西山读书记卷四十
有二十，其颂皆千有二百。』占兆之书，则彼颂是也。周礼占人：『凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占拆。』郑氏以周公曰『体』为证，谓尊者视兆象而已，卑者以次详其余。但周公汲汲欲王之愈，必当亲视灼▯省繇，不惟占体而已。○张氏曰：「周公为武王，故占体非僣也。○体与《诗》『体无咎言』之『体』同。○吕氏曰：「古者敬神，凡卜筮之物皆不敢亵，既毕则蔵之，非周公特留为后来自解之计也。○蔡氏曰：「言王疾其无所▯，我新受三王之命而永终是图矣。兹攸俟者，即上文所谓归俟一人武王也。言三王能念我武王使之安也。」
译有二十，其颂皆千有二百。占兆的书，就是那些颂辞。《周礼》中占人的职责：凡是占卜，君王观察兆体的形状，大夫观察兆色的深浅，史官观察墨线的纹路，卜人观察兆裂的缝隙。郑玄以周公所说的“体”作为证据，认为尊贵的人只看兆象的大致情形，卑贱的人依次详细观察其余部分。但周公急切希望君王痊愈，必定应当亲自观察灼烧的兆象并省察繇辞，不只是观察兆体而已。张氏说：“周公为武王占卜，所以观察兆体并非越礼。”“体”与《诗经》中“体无咎言”的“体”字相同。吕氏说：“古人敬神，凡是占卜的物品都不敢轻慢，占卜完毕后就收藏起来，并非周公特意留下作为日后自我辩解的计策。”蔡氏说：“说君王患病无所依靠，我新近承受三位先王的命令而谋求长治久安。这里所等待的，就是上文所说的归心于武王一人。意思是三位先王能眷念我的武王，使他安宁。”
吕刑，乃命重黎絶地天通，罔有降格。
唐孔氏曰：楚语昭王问于观射父曰：「周书所谓重黎实使天地不通，何也？若无我民，将登天乎？」对曰：「非此之谓也。古者民神不杂，少昊氏之衰也，九黎乱徳，家为巫史，民神同位，祸灾荐臻。颛帝受之，乃使南正重司天以属神，北正黎司地以属民，使复其旧，无侵渎，是谓絶地天通。其后三苗复九黎之徳，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。尧典云：「乃命羲和」，即所谓育重黎之后也。故知重即羲，黎即和。楚语司天属神，司地属民，令神与天在上，民与地在下，定上下之分，使民神不杂，则祭享有度，灾厉不生。○苏氏曰：虢之亡也，有神降于莘，即此类。○刘氏曰：人者天地之心也，人道治则天地适其位，清浊安其常，隂阳辨其序；人道不治则上下交乱矣。其名虽不变，其变虽不杂，其气虽不改，然其政扰矣。故古之治天下者，必有神明之官以序天地。凡亲上者本乎天者也，亲下者本乎地者也。是以神之事皆属天，民之事皆属地，毋以民乱神，毋以神惑民，则天地之道得矣。天子祭天，诸侯祭土，卿大夫祭五祀，士祭其先。天子七庙，诸侯五庙，大夫三，士二。天子有禘有祫有享有荐，诸侯祫而不禘，卿大夫享而不祫，庶人荐而不享。故贵贱有礼，上下有等而不相逾。今庶人而得祭天地与山川祀，非其鬼。男不耕，女不蚕，而相随以事神为俗，无父子之亲，无君臣之节，下者乃为巫祝。略计天下常百万人，可谓治民乎？○杨氏曰：分北三苗在舜时，皇帝乃舜也。○张氏曰：▯曰：「国将兴，听于民；将亡，听于神。」三苗之俗以诅盟为事，是听命于神也。奸人将假此以作乱，如汉末张角谋反，一日同起兵三十六万，号为黄巾，此假鬼神以惑众者也。○吕氏曰：上之人以公平为政，则善恶分明，善者得福，恶者得祸。苗民不问罪否，故民归之神怪妖诞之中，或愬之天，或诅。之鬼，故有非其鬼而祭者，是以命重黎分别幽显。天子祭天地，诸侯祭方岳，庶人则祭祖考而已。大抵治世神恠所以不兴者，只为善恶分明，自然不求之神；至于乱世，反是。
周礼》大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地▯之礼，以佐王建保邦国。
注疏曰：天气常伸，谓之神；地道常黙以示人，谓之祗。周礼以祗作▯字。盖天垂象，所以曰天神；地成形，所以曰地▯。又问三者之异曰：气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。祗本▯字，以有迹之可观，山河草木是也，比天象又益着。至人则死为鬼矣。○后魏冦谦之奏作静轮宫，必令其髙不闻鸡犬声，上接天神。崔浩劝魏主从之。胡氏论之曰：夫天之为天，非若地之有形也。自地而上，无非天者。昔人以积气名其象，以倚盖名其形，皆非知天者也。庄周氏曰：天之苍苍，其正色耶？言天无色也。无色则无形无声无臭，皆举矣。日月星辰之系乎天，皆气机自运，莫使之然而自然者，无所托也。若其有托，则是以形相属，一丽乎形，能不壊乎？子贡曰：天不可阶而升，谓无形也。仲尼之言天地山川也，皆以自微至着。明之地，则始于撮土；山则始于拳石；水则始于一勺；是皆可见之物也。惟天曰天，斯昭昭之多。夫昭昭果何物哉？及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉，而不离于昭昭之多。昔人言天，未有亲切显白如仲尼者。非穷理不足以知天，非尽性不足以事天。天果逺乎哉？故自赋予而言，则曰天命；自禀受而言，则曰天性；自无息而言，则曰天道；自不忒而言，则曰天理；自主宰而言，则曰天心；自徧覆而言，则曰天体；自法度而言，则曰天文；自可推而言，则曰天数；自甚美而言，则曰天休；自可法而言，则曰天则；自应感而言，则曰天变；自不可犯而言，则曰天威。天岂逺乎哉？故号呼虽不同，惟穷理尽性则知其非二物也。故诗书易春秋语孟之言，皆无天神之目。惟牧野誓师，告皇天后土名山大川曰：惟尔有神，则神不専主乎天矣。至周
译《吕刑》篇说：于是命令重和黎断绝了地上与天上的交通，使得人神之间不再有上下往来的现象。
唐代孔颖达说：《左传·楚语》中记载，楚昭王问观射父说：“《周书》中所说的重和黎确实使天地不通，这是什么原因呢？如果不这样，我们的百姓难道要登天吗？”观射父回答说：“不是这个意思。古时候百姓与神灵互不混杂，少昊氏衰微时，九黎族败坏了道德，每家都设立巫史，百姓与神灵地位相同，灾祸接连不断。颛顼帝继位后，便任命南正重掌管天文以统属神灵，北正黎掌管地理以统属百姓，让他们恢复旧制，互不侵扰亵渎，这就叫做断绝地天交通。后来三苗又恢复了九黎的恶德，尧帝便培育重和黎的后代，不忘旧制的人，让他们重新掌管这些事务。《尧典》中说：‘于是任命羲和’，这就是所说的培育重黎的后代。所以知道重就是羲，黎就是和。《楚语》中说掌管天文以统属神灵，掌管地理以统属百姓，让神灵与天在上，百姓与地在下，确定上下的分别，使百姓与神灵不混杂，那么祭祀享用就有法度，灾祸就不会产生。”
苏氏说：虢国灭亡时，有神灵降临在莘地，就是这类事情。
刘氏说：人是天地的心，人道治理得好，天地就安于其位，清浊安于常态，阴阳辨明次序；人道治理不好，上下就交相混乱了。名称虽然不变，变化虽然不混杂，气息虽然不改，但政令已经扰乱了。所以古代治理天下的人，一定有神明之官来序理天地。凡是亲近上位的，根本在于天；亲近下位的，根本在于地。因此神灵的事都归属于天，百姓的事都归属于地，不要用百姓扰乱神灵，不要用神灵迷惑百姓，那么天地的道理就得到了。天子祭天，诸侯祭土，卿大夫祭五种祭祀，士祭祀祖先。天子有七座宗庙，诸侯有五座，大夫有三座，士有两座。天子有禘祭、祫祭、享祭、荐祭，诸侯有祫祭而没有禘祭，卿大夫有享祭而没有祫祭，庶人有荐祭而没有享祭。所以贵贱有礼，上下有等级而不互相逾越。现在庶人得以祭祀天地与山川，祭祀的不是他们的祖先神灵。男子不耕种，女子不养蚕，却相随从事神灵之事成为习俗，没有父子亲情，没有君臣节义，下等人竟然做巫祝。粗略计算天下常有百万人，这可以说是治理百姓吗？
杨氏说：将三苗流放到北方是在舜的时候，皇帝就是舜。
张氏说：有人说：“国家将要兴盛，听从百姓；将要灭亡，听从神灵。”三苗的风俗以诅咒盟誓为事，这是听从神灵的命令。奸人将借此作乱，如汉末张角谋反，一天同时起兵三十六万，号称黄巾，这就是借鬼神来迷惑众人的。
吕氏说：上面的人以公平为政，那么善恶分明，善者得福，恶者得祸。三苗不问是否有罪，所以百姓归于神怪妖诞之中，有的向天诉苦，有的向鬼诅咒，所以有祭祀非其祖先神灵的现象，因此命令重和黎分别幽明。天子祭天地，诸侯祭四方山岳，庶人则只祭祀祖先。大体上治世神怪之所以不兴起，只是因为善恶分明，自然不求神；至于乱世，则相反。
《周礼》大宗伯的职责，掌管建立国家天神、人鬼、地祇的礼仪，以辅佐君王建立和保卫国家。
注疏说：天气常伸展，叫做神；地道常沉默以示于人，叫做祇。《周礼》中把祇写作祗字。大概天垂示象，所以叫天神；地形成形，所以叫地祇。又问三者的区别说：气之清明者为神，如日月星辰之类，这是变化不可测的。祇本是祗字，因为有迹可观，山河草木是也，比天象更加显著。至于人，死了就为鬼了。
后魏寇谦之奏请建造静轮宫，一定让它的声音听不到鸡犬声，上接天神。崔浩劝说魏主听从他。胡氏评论说：天之所以为天，不像地那样有形。从地以上，无非是天。古人用积气命名它的象，用倚盖命名它的形，都不是真正了解天的人。庄子说：“天的苍苍，是它的本色吗？”说天没有颜色。没有颜色就没有形、没有声、没有气味，都举尽了。日月星辰系于天，都是气机自然运转，没有使之然而自然如此，无所依托。如果有所依托，那就是以形相属，一旦依附于形，能不毁坏吗？子贡说：天不可阶梯而升，是说它无形。孔子谈论天地山川，都是从细微到显著。明白地，则始于撮土；山则始于拳石；水始于一勺；这些都是可见之物。只有天叫天，这是昭昭之多。那昭昭究竟是什么东西呢？等到无穷尽时，日月星辰系于它，万物覆盖于它，而不离开昭昭之多。古人谈论天，没有比孔子更亲切显白的。不穷究道理不足以知天，不尽人性不足以事天。天果真远吗？所以从赋予来说，叫天命；从禀受来说，叫天性；从无息来说，叫天道；从不差来说，叫天理；从主宰来说，叫天心；从遍覆来说，叫天体；从法度来说，叫天文；从可推来说，叫天数；从甚美来说，叫天休；从可法来说，叫天则；从应感来说，叫天变；从不可犯来说，叫天威。天难道远吗？所以号呼虽然不同，只有穷理尽性才知道它们不是两样东西。所以《诗》《书》《易》《春秋》《语》《孟》的话，都没有天神的名目。只有牧野誓师，告皇天后土名山大川说：只有你们有神，那么神就不专属于天了。至于周
礼乃有所谓天神者，此汉儒驳杂之言也。夫人死曰鬼，以鬼享者，其平生貌象声色性情嗜好，其子孙所尝。见而可想也。天神地▯岂有貌象声色性情嗜好之可想乎？昧者不知天，于是以事人鬼之心而亿度之，浸淫于黄老浮屠氏虚荒诞幻之说，谓天之上又有天焉，其多至于三十有三，而宫室侍卫衣服皆拟诸人主所用，而加以宏濶胜丽之致。于是人主之侈肆迷谬者，谓已▯圣与天神接，或聆其语言，或覩其仪观，或受其诏告符契，则又大兴土木，崇饰栋宇，偶而事之，周遍四海，谓以神道设教而愚黔首。莫不因方士簧鼓诪张，侈其心意而至此也。夫子而不知父，不足以为子。帝王继天而为之子，可以不知天乎？知天然后能继天而居其位。故成汤数夏桀之罪曰：「矫诬上天以布命于下，天子而矫命，犹人臣而矫诏也，可乎哉？」后魏不恤民力，因东山之髙又崇台万仞焉。天也者，方髙方逺无所至极，而其神终不得而见也。冦谦之无足云者，崔浩自谓智如子房而稽古过之，其所聴信而敬从者乃尔，岂不贻笑后世也哉？按胡氏之论，大概得之。然《周礼》「天神地▯之名，皆以理言，未可訾其非也。张子说见后。
译礼书中有所谓“天神”的说法，这是汉代儒者驳杂不纯的言论。人死了称为鬼，用鬼来享祭，是因为死者生前的容貌、声音、性情、嗜好，都是子孙曾经见过且可以想象得到的。天神地祇难道有容貌、声音、性情、嗜好可以想象吗？愚昧的人不了解天，于是用侍奉人鬼的心态去推测它，逐渐浸染于黄老、佛家那些虚妄荒诞的说法，认为天之上还有天，多达三十三层，而且宫室、侍卫、服饰都模仿人间君主所用的，并加以宏大华丽的美饰。于是那些奢侈放纵、迷惑荒谬的君主，声称自己至圣与天神相接，有时听到他们的言语，有时看到他们的仪容，有时接受他们的诏告符契，便大兴土木，崇饰建筑，设立偶像来祭祀，遍布四海，声称是用神道来教化百姓，从而愚弄民众。这没有不是因方士的煽动欺骗，放纵其心意而达到这种地步的。儿子如果不知道父亲，不足以称为儿子。帝王继承天命而成为天的儿子，可以不了解天吗？了解天然后才能继承天命而居其位。所以成汤列举夏桀的罪状说：“歪曲诬蔑上天，以此在下颁布命令，天子歪曲天命，就像人臣伪造诏书一样，可以吗？”后魏不体恤民力，凭借东山的高峻又修筑万仞高台。天啊，方正高远，没有终极，而它的神灵终究无法看见。寇谦之不值一提，崔浩自认为智谋像张良，考据古事超过他，他所听信并恭敬顺从的竟然如此，难道不成为后世的笑柄吗？考察胡氏的议论，大体上是正确的。然而《周礼》中“天神地祇”的名称，都是从道理上来说的，不可指责它们不对。张载的说法见后文。
春秋》▯：“庄三十二年秋，七月，有神降于莘。”恵王问诸内史过曰：“是何故也？”对曰：“国之将兴，明神降之，监其徳也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”王曰：“若之何？”对曰：“以其物享焉。其至之日，亦其物也。”
杜氏曰：「享祭也。若以甲乙日至祭先脾，玉用苍服上青，以此类祭之。」
王从之内史过往，闻虢请命，反曰：“虢必亡矣！虐而听于神。”神居莘六月，虢公使祝应、宗区史嚚享焉，神赐之土田。
祝太祝、宗宗人、史太史、应区、嚚皆名。
史嚚曰：「虢其亡乎？吾闻之：国将兴，聴于民；将亡，聴于神。神聪明正直而壹者也，依人而行，惟徳是与。虢多凉徳，其何土之能得？」
郑人相惊以伯有，曰：“伯有至矣！”则皆走，不知所往。铸刑书之嵗二月，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带也；明年壬寅，余又将杀段也。”及壬子，驷带卒，国人益惧。齐燕平之月壬寅，公孙段卒，国人愈惧。其明日子产立公孙及良止以抚之，乃止。
泄子孔之子，襄十九年，郑杀子孔，良止伯有子也，立以为大夫，使有宗庙。
子太叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”及子产适晋，赵景子问焉曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化为魄，既生魄，阳曰魂，用物多则魂魄强，是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙子，耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰：‘蕞尔国而三世执其政柄，其用物也▯矣，其取精也多矣。’其族又大，所冯厚矣，而强死能为鬼，不亦宜乎？”
程子曰：「伯有为厉，事别是一理。」朱子曰：「谓非死生之常理也。」又曰：「左▯说魄先魂而有，盖以付形之初言之，必先有此体象，方有阳气来附。」他又曰：「伊川云云，盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，便有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。」又曰：「子产此语，穷理煞精。」又问：「伊川云云，亦自有这般底，然亦是不得其死，故气未散，久之亦不能不散。如漳州近年有妇人杀夫，宻埋之后为祟，事才发觉，当时便不为祟。」
心之精爽，是谓魂魄【见前心篇】
易》大▯：「原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。」
程子曰：世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？曰：此只是自疑耳。曰：如何可以晓悟其理？曰：理防得精气为物，游魂为变，与原始要终之说便能知也。须是于原字上用工夫。或曰：防魂为变是变化之变否？曰：既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。鬼神之道只恁说，与贤虽防得，亦信不过，须是自得也。又问：《易》言知鬼神情状，果有情状否？曰：有之。又曰：既有情状，必有鬼神矣。曰：《易》说鬼神便是造化。○朱子曰：原者推之于前，反者要之于后。隂精阳气聚而成物，神之伸也；魂防魄降，散而为变，鬼之归也。问鬼神生死：曰：精气为物，游魂为变，便是生死底道理。未达先生曰：精气凝则为神，散则为鬼。又问：精气凝时，此理便在气上否？曰：天理流行，发育万物，虽是一齐都有，毕竟是理为主。然气则有清浊，清者为气，浊者为质；清者属阳，浊者属隂。知觉运动，阳之为也；骨肉毛血，隂之为也。气曰魂，体曰魄。又曰：精气为物，是合精与气而成物，气魂而精魄也。变则是魂魄相离，虽独说游魂而不言魄，而离魄之意自可见矣。问云云：曰：此是一个合，一个离。精气合则魂魄凝结而为物，离则阳已散而隂无所归，故为变。精隂也，气阳也。问：尹子解“游魂”一句为鬼神如何？曰：此只是聚散。聚而为物者神也，散而为变者鬼也。鬼神便有隂阳之分。横渠说：精气自无而有，防魂自有而无，其说亦分晓。然精属隂，气属阳，又自有错综底道理。因
译《春秋》记载：“鲁庄公三十二年秋天，七月，有神降临在莘地。”周惠王问内史过说：“这是什么缘故？”内史过回答说：“国家将要兴盛，明神降临，是监察它的德行；国家将要灭亡，神也降临，是观察它的恶行。所以有因得到神助而兴盛的，也有因神降而灭亡的。虞、夏、商、周都有这种情况。”惠王说：“该怎么办呢？”内史过回答说：“用相应的祭品来祭祀。神降临的那天，也用相应的祭品。”
杜预说：“享是祭祀。如果在甲乙日祭祀先脾，玉用苍色，衣服用青色，以此类推进行祭祀。”
惠王听从了内史过的建议。内史过往返时，听到虢公向神求命，回来就说：“虢国必定要灭亡了！暴虐却听信于神。”神在莘地住了六个月，虢公派祝应、宗区、史嚚去祭祀，神赐给他们土地。
祝是太祝，宗是宗人，史是太史，应、区、嚚都是人名。
史嚚说：“虢国大概要灭亡了吧？我听说：国家将要兴盛，听信于民；国家将要灭亡，听信于神。神是聪明正直而专一的，依从人而行，只与有德者同在。虢国多有薄德，怎么能得到土地呢？”
郑国人互相惊吓说伯有来了，说：“伯有来了！”于是都逃跑，不知往哪里去。铸刑书那年二月，有人梦见伯有穿戴甲胄行走，说：“壬子日，我将杀死驷带；明年壬寅日，我又将杀死公孙段。”到了壬子日，驷带死了，国人更加恐惧。齐燕平那个月的壬寅日，公孙段死了，国人更加恐惧。第二天子产立公孙及和良止来安抚他们，才停止。
泄子是孔的儿子，鲁襄公十九年，郑国杀了子孔，良止是伯有的儿子，立他为大夫，让他有宗庙。
子太叔问其中的缘故，子产说：“鬼有所归，才不为厉鬼，我为他们找到了归宿。”等到子产到晋国，赵景子问他说：“伯有还能做鬼吗？”子产说：“能。人出生时先化为魄，既生魄，阳气叫魂，用物多则魂魄强，因此有精爽，至于神明。普通男女横死，他们的魂魄还能依附于人，造成淫厉，何况良霄，他是我国先君穆公的后代，子良的孙子，耳的儿子，我国的卿，从政三代了。郑国虽然不丰厚，但谚语说：‘小小的国家而三代掌握政权，他们用的东西多了，取的精气也多了。’他的家族又大，所依附的深厚，横死能做鬼，不也很正常吗？”
程颐说：“伯有作祟，事情另有一套道理。”朱熹说：“意思是这不是生死的常理。”又说：“《左传》说魄先魂后有，大概是从赋予形体之初来说的，必须先有这个体象，才有阳气来依附。”他又说：“伊川的话，大概是他的人气未尽而横死，自然能做祟。子产为他立后，便有所归，于是不再作祟，也可以说是知道鬼神的情状了。”又说：“子产这话，穷究事理非常精微。”又问：“伊川的话，也有这样的情况，但也是不得好死，所以气未散，久了也不能不散。如漳州近年有妇人杀夫，密埋后作祟，事情刚发觉，当时便不再作祟。”
心的精爽，叫做魂魄【见前心篇】
《易经》大传：“推究开始，返归终结，所以知道生死的道理。精气聚合成物，游魂离散为变，因此知道鬼神的情状。”
程颐说：世人谈论鬼神之事，虽然知道没有，但不能没有疑惧，为什么呢？回答说：这只是自己怀疑罢了。说：如何可以明白这个道理？回答说：理解了精气聚合成物，游魂离散为变，与推究开始、返归终结的说法，就能知道了。必须在“原”字上下功夫。有人说：游魂为变是变化的变吗？回答说：既然是变，那么存在的灭亡，坚固的腐朽，更没有东西了。鬼神之道只这样说，与贤人虽然理解了，也信不过，必须自己领悟。又问：《易经》说知道鬼神的情状，果真有情状吗？回答说：有的。又说：既有情状，必有鬼神了。回答说：《易经》说的鬼神就是造化。○朱熹说：原者推之于前，反者要之于后。阴精阳气聚而成物，是神的伸展；魂游魄降，散而为变，是鬼的归宿。问鬼神生死：回答说：精气聚合成物，游魂离散为变，就是生死的道理。未达先生说：精气凝聚则为神，离散则为鬼。又问：精气凝聚时，此理便在气上吗？回答说：天理流行，发育万物，虽然是一齐都有，毕竟是理为主。但气有清浊，清者为气，浊者为质；清者属于阳，浊者属于阴。知觉运动，是阳的作用；骨肉毛血，是阴的作用。气叫魂，体叫魄。又说：精气聚合成物，是合精与气而成物，气为魂而精为魄。变则是魂魄相离，虽然只说游魂而不说魄，但离魄的意思自然可见。问云云：回答说：这是一个合，一个离。精气合则魂魄凝结而成物，离则阳已散而阴无所归，所以为变。精属阴，气属阳。问：尹子解释“游魂”一句为鬼神如何？回答说：这只是聚散。聚而成物者是神，散而为变者是鬼。鬼神便有阴阳之分。横渠说：精气自无而有，游魂自有而无，他的说法也清楚。但精属阴，气属阳，又自有错综的道理。因
言魂魄鬼神之说：曰：只今生人便自一半是神，一半是鬼。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主。○蔡氏曰：鬼神者，二气之良能，不可得而测也。以其聚而为物观之，则神之情状可知；以其游而为变者观之，则鬼之情状可知。○愚按：世俗于始终聚散之理及佛氏轮回之说，类有疑焉。今以诸老先生言论附于此。程子曰：屈伸往来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。又谓天地间如大洪鑪，何物销铄不尽？此于聚散之常理既尽之矣。然其散也有缓有速，故致堂胡氏曰：「爝火一嘘即灭，慧火经风乃灭，咸阳宫殿火三月乃灭，即其比也。」此于子产论伯有相符，而朱子谓人死终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。然已散者不可复聚，释氏却谓人为鬼，鬼复为人，人如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化，生生必无是理也。又曰：气久必散，人说神仙，一代说一项，汉世说安期生，其后不复说，唐以来说钟吕，今又不复说，看得来他亦只是养得分外夀考，终久亦不能不散。问：「礼记」魂气归于天，与横渠「形溃反原」之说如何？曰：魂气归于天是消散了，正如火烟腾上有散而已，论理是大槩如此。然亦有死而未遽散者，亦有寃恨而未散者，然亦不皆如此。问：「下武」诗「三后在天」，先生▯云「在天」言其既没而其精神上合于天，是如何？曰：便是又有此理。问：恐只是此理上合于天耳？曰：既有此理便有此气。或曰：圣人禀得清明纯粹之气，又能全而不失，故其没也其气上合于天。曰：也是如此，这又微妙难说，要人自看得。世间道理有正当易见者，又有变化无常不可窥测者，如此看方活。合数说而观之，则聚散之理其概可推矣。又鲍若雨问：佛氏轮回之说，凡为善者死则复生为善人，为恶者死则变为禽兽之类，窃恐有此理。何则？凡禀冲气以生者，未始不同。圣人先得人之所同者而践履之，故能保合太和，至死其气防防于中和之所，造化之中自然有复生为人之理；恶者平居作恶而冲气已丧，至死其气则防于谬戾之所，造化之中自然有为禽兽之理。故曰：恐有此理也。程子答曰：「未知生焉知死，知生则知死矣。知原始则能要终矣。」而胡氏于隋皇秦主。不愿复生帝王家。其辨论甚详。大略谓佛之言曰：「众生各因淫欲而正性命。使世人皆离此以证无生。其不能然，则爱为根本。死于此，生于彼，或人而为畜，畜而为人，轮转相续，无有穷已。故人贵修行，精练不杀禽兽，免于报身。随念之善，即生乐处。欲验其不然者，请有以质之。」羽毛鳞介，与夫喘耎肖翘之物，在天地间，抑有定数乎？抑无定数乎？若无定数，则安知人死为畜，畜死为人也？若有定数，则自古及今，人与禽兽相为死生，不过此数。以大较论之，人杀禽兽不可为少矣。禽兽能杀人者无几矣。是当禽兽日加多，充满于宇内，人日加少，遂至于无人，然后以报复之事信矣。而有不然者，太平之际，人得其食，海内之戸以千万计，于时动物亦不可胜用，上下给足。若禽兽为人，则禽兽宜凋耗，而反加繁多。丧乱之后，人失其养，或至千里人烟稀絶，于时庶类亦不能独茂，求之难考。若人为禽兽，则禽兽宜繁多，而反以凋耗。此以目覩实事而质之者一也。人之寐也，气不离形，识知固在也，而不能于寐之中自知其寐也。其将寐也，虽大圣人，亦不能卓然知寐与寤之分际也。死之异于寐也，以方寤之时，或呼之，或触之，瞿然而觉也。死则不能矣。呼之触之，瞿然而觉。然其寐之熟也，则晦昧防漠，与死者无异。又况于气既离形，如光之脱火，知识冺灭，不可复阳。乃曰：「吾有一念，由吾所积，皎皎然随善恶所感而有所如此哉？」此又以聚散实理而质之者二也。假使由是以思之，则轮转之有无亦可识矣。或曰：「自贾谊明以迹言，人死为物，非始于释氏也，亦不足信乎？」曰：「贾生所言，亦由庄子论臭腐神竒之云，言人死则与朽壊之类等耳。而朱
译关于魂魄鬼神的说法：有人说：人活着的时候，本身就是一半神、一半鬼。但在没死之前，是以神为主导；死后，则是以鬼为主导。○蔡氏说：鬼神是阴阳二气的优良功能，无法测度。从它们聚合成为万物来看，神的情状就可以知道；从它们游动变化来看，鬼的情状就可以知道。○我按：世俗对于始终聚散的道理以及佛教轮回的说法，大多存有疑惑。现在将各位老先生的言论附在这里。程子说：屈伸往来只是理，不必把已经屈缩的气再当作正在伸展的气。又说天地间如同一个大洪炉，什么东西能不被销熔殆尽呢？这已经把聚散的常理说尽了。然而气散有快有慢，所以致堂胡氏说：“小火苗一吹就灭，大火经过风才灭，咸阳宫殿的火烧了三个月才灭，就是这样的比喻。”这与子产论伯有的话相符，而朱子说人死最终归于消散，但也不会立刻散尽，所以祭祀有感应格致的道理。然而已经散的气不能再聚合，佛教却说人死后变成鬼，鬼又变成人，如果人这样，那么天地间就只是许多人来来去去，不再由造化主宰，生生不息必然没有这样的道理。又说：气长久必然消散，人们谈论神仙，每个时代说一种，汉代说安期生，后来不再说，唐代以来说钟离权、吕洞宾，现在也不再说了，看来他们也只是养得格外长寿，终究也不能不散。问：《礼记》说“魂气归于天”，与张载“形溃反原”的说法如何？回答说：魂气归于天是消散了，正像火烟腾升上去就散了而已，按理大致如此。然而也有死后没有立刻消散的，也有含冤带恨没有消散的，但也不是都这样。问：《诗经·下武》中“三后在天”，先生说“在天”是指他们去世后精神向上与天相合，是怎么回事？回答说：确实有这样的道理。问：恐怕只是这个理向上与天相合罢了？回答说：既然有这个理，就有这个气。有人说：圣人禀受了清明纯粹的气，又能保全而不丧失，所以他们去世后，气向上与天相合。回答说：也是这样，这又微妙难说，需要人们自己去体悟。世间道理有正当容易看见的，也有变化无常不可窥测的，这样看才灵活。综合几种说法来看，聚散的道理大概可以推知了。又鲍若雨问：佛教轮回的说法，凡是行善的人死后又生为善人，作恶的人死后变成禽兽之类，私下恐怕有这样的道理。为什么呢？凡是禀受冲和之气而生的，起初没有不同。圣人先得到人所共有的本性并践行它，所以能保持和合太和，直到死气都防于中和之所，造化之中自然有复生为人的道理；恶人平时作恶而冲和之气已经丧失，直到死气都防于谬戾之所，造化之中自然有变为禽兽的道理。所以说：恐怕有这样的道理。程子回答说：“不知道生，怎么知道死？知道生就知道死了。知道开始就能推知终点了。”而胡氏对于隋皇秦主不愿复生帝王家的事，辩论得很详细。大略说佛教的话：“众生各自因为淫欲而正性命。让世人都离开这个以证无生。如果不能这样，那么爱就是根本。死在这里，生在那里，或者人变成畜生，畜生变成人，轮转相续，没有穷尽。所以人贵在修行，精练不杀禽兽，免于报应之身。随着善念，就生到快乐的地方。想要验证它不对，请有理由来质问。”羽毛鳞介，以及喘息柔软、像翘起的东西，在天地间，是有定数呢？还是没有定数呢？如果没有定数，那么怎么知道人死为畜，畜死为人呢？如果有定数，那么从古至今，人与禽兽互相死生，不过就是这个数。从大略来看，人杀禽兽不可谓少了。禽兽能杀人的没几个。这应当禽兽日渐增多，充满天下，人日渐减少，以至于没有人，然后以报复之事来相信了。然而有不是这样的，太平的时候，人得到食物，海内的户口以千万计，那时动物也不可用尽，上下供给充足。如果禽兽变成人，那么禽兽应当凋耗，反而更加繁多。丧乱之后，人失去供养，有时甚至千里人烟稀绝，那时各类也不能独自茂盛，求之难考。如果人变成禽兽，那么禽兽应当繁多，反而凋耗。这是以目睹实事来质问的第一点。人睡觉的时候，气不离形，识知固然在，但不能在睡梦中自知其睡。将要睡的时候，即使是圣人，也不能清楚地知道睡与醒的分际。死不同于睡，在于刚醒的时候，或者呼唤他，或者触动他，突然就醒了。死就不能了。呼唤他触动他，突然就醒。然而睡得很熟的时候，就晦暗模糊，与死者无异。何况气已经离形，像光脱离火，知识泯灭，不可复阳。却说：“我有一念，由我所积，皎皎然随善恶所感而有所这样吗？”这是以聚散实理来质问的第二点。假使由此思考，那么轮转的有无也可以知道了。有人说：“自从贾谊明确以迹象说，人死为物，不是始于佛教，也不足信吗？”回答说：“贾生所说的，也是由庄子论臭腐神竒的话，说人死就与朽坏之类等同罢了。而朱
子则曰：『死则气散，冺然无迹，是其常也。有托生者，是偶然聚得不散，又去凑着那生气，亦能再生，然非其常也。』」问人死为禽兽？恐无此理。然尝见永春人家生一子，耳上有猪毛、猪皮者，何也？曰：此不足怪，但是禀得猪气耳。此又轮回之辨也，学者其致思焉。
译子说：“人死后气息消散，泯灭无踪，这是常态。有转世投胎的，是偶然聚集而不消散，又去凑合那生气，也能再生，但这不是常态。”问：人死后变成禽兽？恐怕没有这种道理。然而曾经看见永春人家生了一个儿子，耳朵上有猪毛、猪皮的，这是为什么呢？回答说：这不足为怪，只是禀受了猪气罢了。这又是关于轮回的辨析，求学的人应当深入思考。
神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水。终万物，始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。
朱子曰：「神者，妙万物而言者也。盈天地之间，皆神。」又曰：「神是理之发用，而随气以出入者。」故《易》曰：「云云。」若将「神」字全作「气」看，则误矣。
论语子曰非其鬼而祭之谄也
朱子曰：「非其鬼，谓非其所当祭之鬼，谄求媚也。」○南轩曰：「祀典，自天子至于庶人，各有其分，而不可逾。葢天理也。有是理，则有鬼神。若于非所当祭而祭焉，既无其理，何享之有？原其心之所萌，不过为谄而已。」
祭如在祭神如神在
程子曰：「祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。」○范氏曰：「有其诚，则有其神；无其诚，则无其神。」
子不语怪力乱神
朱子曰：「怪异勇力悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。」○谢氏曰：「圣人语常而不语怪，语徳而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。」○南轩曰：「圣人一语一嘿之间，莫不有教存焉。语怪则乱常，语力则妨徳，语乱则害治，语神则惑听。故圣人之言，未尝及此。虽然，就是四者之中，鬼神之情状，亦岂不言之乎？特明其理，使人求之于心，若其事则常言之也。」
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”
朱子曰：「上下谓天地。天曰神，地曰祗。祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。无其理则不必祷。既曰有之，则圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰『丘之祷久矣』。」○或问：「行祷五祀，着于礼经，今子路请之而夫子不从，何也？」曰：「以理言之，则圣人之言尽矣；以事言之，则祷者，臣子至情迫切之所为，而非病者之所与闻也。病而与闻乎祷，则是不安其死，而谄于鬼神，以茍须臾之生，君子岂为是哉？」曰：「然则圣人之言乃不及此，而直以为无事于祷，何也？」曰：「是葢有难言者。然以理言，则既兼举之矣。盖祈祷卜筮之属，皆圣人之所作。至于夫子而后，教人一决诸理，而不屑屑于防漠不可知之间，其所以建立人极之功，于是为备。观诸《易》之十翼，可以见矣。」外此，则胡氏之说得之。胡氏曰：「祷虽为礼，非正礼也。而忠臣孝子一至之情，有不可废者，故圣人之立制，犹盟诅之类尔。然君子不自为也，唯君父则可，而又必于其病焉。若非其鬼，则是淫祀而已，又安取福乎？」子路所谓「上下神祗」者，殆非大夫之所得祷也。以此推之后世祀典之失，又岂可胜言哉？又曰：「上下神祗与人一理，夫子道参天地，诚洞幽显，仰无所愧，俯无所怍，岂疾病而后祷哉？」
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，曰：“未知生，焉知死。”
朱子曰：「问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。」○程子曰：「昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此，乃所以深告之也。」○朱子又曰：「事君亲，尽诚敬之心，即移此心以事鬼神，则祭如在，祭神如神在。人受天所赋，自然完具，无欠阙，须是得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，亦安于死而无媿。」又曰：「事人、事鬼，以心言；知生、知死，以理言。」又曰：「事人须是诚敬，事鬼亦要如此。事人如出则事公卿，入则事父兄，事其所当事者；事鬼亦
译所谓神，是用来形容微妙地化育万物的。使万物运动起来的，没有比雷更快的；使万物动摇的，没有比风更快的；使万物干燥的，没有比火更燥热的；使万物喜悦的，没有比沼泽更令人愉悦的；使万物滋润的，没有比水更润泽的。终结万物、开始万物的，没有比艮卦更盛大的。所以水火相互交感，雷风不相违背，山泽气息相通，然后才能发生变化，从而成就万物。
朱熹说：“神，是用来形容微妙地化育万物的。充满天地之间的，都是神。”又说：“神是理的发挥运用，并随着气的出入而显现的。”所以《易经》说：“……”如果把“神”字完全当作“气”来看待，那就错了。
《论语》中孔子说：“祭祀不该祭祀的鬼神，是谄媚。”
朱熹说：“非其鬼，指不是应当祭祀的鬼神，谄是求媚。”南轩说：“祭祀的典制，从天子到平民百姓，各有其本分，不可以超越。这是天理。有这种理，就有鬼神。如果祭祀不该祭祀的鬼神，既然没有理，哪里会有神灵享用呢？推究其内心萌发的念头，不过是谄媚罢了。”
“祭祀祖先时，要像祖先真的在那里；祭祀神灵时，要像神灵真的在那里。”
程颐说：“祭，是祭祀祖先。祭神，是祭祀外神。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主。”范氏说：“有诚心，就有神灵；没有诚心，就没有神灵。”
孔子不谈论怪异、勇力、悖乱和鬼神。
朱熹说：“怪异、勇力、悖乱的事情，不符合正理，本来就是圣人不谈论的。鬼神是造化留下的痕迹，虽然并非不正，但如果不是穷尽理到了极致，就有难以明白的地方，所以也不轻易对人谈论。”谢氏说：“圣人谈论常道而不谈论怪异，谈论德行而不谈论勇力，谈论治理而不谈论悖乱，谈论人事而不谈论鬼神。”南轩说：“圣人一言一默之间，无不含有教化。谈论怪异会扰乱常道，谈论勇力会妨害德行，谈论悖乱会危害治理，谈论鬼神会迷惑听闻。所以圣人的言论，不曾涉及这些。虽然如此，在这四者之中，鬼神的情状，难道就不说吗？只是阐明其理，让人在心中去探求，至于那些具体事情，则是常常谈论的。”
孔子病重，子路请求祈祷。孔子说：“有这种事吗？”子路回答说：“有的。《诔》文说：‘为你向天地神灵祈祷。’”孔子说：“我早就祈祷过了。”
朱熹说：“上下指天地。天称为神，地称为祗。祈祷，是悔过迁善，以祈求神灵的保佑。没有理据就不必祈祷。既然说有祈祷，那么圣人未曾有过错，没有善可以迁移，他平素的品行本来就已合乎神明，所以说‘我早就祈祷过了’。”有人问：“为五祀祈祷，记载在礼经中，现在子路请求祈祷而夫子不听从，为什么呢？”回答说：“从理来说，圣人的话已经说尽了；从事来说，祈祷，是臣子至情迫切所做的，而不是病人所能参与的。病人参与祈祷，那就是不安于死，而谄媚于鬼神，以苟求片刻的生存，君子难道会这样做吗？”问：“那么圣人的话竟然不及此，而直接认为不需要祈祷，为什么呢？”回答说：“这大概有难以言说的地方。但从理来说，已经兼举了。大概祈祷、卜筮之类，都是圣人所制定的。到了夫子这里，教导人一切决断于理，而不屑于在渺茫不可知之间纠缠，他建立人伦极致的功业，在这里完备了。观察《易经》的十翼，就可以看到了。”除此之外，胡氏的说法是对的。胡氏说：“祈祷虽然是礼，但不是正礼。而忠臣孝子至诚的情意，有不可废弃的，所以圣人制定制度，还像盟誓诅咒之类。然而君子不为自己祈祷，只有君父才可以，而且必须是在他们生病的时候。如果不是该祭祀的鬼神，那就是淫祀罢了，又哪里能求得福呢？”子路所说的“天地神灵”，大概不是大夫所能祈祷的。由此推及后世祭祀典制的失误，又岂能说得尽呢？又说：“天地神灵与人同一理，夫子道参天地，诚心洞悉幽明，仰无愧于天，俯无愧于人，难道要等到生病才祈祷吗？”
子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还未能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？”子路又问关于死的事，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死？”
朱熹说：“问如何侍奉鬼神，大概是寻求奉祀祭祀的意思，而死是人所必然有的，不可不知道，都是切问。然而如果没有诚敬足以侍奉人，就一定不能侍奉神；如果不推究本源而知道生的道理，就一定不能反推终末而知道死的道理。大概幽明始终，本来没有两个理，只是学习有次序，不可以越级，所以夫子这样告诉他。”程颐说：“昼夜，是死生的道理。知道生的道理，就知道死的道理；尽到侍奉人的道理，就尽到侍奉鬼神的道理。死生人鬼，是一而二，二而一的。有人说夫子不告诉子路，不知道这，正是深深告诉他的原因。”朱熹又说：“侍奉君亲，尽诚敬之心，就把这颗心移用来侍奉鬼神，那么祭祀祖先就像祖先在，祭祀神灵就像神灵在。人承受上天所赋予的，自然完备，没有欠缺，必须得到这道理没有欠缺，到死的时候，才是生理已尽，也安于死而没有愧疚。”又说：“侍奉人、侍奉鬼神，是从心来说的；知道生、知道死，是从理来说的。”又说：“侍奉人必须是诚敬，侍奉鬼神也要这样。侍奉人比如出则侍奉公卿，入则侍奉父兄，侍奉应当侍奉的人；侍奉鬼神也
然，茍非其鬼而事之，则谄矣。」○问云云：「曰：若曰气聚则生，气散则死，才说破人，便都理防得。然须知道人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以父子有亲，君臣有义，须要一一尽得这生底道理，则死底道理皆可知矣。」张子所谓「存吾顺事，没吾宁也」。又曰：「鬼神事，自是难理防底，且就日用▯切处做工夫，少间自有见处。」
译然而，如果不是自己的祖先却去侍奉，那就是谄媚了。」○有人问关于鬼神的问题，先生说：“如果说气聚集就生，气消散就死，这话一说破，人们便都能理解防备。但必须知道，人活着时有多少道理，自从禀受仁义礼智信这五常之性以来，所以父子之间有亲情，君臣之间有义理，必须一一穷尽这生时的道理，那么死后的道理也就都可知道了。”张载所说的‘活着时顺应事理，死后安宁’就是这个意思。又说：‘鬼神的事，本来就是难以理会的，姑且在日常切近的地方下功夫，不久自然会有所领悟。’
樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。朱子曰：専用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。○程子曰：人多信鬼神，惑也；而不信者，又不能敬，能敬能逺，可谓知矣。○或问：鬼神者，非祀典之正耶？则圣人使人敬之，何耶？以为祀典之正耶？则又使人逺之，何也？曰：圣人所谓鬼神，无不正也。逺者，以其处幽，故严之而不凟尔。若其非正，则圣人岂复谓之鬼神哉？在上则明礼以正之，在下则守义以絶之，固不使人敬而逺之，亦不使人亵而慢之也。○问：敬鬼神而逺之，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬；至如世间一种泛然鬼神，亦当敬否？曰：所谓敬鬼神，是敬正当底鬼神；敬而逺之，是不可亵凟，不可媚。如卜筮用▯，此亦不免；如臧文仲山节藻棁以蔵之，便是媚，便是不知。
记《礼运》：「夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为隂阳，变而为四时，列而为鬼神。」
正义曰：「鬼神，谓生成万物之鬼神也。四时变化，生成万物，皆鬼神之功。」余见前《礼》篇。
乐记明则有礼乐幽则有鬼神
郑氏曰：「助天地成物者也。」五帝徳说：「黄帝曰：『死而足畏，其神百年。』」《春秋》▯曰：「若敖氏之鬼然。」则圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。○正义曰：《易·上系辞》云：「精气为物，防魂为变。」注云：「精气谓七八，防魂谓九六。防魂谓之鬼，物终所归；精气谓之神，物生所信也。」言木火之神生物东南，金水之鬼终物西北。又云：「系辞鬼神谓七八九六自然之鬼神。」又圣人、贤人鬼神与自然之鬼神俱能助天地而成物，故郑氏援引之也。○程子曰：「鬼神只是一个造化。天尊地卑，乾坤定矣。鼔之以雷霆，润之以风雨，是也。」○问：「汉时如郑康成注二礼，但云鬼神是气，至佛入中国，人鬼始乱。」朱子曰：「然。」○人皆鬼神之防，已见《性命篇》。
中庸子曰：「鬼神之为徳，其盛矣乎！」
程子曰：「鬼神，二气之良能也。」○朱子曰：「以二气言，则鬼者隂之灵，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。其实一物而已。为徳，犹言性情功效。以二气言，则隂为鬼，阳为神。以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈，其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸，其屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已。」
视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
鬼神无形与声，然物之终始，莫非隂阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹易所谓干事。
使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。
齐之为言齐也，所以齐不齐而致其齐也。明，犹洁也，洋洋流动，充满之意，能使人畏敬奉承而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也。孔子曰：“其气发▯于上，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。”正谓此尔。
诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」
诗》大雅《抑》之篇，格来也，矧况也，射厌也。言厌怠而不敬也，思语辞。
夫微之显诚之不可掩如此夫
诚者，真实无妄之谓隂阳合散，无非实者，故其发见之不可揜如此。○或问鬼神之说，其详奈何？曰：鬼神之义，孔子所以告宰予者，见于《祭义》之篇，其说已详，而郑氏释之亦已明矣。其以口鼻之嘘呼者为魂，耳目之精明者为魄，盖指血气之类以明之。程子、张子更以隂阳造化为说，则其意又广，而天地万物之屈伸往来，皆在其中矣。葢阳魂为神，隂魄为鬼，是以其在人也，隂阳合则魄凝魂聚而有生，隂阳判则魂升为神，魄降为鬼而死矣。《易大▯所谓「精气为物，游魂为变」，故知鬼神之情状者，正以明此，而《书》所谓「殂落」者，亦以其升降为言耳。若又以其往来者言之，则来者方伸而为神，往者既屈而为鬼。盖二气之分，实一气之运，故阳主伸，隂主屈，
译樊迟问什么是智慧，孔子说：“致力于民众应当遵循的道义，尊敬鬼神而疏远它们，这就可以称为智慧了。”朱熹说：“专心用力于人伦道义所适宜的事情，而不被鬼神那不可知的情况所迷惑，这是有智慧的人所做的事。”程颐说：“人多迷信鬼神，这是迷惑；而不信鬼神的人，又不能保持敬意，能够既尊敬又疏远，才可以称为智慧。”有人问：“鬼神，难道不是祭祀典礼中正当的对象吗？那么圣人让人尊敬它们，是为什么呢？如果认为是祭祀典礼中正当的对象，那么又让人疏远它们，又是为什么呢？”回答说：“圣人所说的鬼神，没有不正当的。疏远它们，是因为它们处于幽暗之处，所以严肃对待而不亵渎罢了。如果它们不正当，圣人难道还会称它们为鬼神吗？在上位者就阐明礼制来端正它们，在下位者就坚守道义来断绝它们，本来就不会让人既尊敬又疏远，也不会让人亵渎轻慢。”问：“尊敬鬼神而疏远它们，像天地山川的神灵以及祖先，这本来应当尊敬；至于世间那些泛泛的鬼神，也应当尊敬吗？”回答说：“所谓尊敬鬼神，是尊敬正当的鬼神；尊敬而疏远，是不可亵渎，不可谄媚。比如占卜用龟甲蓍草，这也难免；像臧文仲用山形斗拱、藻纹短柱来装饰藏龟之室，这就是谄媚，就是没有智慧。”
《礼运》记载：“礼，必定本源于太极，分化成为天地，转化为阴阳，变化成为四季，排列成为鬼神。”
孔颖达正义说：“鬼神，是指生成万物的鬼神。四季变化，生成万物，都是鬼神的功绩。”其余参见前文《礼》篇。
《乐记》说：明处有礼乐，幽处有鬼神。
郑玄说：“是辅助天地成就万物的。”《五帝德》说：“黄帝说：‘死后令人畏惧，他的神灵持续百年。’”《春秋》说：“像若敖氏的鬼一样。”那么圣人的精气称为神，贤人的精气称为鬼。孔颖达正义说：《易·上系辞》说：“精气形成万物，游魂产生变化。”注解说：“精气指七八，游魂指九六。游魂称为鬼，是万物终结所归；精气称为神，是万物生长所信赖的。”意思是木火之神在东南方生成万物，金水之鬼在西北方终结万物。又说：“系辞中的鬼神指七八九六自然形成的鬼神。”又圣人、贤人的鬼神与自然的鬼神都能辅助天地成就万物，所以郑玄援引这些说法。程颐说：“鬼神只是一个造化过程。天尊地卑，乾坤就确定了。用雷霆鼓舞，用风雨滋润，就是这样。”问：“汉代如郑康成注解《周礼》《仪礼》，只说鬼神是气，直到佛教传入中国，人鬼才开始混乱。”朱熹说：“是的。”人都是鬼神的游魂，已在《性命篇》中提及。
《中庸》孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”
程颐说：“鬼神，是阴阳二气的优良功能。”朱熹说：“从二气来说，鬼是阴的灵，神是阳的灵。从一气来说，到来而伸展的是神，返回而归宿的是鬼。其实是一物罢了。为德，犹言性情功效。从二气来说，阴为鬼，阳为神。从一气来说，正在伸展的气，也有伸有屈，那正在伸展的，是神的神；那已经屈服的，是神的鬼。已经屈服的气，也有屈有伸，那屈服的，是鬼的鬼；那来至的，是鬼的神。天地人物都是这样，不离这气的往来屈伸合散罢了。”
看它却看不见，听它却听不到，体现于万物之中而不能遗漏。
鬼神没有形体和声音，然而万物的终始，无非是阴阳合散的作用，这是它作为万物的本体，而万物不能遗漏它。这里说“体物”，就像《易》所说的“干事”。
使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装，来承接祭祀。浩浩荡荡，好像就在上方，好像就在左右。
齐，就是整齐的意思，用来使不整齐变得整齐而达到整齐。明，就是洁净的意思。洋洋，流动充满的样子，能使人敬畏奉承而显现得如此昭著，这是它体现于万物而不能遗漏的验证。孔子说：“它的气发散于上，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，神的显著表现。”正是指这个。
《诗》说：“神的到来，不可揣度，何况可以厌弃呢。”
《诗》大雅《抑》篇，格，来；矧，况；射，厌。意思是厌怠而不敬，思是语助词。
那微妙的显现，真实不可掩盖，就是这样啊。
诚，是真实无妄的意思。阴阳合散，无非是真实的，所以它的显现不可掩盖就是这样。有人问关于鬼神的说法，详细是怎样的？回答说：鬼神的意义，孔子用来回答宰予的，见于《祭义》篇，其说法已经详细，而郑玄的解释也已经明白了。他把口鼻的嘘呼称为魂，耳目的精明称为魄，大概是用血气之类来阐明。程子、张子更用阴阳造化来说，那么其意义又更广，而天地万物的屈伸往来，都包含在其中了。大概阳魂为神，阴魄为鬼，所以在于人，阴阳合则魄凝魂聚而有生，阴阳分则魂升为神，魄降为鬼而死。《易大传》所谓“精气为物，游魂为变”，所以知道鬼神的情状，正是为了阐明这个，而《书》所谓“殂落”，也是以其升降来说的。如果又以其往来来说，那么来者正在伸展而为神，往者已经屈服而为鬼。大概二气的分别，实是一气的运行，所以阳主伸，阴主屈，
而错综以言，亦各得其义焉。学者熟玩而精察之，如谢氏所谓「做题目入思议」者，则庶乎有以识之矣。曰：子之以干事明体物，何也？曰：天下之物，莫非鬼神之所为也。故鬼神为物之体，而物无不待是而有者。然曰「为物之体」，则物先乎气，必曰「体物」然后见其气先乎物而言，顺耳。「干」犹木之有干，必先有此，而后枝叶有所附而生焉。贞之「干事」亦犹是也。○问：「体物而不可遗」，是有此物便有鬼神？凡天下万物万事，皆不能外夫鬼神否？曰：不是有此物便有此鬼神，乃是有此鬼神方有此物。及至有此物，又不能违夫鬼神也。体物而不可遗，用拽转看，将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物。鬼神却是主也。前辈以「体察」之「体」言者，非。问：《中庸》初说「体物」云云，只是就隂阳上说，末后又却以祭祀言之，是如何？曰：此是就其亲切着见者言之也。若不如此说，人必将风雷山泽做一般鬼神，防将庙中祭享者又做一般鬼神看，故即其亲切着见者言之，欲人防之为一也。问：章句云「性情功效」，性情乃鬼神之情状不审，所谓功效者，何谓？曰：能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便是功效。又曰：二气之分，即一气之运。所谓一动一静，互为其根，分隂分阳，两仪立焉者也。在人者，以分言之，则精为隂而气为阳，故魄为鬼而魂为神；以运言之，则消为隂而息为阳，故伸为神而归为鬼。然魂性动，故当其伸时，非无魄也，而必以魂为主；魄性静，故方其归也，非无魂也，而必以魄为主。则亦初无二理矣。○问：或问中取郑氏说云：“口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄。”先生谓此盖指血气之类以明之。○口鼻嘘吸，以气言；耳目之精明，以血言。目之精明，固可以血言；耳之精明，何故亦以血言？自医家以耳属肾，精气盛则听聪，精气耗则耳瞆矣。问：祭天地山川而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑其有气来格也？曰：若道无神来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若谓其有云车风马拥从而来，则又诞矣。
译如果用错综变化的言语来阐述，也各自能得其义理。学者如果反复玩味并精细考察，像谢氏所说的“做题目入思议”那样，那么大概就能有所认识了。问：您用“干事”来阐明“体物”，这是为什么呢？答：天下的万物，没有不是鬼神所造作的。所以鬼神是万物的本体，而万物没有不依赖它而存在的。然而如果说“鬼神是万物的本体”，那么万物就先于气；一定要说“体物”，然后才能看出气先于万物，这样说来才顺理成章。“干”就像树木有主干，必须先有这个主干，然后枝叶才有依附而生长。贞卦中的“干事”也是这个道理。○问：“体物而不可遗”，这是说有了这个物就有鬼神吗？天下万物万事，都不能脱离鬼神吗？答：不是有了这个物便有了鬼神，而是有了鬼神才产生了这个物。等到有了这个物，又不能违背鬼神。体物而不可遗，要反过来看，把鬼神当作主体，把万物当作客体，才能看出是鬼神去体现那万物。鬼神才是主体。前辈用“体察”的“体”来解释，是不对的。问：《中庸》起初说“体物”等等，只是就阴阳而言，最后却又用祭祀来谈论，这是怎么回事？答：这是就人们亲切可见的事物而言。如果不这样说，人们一定会把风雷山泽当作一般的鬼神，又恐怕把庙中祭祀的对象当作另一类鬼神，所以就从亲切可见的事物来说，想要防止人们把它们分为两类。问：章句中说“性情功效”，性情是鬼神的情状，尚且不清楚，所谓功效，是什么意思？答：能使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，这就是功效。又说：二气的区分，就是一气的运行。所谓一动一静，互为根本，区分阴区分阳，两仪就确立了。在人身上，从区分来说，精属阴而气属阳，所以魄为鬼而魂为神；从运行来说，消属阴而息属阳，所以伸展为神而回归为鬼。然而魂的性质是动的，所以当它伸展时，并非没有魄，但必定以魂为主导；魄的性质是静的，所以当它回归时，并非没有魂，但必定以魄为主导。那么也就最初没有两种不同的道理了。○问：《或问》中采纳郑氏的说法说：“口鼻的呼气吸气是魂，耳目的精明是魄。”先生认为这大概是指血气之类来阐明的。○口鼻的呼气吸气，是从气来说；耳目的精明，是从血来说。目的精明，固然可以从血来说；耳的精明，为什么也从血来说？自从医家把耳归属于肾，精气旺盛则听力敏锐，精气耗损则耳朵聋哑。问：祭祀天地山川而使用牺牲、币帛、酒醴，只是表达我们内心的诚意吗？还是有鬼神之气来降临呢？答：如果说没有鬼神来享用，我们自己祭祀什么呢？肃然在上，让人奉承敬畏，那是什么东西？如果说有云车风马簇拥着而来，那就太荒诞了。
祭义：“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”郑氏曰：“气谓嘘吸出入者也，耳目之聪明为魄，合鬼神而祭之，圣人之教致之也。”○正义曰：“气也者，神之盛也者，言神是人生存之气，气者是人之盛极也；魄也者，鬼之盛也者，言人之形魄者，鬼之盛极也。合鬼与神，教之至也者，言人死神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼神以祭之，是圣王设教致其如此也。”○防曰：“气谓嘘吸出入也者，谓气在口嘘吸出入，此气之体无性识也，但性识依气而生，有气则有识，无气则无识，则识从气生，耳目之聪明为魄者，魄体也。若无耳目形体，不得为聪明。合鬼神而祭之，圣人之教致之者，人之死其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之令其如此。”○愚按：“教之至也，葢谓圣人制此礼，使为子孙者知祖考虽死，其魂与魄犹可合一，尽其精诚以求之，有感格之理，其所以教人也至矣，不必以全为致也。”
众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，隂为野土。隂读为防，言人之骨肉防于地下为土壤。
其气发▯于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。
焄谓香臭也，蒿谓气蒸出貌。上言众生，必言百物，明其与人同也，不如人贵耳。○正义曰：此释人气为神。言人生时，形体与气合，共为生；其死则形与气分，其气之精魂发▯升于上，为神灵光明也。焄蒿凄怆者，言百物之气，或香或臭，烝而上出，其气蒿然也。凄怆者，谓精神竦然，使人闻之，情有凄有怆也。百物之精也者，人气▯于上，神灵光明，人之精气为焄蒿凄怆，却与百物同，但情识为多，故特谓之神。神之着也者，发▯昭明，是人神之显著。
因物之精，制为之极明，命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。
明命犹尊名也。尊极于鬼神，不可复加也。黔首谓民也。为民作法，使民亦事其祖祢鬼神，民所畏也。○正义曰：因物之精，制为之极者，言圣人因人与物死之精灵，造为尊极之称。明命鬼神以为黔首，则者，明犹尊也，命犹名也。黔首谓万民也，则法也。尊名人及万物之精，谓之鬼神，以为万民法则也。百众以畏，万民以服者，百众谓百官众庶，万民谓天下众民。既尊之以鬼神，下皆畏敬之，故云云也。○防曰：鬼神者，是人物之魂魄。若直名魂魄，其名不尊，故尊而名之为鬼神，益加敬畏之也。所以名鬼神为极者，言物中尊极，莫过鬼神，言以外他名，不可复加也。此经鬼神本民神，故下文筑为宫室，设为宗祧。其实此鬼神亦兼山川五祀百物之属，故《礼运》云：「列于鬼神。」注云：「谓祖庙山川五祀之属。」《乐记》云：「幽则有鬼神。」注云：「助天地成物者，是百物之魄，谓之鬼。」对则精灵为魂，形体为魄，故昭七年《左▯》云：「人生始化为鬼，既生魄，阳曰魂。」是形为魄，气为魂。若散而言之，魄亦性识，识与魄无异，故昭二十五年《左传》曰：「心之精爽，是谓魂魄。」又襄二十九年《左▯》云：「天夺伯有魄。」又对而言之，天曰神，地曰祗，人曰鬼。散而言之，通曰鬼神。
圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疎逺迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。
正义曰：古谓先祖追而祭之，是反古也。始谓初始，父母始生己，今追祭祀，是复始也。
二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎羶芗，覸以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝肺首心，覸以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。二端气魄，谓其盛也。更有尊名，云鬼神也。二礼谓朝践馈熟之礼也。朝事谓荐羶腥时也。荐黍稷，所谓馈食也。羶当为馨，燔燎馨香，覸以萧光，取牲祭脂也。光犹气也。有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。覸以侠甒，谓杂以两甒
译《祭义》篇说：“宰我说：我听说过鬼神的名称，却不知道它们具体指什么。孔子说：气，是神最旺盛的表现；魄，是鬼最旺盛的表现。将鬼与神合而祭之，是圣人教化达到极致的体现。”郑玄说：“气是指呼吸出入的气息，耳目的聪明灵敏称为魄，将鬼与神合起来祭祀，是圣人教化所达到的极致。”○孔颖达正义说：“‘气也者，神之盛也’，是说神是人活着时的气息，气是人生命中最旺盛的部分；‘魄也者，鬼之盛也’，是说人的形体与魄，是鬼最旺盛的部分。‘合鬼与神，教之至也’，是说人死后，神上升于天，鬼下降于地，圣王将鬼与神合起来祭祀，这是圣王设立教化使其达到这样的境界。”○贾公彦疏说：“‘气谓嘘吸出入也’，是说气在口中呼吸出入，这种气的本体没有性识，但性识依赖气而产生，有气就有识，无气就无识，所以识是从气中产生的；‘耳目之聪明为魄’，是说魄的本体。如果没有耳目形体，就不能称为聪明。‘合鬼神而祭之，圣人之教致之’，是说人死后，其神与形体分散各自独立，圣人依据人生时神形和合的状态，如今虽然身体死亡，却将鬼神聚合起来，如同活人一样祭祀，这是圣人设立教化兴致使其如此。”○朱熹按语说：“‘教之至也’，大概是说圣人制定这种礼仪，让作为子孙的人知道祖先虽然去世，但其魂与魄仍然可以合一，竭尽自己的精诚去寻求，有感应感通的道理，这正是圣人教化人的极致之处，不必把‘致’完全理解为‘尽’。”
众生必定会死亡，死亡必定回归尘土，这就叫做鬼。骨肉腐朽在地下，成为荒野的土壤。“隂”读作“防”，意思是人的骨肉埋藏于地下成为土壤。
它的气息向上发散，表现为光明显著，香气蒸腾、凄清悲凉，这是万物精华的体现，是神的显著表现。
“焄”指香气与臭气，“蒿”指气息蒸腾上升的样子。上文说众生，这里说百物，表明它们与人相同，只是不如人尊贵罢了。○孔颖达正义说：这是解释人的气息为神。说人活着时，形体与气结合，共同构成生命；人死后，形体与气分离，其气的精魂向上发散，成为神灵光明。焄蒿凄怆，是说万物的气息，或香或臭，蒸腾向上，其气浩大。凄怆，是说精神肃然，使人听到后，情感上感到凄清悲凉。百物之精，是说人的气息向上，神灵光明，人的精气表现为焄蒿凄怆，却与万物相同，只是人的情识更多，所以特别称为神。神之着，是说发散光明，是人神的显著表现。
依据万物的精华，制定最为尊贵的名号，命名为鬼神，以此作为百姓的准则，那么百官众庶就会敬畏，天下万民就会顺从。
“明命”如同尊贵的名号。尊贵的极致在于鬼神，不能再有更高的名号了。“黔首”指百姓。为百姓制定法则，使百姓也侍奉其祖先鬼神，这是百姓所敬畏的。○孔颖达正义说：“因物之精，制为之极”，是说圣人依据人与万物死后的精灵，造作尊贵的名号。“明命鬼神以为黔首，则”，“明”如同尊贵，“命”如同命名。“黔首”指万民，“则”指法则。尊贵地命名人与万物的精灵，称为鬼神，以此作为万民的法则。百众以畏，万民以服，百众指百官众庶，万民指天下百姓。既然用鬼神来尊贵他们，下面的人都敬畏尊敬，所以说这样的话。○贾公彦疏说：鬼神，是人物之魂魄。如果直接称为魂魄，其名号不够尊贵，所以尊称为鬼神，更加增加敬畏之心。之所以将鬼神命名为极致，是说万物中尊贵的极致，没有超过鬼神的，说除此之外其他名号，不能再添加了。此处的鬼神本是民神，所以下文说建造宫室，设立宗庙。其实此处的鬼神也兼指山川五祀百物之类，所以《礼运》说：“列于鬼神。”注解说：“指祖庙山川五祀之类。”《乐记》说：“幽则有鬼神。”注解说：“辅助天地成就万物的，是百物的魄，称为鬼。”相对而言，精灵为魂，形体为魄，所以昭公七年《左传》说：“人生始化为鬼，既生魄，阳曰魂。”这是形体为魄，气为魂。如果分开来说，魄也是性识，识与魄没有区别，所以昭公二十五年《左传》说：“心之精爽，是谓魂魄。”又襄公二十九年《左传》说：“天夺伯有魄。”又相对而言，天称为神，地称为祗，人称为鬼。分开来说，通称为鬼神。
圣人认为这样还不够，建造宫室，设立宗庙，以区别亲疏远近，教导百姓追念古代、回复本源，不忘记自己生命的来源。百姓的顺从从此开始，所以听从且迅速。
孔颖达正义说：古指先祖，追念祭祀他们，这是追念古代。始指初始，父母最初生养自己，如今追念祭祀，这是回复本源。
这两端（神与鬼）既已确立，就用两种礼仪来报答。设立朝事之礼，焚烧燎祭，散发馨香，用萧草的光气来报答气（神）。这是教导众人追念本源。进献黍稷，献上肝肺首心，用两甒酒来配合，加上郁鬯酒，来报答魄（鬼）。教导百姓相爱，上下运用真情，这是礼仪的极致。二端气魄，是说它们最旺盛的部分。还有尊贵的名号，称为鬼神。二礼指朝践和馈熟之礼。朝事指进献腥臊之时。进献黍稷，所谓馈食。羶应当读作馨，焚烧燎祭馨香，用萧草的光气，取牲祭的油脂。光如同气。有虞氏祭祀首，夏后氏祭祀心，殷代祭祀肝，周代祭祀肺。用两甒酒来配合，指混合两甒酒
醴酒也。相爱用情，谓此以人道祭之也。报气，以气报魄，以实，各有其类。○正义曰：报以二礼者，谓报此气魄以二种祭礼。报气谓朝践之节也。报魄谓馈熟之节也。建设朝事，燔燎羶芗，覸以萧光，以报气也者，此明朝践报气之义也。朝事谓早朝祭事，燔燎谓取膟膋燎于鑪炭，羶谓馨香，覸以萧光，覵杂也。光谓气也。谓燔膟膋兼爇萧蒿，是杂以萧气，此等三祭，是以报气也。荐黍稷者，谓馈熟时荐此黍稷。羞肝肺首心者，羞进也。谓荐黍稷时进肝与肺，首与心。殷祭以肝，周祭以肺，有虞氏以首，夏后氏以心，皆谓荐此黍稷之时兼此物祭也。覵以侠甒者，侠甒谓祭黍稷之时杂以两甒醴酒。加以郁鬯者，言非但荐熟是报魄，言祭初所加郁鬯亦是报魄也。以魄在地下，郁鬯灌地，虽是祭初，亦是报魄，不当荐熟之时，故云加也。以报魄也者，荐黍以下皆是报祭形魄之气。教民相爱，上下用情者，言此馈熟之时皆以饮食实味徧于燕饮，是教民相爱上以恩赐逮下，下受上恩赐，故上下用情，礼之至也。至谓至极也。谓报气报魄二礼备足，礼之至极也。○首本也。报气以气者，以气是虚，还以馨香虚气报之。报魄以实者，以魄是实，还以黍稷实物报之，各本其事类也。
译醴是甜酒。因为相爱而用情，所以用人道来祭祀它。报气，是用气来报答魄；报实，是各有其同类。○正义说：用两种礼仪来报答，是指用两种祭礼来报答这气和魄。报气是指朝践的礼节。报魄是指馈熟的礼节。建立朝事，焚烧膟膋和馨香，混杂萧草的光气，以此来报答气，这明确说明了朝践报答气的意义。朝事是指早朝祭祀的事务，燔燎是指取膟膋在炉炭上焚烧，羶是指馨香，覸以萧光，覸是混杂的意思。光是指气。意思是焚烧膟膋兼烧萧蒿，是混杂萧草之气，这三种祭祀，是用来报答气的。进献黍稷，是指在馈熟时进献这些黍稷。羞肝肺首心，羞是进献的意思。是指在进献黍稷时进献肝和肺，首和心。殷代祭祀用肝，周代祭祀用肺，有虞氏用首，夏后氏用心，都是指在进献黍稷时兼用这些物品祭祀。混杂两甒，是指在祭祀黍稷时混杂两甒醴酒。加上郁鬯，是说不仅仅是进献熟食是报答魄，是说祭祀初时所加的郁鬯也是报答魄。因为魄在地下，郁鬯灌地，虽然是祭祀初时，也是报答魄，不是在进献熟食的时候，所以说“加”。用来报答魄，进献黍稷以下都是报答形魄之气的。教导百姓相爱，上下用情，是说这馈熟之时都用饮食实味遍及宴饮，是教导百姓相爱，上以恩赐惠及下，下接受上的恩赐，所以上下用情，这是礼的极致。至是指极致。是说报答气和报答魄两种礼仪完备充足，是礼的极致。○首是根本。报答气用气，是因为气是虚的，还以馨香虚气来报答它。报答魄用实，是因为魄是实的，还以黍稷实物来报答它，各自根据其同类。
君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。
从事谓修荐可以祭者也。○按《郊特牲》曰：周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，隂达于渊泉，灌以圭璋，用玉气也。既灌然后迎牲，致隂气也。萧合黍稷，臭阳达于墙屋，故既奠然后炳萧合羶芗。凡祭慎诸此，魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸隂阳之义也。殷人先求诸阳，周人先求诸隂。又曰：祭黍稷加财，祭齐加明水，报隂也；取膟膋燔燎，升首，报阳也。正义曰：灌用鬯臭者，臭谓鬯气也。未杀牲先酌鬯酒灌地，以求神，是尚臭也。郁合鬯者，郁，郁金草也；鬯，谓鬯酒，煮郁金草和之，其气芬芳调鬯也。臭隂达于渊泉者，用郁鬯灌地，是用臭气求隂达于渊泉也。灌以圭璋，用玉气也者，以圭璋为瓒之柄也。瓒所以▯鬯也。既灌然后迎牲者，先求神后迎牲也。致隂气也者，解所以先灌，是求诸隂也。先致气于隂，故云致隂气也。萧合黍稷者，周人后求阳也，取萧草及牲脂膋合黍稷燔之也，此谓馈食时也。臭阳达于墙屋者，谓以萧合黍稷之臭气求阳达于墙屋也。故既奠然后▯萧合羶芗者，明上▯萧之时节也。既奠谓荐熟时也，于荐熟时祝先酌酒奠于铏羮之南讫，尸未入，于是又取香蒿染以肠间脂合黍稷烧之于宫中，此又求诸阳之义也。又《礼运》曰：以嘉魂魄，是谓合莫。郑氏曰：莫，虚无也，亦合鬼与神之义，故附此。○问《祭义》云云，朱子曰：神气属阳，故谓之人；精魄属隂，故谓之鬼。然方其生也，隂之理已附其中矣。又曰：昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。如鬼神之露光处是昭明，其气蒸上处是焄蒿，使人精神悚动处是凄怆，如武帝致李夫人其风肃然是也。问草木土石有魄而无魂否？曰：精气为物，若以精气言，则是有精气方有魂魄，草木土石不可以魂魄论，但出底气便是魂，精便是魄。譬如烧香，烟便是魂，浆便是魄。魂者，魄之光焰；魄者，魂之根蒂。又问体魄有分别，如耳目是体，聪眀是魄。曰：然。魂者气之神，魄者体之神。《淮南子》注谓魂阳神也，魄隂神也。此说好。又问人生始化日魄，如何是始化？曰：是胎中初略成形时。又曰：夫子答宰我鬼神说处甚好。人死时魂气归于天，魄气归于地，所以古人祭祀燎以求诸阳，灌以求诸隂。问其气发▯于上云云。曰：人气本上腾，这下面尽则只管腾上去，如火之烟，薪尽则烟腾。问终久必消了。曰：然。又曰：鬼神不过隂阳消长而已，亭毒化育，风雨晦明，皆是。在人则精是魄，气是魂。精气聚而为物，而无鬼神。又曰：先儒言口臭之嘘吸为魂，耳目之聪眀为魄也，只说得大概。更有个母子，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神。防思量计度底是魂，防记当底是魄。又曰：见于目而眀，耳而聪者，是魄之用。老氏曰：载营魄。营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝之物。释氏云地水火风。其说曰：人之死也，风火先散，则不能为祟，葢魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散而风火尚迟，则能为祟，盖魂气尚存尔。又曰：无魂则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓致虚极，守静笃，全然守在这处不得动。又曰：魂散则魄便自沈。今人说虎死则眼光落地，便是如此。又曰：苌▯死三年而化为碧，此所谓魄也，如虎威之类。▯以忠死，故其气凝结如此。又曰：髙氏注《淮南子》曰：魂是阳之神，魄是隂之神。所谓神者，以其上乎形气也。人所以生，精气聚也。人只禀得许多气，须有尽时，医家所谓不升降是也。人病将死，热气上出，所谓魂升，下气渐冷，所谓魄降也。问圣人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言。鬼者屈也，神者伸也。屈者往也，伸者来也。屈伸往来之谓也。至言鬼神祸福吉凶等事，亦只。是以理言，盖人与鬼神天地同此理，无有不善。人能顺理则吉，逆理则凶。
译君子追念远古，回归本源，不忘记自己生命所由来的根源。因此，他们表达敬意，抒发情感，竭尽全力从事祭祀之事，以此来报答父母双亲，不敢有一分不尽之心。
“从事”指的是修治供品，以便用于祭祀。
○ 按《郊特牲》篇说：周人崇尚气味，灌地时用的鬯酒气味，是郁金草与鬯酒混合后的香气，这种阴气能通达至深渊泉水之中。用圭璋作为灌地的礼器，是利用玉的气韵。灌地之后才迎接牺牲，这是为了致阴气。萧草与黍稷混合，其阳气能通达至墙屋之间，所以在奠酒之后才焚烧萧草与膻香。凡是祭祀，都谨慎对待这些环节。因为魂气归于天，形魄归于地，所以祭祀是依据阴阳的道理来寻求神灵。殷人先寻求阳气，周人先寻求阴气。又说：祭祀黍稷时加上财帛，祭祀齐酒时加上明水，这是报答阴气；取取膟膋（牺牲的肠脂）焚烧，升献牺牲的首级，这是报答阳气。
正义解释说：“灌用鬯臭”，“臭”指的是鬯酒的气味。在杀牲之前，先酌取鬯酒灌地，以祈求神灵降临，这就是崇尚气味。“郁合鬯”，郁，是郁金草；鬯，是鬯酒，煮郁金草并与鬯酒混合，其气味芬芳调畅。“臭阴达于渊泉”，用郁鬯灌地，是用气味祈求阴气通达至深渊泉水之中。“灌以圭璋，用玉气也”，是用圭璋作为瓒（一种舀酒器具）的柄。瓒是用来舀鬯酒的。“既灌然后迎牲”，是先祈求神灵，然后才迎接牺牲。“致阴气也”，解释为什么先灌地，是因为这是寻求阴气。先致气于阴，所以说“致阴气”。“萧合黍稷”，周人后来寻求阳气，取萧草及牺牲的脂膏与黍稷混合焚烧，这是在馈食的时候。“臭阳达于墙屋”，是说用萧草与黍稷混合的气味，祈求阳气通达至墙屋之间。“故既奠然后炳萧合羶芗”，是说明上面焚烧萧草的时间。既奠，指的是进献熟食的时候，在进献熟食时，祝官先酌酒奠于铏羹之南，完毕后，尸（代表受祭者的活人）尚未进入，于是又取香蒿蘸取肠间脂膏，与黍稷一起在宫中焚烧，这又是寻求阳气的道理。
又《礼运》篇说：“以嘉魂魄，是谓合莫。”郑氏说：“莫”，是虚无的意思，也符合鬼与神的意义，所以附在此处。
○ 问《祭义》中的说法，朱子说：神气属于阳，所以称为人；精魄属于阴，所以称为鬼。然而当人活着的时候，阴的道理已经依附在其中了。又说：“昭明焄蒿凄怆”，这是百物的精华，是神的显现。如同鬼神的露光处是昭明，其气蒸腾上升处是焄蒿，使人精神惊动处是凄怆，就像汉武帝招致李夫人时，那肃然的风气一样。问草木土石有魄而无魂吗？回答说：精气凝聚成为万物，如果从精气来说，那么有精气才有魂魄，草木土石不可以用魂魄来论断，但其中发出的气便是魂，精便是魄。譬如烧香，烟就是魂，浆液就是魄。魂，是魄的光焰；魄，是魂的根蒂。又问体魄有分别，比如耳目是体，聪明是魄。回答说：是的。魂是气的神，魄是体的神。《淮南子》注说魂是阳神，魄是阴神。这个说法很好。又问人生开始化育时称为魄，什么是始化？回答说：是胎中初略成形的时候。又说：夫子回答宰我关于鬼神的话很好。人死时魂气归于天，魄气归于地。所以古人祭祀，焚烧以求诸阳，灌地以求诸阴。问其气发于上等等。回答说：人气本来向上腾升，下面的尽了就只管向上腾升，如同火之烟，柴薪尽则烟腾。问终究一定会消散吗？回答说：是的。又说：鬼神不过是阴阳消长罢了，化育万物，风雨晦明，都是如此。在人身上，精是魄，气是魂。精气聚合成为万物，而没有鬼神。又说：先儒说口臭的嘘吸为魂，耳目的聪明为魄，这只是说得大概。更有个母子关系，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄魂便是气之神，魄便是精之神。防备思量计度的是魂，防备记忆的是魄。又说：见于目而明，耳而聪的，是魄的作用。老子说：“载营魄。”营是晶荧的意思，魄是一个晶光坚凝之物。佛教说地水火风。其说曰：人死的时候，风火先散，就不能作祟，大概是魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，不久自然塌落了。如果地水先散而风火尚迟，就能作祟，大概是魂气尚存罢了。又说：没有魂，魄就不能独自存在。现在人多思虑劳碌，魂都与魄相离了。老子便只要守得相合，所谓“致虚极，守静笃”，全然守在这处不得动。又说：魂散则魄便自沉。现在人说虎死则眼光落地，便是如此。又说：苌弘死三年而化为碧，这就是所谓的魄，如同虎威之类。因为以忠死，所以其气凝结如此。又说：高氏注《淮南子》说：魂是阳之神，魄是阴之神。所谓神，是因为它高于形气。人之所以生，是精气聚合。人只禀受这么多气，必定有尽时，医家所谓不升降就是如此。人病将死，热气上出，所谓魂升；下气渐冷，所谓魄降。问圣人凡言鬼神，都只是以理的屈伸来说。鬼者屈也，神者伸也。屈是往，伸是来。屈伸往来之谓也。至于言鬼神祸福吉凶等事，也只是以理来说，大概人与鬼神天地同此理，无有不善。人能顺应理则吉，违背理则凶。
其于祸福亦然，此岂谓天地鬼神一一下降于人哉？如《书》称天道福善祸淫，《易》言鬼神害盈福谦，亦只是这意思。葢盈者逆理者也，自当时得害；谦者顺理者也，自应获福。自是道理合如此，安有所谓鬼神降之哉？然尝读《祭义》，有曰「气」「曰精」「曰昭明」，又似有物，何也？曰：如子所论，是无鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可谓无气。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯，以其有气故，以气求。至如祸福吉凶之事，则子言是也。问气魄曰：魄属鬼，气属神。析木烟出是气，渐润底是魄。人之语言动作是气属神，精血是魄属鬼。发用底皆属神，是气；定底皆属隂，是魄。知识底是神，记事底是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐盛，既老魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不定。
译祸福的道理也是如此，这难道是天地鬼神一个个降临到人身上吗？像《尚书》说天道降福给善人、降祸给淫乱之人，《周易》说鬼神损害骄傲自满者、赐福给谦虚之人，也不过是这个意思。因为骄傲自满是违背天理的，自然会招致祸害；谦虚是顺从天理的，自然应当获得福报。这是道理本来就该如此，哪里有什么鬼神降福降祸的说法呢？然而我曾读《礼记·祭义》，其中有“气”、“精”、“昭明”等说法，又似乎有某种实体存在，这是为什么呢？回答说：按照你的论述，那就是没有鬼神了。鬼神固然可以从“理”的角度来理解，但也不能说没有“气”。所以先王进行祭祀，有时用焚烧祭品，有时用郁鬯酒，就是因为鬼神有气存在，所以用气去感应。至于祸福吉凶这类事情，你的说法是对的。问关于气与魄的问题，回答说：魄属于鬼，气属于神。树木燃烧时冒出的烟是气，逐渐湿润的部分是魄。人的言语动作属于气，归于神；精血属于魄，归于鬼。发挥作用的部分都属于神，是气；静止固定的部分都属于阴，是魄。认知理解的部分属于神，记忆事物的部分属于魄。人刚出生时气多魄少，后来魄逐渐旺盛，等到年老时魄又减少了，所以耳朵听不清、眼睛看不清，精力不充沛，记忆也不稳定。
山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神；诸侯在其地，则祭之；亡其地，则不祭。
正义曰：「风雨云露，并益于人，故皆曰神而得祭也。」
大凡生于天地之间者，皆曰命。其万物死，皆曰折；人死，曰鬼。此五代之所不变也。
郑氏曰：「折弃败之言也。鬼之言归也。」五代谓黄帝、尧、舜、禹、汤、周○问：「如名山大川能兴云致雨，何也？」程子曰：「是气蒸成耳。」又问：「既有气，莫须有神否？」曰：「只气便是神也。」今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈福，不知雨露从何而出，却于庙中求。邪名山大川能兴云致雨，却不说着，却于土木人身上求之，可乎？
程子曰：「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」又曰：「鬼神，造化之迹也。」
问云云。朱子曰：风雨霜露，四时代谢。又问：此是迹，可得而见？又曰：视之而不见，听之而不闻，何也？曰：说道无，又有说道有。又无物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得？至于洋洋乎如在其上，是又有也。又曰：天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼。问功用妙用？曰：鬼神者，有屈伸往来之迹，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋収冬蔵，皆鬼神之功用，此其可见者也。忽然而来，忽来而往，方如此，又如彼，使人不可测知，此鬼神之妙用也。又曰：其发见而见于功用者，谓之鬼神。至于不测者，便谓之神。所谓神也者，妙万物而为言，妙处便是神。又曰：功用有迹底，妙用是无迹底，妙用是其所以然者。又曰：功用兼精粗而言，是说造化妙用，以其精者言，其妙不可测。天地间，如消底是鬼，息底是神，生底为神，死底为鬼。以四时言之，春夏便为神，秋冬便为鬼。又如昼便是神，夜便是鬼。以气息言之，呼是神，吸是鬼。又曰：风雨露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也。此是公平正直鬼神，若所谓歗于梁，触于胸，此则不正邪暗，或有或无，或去或来，防聚或散者。又曰：古之战塲，往往有鬼，彼皆强死，固宜未散。问：此亦是造化之迹乎？曰：若论正理，则如树上忽生花叶，空中忽然有雷电风雨，此便是造化之迹，但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸，忽见鬼火，则便以为怪，不知此亦造化之迹，但不是正理，故以为怪异耳。如《家语》云：防虚罔象之属，皆是气之乖戾杂揉所生，亦非理之所无也。但既非理之常，故谓之怪。孔子所以不语也。
鬼者往而不反之义
释氏道家之论鬼神，可笑之尤者也。
道家尤甚，以至说人身上耳目口鼻皆有神。
世间有鬼神凭依言语者，盖屡见之，未可全不信。此亦有理，莫见乎隠，莫显乎微而已。
今之轻信鬼怪异说者，止是不先烛理。若于事上求之，安有尽期？亦用力于学而已。
土地之神社稷而已
范文甫将赴河清尉，问：“到官三日，例须谒庙，如何？”曰：“正者谒之，如社稷、先圣是也，其他古先贤哲亦当谒之。”又问：“城隍如何？”曰：“城隍不与。”云云。又问：“恐骇众尔？”曰：“昔狄仁杰毁江浙间淫祠千四百处，所存惟呉泰伯、伍子胥尔，今人做不得，以谓时不同，是诚不然，只是狄仁杰耳。当时子胥庙存之，亦无谓。”
除神祠然后人为善
邵子曰：「鬼神无形而有用，其情状可得而知也。于用则可见之矣。若人之耳目鼻口手足，草木之枝叶华实顔色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主之者谁耶？聪眀正直，有之者谁耶？不疾而速，不行而至，任之者谁耶？皆鬼神之情状也。」
邵子曰：「管子云：『流行于天地之间者谓之鬼神。』鬼神者，太极之英气，正理行乎两间，为天地之用者也。气，其状也；理，其情也。」
气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄亦从而衰矣。又曰：魂随气而变，魄随形而止。故形在则魄存，形化则魄散。张子曰：鬼神，二气之良能也。
朱子曰：「伊川谓鬼神者，造化之迹，却不如横渠所谓二气之良能
译山林、川谷、丘陵，能够生出云气、形成风雨，显现出奇异景象的，都称为神。拥有天下的人，祭祀百神；诸侯在其封地内，就祭祀这些神；如果失去了封地，就不祭祀。
《正义》说：“风雨云露，都对人类有益，所以都称为神而得到祭祀。”
大凡在天地之间生成的，都称为命。万物死亡，都称为折；人死亡，称为鬼。这是五个朝代以来没有改变的道理。
郑氏说：“折是抛弃败坏的意思。鬼是归去的意思。”五代指黄帝、尧、舜、禹、汤、周。
问：“像名山大川能够兴云致雨，为什么呢？”程子说：“这是气蒸腾形成的。”又问：“既然有气，难道必须有个神吗？”回答说：“气本身就是神。”现在的人不明白这个道理，一遇到水旱灾害，就去庙里祈福，不知道雨露是从哪里产生的，却到庙里去祈求。名山大川能够兴云致雨，他们却不提，反而向土木塑造的人像祈求，这可以吗？
程子说：“从功用的角度称为鬼神，从奥妙运用的角度称为神。”又说：“鬼神，是造化运行的迹象。”
问云云。朱子说：“风雨霜露，四季更替。”又问：“这是迹象，可以看见吗？”又说：“看它看不见，听它听不到，为什么呢？”回答说：“说没有，又有；说有，又无。万物的生成，如果不是鬼神，又是什么呢？然而又能到哪里去看见呢？至于‘洋洋乎如在其上’，这就又有存在了。”又说：“天地之间，只是这一股气罢了。来的称为神，去的称为鬼。好比一个人，活着的称为神，死去的称为鬼。”问什么是功用和妙用？回答说：“鬼神，有屈伸往来的迹象，比如寒来暑往，日往月来，春生夏長，秋收冬藏，都是鬼神的功用，这是可以看见的。忽然而来，忽然而去，刚是这样，又变成那样，让人无法预测知晓，这是鬼神的妙用。”又说：“那些显现出来并见于功用的，称为鬼神。至于不可测度的，便称为神。所谓神，是说它奥妙地化育万物，奥妙的地方就是神。”又说：“功用是有迹象的，妙用是无迹象的，妙用是事物之所以如此的根本原因。”又说：“功用兼指精微和粗浅而言，是说造化的妙用，从精微的角度来说，其奥妙不可测度。天地之间，消退的是鬼，生长的是神，生的是神，死的是鬼。以四季来说，春夏就是神，秋冬就是鬼。又如白天就是神，夜晚就是鬼。以呼吸来说，呼出是神，吸入是鬼。”又说：“风雨露雷，日月昼夜，这是鬼神的迹象。这是公平正直的鬼神，如果所谓在梁上呼啸，在胸口撞击，这些就不正、邪、暗，有时有有时无，有时去有时来，有时聚有时散的。”又说：“古代的战场，往往有鬼，那些都是横死的人，理应还没有消散。”问：“这也是造化的迹象吗？”回答说：“如果论正理，就像树上忽然生出花叶，空中忽然有雷电风雨，这就是造化的迹象，只是人们常见，所以不觉得奇怪。忽然听到鬼啸，忽然看见鬼火，就认为奇怪，不知道这也是造化的迹象，但不是正理，所以认为怪异罢了。如《家语》所说：魑魅魍魉之类，都是气乖戾杂乱揉合所生，也不是理所没有的。只是既然不是理的常态，所以称为怪。孔子所以不谈怪异。”
鬼是往而不返的意思
释家和道家关于鬼神的论述，是最可笑的。
道家尤其严重，以至于说人身上耳目口鼻都有神。
世间有鬼神附体说话的情况，屡次见到，不能完全不信。这也有道理，不过是“莫见乎隐，莫显乎微”罢了。
现在轻信鬼怪异说的人，只是不先明察事理。如果在事情上寻求，哪有尽头呢？也只是在学问上下功夫罢了。
土地之神就是社稷罢了
范文甫将要去担任河清尉，问：“到任三天，按惯例必须拜谒神庙，该怎么办？”回答说：“正当的神就拜谒，比如社稷、先圣就是这样，其他古代先贤哲人也应当拜谒。”又问：“城隍神呢？”回答说：“城隍神不拜。”云云。又问：“恐怕惊骇众人吧？”回答说：“从前狄仁杰毁掉江浙间一千四百处淫祠，保留的只有吴泰伯、伍子胥而已，现在的人做不了，认为时代不同，这确实不对，只是狄仁杰罢了。当时保留伍子胥庙，也没有意义。”
除去神祠然后人为善
邵子说：“鬼神没有形体却有作用，其情状是可以知道的。从作用上就可以看见了。比如人的耳目鼻口手足，草木的枝叶花果颜色，都是鬼神所为。福善祸淫，主宰者是谁呢？聪明正直，拥有者是谁呢？不疾而速，不行而至，承担者是谁呢？都是鬼神的情状。”
邵子说：“管子说：‘流行于天地之间的称为鬼神。’鬼神是太极的英气，正理运行在天地之间，作为天地的功用。气，是其状貌；理，是其情状。”
气形旺盛则魂魄旺盛，气形衰败则魂魄也随之衰败。又说：魂随着气而变化，魄随着形体而止息。所以形体存在则魄存，形体消亡则魄散。张子说：鬼神，是阴阳二气的良能。
朱子说：“伊川说鬼神是造化的迹象，却不如横渠所说的二气的良能。”
。盖程子之说固好，但只浑沦在这里；张子之说分明，便见有个隂阳在。」问：「良能之义？」曰：「只是二气之自然者耳。」问：「何谓良能？」曰：「屈伸往来是二气自然能如此。」问：「伸是神，屈是鬼否？」曰：「气之方来皆属阳，是神；气之反皆属隂是鬼。」又曰：「自日午以前是神，午以后是鬼；自初一以后是神，十六以后是鬼。」问：「日月对言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。」草木方发生来是神，凋落是鬼；人自少至壮是神，衰老是鬼；鼻息呼是神，吸是鬼。问：「程说所谓『天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨』，曰天地造化皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师，曰风雷鼓动是神，收敛处是鬼否？」曰：「是。」○按：上蔡谢氏曰：「横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做题目入思议始得，讲说不济事。」良能与妙用之义，当合而思之，故附于此。
译大概程子的说法固然很好，但只是浑然一体地包含在这里；张载的说法则很分明，便可以看出其中有阴阳的存在。」问：「良能的含义是什么？」回答说：「只是二气自然的运行罢了。」问：「什么叫良能？」回答说：「屈伸往来是二气自然能够如此。」问：「伸是神，屈是鬼吗？」回答说：「气刚来时都属于阳，是神；气返回时都属于阴，是鬼。」又说：「从正午以前是神，正午以后是鬼；从初一以后是神，十六以后是鬼。」问：「就日月而言，日是神，月是鬼吗？」回答说：「也是。」草木刚生长出来是神，凋落是鬼；人从少年到壮年是神，衰老是鬼；鼻息呼气是神，吸气是鬼。问：「程子所说『天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以风雨』，说天地造化都是鬼神，古人因此祭祀风伯雨师，说风雷鼓动是神，收敛之处是鬼吗？」回答说：「是的。」○按：上蔡谢氏说：「张载说得与众不同，这就是天地间的妙用，必须把它作为题目深入思考才能明白，光靠讲解说不行。」良能与妙用的含义，应当合并思考，所以附在此处。
物之初，生；气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散，至之谓神；以其伸也。反之，谓鬼；以其归也。
问：滋息是生息之息，是止息之息？朱子曰：「止是生息。」又曰：「人自方生，而天地之气只管増添在身上，渐长渐大，至极盛了，又渐衰耗，以至于散。」
天道不穷，寒暑已众；动不穷，屈伸已。鬼神之实，不越乎两端而已矣。
鬼神往来，屈伸之义。故天曰神，地曰▯，人曰鬼。神▯者，归之始；归往者，来之终。
朱子曰：「鬼神屈伸也，如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。」问云云：「曰：『说文』『▯』字以有所示为义，故『视』字从『▯』。天之气生而不息，故曰神；地显然示人，故曰『▯』。又曰：『天曰神，地曰『▯』者，盖其气未尝或息也。』人鬼则其气有所归矣。」○或问鬼神曰：「鬼神只是气，屈伸往来者，气也。天地间无非气，人之气与天地之气常相接，无间断。人自不见，人心才动便达于气，便与这屈伸往来者相感通。」问：「来而伸者为神，往而屈者为鬼，凡隂阳魂魄之嘘吸皆然，不独死者为鬼，生者为神。」故横渠云：「神『▯』者归之始，归往者来之终。」曰：「然。」问：「既屈之中，又自有屈伸？」曰：「祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气，又能伸也。」问：「魂气则能既屈而伸，若魄既死，既不能复伸矣？」曰：「也能伸。盖来则俱来，如祭祀报气、报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性，本虚而神，则神与性，乃气所固有。此鬼神所以体物而不可遗也。
蓝田吕氏曰：「鬼神者，二气之往来耳。物感虽微，无不通于二气。故人有是心，虽自谓隠微，心未尝不动，动则固已感于气矣。鬼神安有不见乎？」
范氏曰：「有其诚，则有是神；无其诚，则无其神。」
上蔡谢氏曰：「动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎？往来不息者，神也；摧仆归根者，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神，则神；以为不神，则不神矣。知死而致生之，不智；知死而致死之，不仁。圣人所为神明之也。」
又或问死生之死，谢氏曰：“人死时，气尽也。”曰：“有鬼神否？”曰：“余当时亦曽问明道先生。明道曰：‘待向汝道无来，汝怎生信得及？待向汝道有来，汝但去寻讨看，此便是答底语。’”○朱子曰：“鬼神，上蔡说得好。如曰‘可者，使人格之，不使人致死之；可者，是合当祭，如祖宗父母，这须着尽诚感格之，不要人便做死人看待。他不可者，使人逺之，不使人致生之；不可者，是不当祭，如闲神野鬼，便要人逺之，不要人做生人看待。他我不管他，便无了。’”
鬼神，天地间之妙用。祖考精神，即我之精神。
问先王祭享鬼神则甚曰是他意思别三日齐五日戒求诸隂阳四方上下盖是要集自家精神所以格有庙必于涣与萃言之虽然如是以为有亦不可以为无亦不可这里有妙理于若有若无之间断制得去始得曰如此却是鹘突也曰不是鹘突自家要有便有自家要无便无始得鬼神在虚空中辟塞间触目皆是为他是天地间妙用云云○朱子曰古人到祭祀处便招呼得来问祖先已死以何而来曰只是以我之气承接其气便是有来底道理○问人之祷天地山川是以我之有感彼之有子孙之祭先祖是以我之有感彼之无先生曰神祗之气常屈伸而不已人鬼之气则消散而无余矣其消散亦有久逺之异祭祀之感格或求之隂或求之阳各从其类求则俱来然非有一物积于空虚之中以待子孙之求也但主祭祀者既是他一气之流转则尽其诚敬感格之时此气固寓此也又问祖考精神便是自家精神故齐戒祭祀则可以求格若旁亲外亲之属则其精神非彼之精神矣岂于此但以感之而不以气乎先生曰但所祭者其精神魂魄无不感通盖本从一源中流出初无间隔虽天地山川鬼神亦然也○人死虽是魂魄各散哭之魄又较定须是招魂来复这魄要他相合圣人教人子
译事物初生时，气每日到来而滋生增长。事物生长既已充盈，气每日返回而游荡消散。到来的称为神，因为它是伸展的。返回的称为鬼，因为它是归去的。
问：滋息的“息”是生息的息，还是止息的息？朱子说：“止是生息。”又说：“人自从出生，天地之气只管增添在身上，渐渐长大，到极盛之后，又渐渐衰耗，以至于消散。”
天道没有穷尽，寒暑已经众多；运动没有穷尽，屈伸已经完备。鬼神的实质，不超过这两端罢了。
鬼神的往来，是屈伸的道理。所以天称为神，地称为示，人称为鬼。神示者，是归去的开始；归往者，是到来的终结。
朱子说：“鬼神是屈伸，如风雨雷电初发时，是神；等到风止雨过，雷住电息，则是鬼。”问云云：“说：‘《说文》中“示”字以有所示为义，所以“视”字从“示”。天的气生而不息，所以称为神；地显然示人，所以称为“示”。又说：“天称为神，地称为“示”，大概因为它们的气未曾停止。’人鬼则是它们的气有所归去了。”○有人问鬼神说：“鬼神只是气，屈伸往来的，是气。天地间无非是气，人的气与天地之气常相连接，没有间断。人自己看不见，人心才动便达于气，便与这屈神往来的相感通。”问：“来而伸的是神，往而屈的是鬼，凡是阴阳魂魄的嘘吸都是这样，不只是死者为鬼，生者为神。”所以横渠说：“神示者归之始，归往者来之终。”说：“对。”问：“既然屈之中，又自有屈伸吗？”说：“祭祀使得鬼神来格，便是就既屈的气，又能伸了。”问：“魂气则能既屈而伸，若魄已死，既不能复伸了吗？”说：“也能伸。大概来则俱来，如祭祀报气、报魄，在四方上下寻求，便是都有感格的道理。”
凡是可以状貌的，都有存在。凡有存在的，都有形象。凡有形象的，都是气。气的本性，本来虚而神，那么神与性，是气所固有的。这就是鬼神所以体现万物而不可遗漏的原因。
蓝田吕氏说：“鬼神，是二气的往来罢了。物感虽然微细，没有不通于二气的。所以人有这个心，虽然自以为隐微，心未曾不动，动则固已感于气了。鬼神哪有看不见的呢？”
范氏说：“有他的诚，就有这神；没有他的诚，就没有这神。”
上蔡谢氏说：“动而不已，是神吗？滞而有迹，是鬼吗？往来不息的，是神；摧仆归根的，是鬼。导致生的原因，是鬼神；导致死的原因，是鬼不神。为什么呢？人以为神，就是神；以为不神，就是不神了。知道死而致生的，不智；知道死而致死的，不仁。圣人所做的，是神明之也。”
又有人问死生之死，谢氏说：“人死时，气尽了。”说：“有鬼神吗？”说：“我当时也曾问明道先生。明道说：‘等待向你说道无来，你怎生信得及？等待向你说道有来，你但去寻讨看，这便是答底语。’”○朱子说：“鬼神，上蔡说得好。如说‘可的，使人格之，不使人致死之；可的，是合当祭，如祖宗父母，这须要尽诚感格之，不要人便做死人看待他。不可的，使人远之，不使人致生之；不可的，是不当祭，如闲神野鬼，便要人远之，不要人做生人看待他。我不管他，便无了。’”
鬼神，是天地间的妙用。祖考精神，即我之精神。
问先王祭享鬼神则甚，曰是他意思别，三日齐五日戒，求诸阴阳四方上下，盖是要集自家精神，所以格。有庙必于涣与萃言之，虽然如是，以为有亦不可以为无，亦不可。这里有妙理，于若有若无之间，断制得去始得。曰如此却是鹘突也。曰不是鹘突，自家要有便有，自家要无便无，始得。鬼神在虚空中，辟塞间，触目皆是，为他是天地间妙用云云。○朱子曰：古人到祭祀处，便招呼得来。问祖先已死，以何而来？曰只是以我之气承接其气，便是有来底道理。○问人之祷天地山川，是以我之有感，彼之有；子孙之祭先祖，是以我之有感，彼之无。先生曰：神祗之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久远之异，祭祀之感格，或求之阴，或求之阳，各从其类求，则俱来。然非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。但主祭祀者，既是他一气之流转，则尽其诚敬感格之时，此气固寓此也。又问祖考精神便是自家精神，故齐戒祭祀则可以求格。若旁亲外亲之属，则其精神非彼之精神矣，岂于此但以感之而不以气乎？先生曰：但所祭者，其精神魂魄无不感通，盖本从一源中流出，初无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。○人死虽是魂魄各散，哭之魄又较定，须是招魂来复这魄，要他相合，圣人教人子
孙常常祭祀是要聚得他○问上蔡云云先生曰有其诚则有其神无其诚则无其神便是合有底我若诚则有之不诚则无便是合有底当有合无底当无上蔡而今都说得麄了这合当道合有底从而有之则有即合无底自是无了便从而无之今却只说道有便有道无便无则不可问性即是理不可以聚散言聚而生散而死者气而已所谓精神魂魄有知有觉者气也故聚则有散则无若理则亘古今常存不复有聚散消长也曰只是这个天地隂阳之气，人与物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个隂阳天地之理，生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，子孙之精神魂魄自相属。故祭祀之礼，尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说，看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦縁是理常只在这里也。又曰：人之气▯于子孙，犹木之气▯于实也。此实之▯不冺则其生木虽枯毁无余，而气之在此，固自若也。问：人之死也，不知魂魄便散否？曰：固是散。又问：子孙之祭祀，却有感格者如何？曰：毕竟子孙是祖先之气，他气虽散，他根却在这里。尽其诚敬，则亦能感召得他气聚在此，如水波様。后水非前水，后波非前波，然却通，只是一水波。子孙之气与祖考之气，亦是如此。那个当下自散了，然他根却在这里。根既在此，又却能引聚得他那气在此。此事难说，只要人自看得。问：先生答廖子晦书曰：气之既化者，既散而无有矣。而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：我之精神即祖考之精神，盖谓此也。问：根于理而日生者，浩然而无穷，此是说天地气化之气否？曰：此气只一般。周礼所谓天神地祗人鬼，虽有三様，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，不成无子孙底他气便絶？他血气虽不流▯他那今亦自浩然日生无穷。如礼书诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭其爽鸠氏、季萴、逄伯陵、蒲姑氏之属，葢他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，继其国者则合祭之，非在其国者便不当祭，便是理合如此。道理合如此，便有此气。如晋侯梦康叔云相夺予享，葢晋后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭，不祭者宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理，便使其无子孙，其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是逺然。既合，当祭他，便有气脉在。要之，通天地人，只是这一气。所以说，洋洋乎如在其上，如在其左右，虚空偪塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。问：鬼神中有谓祖宗是天地间一个统气因子孙祭享而聚散。曰：他这说便是上蔡所谓道要有时便有，若无时便无，是皆由乎人矣。鬼神是个有底物事，祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在祖宗之气，便在此，他是有个血脉贯通，所以神不歆非类，不祀非族，只是为这气不相闗。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，虽不是我祖宗，然天子者天地之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主，我主得他，他气便总统在我身上，便是个相闗处。问：祭古圣贤何如？曰：圣贤道在万世，功在万世，今行圣贤之道，▯圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不是谩为之耳。○按以上数条，因祖考推而及于天地山川圣贤之祀，故附焉。
译孙常问祭祀是为了聚得祖先的魂灵。问上蔡说“云云”，先生说：“有诚心就有神灵，没有诚心就没有神灵，这是本来应当有的。我如果诚心，就有；不诚心，就没有，这是本来应当有、应当没有的。上蔡现在都讲得粗疏了，这‘应当’二字，应当说‘应当有’，从而有，那么有就是应当有的；‘应当无’，从而无，那么无就是应当无的。现在却只说‘有便道有，无便道无’，这就不对了。”
问：“性即是理，不可以聚散来说。聚而生、散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄，有知觉的，是气。所以聚就有，散就没有。如果是理，则贯穿古今常存，不再有聚散消长。”
说：“只是这个天地阴阳之气，人与物都得到它。气聚就为人，散就为鬼。然而那气虽然已经散了，这阴阳天地的理，生生不息而无穷。祖考的精神魂魄虽然已经散了，子孙的精神魂魄自然相连接。所以祭祀的礼仪，竭尽诚敬，就可以招致祖考的魂魄。这自然是难以说清的，看那气散之后，似乎都消失了。能竭尽诚敬，就有感应，也是因为理常在这里的缘故。”
又说：“人的气延续于子孙，就像树木的气延续于果实一样。这果实中的气不灭，那么那生长的树木即使枯毁无余，而气在这里，本来依然如故。”
问：“人死了，不知魂魄是否立刻散去？”
说：“确实是散去了。”
又问：“子孙的祭祀，却有感应，这是为什么？”
说：“毕竟子孙是祖先的气，他的气虽然散了，他的根却在这里。竭尽诚敬，就能感召他的气聚集在这里，像水波一样。后面的水不是前面的水，后面的波不是前面的波，然而却是相通的，只是一水波。子孙的气与祖考的气，也是如此。那个当下自然散了，然而他的根却在这里。根既然在这里，又能引导聚集他的气在这里。这件事难以说清，只要人自己看得明白。”
问：“先生答廖子晦的信中说：‘气已经转化的，已经散去而没有存在了。而根于理而每日生长的，却本来浩大而无穷。’所以上蔡说：‘我的精神就是祖考的精神’，大概说的就是这个意思。”
问：“根于理而每日生长的，浩大而无穷，这是说天地气化的气吗？”
说：“这气只一般。《周礼》所说的天神、地祇、人鬼，虽然有三样，其实只一般。如果说有子孙的能引导他的气来，难道没有子孙的他的气就断绝了吗？他的血气虽然不流传，但他的气现在也自然浩大而每日生长无穷。如《礼书》所说诸侯因袭前国的祭祀，祭祀那国中没有后代的，如齐太公封于齐，就用来祭祀爽鸠氏、季萴、逄伯陵、�姑氏之类，大概他们先主宰这个国家，礼仪上应当祭祀他们。然而圣人制定礼仪，继承那国家的人就应当祭祀他们，不是在那国家的人就不应当祭祀，这是理应当如此的。道理应当如此，就有这气。如晋侯梦见康叔说‘相夺予享’，大概晋后来定都帝丘，夏后相也定都帝丘，那么定都那国家自然应当祭祀，不祭祀的适宜如此。又如晋侯梦见黄熊进入寝门，认为是鲧的神灵，也是这类。难道说有子孙的才有感应的道理，就使没有子孙的，他的气也未曾灭亡。如今祭祀勾芒，他更是久远。既然应当祭祀他，就有气脉在。总之，贯通天地人，只是这一气。所以说，‘洋洋乎如在其上，如在其左右’，虚空充满，无非此理。自要人看得活泼，难以用言语说明白。”
问：“鬼神中有说祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散。”
说：“他这说法就是上蔡所说的‘道要有时便有，若无时便无，是皆由于人’。鬼神是个实有的事物，祖宗也只是同此一气，但有个总枢纽处。子孙这身在祖宗的气中，便在这里，他有个血脉贯通，所以神不享用非类的祭品，不祭祀非族的祖先，只是因为这气不相干。如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五礼，虽然不是我的祖宗，然而天子是天地的主宰，诸侯是山川的主宰，大夫是五祀的主宰，我主宰得了他，他的气就总领在我身上，就是个相干处。”
问：“祭祀古圣贤如何？”
说：“圣贤的道在万世，功在万世，现在践行圣贤的道，契合圣贤的心，就是承担这事物，这气便与相通。如释奠陈列许多笾豆，设置许多礼仪，不是随便做的。”
○按以上数条，因祖考推而及于对天地、山川、圣贤的祭祀，所以附在这里。
问魂魄隂阳之义。朱子曰：「魂如火，魄如水。」
又问：“鬼神便是精神魂魄之义？”曰：“然。且就这一身看，自防笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风雨，有雷电，这是如何恁地？这都是隂阳相感，都是鬼神。看得到此，见这一身，只有一个躯殻在这里，内外无非天地隂阳之气。所以横渠云：‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’只是一个道理。”
古人之心正，故其神亦正；后世人心不正，故所感无由而正。
问今愚民于村落创立一神祠，合聚以祈祷之，其神便灵，何也？曰：众心之所辐辏，便有生气，所以祭神必用血肉者，盖欲借他之生气耳。如古人衅庙、衅灶之意，皆然。辅广曰：人心聚处，便有神，故古人郊则天神格，庙则人鬼享，亦是此理。曰：固是理云云。因言古人祭山川，只是设坛壝以行礼，祭时便有，祭了便无，故不亵凟。后世却先立一个庙貌在此，所以反致惑乱人心，幸求非望，无所不至。因言今日淫祠之非礼，与释氏所以能服鬼神之类。曰：人心茍正，表里洞达，无纎毫私意，可以对越上帝，则鬼神焉得不服？故曰：思虑未起，鬼神莫知。又曰：一心定而鬼神服。问：道理有正则有邪，有非则有是，鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。曰：老子谓以道益天下者，其鬼不神。若王道修明，则此等不正之气销矣。
有此物则有此鬼神，盖莫非隂阳之所为也。
问鬼者，隂之灵；神者，阳之灵。司命中霤、灶与门、行人之所用者，有动有静，有行有止，故亦有隂阳鬼神之理。古人所以祀之，然否？曰：云云。五祀之神，若细分之，则戸灶属阳，门行属隂，中霤兼统隂阳。就一事之中，又自有隂阳也。
南轩张氏曰：「鬼神之说，合而言之，来而不测谓之神，往而不返谓之鬼；分而言之，天地山川风雷之属，凡气之可接者，皆曰神；祖考祀飨于庙，曰鬼。就人物而言之，聚而生为神，散而死为鬼；又就一身上言之，魂气为神，体魄为鬼。凡六经所称，盖不越是数端。然一言以蔽之，莫非造化之迹；而语其徳则诚而已。」昔者季路盖尝问事鬼神之说矣。夫子之所以告之者，将使之致知力行而自得之，故示其理而不详语也。至于后世异说炽行，诪张为幻，卒莫致诘；流俗▯于怪诞，怵于恐畏，胥靡而从之。圣学不明，虽袭儒衣冠，号为英才敏识，亦往往习熟崇尚而不以为异。至于其说之穷，则曰：「焉知天地间无有是事」，委诸茫昧而已耳。信夫事之妄而不察夫理之真，于是鬼神之说沦于空虚，而所为交于幽明者，皆失其理，礼壊而乐废，人心不正，浮伪日滋。其间所谓因其说而为善者，亦莫非私利之流，乱徳害教，孰此为甚？故本朝河南二程子、横渠张子与学者反覆讲论而不置。夫岂好辩哉？盖有所不得已也。若夫程子发明感通之妙，张子推极聚散之蕴，所以示来世深矣。学者诚能致知以穷其理，则不为众说所咻；克己以去其私，则不为血气所动。于其有无是非之故，毫分缕析，了然于中，各有攸当而不乱，然后昔人事鬼神之精意可得而求，徳可立而经可正也。不然，辨之不明，守之不固，▯于外而怵于内，一理之蔽则为一事之碍，一念之差则为一物之诱，闻见虽多，亦鲜不为异说所溺矣。
右论鬼神【魂魄附】
西山读书记卷四十
译问魂魄与阴阳的含义。朱子说：“魂像火，魄像水。”
又问：“鬼神就是精神魂魄的意思吗？”朱子说：“是的。且就这身体来看，从防止到笑语，有这么多聪明智慧，这是怎么达到这样的？虚空之中，忽然有风雨，有雷电，这又是怎样的？这都是阴阳相互感应，都是鬼神。看到这一点，就会发现这身体，只有一个躯壳在这里，内外无非是天地的阴阳之气。所以张载说：‘充满天地间的，是我的身体；统帅天地间的，是我的本性。’只是一个道理。”
古人心正，所以他的神也正；后世人心不正，所以所感应的没有理由而正。
问现在愚民在村落创立一个神祠，聚集在一起祈祷，那神就灵验，为什么呢？朱子说：众人之心所汇聚，便有生气，所以祭神一定要用血肉，大概是想要借助它的生气。像古人衅庙、衅灶的意思，都是这样。辅广说：人心聚集的地方，便有神，所以古人郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用，也是这个道理。朱子说：固然是理等等。于是说到古人祭山川，只是设立坛壝来行礼，祭的时候就有，祭完了就没有，所以不亵渎。后世却先立一个庙貌在这里，所以反而导致迷惑扰乱人心，侥幸求得非分的希望，无所不至。于是说到今日淫祠的不合礼，与佛教之所以能役使鬼神之类。朱子说：人心如果正，表里通达，没有丝毫私意，可以面对上帝，那么鬼神怎么能不服？所以说：思虑未起，鬼神不知道。又说：一心安定而鬼神服。问：道理有正就有邪，有非就有是，鬼神的事也是这样。世间有不正的鬼神，说它没有这个理则不可以。朱子说：老子说以道益天下的人，他的鬼不灵。如果王道修明，那么这些不正之气就消散了。
有这个物就有这个鬼神，大概没有不是阴阳所做的。
问鬼是阴的灵，神是阳的灵。司命、中霤、灶与门、行人所使用的，有动有静，有行有止，所以也有阴阳鬼神的理。古人因此祭祀它们，是这样吗？朱子说：等等。五祀的神，如果细分，那么户灶属阳，门行属阴，中霤兼统阴阳。在一件事之中，又自有阴阳。
南轩张氏说：“鬼神的说法，合起来说，来而不可测度叫做神，往而不返叫做鬼；分开来说，天地山川风雷之类，凡是气可以接触的，都叫神；祖考在庙里祭祀享用，叫鬼。就人物来说，聚而生为神，散而死为鬼；再就一身上来说，魂气为神，体魄为鬼。凡是六经所称，大概不超过这几端。然而一言以蔽之，没有不是造化的痕迹；而说到它的德，就是诚罢了。”从前子路曾经问过事鬼神的说法了。夫子之所以告诉他的，将使他致知力行而自得，所以示其理而不详细说。至于后世异说盛行，诪张为幻，最终没有人追究；流俗惑于怪诞，怵于恐畏，都顺从它。圣学不明，虽然穿着儒衣冠，号称英才敏识，也往往习熟崇尚而不以为异。至于他们的说法穷尽，就说：‘怎么知道天地间没有这种事’，委诸茫昧而已。相信事情妄而不察理的真，于是鬼神的说法沦于空虚，而所为交于幽明的，都失其理，礼坏而乐废，人心不正，浮伪日滋。其中所谓因其说而为善的，也莫非私利的流，乱德害教，谁比这更甚？所以本朝河南二程子、横渠张子与学反复讲论而不置。难道喜欢辩论吗？大概有所不得已。至于程子发明感通的妙，张子推极聚散的蕴，所以示来世深了。学者如果能致知以穷其理，就不为众说所咻；克己以去其私，就不为血气所动。于其有无是非的缘故，毫分缕析，了然于中，各有其当而不乱，然后昔人事鬼神的精意可得而求，德可立而经可正。不然，辨之不明，守之不固，惑于外而怵于内，一理的蔽则为一事的碍，一念的差则为一物的诱，闻见虽多，也很少不为异说所溺了。
右论鬼神【魂魄附】
西山读书记卷四十