西山读书记卷一

译人生活在天地之间，之所以被称为“人”，是因为上天赋予了人本性，其中善德无所不备。如果失去了做人的根本道理，那么即使名义上还是人，实际上又算是什么呢？这话意味深长，很有警示作用，所以把它附在这里。

译《春秋左氏传》刘康公说：“百姓承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。因此有动作、礼义、威仪的准则，用来安定天命。”

程子说：“百姓承受天地的中正之气而生，天命叫做性。”○问：“承受中与程子所说的天然自有之中是一个意思吗？”朱子说：“只是一个意思，大概是指大本之中。”又问：“刘子所说的中，就是周子所说的太极吗？”回答说：“只一般，只是名称不同。中是恰好处。”○又说：“这几个字，自古圣贤上下数千年，叫得都一般，必定是圣贤传授不断，所以能如此。到春秋时，其传承还没有泯灭，如刘康公论人受中以生，他的穷究事理非常精微。”○我按：“百姓承受天地的中正之气而生，所以凡是动作、礼义、威仪都有自然的准则，超过它不是中，达不到也不是中。之所以这样，是因为有定命。命出于天，一定而不可改变，虽然想违背它，能吗？动作是从身体方面说，礼义是从道理方面说，威仪是从表现于外方面说。”

《易大传》说：一阴一阳叫做道。

朱子说：“阴阳交替运行，是气。它的理就是所谓的道。”○程子说：“离开阴阳就没有道。阴阳，是气。所以阴阳的，是道。气，是形而下的；道，是形而上的。”又说：“道不是阴阳。所以一阴一阳的，是道。如一开一合，叫做变。”

继承它的是善，完成它的是性。

道具于阴而行于阳，继是说它的发动，善，是说化育的功绩，是阳的事；成是说它的具备，性，是说万物所承受的，是说万物生下来就有性而各自具备这个道，是阴的事。○问性具备仁义礼智说：性还是这样说，完成它的是性，只一阴一阳之道可知，做人做物已经具备这四者了。○问一阴一阳叫做道，就是太极吗？回答说：阴阳只是阴阳，道就是太极。○继承它的是善，是元亨；完成它的是性，是利贞。○继是接续绵绵不息的意思，成是凝成有主宰的意思。○问云云说：以一天来说，那么白天是阳而夜晚是阴；以一月来说，那么望前是阳，望后是阴；以一年来说，那么春夏是阳，秋冬是阴。从古至今这样滚将去，只是这个阴阳，是谁使它这样的呢？乃是道。这气的运动，作为人作为物，浑是一个道理。所以未生人物以前，这理本善，所以叫做继承它的是善；气质既定，作为人作为物，所以叫做完成它的是性。○大哉乾元，万物凭借它开始，就是继承它的是善；乾道变化，各自正定性命，这就是完成它的是性。○继承它的是善，是从阴阳变化来说；完成它的是性，是从人物禀受来说。阴阳变化流行而没有穷尽，是阳的动；人物禀受一定而不可改变，是阴的静。○天地变化不是没有阴，然而物没有成形则属于阳；物正定其性不是没有阳，然而形气已经定则属于阴。张忠定公云云：事没有着字以前属于阳，着字以后属于阴，似乎窥见这个意思。○继承它的是善，继字是动的头，如果只一开一合而没有继，便是合杀了。问：继是动静之间吗？回答说：是静的终，动的始。○问孔子说性与天道不可得而闻，而孟子教人刚开口就说性善，是怎么回事？回答说：孟子也大概说性善，至于性之所以善，也很少曾说。必定如孔子所说的一阴一阳叫做道，继承它的是善，完成它的是性，才是说性与天道。

《孝经》孔子说：天地的性，人是尊贵的。

董子说：“人承受天命于天，固然超然不同于群生。在家有父子兄弟的亲情，出外有君臣上下的道义。聚集相遇，则有耆老长幼的施予。灿烂有文饰来相接，欢然有恩惠来相爱。这是人之所以尊贵的原因。”生长五谷来吃，桑麻来穿，六畜来养，服牛乘马，圈豹槛虎，这是得到天的灵，贵于物。所以孔子说：“天地的性，人是尊贵的。”明白天性，知道自贵于物，知道自贵于物，然后知道仁义；知道仁义，然后重视礼节；重视礼节，然后安处善；安处善，然后乐于循理；乐于循理，叫做君子。所以孔子说：“不知道命，不能做君子。”说的就是这个。○〇山杨氏说：“人禀受五行之秀气，而灵于万物。所以说天地的性，人是尊贵的。然而人的下愚，最终至于同于物，难道是赋予的不同吗？是失其性而自贼的过错。”○西山李氏说：“人的性就是天地的性。”○我按：荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生有知而无义，人有气有生有知，而且又有义，所以最为天下之贵。”他的论说似乎对了。至于他论性，则认为恶；论礼，则认为伪。为什么自相矛盾呢？

《中庸》说：天命叫做性，顺着性叫做道，修明道叫做教。

朱子说：命就像令，性就是理。天以阴阳五行化

译化生万物，气赋予其形体，而理也同时赋予其中，这就好比命令一样。于是人和物的产生，各自获得所赋予的理，作为刚健、柔顺以及仁义礼智信这五常的德性，这就是所谓的性。率，是遵循的意思；道，就像道路一样。人和物各自遵循其本性的自然状态，那么在日常生活的各种事物之中，没有不各自有应当行走的道路，这就是所谓的道。修，是加以品评和节制的意思。性和道虽然相同，但气禀或许有差异，所以难免有过分或不足的偏差。圣人根据人和物应当遵循的原则加以品评和节制，作为天下的法则，就称为教，像礼乐刑政之类就是如此。大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以施教，追溯它们的本源，没有一样不是根本于天，并且完备于我。求学的人知道了这一点，那么他在学问上就知道该在何处用力，从而自然不能停止追求了。○有人问：云云是什么意思？回答说：天命之谓性，是说天所赋予人的，就是人之所以为性的原因。大概天所赋予万物而不能停止的，就是命。我获得这个命而生存，并且没有不是全体具备的，就是性。所以从命的角度说，就称为元亨利贞，而四季五行，各类万物，没有不是由此产生的。从性的角度说，就称为仁义礼智，而四端五典，万事万物的道理，没有不统摄于其中的。大概在天和在人的方面，虽然有性和命的区别，但其理却未曾不一。在人和在物的方面，虽然有气禀的差异，但其理却未曾不同。这就是我的本性之所以纯粹至善，而不是像荀子、杨雄、韩愈所说的那样。率性之谓道，是说遵循那从天获得以生存的本性，那么事事物物没有不自然的，各自有应当行走的道路，这就是所谓的道。大概天命的本性，不过是仁义礼智罢了。遵循仁的本性，那么从父子之亲一直到仁爱百姓、爱护万物，都是道。遵循义的本性，那么从君臣之分一直到尊敬长辈、尊崇贤人，也都是道。遵循礼的本性，那么恭敬辞让的节度文饰，都是道。遵循智的本性，那么是非邪正的辨别，都是道。大概所谓的性，没有一种理不具备，所以所谓的道，不需要向外寻求而无所不备。所谓的性，没有一种事物不得到，所以所谓的道，不借助人为而无所不周。即使是鸟兽草木的生长，仅仅得到形气的偏颇，而不能贯通全体，然而它们的知觉运动，荣枯开落，也都是遵循其本性而各自有自然的道理。至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，豺獭的报本之恩，雌雄的区别，那么它们形气的偏颇，反而有助于保存其义理所得，尤其可以看见天命的本来面目，起初没有间隔，而所谓的道，也未曾不在这里。这难道是等待人为的吗？又难道是人力所能做到的吗？修道之谓教，是说圣人依据这个道加以品评和节制，以立法垂训于天下，这就是所谓的教。大概天命的本性，率性的道，都是理的自然，以及人和物所共同获得的。人虽然得到形气的端正，但其清浊厚薄的气禀，也有不能不不同的地方，因此贤智的人或许失之于过分，愚笨不贤的人或许失之于不足，而在此处得的人，或许也不能不在彼处有所缺失，因此私意人欲或许产生其间，而对于所谓的性，不免有所昏蔽错杂，而无法保全所承受的正性。有不全，那么对于所谓的道，也就有所乖戾错逆，而无法适应所行的适宜。只有圣人的心，清明纯粹，天理浑然，没有亏损缺憾，所以能依据道所在的地方，为之品评节制和防范，以在天下建立教化，使那些过分和不足的人，有办法取得中道。大概有办法辨别亲疏的等差，而使他们各自竭尽情意，那么仁的教化就确立了。有办法区别贵贱的等级，而使他们各自竭尽本分，那么义的教化就推行了。为他们制定制度文饰，使他们有办法坚守而不失，那么礼的教化就得到了。为他们开导禁止，使他们有办法辨别而不差错，那么智的教化就明确了。像这样，所以人无论无知还是愚笨，事无论大小，都能有所持循依据，以去除人欲的私心，而回复到天理的正道。推广到天下的万物，那么也顺从它们的欲望，违背它们的厌恶，依据它们材质的适宜，以发挥它们的用途，节制它们取用的节度，以成全它们的生存，都有政事的施行。这就是圣人成就万物的道，而达到其弥缝辅助的功效，然而也未曾超出人所从天那里获得的，而强行去做。○问：天命之谓性的命，与死生有命的命，不同在哪里？回答说：死生有命的命，是连带气来说的，气便有禀受多少厚薄的不同。天命之谓性的命，是统括理来说的，然而天所命的，不离开气，但《中庸》这句话是以理来说的。○《天命之谓性》者，是在人身中指出这个，是天命的本性，不混杂气禀而言。○天命之谓性，是专门说理。如果说兼说气，便说率性之谓道，不像太极，虽然不离开阴阳，也不混杂阴阳。○按照辑略，程子说：“上天的运作，无声无臭。它的本体就称为易，它的理就称为道，它的作用就称为神，它赋予人就称为性。遵循性就称为道，修治道就称为教。”○生之谓性，与天地之性相同吗？性字不能一概而论。生之

译所谓“性”，只解释为所禀受的本原。《中庸》说“天命之谓性”，这是阐述性的理则。现在人们说性格柔缓、性格刚急，都是生来如此，这解释的是所禀受的本原。至于性的理则，则没有不善的。所谓“天”，就是自然的理则。又说：“道就是性。”如果在道之外去寻找性，在性之外去寻找道，那就错了。又说：“仁，就是人。合起来说就是道。遵循本性叫做道。”又说：“遵循本性叫做道，‘率’就是遵循的意思。”如果说道，却不先确立名义，就会茫茫然不知从哪里下手，不知把心思放在哪里。又说：“天命之谓性，率性之谓道，意思是天将理降示于下，万物形成形体，各自端正其性命，这就是所谓的性。遵循其本性而不失，这就是所谓的道。”这也是通人物而言的，遵循本性，马就遵循马的本性，不做牛的本性；牛就遵循牛的本性，不做马的本性。这就是所谓的遵循本性。人在天地之间，与万物同流，天什么时候分别人是人、物是物呢？“修道之谓教”，这则专门针对人事而言。

吕氏说：“中，是天道，是天德。降示到人身上，人禀受它，这就叫做性。”《尚书》说：“伟大的上帝，将中正之德降示给下民。”传文说：“百姓禀受天地的中正之气而生。”这就是人性必然为善的原因，所以说“天命之谓性”。性与天道本来没有差异，但人虽然禀受天地的中正之气而生，却被微小的形体所拘束，常有私意和小聪明干扰其中，所以与天地不相似，所发出的行为于是至于参差不齐而不合乎节度。假如所得自天的本性不丧失，那么难道不会合乎节度吗？所以良心所发出的，没有不是道的。在我身上的，恻隐、羞恶、辞让、是非都是道；在他人身上的，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往都是道；在事物的分别上，则有彼此的不同；在性的分别上，则合乎内外一体罢了。这些都是人心所共同认可的，是我们本性中固有的。随着喜怒哀乐的发抒，爱必然有差等，敬必然有节文。所感应的重，其回应也重；所感应的轻，其回应也轻。从斩衰到缌麻，丧服等级不同，而九族之情没有遗憾；从王公到皂隶，礼仪制度不同，而上下之分没有人敢争辩。如果不是出于本性所具有的，怎么能达到这样呢？所以说：遵循本性叫做道。

游氏说：天赋予万物的就是道，而性是具备道而生的。顺着本性固有的样子而不掺杂私意，那么道就在我身上了，这就是遵循本性叫做道。如果是出于人为造作，那就不是道了。

杨氏说：天命之谓性，人欲不是性。遵循本性叫做道，背离本性就不是道。性，就是天命；命，就是天理；道就是性命之理罢了。孟子主张性善，大概源于此。说性有恶的，是诬蔑天。性没有不善，就不能增加或减少，不需要修养，只要遵循罢了。荀子说通过学习来修养本性，是不懂性的人。所以孔子说：尽性；子思说：遵循本性；说尊崇德性；孟子说：知性、养性，从未说过修养。那么道难道可以修养吗？回答说：道是日常使用却不知晓的，先王设立防范，使过与不及的人取其中道，这就是教。所谓修养，大概也只是品节规范罢了。

又说：性、命、道三者是一体而名称不同，起初没有两样。所以在天叫做命，在人叫做性，遵循本性而行叫做道，只是所从说的角度不同罢了。

又说：人性之上不可添加一物。尧的法则之所以成为万世的法则，只是遵循本性罢了。所谓遵循本性，就是遵循天理。在外面用计谋、用权数，即使建立了功业，也只是人欲的私心，与圣贤的做法，相差天地之远。

朱子说：程子关于遵循本性的论述，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然显现各有条理而言，以显示道之所以得名，不是指修养而言。吕氏从“良心所发”到“安能致是”这一段，也非常精密。但说人虽然禀受天地的中正之气而生，却被形体所拘束，又被私意小聪明所干扰，所以与天地不相似，而发出的行为不合节度，必须有不失所受自天的东西，然后才是道，那么所谓的道就在修养之后，反而由教化而得到，不再是子思、程子所指的人欲未萌自然显现的意思了。游氏所谓不掺杂私意则道在我，杨氏所谓只要遵循罢了，似乎都有吕氏的毛病。

这个“率”字不是用力，伊川说合而言之道，也是这个意思。

遵循本性叫做道，只是顺着本性去，都是道。吕氏说以人行道，如果这样，那么未行之前就不是道了吗？

性是一个浑全之物，道是性中分派的条理，顺着分派的条理去，都是道。比如穿牛鼻，络马首，都是顺着它们所通的地方。仁义礼智，万物难道没有吗？只是偏颇罢了。顺着它们所通的地方，道也无不在。

性与道相对，那么性是体，道是用，道就是里面做出来的道理。

程子说通人物而言，马就遵循马的本性，马不做牛的本性；牛就遵循牛的本性，又不做马的本性。万物各自有一个理，这就是道。

总而言之，又只是一个理吗？回答说：是。有人引用伊川“循之而不失”的话来问，勉斋黄氏说：“如此

译那么，顺着本性就不是道，而不偏离正道才是道。」又列举同类事物并顺着它们，顺应并修治它们，以此作为程子严密防范的方法。又说“顺着良心的发动，顺应并遵循它，这就是道”，最终也难免含有“遵循它而不偏离”的意思。“遵循它而不偏离”的弊病在于“不偏离”，“顺应并遵循它”的弊病在于“顺应”。必须明白，本性这个东西，人和物都不能不遵循，在遵循中于日常行为中体现出来就是道。起初并非有意于“不偏离”，也并非有意于“顺应”。如果是有意的，就是人为，既然是人为，就不是自然的道理了。惊惧怜悯，是爱护婴儿的道。之所以有这道，是因为遵循本性而自然产生这道，那么良心的发动就是遵循本性。现在说“顺着良心的发动，顺应并遵循它”，那么良心的发动就不是遵循本性，又从哪里发动呢？等到它已经发动再去遵循，那就是顺从情欲，而不是顺从本性了。○我按：朱子论述“率性”的含义，大概本于程子的说法，而黄氏又辨析“不失”二字有弊病，更加精妙了。有人问：朱子在告子“生之谓性”一章中，深入论述人与物的差异，而在此章却兼论人与物，为什么呢？回答说：“生之谓性”是从气来说的，“天命之谓性”是从理来说的。从气来说，那么人和物所禀受的不同；从理来说，那么天所赋予的只是一个而已。既然如此，那么人和物各自遵循其本性，这就叫做道吗？那么虎狼的搏杀吞噬，马牛的踢撞，也是道吗？回答说：子思所说的“率性”，是遵循其天命之性。虎狼的慈爱仁厚，马牛的健壮顺从，就是这样。至于搏杀吞噬、踢撞，则是气禀的作用，而不是天命本然的状态。难道只是物如此吗？凡是人做善事的，都是遵循天命之性；而做不善之事的，则是发自气禀之性。由此来看，那么此章兼论人与物，还有什么可怀疑的呢？

译《礼运》篇说：人，是天地德性的体现，阴阳二气交汇的产物，鬼神的结合，五行精华的凝聚。

郑玄说：“这是说人兼具这些气，本性纯正。”○孔颖达疏说：“天以覆盖为德，地以承载为德，人感应覆盖与承载而生存，这就是天地的德性。阴阳即指天地，依据其气称为阴阳，依据其形体称为天地。单独的阳不能生成，单独的阴不能成就，二气相交才能产生生命，所以说阴阳之交。鬼指形体，神指精灵。《祭义》说：‘气，是神的旺盛表现；魄，是鬼的旺盛表现。’必定形体与精灵相结合，然后万物才能产生，所以说鬼神的结合。人感应五行中秀异之气，所以有仁义礼智信，这就是五行的精华之气。所以人，天地的德性、阴阳的交汇，是其气；鬼神的结合、五行的精华，是其性。”○我按语说：“天地的德性，大概是指乾坤的健顺而言，这是天地的理，是人所得以作为本性的。阴阳、鬼神、五行，都是指气而言，流行于天地之间，是人所得以作为形体的。然而气的流行，理实际上寓含其中，并非在气之外有所谓的理。只是理无不善，气却有清浊昏明的不同罢了。孔疏将天地的德性归为气，鬼神五行归为性，恐怕不对。”

又说：“所以人，是天地的中心，五行的开端。”

郑玄说：这是说兼具气与性的功效。正义说：天地高远在上，俯瞰四方，人居住在中央，动静应和天地。天地有人，就像人腹内有心，动静应和人一样。所以说人是天地的中心。王肃说：人在天地之间，就像五脏中有心。人是生命中最灵明的，其心是五脏中最神圣的。端就是首的意思。万物都由五行而产生，而人最得其妙气，明白仁义礼智信是五行之首。○邵雍说：人居住在天地中心，也居住在人的中心。张载《正蒙》说：人是天地的太极，所以居住在天地之中。天地依靠它作为主宰，也依赖它发挥作用。心是人的太极，所以居住在人的中心。人依靠它作为主宰，也依赖它发挥作用。○按邵雍和张载的话，本来不是为此而设，但其意义大致相同，所以附在此处。

滕文公做世子时，将要去楚国，路过宋国去拜见孟子。孟子论述人性本善，言谈必定称引尧舜。

朱熹说：道，是说。性，是人从天那里禀受以生存的道理。浑然至善，未曾有过恶。人与尧舜起初没有一点点差异，只是众人沉溺于私欲而丧失了它。尧舜则没有私欲的蒙蔽而能扩充其本性罢了。所以孟子对世子说话，每每论述人性本善，而必定称引尧舜来证实它，想要让他知道仁义不需要向外寻求，圣人可以学习而达到，从而不懈怠于努力。○程颐说：性就是理。天下的理，推究其本源，未曾不善。喜怒哀乐未发之时，何尝不善？发出来符合节度，就没有哪里不善。发出来不符合节度，然后才成为不善。所以凡是说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而后凶；说是非，都是先是而后非。

世子从楚国回来再次拜见孟子。孟子说：“世子怀疑我的话吗？道只有一个罢了。”

当时的人不知道性的根本是善的，而认为圣贤是不可企及的，所以世子对孟子的话不能不怀疑，而再次来求见，大概是恐怕另有低微浅近容易实行的说法吧。孟子知道了这一点，所以只告诉他如此，以说明古今圣愚本来同一本性，前面的话已经说尽，不再有其他的说法了。

成覵对齐景公说：“他是男子汉，我也是男子汉，我为什么要怕他呢？”颜渊说：“舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也能像他一样。”公明仪说：“文王是我的老师；周公难道欺骗我吗？”

孟子既然告诉世子道没有两样，又引用这三句话来阐明它，想要世子笃信力行，以圣贤为师，不再应当寻求其他的说法了。

现在滕国截长补短将近五十里，仍然可以成为治理良好的国家。《尚书》说：“如果药不苦口，疾病就不能痊愈。”

这是说滕国虽然小，也足以进行治理。只是担心安于低微浅近，不能自我克制，就不足以去恶而为善了。孟子谈论性，开始见于此处，而详细完备于《告子》篇。然而默识而旁通它，那么七篇之中，没有不是这个意思的。他之所以扩充前圣未阐发的道理，而对圣人门下有所功劳，程子的话确实可信。

告子说：“性就像杞柳，义就像杯盘。以人性为仁义，就像用杞柳制作杯盘。”

朱熹说：“性，是人生所禀受的天理。”告子说人性本来没有仁义，必须矫揉造作而后才能形成，就像荀子“性恶”的说法一样。

孟子说：“你能顺应杞柳的本性而把它制成杯盘吗？还是要伤害杞柳而后把它制成杯盘呢？如果要伤害杞柳而后把它制成杯盘，那么也要伤害人而后使他具备仁义吗？率领天下的人而祸害仁义的，必定是你的言论啊！”

意思是说，如果这样，那么天下的人都会认为仁义是害性的而不肯去做，这是因你的言论而成为仁义的祸害。○南轩张栻说：有太极就有两仪，所以确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义。仁义，是性中本有的，也是万善的根源。人拥有仁义，是其本性原本如此。

译从亲爱亲人推广到仁爱，其用无穷无尽；从尊敬长辈推广到道义，其用也无穷无尽，这都是顺应人本来具有的禀赋，而不是从外部强加的。如果违背了仁义，就是丧失了人的本性。然而告子却用杞柳来作比喻，他说：“如果把人性看作仁义，那就大错特错了。”其实仁义就是人的本性；而说“把人性当作仁义”，这就把本性另看作一种东西，认为人是通过人为的矫揉造作才成为仁义的，这种错误难道不严重吗？

有人或许说：杞柳可以做成杯盘，这也是它的本性。朱熹说：“杞柳的本性固然可以做成杯盘，但必须经过砍伐、裁截、矫揉之后才能做成。”所以孟子说：“伤害摧残杞柳之后才能做成杯盘。”如果杞柳可以做成杯盘，而楩木、楠木却不可以，这又是另一层义理，不应当引用来作为论据。

我按：程颐说：“让牛拉车、让人骑马，都是顺应它们的本性而加以利用，为什么不让牛骑而让马拉车呢？道理上是不允许的。”上述那人的说法，大概源于此。然而杞柳做成杯盘，尚且需要人力；仁义的本性，源于自然，不需要刻意用力。这就是朱熹不采纳这种说法的原因，他的义理精微啊。

译告子说：“本性就像湍急的水，在东边决开就向东流，在西边决开就向西流。人的本性没有善与不善的区别，就像水没有东流西流的区别一样。”朱子说：“告子根据前面的说法稍作改变，接近于杨朱‘人性善恶混杂’的说法。”

孟子说：“水确实没有东流西流的区别，难道也没有向上向下的区别吗？人性本善，就像水必然向下流一样。人没有不善良的，水没有不向下流的。现在的水，拍打它让它飞溅，可以高过额头；阻挡它让它倒流，可以流上山去。这难道是水的本性吗？是形势使它这样的。人之所以能做出不善的事，其本性也是这样（受外力影响）。”

这一章说明本性原本是善的，所以顺从它就没有不善；原本没有恶，所以违背它之后才成为恶。并不是本性没有固定的形态，因而可以无所不为。○有人问：“告子、杨朱的说法怎么样？”回答说：“告子认为本性没有善恶，杨朱认为本性有善恶。他们的话虽然相同，但说话的理由也有少许不同。”

告子说：“生来如此就是本性。”

朱子说：“‘生’指的是人和万物之所以有知觉运动的东西。”告子论性，前后四章，言语虽然不同，但其大意不外乎此。与近代佛教所谓“作用是性”的说法，大致相似。

孟子说：“生来如此就是本性，这就像白色就是白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”

从白羽毛以下，孟子再次发问，而告子认为是对的，这就是说凡是生来的东西同是一种本性。

那么犬的本性，就像牛的本性；牛的本性，就像人的本性吗？

孟子又说：“如果果真如此，那么犬、牛和人都有知觉，都能运动，它们的本性就没有什么不同了。”于是告子自知不对，而不能回答了。○现在按：性是人之所得于天的理；生是人之所得于天的气。性，是形而上的；气，是形而下的。人物之生，没有不具有这种性的，也没有不具有这种气的。然而从气来说，知觉运动，人与物起初没有不同；从理来说，仁义礼智的禀受，难道物能完全具备吗？告子不知道性是什么，而用所谓的气来代替，所以杨朱、湍水的比喻，食色无善无不善的说法，纵横谬误，纷纭错乱，而这一章的错误是其根本。之所以这样，大概只知道知觉运动的蠢然之物，人与物相同，而不知道仁义礼智的粹然之物，人与物不同。孟子以此驳斥他，其义理精妙。○人物之生，天赋给他们这种理，未曾不同，只是人物禀受自有差异罢了。如同一江水，用勺取只得一勺，用碗取只得一碗，至于用桶用缸，各自随器量不同，所以理也随着不同。○物也具有五行，只是得到五行的偏颇罢了。○论万物的一原则，理同而气异；观万物的异体，则气还相近，而理完全不同。气相近，如知寒暖，识饥饱，求生恶死，趋利避害，人与物都一样；理不同，如蜂蚁的君臣，只是在义上有一点明白；虎狼的父子，只是在仁上有一点明白，其他更推演不开。○问：人物都禀受天地之理作为性，都承受天地之气作为形。如果人禀受不同，固然是气有昏明厚薄的差异；如果在物来说，不知道是所禀受的理就不全呢？还是因为气禀的昏蔽所以这样呢？回答说：只因为所承受的气只有这么多，所以其理也只有这么多。如犬马形气如此，所以只容得下如此。事又问：万物具一太极，那么理就没有不全的吗？回答说：从理来说，没有不全；从气来说，则不能没有偏颇。○性如日光，人物所受的不同，如缝隙孔窍所受，先有大小之分。○人与物都一样的是理；所以不同的是心。人心虚灵，包得许多道理通过，所以无不通。虽有气质昏浊的，也可以克制治理使之明。万物的心，便包许多道。理不过大本论之，理则一，才禀于气，就有不同。○问：动物有知，植物无知，为什么呢？回答说：动物有血气，所以能知，植物虽然不可言知，然而一般的生意也可以看见。如果伤害它，便枯萎不悦，也似有知的。○问：理是人物同得于天的，如物之无情的，也有理吗？回答说：固然有理，如舟只可行于水，车只可行于陆。○孟子说：人之所以异于禽兽者很少，庶民去掉它，君子保存它。不知道人为什么与禽兽不同？又说：犬的本性就像牛的本性，牛的本性就像人的本性吗？不知道人为什么与牛犬不同？这两处似乎欠一转语，须着说是形气不同，所以性也稍异才行，恐怕孟子见得人性相同处自是分晓直截，却于此似乎未甚察。○问：气有清浊，而理由同，如何？回答说：理如宝珠，在圣贤则如置在清水中，其光辉自然显现，在愚不肖则如置在浊水中，必须澄去泥沙，则光方才可见。至于万物也有此理，只因为气昏塞，如置宝珠于

译浑浊的泥水中，再也看不见了。○所谓“生之谓性”，是指生命的条理称为性。○孟子从理的角度谈性，告子从气的角度谈性。○问：告子所说的“生之谓性”是什么意思？答：一开始就错了，他只是说人生来精神魂魄凡是活动作用的地方就是性，正如禅宗所说“作用是性”，只说出了形而下的层面，所以孟子驳斥他。○佛教说：作用是性，在眼睛表现为看，在耳朵表现为听，在鼻子表现为嗅香，在嘴巴表现为谈论，在手表现为抓握，在脚表现为奔跑，这正是告子“生之谓性”的说法。比如手抓握，如果拿着刀胡乱杀人，也能说是性吗？○山先生引用庞居士的话说：神通妙用，运水搬柴，用来比喻徐行后长（慢走跟在长辈后面），却不知道徐行后长才叫作悌，快步走在长辈前面就是不悌。如果说运水搬柴就是妙用，那么徐行和疾行都可以叫作悌吗？○告子说“生之谓性”，二程都说他说得对，只是下面承接的部分不对。如果这样讲，就像佛教说作用是性，乃是说气质之性，而不是性善之性。○按程子说：告子说“生之谓性”，凡是天地所生的万物，都必须称之为性，都称之为性是可以的，但在其中却区分牛的性、马的性，告子便只说它们是一样的，就像佛教说蠢动含灵皆有佛性，这样就不可以了，大概是不认为“生之谓性”有错的原因，朱子所说的话，其义理更加精微了。

译告子说：“饮食和性欲，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”朱熹说：“告子把人的知觉运动当作本性，所以说人喜爱食物、悦慕美色就是他的本性。因此，仁爱之心产生于内心，而事物的适宜准则来源于外部。求学的人只应当在仁上用力，而不必强求符合义。”

孟子说：“为什么说仁是内在的，义是外在的呢？”告子说：“他年长，所以我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念。就像他白色，所以我认为他白，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的。”孟子说：“白马的白色，与白人的白色，没有区别。难道长马的年长，与长人的年长，也没有区别吗？况且，说是年长者本身是义呢，还是尊敬年长者的行为是义呢？”

张氏说：“‘异于’二字应当是衍文。”李氏说：“或许有缺漏的文字。”现在考察：“白马、白人，就是所说的‘他白而我视其为白’；长马、长人，就是所说的‘他年长而我尊敬他’。白马和白人没有区别，而长马和长人却不同，这就是所谓的义。义不在于他年长，而在于我尊敬他的心，那么义不是外在的就明白了。”

告子说：“我的弟弟我就爱他，秦国人的弟弟我就不爱他。这是因为以我自己为喜悦的对象，所以说仁是内在的。尊敬楚国人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以年长为喜悦的对象，所以说义是外在的。”

意思是说，爱主要源于我，所以仁在内部；敬主要源于年长者，所以义在外部。

孟子说：“喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉，没有区别。对于事物来说也有这样的情况。那么，喜欢烤肉也是外在的吗？”

意思是说，尊敬他、喜欢他，都出于内心。林氏说：“告子把饮食性欲当作本性，所以顺着他明白的道理去推演。从篇首到这里四章，告子的辩论屡次受挫又屡次改变说法，以求取胜，最终没见他能够自我反省而产生怀疑。这正是他所说的‘不能理解别人的言论，就不要去探究自己的内心’，所以最终粗疏而不能得到正道。○饮食男女，固然出于本性，但告子把生来具有的当作本性，就把本性局限于此了。由此又产生了‘仁内义外’的说法，正与佛教徒把作用当作本性、把义理当作障碍的说法相似。然而孟子不攻击他关于饮食性欲的说法，如果真能明白义不是外在的，那么本性就不止于饮食性欲，自然会有所察觉了。○告子不知道理才是本性，竟然指着人的身体，把能知觉运动的部分当作本性，这就是所谓的‘生来具有的’。起初看到它只能知觉运动，不教育就不能成材，所以有‘杞柳’的比喻。既被孟子的话驳倒，又担心自己的说法偏向恶，于是接着用‘湍水’作比喻，以表明它只能知觉运动而没有善恶之分。又认为孟子没有理解自己的意思，于是又在‘生之谓性’一章中极力阐述自己的本意并详细解说。至于孟子驳斥他，他的说法又穷尽而始终不明白自己的错误。他用饮食性欲来说，大概还是‘生’的意思，而公都子所引用的，又是‘湍水’的余论。由此考察，凡是告子论性，不外乎‘生’这一个字，是很明显的。但以前没有人深入探究他的弊端，往往顺着他的方向，各自提出一种说法与他辩论，而不察觉他失误的根源，就在于此，所以他的说法虽然很多，但最终没有一定的结论。○告子只知道有人心，不知道有道心，所以有‘食色性也’及‘义外’的说法。○南轩张氏说：饮食性欲固然出于本性，但无不有法则。现在告子只举出物象而遗忘了法则，这固然是出于本性，不分善恶之类。他的说法如果流行，那么天理就不明，而人欲就无法遏制了。至于‘仁内义外’的说法，其错误更严重。他认为‘年长在别人身上，就像白色在别人身上一样’，却不知道白色作为颜色，是固定不变的，而‘年长所适宜的’却随着事情不同而不同。如果一概而论，那么马的年长也将与人的年长没有区别，这可以吗？‘年长虽然在别人身上，但尊敬年长的人在我’，大概‘尊敬年长’的道理本来具备在这里，不是因为他而有的。有这种本性，就具备这种道理，其轻重亲疏、大小远近的适宜，本来清晰地存在于禀赋之中，而不可混乱。事物来到面前，虽然千差万别，但有物必有法则。广泛应对、曲折酬答，各自得当，都是我素有的义，而不是从外部获取的。这是天所赋予的。只有那些蒙昧于天命，把天下的公理当作我个人的私得，才开始有义外的说法。孟子告诉他：‘况且，说是年长者本身是义呢，还是尊敬年长者的人是义呢？’让他思考尊敬年长之所以为义，就知道义不是外在的了。而告子仍然迷惑，说‘爱我的弟弟而不爱秦国人的弟弟，是以我自己为喜悦’，所以说‘仁是内在的’。‘尊敬我的长辈也尊敬楚国人的长辈，是以年长为喜悦’，所以说‘义是外在的’。却不知道所以尊敬年长的人，不是在我这里又从哪里来呢？所以孟子又用喜欢烤肉来比喻：‘同样是烤肉，但所以喜欢它却在我。’那么，因为他在别人那里相同，就说喜欢烤肉是外在的，可以吗？虽然如此，尊敬我的长辈，是义；尊敬楚国人的长辈，也是义。年长是相同的，但对待我的兄长与对待楚国人，本来就有区别。这种分数的差异，难道是人力所能决定的吗？看告子义外的说法，固然是不懂义了。那么他所说的仁内，又哪里知道仁之所以为仁的道理呢？他仅仅把爱当作……”

译仁，却不知道爱的施行是有差等的，这本来就是义所存在的道理。仅仅把长幼有序当作义，却不知道长幼有序的原因，这本来就是仁的根本。不了解仁和义，却以此来讨论人性，难怪他们不能确定其宗旨和归宿了。

译孟季子问公都子说：“为什么说义是内在的呢？”公都子回答说：“因为践行的是我内心的恭敬，所以说义是内在的。”

朱熹说：“所尊敬的人虽然在外，但我知道应当尊敬，并践行我内心的恭敬去尊敬他，那么恭敬就不在外了。”

同乡的人比我的长兄大一岁，那么尊敬谁呢？回答说：“尊敬长兄。”斟酒时先敬谁呢？回答说：“先敬同乡人。”所尊敬的在这里，所年长的在那里，如果义果真是外在的，就不是由内心发出的了。

这些都是季子提问，公都子回答，而季子又说：“像这样，那么尊敬长辈的心果真是不是从内心发出的。”

公都子不能回答，把这事告诉孟子。孟子说：“尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？”对方将会说：“尊敬叔父。”孟子说：“如果弟弟作为祭祀中的尸，那么尊敬谁呢？”对方将会说：“尊敬弟弟。”孟子说：“这在哪里体现对叔父的尊敬呢？”对方将会说：“因为他在位上的缘故。”你也说：“因为他在位上的缘故。”平常的尊敬在长兄，暂时的尊敬在同乡人。

尸是祭祀时所供奉代表神灵的人。即使是子弟充当，但尊敬他应当像尊敬祖先一样。在位，是指弟弟在尸的位置上；同乡人在宾客的位置上。庸是平常，斯须是暂时。意思是说因时制宜，都是由内心发出的。

季子听了说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟弟就尊敬，果真是外在的，不是由内心发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝凉水，那么饮食也是外在的吗？”

这也是上一章“喜好烤熟肉”的意思。范氏说：这两章问答的大旨大致相同，都是反复用比喻来晓谕当世之人，使他们明白仁义在内心，就知道人性本善而人人都可以成为尧舜了。南轩张氏说：季子不懂本性，所以对义内在的说法有疑问。公都子回答说因为践行我内心的恭敬，所以说义是内在的，这也不算错。大概恭敬所施加的对象各有其应当之处，这就是义。然而公都子未能从本性上来论述，所以听到季子关于先敬同乡人的言论，就无法应对。大概平常尊敬长兄，是义；因为同乡人年长而先敬他，也是义。可尊敬的对象虽然在那里，但发出恭敬的人在我，所以孟子用弟弟充当尸来做比喻。长兄应当被尊敬，同乡人斟酒应当先敬，以及充当尸的人应当被尊敬，都是其道理本来就确定且不可改变的。那么它们是在内在的，就很明白了。而季子仍然迷惑，大概是因为把叔父和弟弟看作外在的，而不知道义存在于内心。内外根本是一体的。公都子大概受到孟子言论的启发，所以用冬天喝热水、夏天喝凉水来比喻。大概冬天喝的一定是热水，夏天喝的一定是凉水，这就是义，难道是在外吗？

公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’”

朱熹说：“这也是‘生之谓性’、‘食色性也’的意思。”苏氏、胡氏的说法，大概就是这样。

有人说：“人性可以成为善，也可以成为不善。因此，周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。”

这就是湍水之说

有人说：“有的人性善，有的人性不善。因此，以尧为君，却有丹朱；以瞽瞍为父，却有舜；以纣为侄子，且让他做君主，却有微子启、王子比干。”

韩愈人性有三品的说法大概就是这样

现在说人性本善，那么那些说法都不对吗？孟子说：“如果看人的实情，那么是可以为善的，这就是我所说的善。”

情，是本性的发动。人的实情，本来只可以为善，而不可以为恶，那么本性本善就可以知道了。

至于做不善的事，不是资质的罪过

才，就像人的材质能力。人有这种本性，就有这种资质。本性既然善，那么资质也善。人做不善的事，是物欲陷溺造成的，不是资质的罪过。

恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，舍弃就会失去。有的人相差一倍五倍甚至无数倍，是不能充分发挥他的资质的人。

意思是说这四种心，是人所固有的，只是人自己不去思考寻求罢了。所以善恶相差之远，是因为不求不思而不能扩充以充分发挥他的资质。前篇说这四者是仁义礼智的萌芽，而这里不说萌芽，是因为前篇希望人们扩充它们，这里直接根据作用来彰显其本体，所以说法有所不同。

《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则。百姓秉持常性，喜好美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧？所以有万物就一定有法则，这是百姓秉持的常性，所以喜好美德。”

有万物就一定有法则，比如有耳目，就有聪明的德行；有父子，就有慈孝之心。这是百姓所秉持的常性。所以人的实情，没有不喜好这美德的。由此看来，那么人性本善就可以看见，而公都子所问的三种说法，都不辩驳就自然明白了。程颐说：“性就是理。理的话，从尧舜到路人是一样的。”才禀受于气，气有清浊，禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。通过学习而知道，那么气无论清浊，都可以达到善，而恢复本性的本来面目。商汤、周武王亲身实践就是这样。孔子所说的下愚不移的人，则是自暴自弃的人。现在考察程颐所说的“才”字，与孟子本文略有不同。大概孟子专门从它发自本性这方面来说

译所以认为人的才能没有不好的。程子兼从人所禀受的气来说，那么人的才能确实有昏昧、明察、强、弱等不同。这就是所谓的气质之性。两种说法虽然不同，但各自都有其应当如此的道理。用事理来考察，程子的说法更为精微。因为气质所禀受虽然有不善，但并不妨害本性原本为善；本性虽然原本为善，但也不能没有省察、矫揉的功夫。这是学者所应当深入玩味的。○告子说：“人性没有善也没有不善。”不仅没有不善，连善也没有。如果说性中没有恶，那么可以说没有善，那么性究竟是什么呢？○本性既然是善的，才能也应当可以为善。现在竟然至于做出不善的事，并不是才能本身如此，而是我让才能变成这样。所以说：“不是才能的罪过。”○问：“孟子说情和才都是善的，怎么理解？”回答说：“情原本就是善的，它发动时还没有受到染污，怎么会不善呢？才只是资质，也没有不善。譬如白色的物体，没有染色时只是白色罢了。”○人都有许多才能，圣人却做了许多事，我却做不出什么来。所以孟子说“有的人相差一倍、五倍甚至无数倍”，这是不能尽其才能的人。○不能尽其才能，是说稍微做得好一点，便自我阻隔了，不顺从道理去做。○论及情可以为善，因此说：“李翱论述复性，那就是灭情以复性，那么情怎么可以灭呢？这是佛教的说法，陷在其中而不自知。”○理是纯粹的而气是杂驳的，理精一所以纯粹，气粗陋所以杂驳。○胡氏说：“性不可以善来言说，本然之性，其尊贵无与对等。一说到善，便与恶相对，那就不是本然之性了。”孟子说性善，不是说性的善，只是赞叹之辞。我曾经辨析过，本然之性固然浑然至善，没有恶可以相对，这是天赋予的本来如此。然而实行在人身上，则有善有恶。行得善的，就是本然之性，难道能说善的不是本然之性吗？如果按照他的说法，有本然之性，又有善恶相对的性，那就是有两种性了。从天所得的，是这性；行得善的，也是这性。只是才有一个行得善的，便有一个不善的。所以善恶必须相对来说，并不是原本有一个恶在里面与善相对，只是行错了便流入于恶罢了。然而文定的说法，又得自〇山。〇山得自东林。揔老、揔极聪明。〇山曾问孟子“道性善”是否正确？揔说：正确。又问：性难道可以用善恶来言说吗？揔说：本然之性不与恶相对。防的话本来没有毛病。因为本然之性是本无恶，等到文定父子便分成两截来说。善的不是性，如果善的不是本然之性，那么善是从哪里来的呢？既然把善当作赞叹之词，就是性本善了。如果不是性善，有什么可赞叹的呢？二苏论性也是如此。曾说：孟子“道性善”，好比说火能熟物；荀卿说性恶，好比说火能焚物。〇山反其说而辨析说：火之所以能熟物，是因为它能焚的缘故。如果火不能焚物，从哪里能熟呢？苏氏论性，自尧舜至孔子，不得已而命名，且寄托于“中”和“一”，未曾分善恶而言。自孟子“道性善”后，“一”与“中”才开始支离了。更不防备道理，只认说得行的便是。诸胡的说法也是如此。知言论性说：不可以善恶来辨别，不可以是非来区分。既无善恶，又无是非，那就是告子湍水的说法罢了。○问：知言说“万事万物是性的实质”怎么理解？回答说：这还没有害处。最坏的是好恶性也大错。○五峯说：天命不局限于善，不可以人欲来相对。天理固然无对，但有人欲，天理便不得不与人欲相互消长。善也本无对，但既有恶，善便不得不与恶相对而盛衰。况且说天命不局限于物是可以的，说它不局限于善就不知道天之所以为天了。说恶不足以言性是可以的，说善不足以言性就不知道善是从哪里来的了。○好善而恶恶，是人的本性。因为有善恶，所以有好恶。君子顺从其性，小人违背其性。五峯说：好恶是性。君子好恶以道，小人好恶以欲。（小人）喜好人所厌恶的，厌恶人所喜好的，这也是性吗？这可以吗？有人问：天理人欲同体、异用、同行、异情的说法如何？先生说：当然之理，人应当这样做的便是体。所以仁义礼智为体。如五峯的说法，那么仁与不仁，义与不义，礼与无义，智与无智，都是性，这不是小失误了。性中只有天理，没有人欲，称之为同体可以吗？如果这样，那就是性可以为善，也可以为恶了。同行异情，大概也有。如口对于味，目对于色，耳对于声，鼻对于臭，四肢对于安逸，圣人与常人都是这样，这是同行。然而圣人之情不沉溺于此，所以与常人不同罢了。○〇山说：天命之谓性，人欲不是性。胡氏不采纳他的说法，是以人欲为性了，这是大错特错的。○又白说：郭氏说性善的善，不是善恶的善。先生说：极本穷源的善，与善恶末流的善，并不是有两个。只是以其已发与未发而言，有所不同罢了。因为未发的

译先前，只有这善，而它表现为善恶之善的，也是这善。已经表现之后，才有不善混杂其中，而它所说的善，就是穷尽本源所发出的。○南轩张氏说：善是性，能够行善的是才。

译孟子说：“人的形体和容貌，是天生的本性。只有圣人才能完全实现这种本性。”

朱熹说：“人拥有形体和容貌，无不各自具备自然的道理，这就是所谓的天性。‘践’字如同‘实践诺言’的‘践’。大凡普通人拥有这种形体却不能穷尽其中的道理，所以无法完全实现其形体；只有圣人拥有这种形体并且能够穷尽其中的道理，然后才能完全实现其形体而没有遗憾。”

程颐说：“这是说圣人穷尽了人道的道理而能够充实其形体。人禀受天地的正气而生，与万物不同，既然为人，必须穷尽做人的道理，然后才配得上‘人’这个名称。普通人拥有形体却不知道，贤人实践了却未能穷尽，能够充实其形体的，只有圣人。”

杨氏说：“上天生育众民，有事物就有法则。事物，就是形体和容貌；法则，就是本性。各自穷尽其法则，就可以实现其形体。”

张栻说：“拥有这种形体的，都可以实现其形体。这里说‘可以’，就像说侍奉父母，像曾子那样是可以的。意思是到了圣人那里，恰好能够完全实现其形体。那么拥有形体的，都可以成为圣人，那些没有成为圣人的，是因为他们不能实践的缘故。”

周敦颐说：无极而生太极。

朱熹说：“上天的运行，没有声音没有气味，却是造化万物的枢纽，各类事物的根本。所以说无极而生太极，并不是在太极之外又有一个无极。”

《大传》说：“太极是什么？就是两仪、四象、八卦的道理，具备于这三者之前，而蕴藏在这三者之中。正因为它究竟至极，没有名称可以命名，所以特别称之为太极。就像说举天下之极，没有比这更极致的了。”

《大传》既然说：“形而上者叫做道。”又说：“一阴一阳叫做道。”这难道只是把一阴一阳当作形而上者吗？正是要表明一阴一阳虽然属于形器，然而它们之所以是一阴一阳，这是道体所作用的。所以谈到道体的至极，就称之为太极；谈到太极的流行，就称之为道。虽然有两个名称，起初并没有两个实体。周敦颐之所以称之为无极，正是因为它没有方位、没有形状，认为它在万物之前，却未曾不立于万物之后；认为它在阴阳之外，却未曾不行于阴阳之中；认为它贯通全体，无处不在，那么又起初没有声音气味迹象可以言说。现在却深深诋毁无极是不对的，这简直就是把太极当作有形状、有方位的了。

因为它没有器物与形体，而具备天地万物的道理，所以说“无极而生太极”；因为它具备天地万物的道理，而没有器物与形体，所以说“太极本无极”。

天地之间，只有动静两端，循环不止，再没有其他事情，这就叫做“易”；而它的动和静，必定有所以动静的道理，这就是所谓的太极。圣人已经指出其实质并命名它，周敦颐又画图来象征它，他用来阐发彰显的道理，可以说没有剩余的蕴藏了。太极之所以得名，大概是取枢纽极点的意思；圣人称之为太极，是用来指天地万物的根本；周敦颐沿用它而又称之为无极，是用来彰显无声无味的奥妙。然而说“无极而生太极”，“太极本无极”，并不是无极之后另外生出太极，而太极之上先有无极；又说“五行、阴阳、阴阳、太极”，并不是太极之后另外生出二五，而二五之上先有太极；以至于形成男女，化生万物，而无极的奥妙，大概未曾不在这里。这是这一图的纲领，《大易》的遗意，与老子所说的“万物生于有，有生于无，而把造化当作真有始终的”，正好是南辕北辙。

又说：“老子的话把有无分为二，周敦颐的话把有无合为一。”

太极只是天地万物的道理，在天地中，天地中有太极；在万物中，万物中各有太极；在天地产生之前，毕竟先有这个理。

有人说太极就是人心的至理，先生说：“事事物物都有一个极，是道理的极致。”有人说：“比如君的仁，臣的敬就是。”先生说：“这是一事一物的极，总括天地万物的道理就是太极。”

无极是有理而无形，比如本性何尝有形？

太极只是极至，周敦颐恐怕人们认为太极有形，所以说无极，是无形之中有个至极的道理。

太极不是另外一物，即在阴阳之中而在阴阳，即在五行之中而在五行，即在万物之中而在万物，只是一个理而已。

太极是一个极好至善的道理。

无极而生太极，人们都想象有一个光明闪烁的东西在那里，却不知道本是说没有这个东西，只有个理能如此动静而已。

“上天的运行，等等”是就存在中说虚无，“无极而生太极”是就虚无中说存在。张栻说：“太极是形体和性灵的奥妙，如果只说性而不说太极，那么只在未发上去认识它，看不到功用；说太极，那么性的奥妙都显现了。”体用一源，显隐无间，大概是太极的蕴藏吧？

“无极而生太极”就像说“没有人刻意去做而自然成就”。

太极动而生阳，动到极点就静；静而生阴，静到极点又动。一动一静，互为根本；分出阴分出阳，两仪就确立了。

太极

译太极的动静，是天命的流行。它的动，是诚的通达，继承它的是善，是万物赖以开始的本源。它的静，是诚的复归，成就它的是性，是万物各自端正其性命。动到极点就静，静到极点又动，一动一静，互为根本，这就是天命之所以流行不息的原因。动产生阳，静产生阴，分开阴和阳，两仪就确立了，这就是分别之所以确定不移的原因。大概太极，是本来精妙的本体；动静，是它所凭借的机枢。太极，是形而上的道；阴阳，是形而下的器。因此从显著的现象来看，动静不同时，阴阳不同位，而太极无处不在。从细微的本体来看，则冲淡虚无没有迹象，而动静阴阳的道理已经全部具备在其中了。虽然如此，向前推究看不见它开始的结合，向后引伸看不见它最终的分离。所以程子说：“动静没有开端，阴阳没有起始，不是懂得道的人谁能认识它？”

问：“太极动而生阳，静而生阴，看来是理在先而气在后。”答：“二者如果有，就同时存在。”问：“还没有一物的时候怎么样？”答：“那是天下公共的道理，没有一物不具备这个道理。”

问：“太极有动静，是静在先动在后吗？”答：“一动一静，循环没有开端，没有静就不能形成动，没有动就不能形成静。譬如鼻息，没有不呼的时候，也没有不吸的时候，吸尽了就产生呼，呼尽了就产生吸，道理自然如此。”

太极动而生阳，这是且从动的地方说起，其实动之前是静，静之前又是动，如白天之后是夜晚，夜晚之后是白天，白天之前已有夜晚，夜晚之前已有白天。

动静没有开端，阴阳没有起始，本来不可以用先后来说，但如果在中间截断来说，则也不得不说它有先后。如太极动而生阳，那么它在截断之前本来已经静过了；静极复动，那么已经静之后本来一定会有动。从这个细微处看，又有先后了。

当初原本没有一物，只有这个道理，有了这个道理便动而生阳，静而生阴，静极复动，动极复静，循环流转。其实理是无穷的，气也与之无穷。自从有了天地，便只是这事物在这里流转，一天有一天的运行，一月有一月的运行，一年有一年的运行，都只是这个事物滚滚向前，像水车一样，一个起，一个倒，一个上，一个下。像人不说话就沉默，不沉默就说话，中间更没有空缺的地方。

太极动而生阳，静而生阴，不是动了之后才生阳。大概才动就属于阳，静就属于阴。

阴阳动静，从大体来说，春夏是动，属于阳；秋冬是静，属于阴。就一天来说，白天是阳而动，夜晚是阴而静。就一时一刻来说，没有时候不动静，没有时候没有阴阳。说：阴阳无处没有，横着竖着都可以看见。横着则左阳而右阴，竖着则上阳而下阴。仰手就是阳，覆手就是阴。向着光明处是阳，背着光明处是阴。朱熹说：阴阳之气循环交替到来，聚集离散相互激荡，升降相互追求，氤氲相互揉合，相互兼制，想要统一它而不能，说的就是这个意思。

动而生阳，原本没有物，且是这样动荡，所谓化育流行。静而生阴，阴主凝聚，然后万物各自端正其性命。

太极未动之前，就是阴静。阴静之中，自有阳的根本；阳动之中，又有阴的根本。动之所以必然静，是因为根于阴的缘故；静之所以必然动，是因为根于阳的缘故。

问什么是所凭借的机枢？答：理附着在气上运行。

太极，是理；动静，是气。气运行则理也运行，二者常常相依而未曾分离。

图解说：动静是所凭借的机枢，识者认为这话最精妙。大概太极是理，阴阳是气。理无形而气有迹，气既然有动静，那么所承载的理又怎么能没有动静？

阴阳有一个流行的，有一个定位的。一动一静，互为根本，这是流行的寒暑往来。分阴分阳，两仪确立，这是定位的天地四方。《易经》有两层含义，一是变易，就是流行的；一是交易，就是对待的。

问：太极是理，理不可以用动静来说，只有动而生阳，静而生阴。理寓于气，不能没有动静，所凭借的机枢，是承载的乘，那动静乃是承载在气上，不知不觉动了，静了又动。先生说：对。

从现存的事物来看，则阴阳包含太极；推究其根本，则太极产生阴阳。

南轩张氏说：太极包含动静的理。有体必有用，太极的动，开始而亨通；动极而静，有利而正。动静的端绪确立，则阴阳的形貌就显著了。一动一静，互为根本。动是静的根本，而静又是动的根本，不是动能够生静，静能够生动，动而静，静而动，两端相互感应，太极之道就是这样。所以说：一阖一辟叫做变。往来不穷，叫做通。说它的本体，则是无极而太极，冲淡虚无没有迹象，而动静阴阳的道理，无不具备在其中。遵循它的作用，则动静化为阴阳，阖辟往来，变

译化育万物，而太极的本体，各自完整地蕴含于有形器物之中。这就是《易经》之所以称为《易经》的原因。

译阳气变化，阴气聚合，从而产生水、火、木、金、土。五气顺畅分布，四季由此运行。有了太极，一动一静，两仪便区分开来；有了阴阳，一变一合，五行便具备。然而五行，其形体存在于地，其气运行于天。从形体来谈论生成的次序，就说水、火、木、金、土；其中水和木属阳，火和金属阴。从气来谈论运行的次序，就说木、火、土、金、水；其中木和火属阳，金和水属阴。再统合起来说，气属阳而形体属阴；交错起来说，动属阳而静属阴。大抵五行的变化，到了不可穷尽的地步，但无处不是阴阳的道理。至于那所以成为阴阳的原因，又无处不是太极的本然状态。○水以阴为根却含阳，火以阳为根却含阴，阴阳交错而生。其开端是天一生水，地二生火，天三生木，地四方生金。其运行的过程，则是水生木，木生火，火生土，土生金属，金又生水，循环相生。○阳气变化，阴气聚合，最初产生水和火，水和火是气，流动闪烁，其本体尚且虚浮，其成形还未确定。接着产生木和金，则确实有了固定的形体。○问：阳变阴合是怎样的？答：阳动而阴随之。

五行，就是阴阳。阴阳，就是太极。太极，本源于无极。五行的生成，各自具有一种本性。

五行具备，那么造化发育的要素就无不齐备了。所以又由此推究根本，以阐明其浑然一体，无非是无极的奥妙。而无极的奥妙，也未尝不各自具备于每一事物之中。大抵五行形体不同，四时气候不同，但都不能超出阴阳之外。阴阳位置不同，动静时机不同，但都不能脱离太极。至于那所以成为太极的原因，又起初没有声音气味可言，这是本性的本体如此。天下哪有本性之外的事物呢？然而五行的生成，随着其气质不同而禀受各异，这就是所说的各自具有一种本性。各自具有一种本性，那么浑然太极的全体，无不各自具备于每一事物之中，而本性无所不在，也就可见了。

无极的真精，二五（阴阳五行）的精粹，微妙地结合而凝聚。乾道成就男性，坤道成就女性。二气交感，化生万物。万物不断生成，而变化无穷。

天下没有本性之外的事物，而本性无不在此。无极与二五之所以混融而没有间隙，就是所说的微妙结合。真，从理来说，是无妄的意思。精，从气来说，是不二的名称。凝，是聚集。气聚集而成形体。大抵本性作为主宰，而阴阳五行作为经纬交错，又各自按类凝聚而成形体。阳而刚健的，成就男性，就是父的道。阴而柔顺的，成就女性，就是母的道。这是人物开始的阶段，由气化而生成的。气聚集而成形体，那么形体相交、气机感应，于是由形化而人物生生不息，变化无穷。从男女来看，男女各自具有一种本性，而男女同属一个太极。从万物来看，万物各自具有一种本性，而万物同属一个太极。大抵合起来说，万物整体是一个太极；分开来说，一物各自具备一个太极。○太极就是本性，动静阴阳是心，水火木金土是仁义礼智信化生万物是万事。又说：“无极的真精，二五的精粹，微妙地结合而凝聚。”这几句话非常精妙，是气与理结合而成本性。○南轩张氏说：“不是无极的真精作为一个物体与二五的精粹相合，而是说无极的真精未尝不存于其中。”○我按：气化形化，本是程子的说法，应当考证。

只有人，得到了秀气而最为灵秀。形体已经生成，精神发动而有了知觉。五性受到感动，而善恶区分，万事由此产生。

人物的生成，无不有太极的道理。然而阴阳五行、气质交运，而人所禀受的，唯独得到秀气，所以其心最为灵秀，从而能够不丧失本性的全体。这就是所谓天地之心而人之极。然而形体生于阴，精神发于阳，五常之性感受外物而动，而五性的不同区分，便成为万事。○问：五行的生成，各自具有一种本性，五性受到感动而善恶区分，这个“性”字是从气禀来说的吗？答：本性离开气禀，就不能存在，气禀中本性才存在里面，没有气则本性也就没有寄托之处了。

圣人用中正仁义来确定它，

圣人的道不过是仁义中正罢了，

而以静为主，

没有欲望所以静，

确立了人的准则。

这是说圣人完全具备动静的德行而常以静为根本。大抵人禀受阴阳五行的秀气而生，而圣人的生又得到秀气中的秀气，所以他的行为合乎中，他的处守合乎正，他的发动合乎仁，他的裁断合乎义。大抵一动一静，无不有以完全体现太极的道理而没有亏损，那么先前欲望、情感、胜利、利害相互攻伐的情况，在这里就安定了。然而静是诚的复归和本性的贞定，如果此心不是寂然无欲而静，那么又怎么能应对事物的变化而统一天下的动呢？所以圣人中正仁义，动静周流，而他的动必定以静为主，这就是他之所以能处于中位而天地日月四时鬼神有所不能违背的原因。大抵必定本体确立而后作用得以施行，所以程子论述乾坤动静时说：“不专一就不能直遂，不收敛就不能发散”，也是这个意思。○问：为什么不说礼智而说中正？答：“中正”二字更为贴切，又说：“中

译“正”字较为有力。○中是礼的极致，正是智的极致。伊川解释“贞”字，说是正而固，仅一个“正”字未能穷尽，必须兼有“固”字，这就是所谓智的实质，知道这两者而不背离便是。知是确实的真知，如此便是正，不背离便是固，所以“正”字较为亲切。○知道是非的正为智，所以《通书》以正为智。○主静就是主正与义，正义便是利贞，中是亨，仁是元。（有人）问：圣人用中正仁义来确立准则，回答说：本来没有先后之分，这四个字配合金木水火来说，中蕴含礼的道理，正蕴含智的道理。就像乾卦的元亨利贞，元就是仁，亨就是中，利就是义，贞就是正，都是这个理。至于主静，是以正与义为本体，中与仁为功用。圣人只是主静，自然有动的道理。○中正仁义四者常常在这里流转，但常常依靠一个静作为根本，如果没有夜晚，那么白天的事情就做得不明晰；如果没有秋冬，那么春夏的生长就不繁茂。就像人整天应酬接待，必须稍作休息，精神才较为健旺。就像生物如果没有冬天，只是一味地生长下去，元气也有枯竭的时候。中与仁是动，正与义是静。《通书》都是这样说的，比如说道：“礼先而乐后”。○且如四季有秋冬的收敛，那么春夏才能生长，如果只是一味地生长下去，又有什么尽头呢？即便有许多元气，所以复卦显现天地之心，这就是静之后看见动是如此好。○主静防止夜气一章可以看见。○（有人）问无欲所以静，回答说：欲望发动、情感胜过，就不能静。○圣人用中正仁义来确立准则而主静，正是要人静定其心，自己作主宰。程子又担心只是一味地静下去，于是与事物不相交涉，却说一个敬，说敬就自然虚静，必须是这样做工夫。○愚按：自从五性感动而善恶分开，万事产生，人心的太极就开始不能自我保全了。于是圣人用中正仁义来确立准则而主静，以此来确立人的太极，这就是《中庸》所说的修道之教。中正，是太极的全体；仁义，是太极的分殊。程子曾经说中是天下的大本，天地间亭亭当当、直上直下的正理。这大概是从形性的本体来说的，愚敢于以中正为太极的全体。圣人的道，其本体配合太极，其功用配合阴阳，以此来确立道并垂示教化，使天下的人一心趋向中正仁义，那些纷乱不齐的人于是就安定了。本文说中正仁义，是太极阴阳；原注说仁义中正，是阴阳太极。体用互相列举，其界限就明白了。然而仁义是性，说它是用可以吗？大概从性情来说，那么仁义是其本体，而四端是其功用；从太极来说，那么仁义是五行之性，而属于用。

译君子修养它便吉祥，小人违背它便凶险。

圣人是太极的全体，无论动还是静，没有一处不是中正仁义的极致。这是因为不假借人为的修养而自然如此。没有达到这种境界而加以修养，这就是君子吉祥的原因。不了解这一点而违背它，这就是小人凶险的原因。修养或违背，其实也只在恭敬与轻慢之间罢了。恭敬就会欲望减少而天理明白，欲望减少再减少以至于没有，那么静时虚空、动时正直，圣人之道就可以学习了。

所以说：“确立天的法则，叫做阴与阳；确立地的法则，叫做柔与刚；确立人的法则，叫做仁与义。”又说：“推究事物的本源，返回事物的终结，所以知道生死的道理。”

阴阳形成形象，这是天道得以确立的原因。刚柔形成质地，这是地道得以确立的原因。仁义形成德行，这是人道得以确立的原因。道只有一个罢了，随着事物显现出来，所以有天、地、人三才的区别。而在其中，又各自有本体和作用的区分。其实质就是一个太极。阳、刚、仁，是事物的开始。阴、柔、义，是事物的终结。能够推究其开始而知道所以生的原因，就能返回其终结而知道所以死的原因了。这是天地之间纲纪、造化流行、古今不言的奥妙。圣人创作《易经》，其大意大概不出于此，所以引用这些来证明他的学说。

《易经》真是伟大啊，这真是它的极致了。

《易经》作为一部书，广大而完备。然而说到它的极致，这幅图就穷尽了它。它的防备难道不深吗！我也曾听说：程颢、程颐兄弟向周敦颐求学时，周敦颐亲手拿着这幅图传授给他们。程子谈论性与天道的言论，大多出于此。然而最终不曾明确用这幅图向人展示，这一定是有意蕴深微的意思。求学的人也不可不知道这一点。

《通书》说：诚是圣人的根本。

朱熹说：“诚，是最真实而没有虚妄的意思。是天所赋予、万物所接受的正当之理。人人都有，而圣人之所以成为圣人，没有别的原因，只是因为他能独自保全这个罢了。”这本书与《太极图》互为表里，诚就是所谓的太极。

伟大啊！乾元，万物凭借它开始，诚的源头就在这里。乾道变化，各自端正性命，诚于是确立。纯粹至善啊。所以说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，完成它的是性。”元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊！《易经》，是性命之源吗？

说乾道的元，万物取它作为开始的，乃是实理流出而赋予人的根本，就像水有源头，就是图中的阳动。乾道变化，而万物各自得到所赋予的正理，那么实理于是成为每一物的主宰，就是图中的阴静。纯是不混杂，粹是没有瑕疵。说天所赋予、物所接受的，都是天理的本然，没有不善的混杂。阴阳，是气，是形而下的。所以一阴一阳的，是理，是形而上的。道就是理的意思。继承它的，是气刚发出而还没有形成的意思。善则是理刚开始运行而还没有确立的名称，属于阳，是诚的源头。完成则是事物已经形成，性则是理已经确立，属于阴，是诚的确立。元、始、亨、通、利、遂、正、贞，是乾的四种德行。通，是刚发出而赋予万物，是善的继承。复，是各自得到而藏于自身，是性的完成。这在图中已经是五行的性质了。

又说：“二气五行，化生万物。五种差异两种实质，两种本源则是一个。这万物归为一个，一个实质分为万份。万一各自端正，大小有定分。”

朱熹说：“二气五行，是天用来赋予万物并使之生长的。从末端推究到根本，那么五行的差异本于二气的实质；二气的实质，又本于一个理的极致。这是合万物来说，只是一个太极罢了。从根本到末端，那么一个理的实质而万物分它作为本体。所以万物之中各自有一个太极，而大小之物没有不各自有一定分数的。”○问：“这样说，那么太极有分裂吗？”回答说：“本来只是一个太极，而万物各自有所禀受，又各自完整拥有一个太极罢了。就像月亮在天上，只有一个罢了；等到散映在江湖中，就随处可见，不能说月亮分裂了。”又说：“所谓分作为本体，不是割成片去，只像月亮映照万条河流相似。”

程颐说：性就是理。

全文见于《孟子》道性善注。○朱熹说：“伊川这句话，自从孔孟之后，没有人能看得到的，这就是千万世谈论性的根基，真有功于圣门。”○前人说的“性恶”、“善恶混”，都是不认识性。性只是天理，天理哪里会有恶？○理是天地间公共的道理，人禀受了就成为我所有的。○性是天成许多道理。

张载说：“乾称为父，坤称为母，我如此渺小，却浑然处在中间。”

朱熹说：“天，是阳，以至健而位居上方，是父道。地，是阴，以至顺而位居下方，是母道。人禀气于天，赋质于地，凭借渺小的身体，混合无间，而位居中间，是子道。然而不说天地，而说乾坤，是因为天地是它们的形体，乾坤是它们的性情。乾，是健而无息的意思，是万物所凭借以开始的东西。坤，是顺而有常的意思，是万物所凭借以生长的东西。这是天地之所以为天地，而成为万物父母的原因，所以启

译说罢了。」所以充塞于天地之间的，是我的形体；统帅于天地之间的，是我的本性。

译乾为阳，坤为阴，这是天地之气，充满于天地之间，而万物和人赖以构成形体的根本。所以说：“充满于天地之间的，是我的形体。”乾刚健，坤柔顺，这是天地的意志，是气的统帅，而万物和人得以形成本性的根源。所以说：“统帅于天地之间的，是我的本性。”深入体察这一点，那么父为乾、母为坤，浑然居中而真实存在的道理就可见了。○有人问《西铭》的含义，回答说：“〇关键在于‘其体’、‘其性’这两句话。”

民众是我的同胞，万物是我的伙伴。

人和万物共同生于天地之间，它们赖以构成形体的，都是充满于天地之间的气；它们得以形成本性的，都是统帅于天地之间的意志。然而形体有偏正的区别，所以在本性上也就难免有明暗的差异。只有人得到了形气的中正，因此人心最为灵明，能够通达性命的全部。在共同生存之中，人又是同类中最尊贵的。所以说“同胞”，那么看待他们，都如同自己的兄弟一样。万物则得到了形气的偏颇，不能通达性命的全部，所以与人不同类，也不如人尊贵。然而追溯它们形体和本性的来源，也是根本于天地的，未曾不同。所以说“我的伙伴”，那么看待它们，也如同自己的同辈一样。正因为是同胞，所以把天下看作一个人，如下文所说：“正因为是我的伙伴”，所以凡是存在于天地之间的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不顺应其本性、成就其适宜状态的。这就是儒者的道理，必须达到参赞天地、辅助化育，然后才是功用的完备，而不是勉强施加于外部的。○《西铭》全文见《传道篇》，现在摘录其首章论述形体和本性来源的部分，记载在这里。昔日游酢先生见到《西铭》，立刻豁然开朗，心中没有抵触，说：“这是《中庸》的道理。”程颢先生称赞他能够探求语言之外的意义。近世的学者或许不明白它的宗旨，我认为《中庸》的纲领在于“性”、“道”、“教”三个字，而全篇的意义无非是教导人们保全天赋的本性；《西铭》的纲领也只在于“其体”、“其性”这两个字。

西山读书记卷一

<子部,儒家类,西山读书记>

钦定四库全书

西山读书记卷二

宋 真德秀 撰

气质之性

《论语》孔子说：本性是相近的，习染使它们相远。

朱熹说：“这里所说的性，是兼指气质而言的。气质之性固然有美恶的不同。但从初始来说，都不怎么相远。只是习惯于善就善，习惯于恶就恶，于是才开始相远。”○程颐说：“这是说气质之性，不是说性的根本。如果说根本，那么性就是理，理没有不善的。孟子说性善就是如此。哪里有什么相近不相近呢？”○有人问：“气质之性是什么？”回答说：“天地用来生成万物的，是理。它生成万物的，是气与质。人和万物得到这气质以形成形体，而理存在于其中的，就叫做性。然而所谓的气质，有偏正、纯驳、昏明、厚薄的不齐，所以性存在于其中的，其品类也不一。所谓气质之性，就是孟子所说的‘生之谓性’，程子所说的‘生质之性’、‘所禀之性’，以及所说的‘才’，都是指这个。然而其本然的理，则是纯粹至善的，这就是所谓的‘天地之性’。孟子所说的‘性善’，程子所说的‘性之本’、‘极本穷原之性’，都是指这个。至于孔子这一章论性而以相近来说，那么确实是针对气质而言的。”

孔子说：只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。

人的气质，在相近之中，又有美恶一定、不是习染所能改变的。○程颐说：“人性本善，有不可改变的，为什么呢？论其本性，都是善的；论其才能，则有下愚的不可改变。所谓下愚有两种：自暴、自弃。人如果以善来治理自己，就没有不可改变的，即使是昏愚极甚者，都可以逐渐磨练而进步。只有自暴的人以不信来拒绝，自弃的人以不为来断绝，即使是圣人与他相处，也不能感化他而入道。这就是孔子所说的下愚。然而他的资质未必昏且愚，往往刚强凶暴而才力超过常人，商纣王就是如此。圣人因为他自己断绝于善，称之为下愚。然而考察其结果，确实是愚的。”○有人问：“等等，那么终究不可改变吗？”回答说：“从圣人的话来看，就说‘不可改变罢了’，不说‘不可改变’。从程子的话考察，就说‘因为他不肯改变，而后才不可改变罢了’。”○苏氏的说法只是泛泛地说人才的短长瑕瑜，未曾说狂妄痛悔的可改变性。柴参也不应当以下愚来类推。因为“不移”二字，是承接上面的“知”和下面的“愚”两端而言，不应当专门以下愚来论。上面的“知”，是知的上等，不是寻常的知；下面的“愚”，是愚的下等，也不是寻常的愚。知的上等，固然不可改变而趋向恶；愚的下等，虽然有可改变的道理，却没有肯改变的心，那么也终究不可改变罢了。所以说：“考察其结果，确实是愚的。”

周敦颐说：“性，就是刚柔、善恶、中罢了。”

朱熹说：“这里所说的性，是从气禀而言的。”

不达说