熹说：禹、稷、契、皋陶、伯益

武王说：我有十个治理国家的臣子

马氏说：乱，是治理的意思。十个人，指周公旦、召公奭、太公望、毕公荣公、太颠、闳夭、散宜生南宫适，其中一个，人说是文母。朱熹说：刘侍读认为儿子没有臣服母亲的道理，大概是邑姜。九个人治理外朝，邑姜治理内宫。有人说：乱原本是糺，是古治字。

孔子说：“人才难得，不就是这样吗？唐虞之际，在这里最为兴盛，其中有一个妇人，只有九个人罢了。”

才难，大概是古语，而孔子赞同它。才，是德行的作用。说周室人才之多，唐虞之际，在这里最为兴盛，降自夏商，都不能达到，然而也只有这几个人罢了，这是人才难得。张栻说：“这里所说的才，是能够完全发挥天生此民的才能。”如《左传》称才子，必定是齐圣广渊、明允笃诚之类。