西山读书记卷五

译所以对应时节是春天，对应人则是仁德，是众善的首领。亨通，是万物生长的通达，万物到了这个阶段，没有不美好嘉善的，所以对应时节是夏天，对应人则是礼，是众善的汇聚。利，是万物生长的顺利，万物各自得到适宜，互不妨害，所以对应时节是秋天，对应人则是义，是各得其所的和谐。贞，是万物生长的成熟，真实之理具备，随处都自足，所以对应时节是冬天，对应人则是智，是众事的主干。主干是树木的身体，枝叶依靠它而挺立。○问：元是善的首领，回答说：元亨利贞都是善，而元是这四者的首领，这是善端初现的地方。○问：亨是嘉美的汇聚，回答说：嘉美是美好，会是指齐集的意思，许多美好一时都聚集到这里，所以称为嘉会。○问程子说：万物各自得到适宜就是利，这只是当然且安适吗？回答说：是的，万物各自得到本分就是遵循义理，截然不可侵犯，看似不和，但分别之后万物各自端正其所，却是和，不和产生于不义，义则无不和，和则无不顺利了。○贞是事的主干，伊川解释贞字只认为是正，恐怕不足以穷尽贞的含义，必须说是正且坚固。○贞取来配冬，是因为它的坚固。孟子以知道这两者而不离开为智的实质，不离开就是贞固的意思。○文王原本说元亨利贞是大亨利贞，孔子认为是四德，所以说元亨利贞，拿谷物作比喻，可以看到谷物的生长，萌芽是元，幼苗是亨，穗子是利，成熟结实是贞。谷物的果实又能再生，循环无穷。○元亨利贞是理，有这四个阶段，气也有这四个阶段，理就在气中，两者不曾分离。○元亨利贞没有断绝之处，贞之后又是元，今日子时之前就是昨日亥时。○温暖的是元，炎热的是亨，凉爽的是利，寒冷的是贞。○从天道来说称为元亨利贞，从四时来说称为春夏秋冬，从人道来说称为仁义礼智，从气候来说称为温凉燥湿，从方位来说称为东西南北。○乾元，万物凭借它开始；坤元，万物凭借它生长，元是天地生物的发端，元是生机，亨则是生机的生长，利则是生机的顺利，贞则是生机的成熟。以上都是总论四德的含义。又程子说：四德中的元，如同五常中的仁，偏说则是一件事，专说则包含四者。又说：万物的生机最可观，这就是元者善之长，这就是所说的仁。朱子说：元只是初始的意思，如树木的萌芽，如草的嫩芽，在人则是恻隐之心。又说：要理解仁，应当从初始处看。所以元亨利贞而元是四德之首，春夏秋冬而春是一岁之首。由此而为夏，由此而为秋，为冬，都从这里生出。所以说仁包含四德，只是因为四个是一个。以元亨利贞来说，只是一个元，却有元之元，元之亨，元的利，元的贞。上面四个元字就是包含四德，下面一个元字就是主一事。又有亨之元，利之元，贞的元。懂得这个意思，那么仁包含四者就尤其明白了。亨之元，是夏四月初；利之元，是秋七月初；贞之元，是冬十月初。程先生也说观察小鸡雏可以看到仁，这也是看其初生的意思。又说：《乐记》说易直子谅之心，《韩诗外传》写成慈良，却是人的初心，自然是慈爱良善，这便是元者善之长。如孟子说的恻隐之心，都是这种心。圣贤教人先要求此心，正因为它是万善的总汇处。又说：性中有这四者，圣门却只以求仁为急，因为仁却是四者之先。如果常存得温厚的意思在这里，到宣发时，便自然温和。宣发发挥到刚断时，自然刚断。到收敛时，自然收敛。这就是仁之所以包含四者的原因。有人问：这恐怕像五行中的木，如果不是先有个木，下面四个也就生不出来？回答说：如果没有木就没有火，没有火就没有土，没有土就没有金，没有金就没有水。又说：仁字如同人酿酒，酒刚发酵时带些温气就是仁，到发得极热时就是礼，到得热时就是义，到得成酒后却与水一般就是智。又如一天之中，早晨天气清明就是仁，中午极热就是礼，傍晚渐凉就是义，到夜半全然收敛无些形迹就是智。这样看就十分分明。有人问：万物之生意最可观，此元者善之长。斯所谓仁也。这只是先生所说的初的意思吗？回答说：万物之生，天命流行，自始至终无非此理。但初生之际淳粹未散，尤其容易看见罢了。只如元亨利贞都是善，而元则为善之长，亨利贞都从这里来。仁义礼智，也都是善，而仁则为万善之首。义、礼、智都从这里出。有人问天地生物气象，如温厚和粹，就是天地生物之仁吗？回答说：这是从生处来说，如所谓“大哉乾元，万物资始；至哉坤元万物资生”。那“元”字就是生物之仁。资始是得其气，资生

译它的形态。到了“亨”，便是显著；“利”便是凝聚；“贞”便是收敛。既然没有形迹，又必须重新产生。比如夜半子时，这事物虽然存在，却还未发动。到了寅、卯时便生长，巳、午时便显著，申、酉时便凝结，亥、子、丑时便充实。等到寅时又再次生长它。这个只是不断运转，一年有一年的运数，一月有一月的运数，一日有一日的运数，一时有一时的运数。哪怕是一呼一吸之间，也有四个阶段，如此这般运转。但“元”则是初始，还未达到显著。就像所说的“怵惕恻隐之心存在于人心之中，虽然如此恻隐，却还未大大地发露出来”。又说：仁包容四德，就像冢宰统领六官。又说：获得这生意从而产生生命，然后才有义、礼、智。从先后来说，仁在先；从大小来说，仁为大。又说：四季之气，有温、凉、寒、热。凉与寒，既然不能滋生万物；夏气又热，也不是滋生万物的时候。只有春气温和深厚，才是天地滋生万物的心意。到了夏天是生气的增长，秋天是生气的收敛，冬天是生气的收藏。如果春天没有滋生万物的意念，后面三个季节就都没有了。这就是仁之所以包容义的原因。

译礼，就是智。又说【缺】言“元”者，就是仁。仁，是人心。本来。

有此礼却不知道仁如何【缺】先生曰：天下的

理，推究其本源，没有不善的。《易传》曰【缺】不是先成就的，得到之后才有失去。没有得，怎么会有失呢【缺】

曰：“当来自天所得的，只是一个仁，所以作为心的本体。”

却从仁中分出四个界限，一个界限上是仁之仁，一个界限上是仁之义，一个界限上是仁之礼，一个界限上是仁之智。一个事物四脚撑在里面，只有仁兼统它们。人心中只有这四者，万物万事都从中产生。又说：春生，夏长，秋收，冬藏，虽然分为四时，生机未曾不贯通。纵然霜雪之惨，也是生机。凡此，又专门论述元包四德之首。

君子体认仁，足以养育众人；嘉美会聚，足以合乎礼；利于万物，足以调和义；正固，足以成就事业。

以仁为体，则没有一物不在所爱之中，所以足以养育众人。嘉美其所会聚，则没有不合礼的。使万物各得其所，利于万物则义无不和。贞固者，知道正之所在而固守之，所谓知道而不离弃的，所以足以作为事业的骨干。○元亨利贞，是一个道理的大纲领，必须时常拿来，仔细研究。○元者，是善之长，以下四句说天德之自然。君子体仁足以长人，以下四句说人事之当然。元只是善之长，万物生理都始于此，众善百行都统于此，所以于时为春，于人为仁。亨是嘉之美，美也。美犹齐也。嘉会众美之齐，犹言齐好也。春时发生万物，尚未盛大所以齐到夏，洪纤高下各各畅茂。其在人则礼仪三百，威义三千，事事物物，大大小小一齐到恰好处，所说的动容周旋皆中礼，所以于时为夏，于人为礼。利者是义之和，万物至此各遂其性，事理于此无不得宜，所以于时为秋，于人为义。贞乃是事业的骨干，万物至此收敛诚实事理至此无不端正，所以于时为冬，于人为智。这是天德之自然，其在君子所当从事于此的，则必须体仁才足以长人云云。○体仁与体物相似人在仁里做骨子，所以谓之体仁。仁是道理，须着这人方才体得他，比而效之的说法未是。○体犹所谓公而以人体之的体。○处得事事是谓之嘉美，一事不是则非嘉会矣。○嘉美者，嘉其所会，一一以礼文节制之，使之无不中节，是嘉其所会也。义者，事之宜也。利于万物则合乎事之宜，不利于万物则非义矣。○老苏论此谓惨酷为义，必以利和之，如武王伐紂是义也。若徒义则不足以得天下之心，必须散财发粟而后可以和其义，如此则义在利的之外，分成两截矣。○义之为义，只有一个宜，其初则甚严，如男正位于外，女正位于内，直是有内外之辨，君尊于上臣卑于下，截然不可犯，似若不和然，使之各得其宜，则其和也孰大于此，只是义中便有和。既说利者义之和，即说利于万物足以和义，盖不如是不足以和其义。○欲做事而非贞固则植立不起。○贞而不固则不是贞。贞如版筑之有骨干。○四德元最重贞次之。非元则无以生，非贞则无以终，非终则无以为始，不始则不能成。终如此循环无穷，所谓大明终始也。○智所以藏仁义礼，惟是知恁地方能恁地，亦犹元亨利之理藏于贞，春生夏长秋成之意藏于冬也。

君子行此四德者，所以说“乾元亨利贞”。

非君子之至健，无以行此，所以说：乾元亨利贞。○这一节与《春秋传》所载穆姜之言不异，怀疑古者已有此语。

乾元者始而亨者也

始则必亨理势然也

利贞者性情也

收敛归藏，乃见性情之实。○始而亨是生出去，利贞是收敛聚，方见性情。○元亨是动发用在外，利贞是静而伏藏于内。○性情如言本体元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。盖春便生夏便长茂条达，秋便有收敛摄聚意思，到冬方成。○天地之心别无可做，只是生物而已。谓如一树春荣夏敷，至秋乃实至冬乃成。虽有先成实者若未冬便种不成，直待受得气足以将欲相离之际，将千实来种便是千树。如硕果不食是也。方其自小而大各有生意，到冬时疑若无生意矣不知却收敛在下，每实各具生理，便见生生不穷之意。

周子曰：“元亨诚之通；利贞诚之复。”

注见前性命篇○问元亨是春夏利贞秋冬

译冬天阳气已经消散，为什么还称之为收敛？朱子说：阳气虽然已经消散，但收敛的是其中的理。问：冬天地下温暖，是因为阳气收敛在内部吗？答：上面的阳气自然消散了，下面温暖的乃是生机萌发，并不是已经消散的阳气又变成了生机。

诚之通，是造化流行、尚未形成具体事物时的状态，这就是所说的“继之者善”；诚之复，是万物已经获得此理而各自归藏时的状态，这就是所说的“成之者性”。在人身上，感应而随即通达的是诚之通，寂静不动的是诚之复。

元亨是诚之通，属于动；利贞是诚之复，属于静。元是动的开端，根本在于静；贞是静的实质，体现在动中。一动一静，循环往复没有起点，而贞，是万物得以终结旧事、开启新始的原因。所以人虽然不能不活动，但确立人道准则的人必定以静为主。只有以静为主，所以在动中才能无不合乎节度，而不丧失其本然的体性。

来信中关于“通”和“复”这两个字的论述非常精微，但也有不够确切的地方。“继之者善”，是造化流行，万物正凭借它开始生成但尚未充实；“成之者性”，是万物已经生成充实，造化与万物各自隐藏其作用而无所作为。在人身上，感应外物而发动的是通，寂静不动的是复。由此推演，那么卦象的含义隐约可见，不待言说就能明白了。

南轩张氏说：关于诚通诚复的论述，真是达到极致了！圣人与天地共同发挥作用，通达而后回复，回复而后通达，一来一往，至诚没有内外之分，而天地也没有终穷。君子修养之所以严格地保持戒慎恐惧，正是因为在片刻不处于这种状态，就会阻塞其通达，迷失其回复，从而遏制天命的流行。如果不是用力深厚的人，谁能体会这一点呢？

译右边兼论元亨利贞

仁义礼智信

孟子说：人人都有不忍心看到别人受苦的心。

朱熹说：“天地以生育万物为心，而所生的万物都各自获得了天地生育万物的心作为自己的心，所以人人都有不忍心看到别人受苦的心。”

先王有这种不忍心看到别人受苦的心，于是就有不忍心看到别人受苦的政事了。用不忍心看到别人受苦的心，施行不忍心看到别人受苦的政事，治理天下就像在手掌上转动东西一样容易。

说：众人虽然有不忍心看到别人受苦的心，但是物欲伤害了它，保存下来的很少，所以不能察觉认识并推广到政事之中。只有圣人完全具备这种心，随着感应而回应，所以他所施行的没有不是不忍心看到别人受苦的政事。

所以说人人都有不忍心看到别人受苦的心，是因为现在的人突然看见小孩将要掉进井里，都有惊惧同情的心，这不是为了巴结小孩的父母，也不是为了在乡邻朋友中博取名誉，也不是厌恶那哭声才这样的。

乍，就是忽然的意思。怵惕，惊动的样子。恻，深切地伤痛。隠，深深地痛惜。这就是所谓的不忍心看到别人受苦的心。内结，要求声名。说突然看见的时候，就有这种心，随着看见而发动，不是因为这三者才这样的。程颐说：“满腔都是同情之心。”谢氏说：“人必须认识他的真心，才在突然看见小孩掉进井里的时候，他的心惊惧，才是真心。不是思考而得到的，不是勉强而符合的，是天理的自然。”内交，要誉，恶其声而然，就是人欲的私心了。

由此看来，没有同情之心，不是人；没有羞耻厌恶之心，不是人；没有辞让之心，不是人；没有是非之心，不是人。

羞耻自己的不善，厌恶憎恨别人的不善，辞解使离开自己，推让给别人。是知道他的善而认为是正确的，不是知道他的恶而认为是错误的。人之所以为心，不外乎这四种，所以因为论述同情而全部列举出来。说人如果没有这些，就不能称为人，所以说明他必定有这些。

同情之心，是仁的萌芽。羞耻厌恶之心，是义的萌芽。辞让之心，是礼的萌芽。是非之心，是智的萌芽。

同情、羞耻厌恶、辞让、是非，是情。仁义礼智，是性。心统摄性情，端绪就是萌芽。因为情的发动，而性的本来面目可以看见，就像有东西在里面，而绪头显现在外面一样。○集义，程颐说：“同情属于爱，是情，不是性。因为同情，知道他有仁。”

人有这四种萌芽，就像他有四肢一样。有这四种萌芽而自认为不能的，是自残的人；说他的君主不能的，是残害他君主的人。

四肢，是人必定有的。自认为不能的，是被物欲遮蔽罢了。

凡是有这四种萌芽在我身上的，知道都要推广并充满它。就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出。如果能够充满它，足以保有四海；如果不能充满它，不足以侍奉父母。扩，推广的意思；充满。四端在我，随处显现，知道都要就此推广并充满它本来的量，那么它日新月异，将有不自己停止的了。能够由此而充满它，那么四海虽然遥远，也在我的度量之内，没有难以保有的；不能充满它，那么即使是最近的事情，也不能做了。○这一章所论述的，人的性情，心的体用，本来完全具备，而各有条理如此。学者在这里反求默识并扩充它，那么天所给我的，可以没有不尽的了。程颐说：“人人都有这种心，只有君子能够推广并充满它；不能这样的，都是自弃。”然而充满与不充满，也在于我罢了。又说：“四端不说信，既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。”现在按四端的信，就像五行中的土，没有固定的位置，没有专门的名称，没有专门的气，而水火金木无不依赖它来生长，所以土在四行中无不在于四时，那么寄寓王者，其道理也是这样。○天地生育人物，必须是和气才生育，人从和气中出来，所以有不忍心看到别人受苦的心。○问：“满腔都是同情之心？”答：“只是满这躯壳都是同情之心，才触着便是这个出来。大感应则大回应，小感应则小回应。”○仁是根，同情是萌芽，亲亲、仁民、爱物，就是推广到枝叶处。○玉山讲义：“天生育万物，各赋予一性，性不是有物，只是一个道理在我身上罢了。所以性之所以为体，只是仁义礼智信五个字，天下道理无不出于此。”韩文公说：“人之所以为性的有五个，他的说法最为得当。”却为后世论性的人多夹杂佛老而言，所以将性字看作知觉心意了，不是圣贤论性字的本意。五者之中，所谓信，是一个真实无妄的道理，如仁义礼智都是真实无妄的，所以信字更不需要说，只仁义礼智四字在其中各有分别，不可不辨。大概仁是一个温和慈爱的道理，义是一个断制裁割的道理，礼是一个恭敬撙节的道理，智是一个分别是非的道理。凡此四者具备于人心，乃是性的本体，方其未发，漠然无形。形象可见，及其发而为用，则仁者为同情，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。

译随着具体事物的发生而显现，各自都有脉络线索，互不混淆，这就是所谓的情。所以孟子说：“恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。”称之为“端”，就好像有东西在内部却看不见，必须依靠它的头绪发显于外，然后才能追寻得到。大概在一心之中，仁义礼智各有界限，而它们的性情、体用又各自有所分别，必须看得分明，然后在这四者之中，又看出仁义两个字是一个大的界限，就像天地造化、四季运行，其实不过是阴阳而已。在这里看得分明，然后由此又看出“仁”字是一个生的意思，贯通周流于四者之中。仁固然是仁的本体，义则是仁的裁断，礼则是仁的节制文饰，智则是仁的辨别。正如春天的生气贯彻于四季，春是生的发生，夏是生的成长，秋是生的收敛，冬是生的储藏。所以程子说：“四德中的元，就像五常中的仁。”偏而言之是一件事，专而言之则包涵四者，正是这个意思。孔子只说仁，是从专而言之的角度说的，所以说仁而义礼智都包含在其中。孟子兼说义，是从偏而言之的角度说的，但也不是在孔子所说的之外添入一个义字，只是在一理之中分别出来罢了。他又兼说礼智，也是如此。大概礼是仁的显现，智是义的储藏，而仁这一个字未曾不流行于四者之中。如果论及体用，也有两种说法：从仁存于心而义形于外的角度来说，就说：“仁是人心，义就像路。”而以仁义互为体用。如果从仁对应恻隐、义对应羞恶来说，那么就在这一理之中，又以未发和已发互为体用。如果认得熟，看得透，就能玲珑透彻，纵横颠倒，无处不通，而在日常用事之间，践行体察，没有不是下工夫的地方了。○四端说认为：“性是太极浑然的本体，本来不可以名字来言说，但其中包含万理，而纲领最大的有四，所以命名为仁义礼智。”孔门未曾完备地言说，到孟子才始终完备地言说，这是因为孔子之时，性善的道理素来明白，虽然不详细列举条目，但道理自然具备；到孟子之时，异说蜂起，往往认为性是不善的，孟子担心这道理不明，而思考有办法来阐明它。如果只说浑然全体，恐怕它成为没有刻度的秤、没有尺寸的尺，最终不足以让天下人明白。于是分别而言，界定为四，剖析而四端的学说由此确立。大概四端未发之时，性虽然寂然不动，但其中自有条理，自有架构，不是笼统地一无所有。所以外面才有所感触，中间便有所回应。比如赤子入井的事，感触则仁的道理便回应，而恻隐之心由此显现。比如经过宗庙朝廷的事，感触则礼的道理便回应，而恭敬之心由此显现。大概因为其中众理浑全具备，各自分明，所以外面所遇到的，随感而应。所以四端的发显，各有面貌的不同。因此孟子分析为四，以指示学者，使知道浑然全体之中，灿然有条理如此，那么性的善就可以知道了。然而四端未发之时，所谓浑然全体的理，没有声音气味可言，没有形象可见，怎么知道它灿然有条理如此呢？大概这理可以验证，乃是就它发显的地方验证得到。凡物必有本根，然后有枝叶，见到枝叶就知道必有本根。性的理虽然无形，而端绪的发显则可以验证。所以由恻隐，必然知道有仁；由羞恶，必然知道有义；由恭敬，必然知道有礼；由是非，必然知道有智。如果内部本来没有这理，那么怎么会有这端绪在外面呢？所以有这端绪在外面，必然知道有这理在内部，这是不可诬蔑的。所以孟子说：“至于他的情状，是可以为善的。”这就是所谓的善。这就是孟子言性善，也是顺着情状而逆推知道的。仁义礼智，既然看到它们界限分明，又须知四者之中，仁义是一个对立的关捩。大概仁，是仁；而礼，则是仁的显现。义，是义；而智，则是义的储藏。犹如春夏秋冬虽是四季，而春夏都属于阳，秋冬都属于阴。所以说：“确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。”由此知道天地的道理，不两立就不能确立。所以端绪有四个，而确立的有两个。仁义虽然对立而成两，但仁实际上贯通于四者之中。大概偏而言之是一件事，专而言之则包涵四者。所以仁者，是仁的本体；礼者，是仁的节制文饰；义者，是仁的裁断；智者，是仁的辨别，犹如春夏秋冬，虽然不同而同出于春。春是春的生，夏是春的成长，秋是春的收敛，冬是春的储藏。从四到两，从两到一，那么统摄它有终结，防范它有开端了。所以说：五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，这是天地的道理本来如此。仁包涵四端，而智居于四端之末，大概冬是储藏，所以始万物而终万物。智有储藏的意思。

译其中蕴含着始终的道理。况且恻隐、羞恶、恭敬这三者，都可以作为“智”的基础，只是分别什么是是、什么是非罢了，因此称之为“藏”。再者，恻隐、羞恶、恭敬都是单方面的道理，而“是非”则有两面，既辨别什么是正确的，又辨别什么是错误的，这是万物终始的象征。所以仁义是四端之首，而智则能成就终始。就像“元”虽然是四德之长，但“元”并不生于“元”，而是生于“贞”。大抵天地的化育，如果不收敛聚集就不能发散，道理本来就是这样。仁与智交接之处，乃是万物变化的枢纽，这道理循环无穷，契合无间。程子所说的“动静没有开端，阴阳没有起始”，说的就是这个道理。

问：仁兼摄四端的意思是什么？答：上蔡先生看见明道先生能背诵史书，明道先生认为他玩物丧志，上蔡先生吓得汗流浃背，面色发红，明道先生说：“这就是恻隐之心。”况且上蔡先生听到过错感到惭愧惶恐，这自然是羞恶之心，为什么却说这是恻隐之心呢？只有具备恻隐之心，才会触动，触动了才会有羞恶、有恭敬、有是非。触动的地方就是恻隐，如果不触动，就不能成为人。天地生生不息的道理，这种动意从未停止。

恻隐之心，首尾都是恻隐；其他三者则是首为恻隐，尾为羞恶、辞让、是非。

本性不可言说，所以说性善，只要看四端的善，就可以见到本性的善。就像看到水的清澈，就知道它的源头必定清澈。四端是情，性是理，发出来的是情，其根本则是性，如同见影知形的意思。

仁义礼智的本体自然没有形影，无法捉摸，只能从发动的地方去体会。程子说：“因为恻隐之心，知道有仁”，说得最分明亲切。不说恻隐就是仁，也不说抛开恻隐另外有一个仁。譬如草木，因为萌芽知道下面有根，也不说萌芽就是根，也不说抛开萌芽另外取一个根。

说仁义就像说阴阳，说四端就像说四时，分四端八字就像分八个节气。

问：心中湛然清明与天地相流通，这是仁吗？先生说：湛然清明时是仁义礼智统摄的地方。现在的人说仁，都把它当作空洞的东西，却不恰当。此时仁义礼智的苗脉已经在里面了，只是没有发动。等到有应该亲爱的事来，就发出恻隐之心；有可厌恶的事来，就发出羞恶之心；礼智也是如此。

四端固然是良心，如果不加以存养，那么发动时不中节，就是私心。

有人问：未发之际不知道是怎样的？答：未发之际就是中，就是敬以直内，就是心的本体。又问：未发之际想要加以识别，使四者各有着落，该怎么办？答：如何识别？只要存得这个道理在这里，就这样涵养下去，熟练了那么它的发见自然不错。

又说：未发之时，此心的本体寂然不动，无可分别，只能混沌地涵养下去。如果一定要去求所谓的四者之端，那么一旦思考就是已发了。

问：仁为什么能包摄四者？答：人只是这一个心，就从这里面分为四者。且以恻隐来说，根本只是这恻隐的心，遇到应当辞让的时候就是辞让，不安的地方就是羞恶，分别的地方就是是非。如果没有一个动的、醒的东西在里面，也就不知道羞恶，不知道是非。譬如天地只是一个春气，是发生之心，春气长得过就是夏，收敛就是秋，消缩尽就是冬，明年又从春处起，浑然只是一个发生之气。

问：四端之“端”，集注认为是端绪，有人说端是尾，如何解释？答：从体用来说，有体而后有用，所以端也可以称为尾。如果从终始来说，那么四端是始发的地方，所以也可以用端绪来说。两种说法各有所指，自然不相妨碍。

四端是孔子所未阐发的，人们只道孟子有辟杨墨的功劳，不知道他在人心上发明的大功如此。辟杨墨是打边境的功劳，发明四端则是安社稷的功劳。

四者都是我本来固有的，其初发时细微如毫毛，等到推广开来充满其量，则广大无穷。

问：人心陷溺已久，四端被利欲之私遮蔽，初用功也难免间断。答：固然如此，但义理之心才占上风，利欲的念头便消退。比如恻隐之心占上风，残虐的意思自然消退；羞恶之心占上风，贪冒无耻的意思自然消退；恭敬之心占上风，骄惰的意思自然消退；是非之心占上风，含糊苟且、愚顽昏谬的意思自然消退。

孟子论四端的地方，极好思量玩味，只要反身而自验其明昧深浅如何？

恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义。见前《性命篇》，当与此章参看。

译孟子说：“造箭的人难道对造甲的人不仁吗？造箭的人惟恐箭射不伤人，造甲的人惟恐甲被箭射穿而伤人。巫师和木匠也是这样。所以职业不可不慎重选择。”

朱熹说：“函是甲，恻隐之心，人人都有。造箭的人的心，本来并不比造甲的人不仁。巫师为人祈祷祝颂，利于人的生存；木匠制作棺椁，利于人的死亡。”

孔子说：“居住在有仁德风俗的地方才是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算明智呢？仁，是上天尊贵的爵位，是人安居的宅邸。没有人阻止却不去行仁，这是不明智。”

居住在有仁厚风俗的地方，尚且被认为是美好的；选择安身之处而不选择仁德，怎么能算是明智呢？这是孔子的话。仁义礼智，都是上天赋予人的宝贵品质，而仁是天地化生万物的本心，最先获得，并且统摄其他三者，所谓“元”是众善的首领。所以说：“仁作为尊贵的爵位在人身上，就是本心全体的德行，有天然道理自然的安定，没有人欲陷溺的危险。”人应当常在其中，片刻也不能离开。所以说：“是安居的宅邸。”这又是孟子解释孔子的意思，认为仁道如此广大，而自己却不去实行，难道不是极不明智吗？

不仁不明智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓矢为耻，人却以造箭为耻一样。

因为不仁，所以不明智；因为不明智，所以不知道礼义所在。

如果以不仁为耻，不如去实行仁。

这也是顺着人惭愧羞耻的心来引导他，使他的志向在于仁。不单独说智、礼、义，是因为仁包含了全体，能实行仁，那么这三者就在其中了。

实行仁就像射箭，射箭的人端正自己然后发射。发射而没有射中，不怨恨胜过自己的人，反过来在自己身上寻求原因罢了。

实行仁取决于自己，难道取决于别人吗？○南轩张氏说：“造箭的人和造甲的人，巫师和木匠，都是人。他们欲望不同的原因，是因为所从事的职业不同。所以人自己处于不仁的状态，表现为忌妒刻薄，残忍，以至于嗜杀而不顾，这难道仅仅是与人不同吗？只是他所处的环境，常常在人欲之中，安于习惯而滋长，才达到这种地步。他们的本性本来相同，但习气却有天壤之别，能不畏惧吗？”

孟子说：“仁的实质，就是侍奉父母；义的实质，就是顺从兄长。”

朱熹说：“仁主要在于爱，而爱没有比侍奉父母更迫切的；义主要在于敬，而敬没有比顺从兄长更优先的。所以仁义的道理，其作用非常广泛，但其实质不超过侍奉父母和顺从兄长之间。大概良心的发动，最为切近而精实的，有子把孝悌作为实行仁的根本，意思也与此相同。”

智的实质，就是知道这两者而不离开；礼的实质，就是节制修饰这两者；乐的实质，就是乐于这两者，乐就产生了。产生了就怎么可以停止呢？怎么可以停止，就会不知不觉地手舞足蹈。

这两者，指侍奉父母、顺从兄长而言。知道而不离开，那么见解就明确而坚守就牢固了。节制修饰，指品节文章。乐就产生了，指和顺从容，无所勉强。侍奉父母、顺从兄长的意念，自然产生，如同草木有生机一样。既有生机，那么其茂盛通达，自有不可遏制的，所谓“怎么可以停止”也是这个意思。更加兴盛，就会达到手舞足蹈而不自知的地步。○这一章说侍奉父母、顺从兄长，良心真切，天下的道理都源于此。但必须见解明确而坚守牢固，然后节制严密而快乐深厚。○南轩张氏说：仁义具备于人的本性，但其实质则表现在侍奉父母、顺从兄长之间。大概仁所以能爱，爱没有大于爱父母的；义是适宜，适宜所施行的，没有比顺从兄长更适宜的。扩充它，仁义大概不可胜用，而实际就是侍奉父母、顺从兄长的心。所以智者知道这个，不离开它。礼是节制修饰这个的；乐是乐于这个的。难道有超出这个的吗？说知道必须不离开，是说知道了而有时离开它，不是真知到了极点。真知到了极点就不肯离开它了。有它的礼，就有它的节制；有它的实质，就有它的文饰。凡是三千三百条礼仪，都是为了节制修饰这个的。有了节制修饰，那么内外就进步了。至于乐，如果不是自得深厚、涵养熟练的人，没有这种滋味。乐就产生了，是生生不息的道理。大概心中自然产生而不自知。产生了就怎么可以停止，是说它自然不可停止，那么手所舞的，足所蹈的，没有不是这个了。到了这个地步，仁义的心纯粹在内，而周流于万事万物之间了。

孟子说：“广阔的国土，众多的百姓，君子虽然想要，但快乐并不在于此。”

朱熹说：“土地开辟，百姓聚集，恩泽可以远施，所以君子想要。但这不足以成为快乐。”

居天下之中而立，安定四海的百姓，君子以此为乐。本性所存不在于此，他的道大行，没有一个人不蒙受他的恩泽，所以君子以此为乐。然而他从上天所得到的，却不在于此。

君子本性所存的，即使大行其道也不增加，即使穷困隐居也不减少。因为分定所以如此。分，是从上天所得到的全体，所以不因穷达而有差异。

君子本性所存的，仁义礼智，根植于心。它表现于面色，清明润泽；表现于面部，丰厚盈溢；表现于背部；施行于四肢。四肢不言而喻。

上面说本性所存的分与所欲所乐不同，这里说它的蕴藏。仁义礼智，是本性的四种德行，根本，生发显现。睟然是清和润泽的样子，盎是丰厚盈溢的意思，施行于四肢

译（“四体不言而喻”）是说体现在举止动作和威仪礼节之中。“喻”是明白的意思。“四体不言而喻”，意思是四肢不需要我开口说话，自然就能明白我的心意。大概因为气质禀赋清明，没有物欲的牵累，那么仁义礼智这四种德性的根本就深植于心，其积累达到盛大，那么表现并发露在外面的，不需要言语就没有不顺从的。程子说：面色润泽、背部丰满，都是积累盛大所导致的，然而“四体不言而喻”，只有有德的人才能做到。○践行道义固然君子所乐于做的，但道义的被任用或被舍弃，与我本性中的分际本来不相干，进则大行其道，退则困居穷巷，在我本性分际之内，起初没有什么增加或减损。○问君子所禀受的本性，回答说：这是说生来承受的本性，仁义礼智根植于心，就能看出四种端绪端正地存在于心上，相分离不得，才有一点私意，就斩断了那根本，便没有生机。他面色润泽，都从那根本中发出来，“性”字从心，可以看出先有这个心，里面便有许多道理。○“四体不言而喻”，如果说是不需要刻意安排而自然符合节度罢了。○南轩张氏说：这四种德性具备于本性而根植于心，就像树木附着于根本，水流发源于源头，由此而产生生生不息的活力。仁义礼智根植于心而在外表显现出神色，充实盛大而显露出来，自然无法掩盖，所以那润泽的和气显现在脸上，丰满在背上，施行于四肢，四肢不需要言语就能明白，通过涵养扩充，积累久了就纯熟，天理融会贯通，一举一动、周旋应对，没有不是这个道理，从而内外一致。“不言而喻”，是说它的自然，由于这个原因而不需要防范检束罢了。

译董仲舒说：“仁、义、礼、智、信，是五种恒常不变的道德准则，是君王应当修养整顿的。”这是针对汉武帝“应当修养整顿什么”的提问而言的。他的意思虽然非常正当，可惜分析得不透彻，没能让皇帝知道怎样才算仁，怎样才算义，以及修养整顿的方法又孰先孰后。后来，汉武帝策问公孙弘，询问仁、义、礼、智这四者应当如何施行。而公孙弘的回答却是：“仁就是爱，义就是适宜，礼就是所践行的规范，智就是权术的根源。兴利除害，兼爱无私，叫做仁；明辨是非，确立可否，叫做义；进退有法度，尊卑有分别，叫做礼；掌握生杀大权，疏通阻塞的途径，权衡轻重之数，论说得失之道，远近的真伪，必定呈现在君主面前，叫做术。这四者，都是治国的根本，大道的功用，都应当施行，不可废弃。”公孙弘对于仁、义、礼，都只从功用方面来指认作为本体，这既不足以阐明义理的根源，而对于“智”这一字，则直接等同于权术来说，这对于君主心术的危害尤其巨大。况且这四者就是道本身，却说它们是“道的功用”，不知道什么又是道的本体呢？大抵后世谈论道的人，往往把它指认为虚无缥缈的东西，而不知道它是极其真实的理，所以错误谬误到如此地步。公孙弘不值得责备，我唯独因为分析不透彻而替董仲舒感到惋惜。

周敦颐说：“诚是无为的，几微之处有善有恶，德中表现为爱的是仁，表现为适宜的是义，表现为条理的是礼，表现为通达的是智，表现为坚守的是信。”

朱熹说：“道在个人身上所体现的叫做德，德有这五种功用，并因此用它们来命名其本体。诚就是太极，几是阴阳的表象，五者就是五行的本性。当处于寂然不动的时候，就是诚；无为而有所感应而发动，就有了善与恶。几是发动的细微之处，大凡人性不可能不发动，但关键是要在发动之处放置得当。在发动之处，放置得当时，就是德。”爱问：“仁表现为爱，义表现为适宜，放置得不当时，就一切都相反了。人性难道能不动吗？但必须在其中分辨出天理和人欲的时候，才是。”

本性自然、安适自如地体现出来，叫做圣。

性，是独自禀受于天；安，是自身本来完备。圣，是大而化之的称谓。不等待学问和勉强努力，诚无不确立；几无不明了，德无不具备。

反复修养、执着保持，叫做贤。

复，是返归而达到；执，是保护而持守。贤，是才德超过常人的称谓。这是思考诚、研究几微，以成就其德，并且能够持守的人。

发动的细微之处不可见，充满周遍不可穷尽，叫做神。

发动的微妙之处不可见，充满周遍不可穷尽，这就是圣人的妙用而不可知的境界。几是发动的细微之处，在欲动未动之间就有善有恶，必须在这里体悟。如果到了发动得很厉害的地步，那就于事无补了。所以圣贤说“在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧”，大概几微之际是非常切要的。诚是实理，无所作为就是天命之谓性，喜怒哀乐未发叫做中。几是发动的细微之处，发动之初，是非善恶在这里可见，一念之生，不是善便是恶。德只有这五种而已，仁义礼智信是德的体，说爱、说宜、说理、说通、说守是德的用。几善几恶就是心所发动的地方有个善有个恶，德就只是善的那部分，成为圣成为贤只是用这材料做成。问：既然说诚是无为的，恐怕下面不能马上加上善恶的字眼。先生说：“当它没有感应时，五性具备，难道有不善的吗？等到应对事物时，只要有照管不到的地方，这就显现出恶。古代的圣贤战战兢兢度过了一生，正是说的这个。”颜回有不善未尝不知，也是如此。《通书》多讲几，《太极图》却不讲。说“五性感动，动而未分者”，这是直卿说的“主静、审几、谨动”三者循环，与孟子所说的夜气、旦昼所为相似。问：周敦颐说“诚是无为的，几有善有恶”，这是阐明人心未发的本体，而指出其已发的端倪，大概是想让学者在萌动的细微之处致察，知道决择和取舍，以不失去本心的本体而已。有人怀疑这类似于胡子“同体异用”的说法，于是妄加揣量，作图如下：善恶虽然相对，应当分宾主，天理人欲虽然分开，必定有宗孽。从诚发动而趋向善，就像树木从根部到树干，从树干到枝末，上下相通，这就是道心的显现，天理的流行，这是心的本主，诚的正宗。而那些旁枝侧叶，如同寄生的赘瘤，这些虽然也是诚的发动，却是人心的显现而私欲的流行，所谓的恶，不是心固有的，是客居的，不是诚的正宗，是庶孽。如果不早做决断，不精细选择，那么客就可能乘虚而入取代主，庶孽就可能取代正宗了。学者能够在萌动几微之间，察其所发动的趋向，凡是直接发出的就是天理，旁出的就是人欲，直接发出的就是善，旁出的就是恶，直接发出的是固有的，旁出的是横生的，直接发出的是有本源的，旁出的是无源头的，直接发出的是顺的，旁出的是逆的，直接发出的是正的，旁出的是邪的。而我对直接发出的顺势引导，对旁出的遏制断绝。功力达到一定程度，那么此心的发动自然出于一条途径，而保有天命了。在这里可以看出，未发之前有善无恶，而程子所说的“不是性中原本就有这两样东西相对而出”，大概说的就是这个。如果认为善恶像东西方向相对，彼此角立，

译那么天理与人欲就同出一源，在未发之前就已经具备了这两端，所谓的天命之性也就非常污浊驳杂了。这是胡氏“同体异用”的说法。先生说：“这种说法是对的，但图表有错误，现在已经大致改正了。”

译行动合乎正道，这就叫做“道”。

行动之所以能够端正，是因为它符合众人共同遵循的大道。

运用合乎和谐，这就叫做“德”。

运用之所以能够和谐，是因为将道内化于自身，而不依赖外在条件。

如果不仁、不义、不礼、不智、不信，就全都是邪僻了。

所谓道，不过是仁义礼智信这五常罢了。如果不是这样，那么行动就会邪僻了。

邪僻的行动，羞辱就严重了，祸害也就大了。

如果没有获得道，那么运用就不会和谐了。

所以君子谨慎地行动。

行动必定以端正为原则，那么和谐就在其中了。○行动而得其正理，便是道。如果行动而不端正，那就不是道。和谐也只是顺从理，运用而和谐顺从，便是将此理内化于身。如果运用而不和谐顺从，那么此理就没有内化于身。所以下面说：“不仁不义，不礼不智，不信，全都是邪僻，也只是因为这个理。”所以说：“君子谨慎行动。”

圣人的道，不过是仁义中正罢了。

朱熹说：“中就是礼，正就是智。”图解已经完备了。

坚守它可贵。

天德在我身上，还有什么比这更可贵呢？

实行它有利。

顺从理而行动，到哪里会不顺利呢？

扩充它配得上天地。

充实其本然并立的全体罢了。

难道不简易吗？难道难懂吗？

道的本体本然如此，所以简易；人所固有，所以容易知晓。

不坚守、不实行、不扩充罢了。

说的是这样做是对的，而感叹学者自己失去了契机。

十户人家的小邑，人人提着耳朵教导，尚且来不及，何况天下广阔，百姓众多呢？说：只要使心纯粹罢了。

朱熹说：“纯，就是不混杂的意思；心，指君主的心。”

仁义礼智，这四者在动静、言语、容貌、视听方面，没有违背的，就叫做纯。

仁义礼智，是五行的德。动静，是从阴阳的作用来说的；言语、容貌、视听，是五行的事。德不单独说，信不单独说，思考是希望它们不违背，那么固然以思考为主，而必定追求这四者的实质了。

程颐说：“孟子以四端为四体，仁是木的气象。恻隐之心，是春的气象；羞恶，是秋的气象。推而广之，四端都是这样。”

其全文说：“向上取之于身，百理具备。背在上面，所以为阳；胸在下面，所以为阴。天有五行，人有五脏。心是火，受到天地间风气的侵袭，就会发燥；肝是木，受到天地间风气的侵袭，就会发怒。推而广之，五脏都是这样。孟子将四端当作四体，仁就是一个木的气象，恻隐之心就是一个生物春的气象；羞恶之心就是一个秋的气象，只有一个断割的气象，就是义。推而广之，四端都是这样。这件事还需要什么安排呢？这个道理，即使是牛马血气之类也是如此，都具备，只是形体不同，各自随着形气后就昏昧了。气如子爱其母，母爱其子，也有木的气象，又岂没有羞恶之心？如避害就利，别的爱恶，一一理都完备。再如猴子，尤其像人，所以在兽中最为智巧。愚钝的人，见解不及的很多。然而作为人，气最清，可以辅助成就。天地设立位置，圣人成就功能，直行于天地之中，所以成为三才。”

凡是有血气的类，都具备五常，只是不知道扩充罢了。

仁义礼智信五者，是性。仁，是全体；四者，是四肢。仁，是体；义，是宜；礼，是别；智，是知；信，是实。仁，是公；人，是此。义，是宜；权，是衡量轻重的极致。礼，是别；定分。信，是有此。万物都有性，这是五常性。至于恻隐之类，都是情。凡是动的，叫做情。性，自然完备。信只是有此，所以四端不说信。张载说：仁统摄天下的善，礼嘉奖天下的会合，义公天下的利，信统一天下的动。

仁，不得义就不能实行，不得礼就不能确立，不得信就不能坚守，这是致一之道。

朱熹说：“程子所谓性中只有仁义礼智，何曾有孝悌来？大概父子之亲，兄弟之爱，在性中只叫做仁；君臣之分，朋友之交，在性中只叫做义。推而广之，说礼，说智，没有不是这样的。大概天地万物之理，没有不出于此四者的。”

仁义礼智，自从天生人，就有这四者。

指着炉子说：“这样的炉子便自有这四个角。天有四时，地有四方，日有晨、昼、昏、夜。天下道理，千枝万业，千绪万端，都是这四者做出来的。四者的作用，各自有许多模样。”

元亨利贞，仁义礼智，金木水火，春夏秋冬。用这四者，时时涵泳，其味无穷。

本语说：“用这四者，时时涵泳玩味，很好。”

仁义礼智，是性的大目，都是形而上者。

形而上从仁义礼智中产生。

恻隐之心，是仁。爱父母，爱兄弟，爱乡党，爱故旧朋友，各有等差，就是义。礼也是如此。

其全文说：“仁是发出来的。等到发出来，有截然不可乱的地方，就是义。如水流动处是性，流为江河，汇聚为池沼”

译这便就是义。比如恻隐之心是仁，爱父母、爱兄弟、爱同乡、爱朋友故旧，有着许多等级差别，这便是义。再比如“敬”，只是一个“敬”字，敬君主、敬长辈、敬贤人，便有许多种表现。礼也是如此。比如天子设七座宗庙，诸侯设五座，大夫设三座，士设两座，这便是礼。那或七、或五、或三、或二的不同，便是义。礼是道理的节制与文饰，义是道理中适宜处理的地方。吕与叔说：“天命叫做性，说从斩衰到缌麻，丧服的等级不同，而九族之间的情感没有遗憾；从王公到平民，礼仪制度不同，而上下尊卑的分别没有人敢争辩。这本来就是天性应当如此。一个家族有十个房支，父子之间，父亲各自慈爱自己的儿子，儿子各自孝敬自己的父亲，而人们不觉得奇怪，是因为合乎常理。那种慈爱和孝敬便是仁。各自亲近自己的亲人，各自抚养自己的子女，这个理义，这些各自做的事，自然流露出来，便是仁。仁一动，义、礼、智便随之在这里，并不是要用仁的时候，义却留在后面过一会儿才放出来。其实是一个道理，理论到界限分别，便有许多分别。」按此说：“仁是发出来的，大概是从它的作用方面来说的。”

译“仁”这个字，单独说它，就混然一体难以名状；必须把仁、义、礼、智四者并举并观，那么它们的意味情状互相映衬比较，才容易看清。大概人的本性都出自天，而天的气化必然以五行为作用，所以仁、义、礼、智、信的本性，就是水、火、金、木、土的道理。木对应仁，金对应义，火对应礼，水对应智，各有其主宰；唯独土没有固定方位，却是四行的实质；所以信也没有固定方位，却是四德的实质。仁、义、礼、智、信同具于本性之中，但其本体浑然一体无法看见；等到接触事物而心动，然后显现出恻隐、羞恶、辞让、是非的作用，而仁、义、礼、智的端倪在此显现，这就是所谓的情，程子所说的“阳气发动之处”，指的就是这个。但这四者同在一处之中，而仁是生养万物的主宰，所以虽然居于四者之一，但四者不能脱离它。这就是《易传》之所以有“偏言则指一事，专言则包涵四者”的说法，固然不是只把仁当作性的总体，而是说其他三者必须已经发动后才能看见。大体上，仁、义、礼、智是性；恻隐、羞恶、辞让、是非是情；心则是统摄性情的主宰。以此来看，那么区域分别而不损害其统一，脉络贯通而不损害其区别，差不多就掌握要领了。

张无垢说应当在恻隐时体认仁。朱子说：“孟子论四端，只是让人扩充充实它，那么仁义礼智就用之不竭，并没有说在这个时候另外起一个念头去体认它是什么东西。”

下面说无垢，这话还是禅学的意思。只要想象，认得这个精灵，而不求之于实践履履的实处。如果说一面扩充，一面体认，是一心两用，也实在烦扰不堪。

朱子说：“健顺的本体，就是性。合起来说，叫做健顺；分开来说，叫做仁义礼智。仁、礼属健，而义、智属顺。”

李贯之说：“天运行五行，其实只是阴阳；人的本性五常，其实只是健顺。仁的油然而生的生意，不可遏制；礼的灿然明晰，不可混乱。这是健的作用。义不违背可否的适宜；智不混淆是非的区别。这是顺的作用。至于信，则是体现这个理而不变，属于健；遵循这个理而没有违背，属于顺。”勉斋黄氏认为这个义理极其精妙，措辞尤其确切，所以附在这里。

右边兼论仁义礼智信

《西山读书记》卷五

<子部，儒家类，《西山读书记》>

钦定四库全书

《西山读书记》卷六

宋 真德秀 撰

仁

《尚书·仲虺之诰》说：“能够宽厚能够仁爱，向亿万民众昭示诚信。”

这是称赞商汤的话。

伊尹说：“百姓没有恒常的依恋，依恋于有仁德的人。”

这是告诫太甲的话，六经中谈论仁，从这里开始。《虞书》所说的“好生的德性，安抚百姓就是恩惠”，就是仁。但那时还没有仁的名称，到这里名称才开始显著。大体上，谈论仁的作用，到了孔子之后才谈论仁的本体。

复卦六二爻：《象传》说，休复的吉祥，是因为能下于仁。

程子说：“成为复卦的休美而吉祥，是因为他能下于仁。仁者，是天下之公，善的根本。初爻复归于仁，二爻能亲近并下于它，所以吉祥。”○朱子说：“伊川语录中说‘仁者以天地万物为一体’，说得太宽泛，没有把握的地方。《易传》只说‘四德之元，犹如五常之仁’，偏言则指一事，专言则包涵四者。又说‘仁者，天下之公，善的根本’。《易传》只在这两处说仁，极其平正确实。学者且应当玩味这些，这是程子的手笔。”○李守约说：“天下之公，是没有一毫私心；善的根本，是万善从此产生。”

《论语》有子说：“君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。孝悌，大概是仁的根本吧？”

朱子说：务是专力的意思。本如同根。仁者，是爱的理，心的德。为仁，犹如说行仁。“与”是疑问词，谦退不敢肯定地说。○程子说：德有根本，根本确立了，其道就充大。孝悌在家中实行，然后仁爱及于万物，所谓亲亲而仁民。所以行仁以孝悌为根本。论性，则以仁为孝悌的根本。有人问：孝悌是仁的根本，这是由孝悌可以达到仁吗？回答说：不是。是说行仁从孝悌开始，孝悌是仁的一件事。说它是行仁的根本，可以。说它是仁的根本，不可以。因为仁是性，孝悌是用。性中只有仁义礼智四者而已，何曾有孝悌？然而仁主于爱，爱没有比爱亲人更大的，所以说：孝悌，大概是仁的根本吧？○集义：明道先生说：孝悌本着其所以生的原因，乃是仁的根本。有人问：行仁先从爱物推演如何？伊川先生说：不爱自己的亲人而爱他人，叫做违背德；不敬自己的亲人而敬他人，叫做违背礼。所以君子亲亲而仁民，仁民而爱物。能够亲亲，难道不能仁民？能够仁民，难道不能爱物？仁民而推及亲亲，是墨子的做法。○有人问：仁为什么是爱的理？回答说：人禀受五行的秀气而生，所以他的心，未发时具备仁义礼智信的本性作为本体，已发时则有恻隐、羞恶