西山读书记卷十七

译这样。」

朱子说：「圣贤的心，没有偏私倚重，随着外物的感应而回应，各自尽到应有的道理。所以如果让禹和稷处在颜回的位置，也能享受颜回的乐趣；如果让颜回处在禹和稷的位置，也能担忧禹和稷所担忧的事。」

译现在有同室的人争斗，去救他们，即使披头散发、帽带系着就去救也是可以的。来不及束发系帽带就去救，是说情况紧急。这是用来比喻禹和稷。

乡邻有人争斗，披头散发、帽带系着就去救，那就糊涂了。即使关起门来也可以。这是用来比喻颜回。这一章是说圣贤的心没有不同，但所遭遇的事情或许不同，然而处理事情各自符合道理，这才是他们相同的原因。尹氏说：符合恰当的时候叫做“时”，前代的圣人和后代的圣人，他们的心是一样的，所以他们处理事情都尽善尽美。杨氏说：君子之所以施之于自身，推行于天下，各自想要符合恰当而已。禹想到天下的人溺水，就像自己溺水一样；稷想到天下的人饥饿，就像自己饥饿一样。经过家门而不进去，不照顾自己的孩子；直到手脚生满老茧，也不以此为苦，君子不认为这是过错。颜回住在简陋的巷子里，吃粗粮喝冷水，整天像愚人一样，君子不认为他不及别人。大概禹和稷是披头散发、帽带系着去救人的，颜回是关起门来的。所以孟子说：如果互换位置，他们都会这样做。如果颜回、禹和稷不符合恰当，那就是杨朱、墨翟罢了。南轩说：禹、稷、颜回的心是一样的。心所专一的东西，是天理所在，而没有意、必、固、我夹杂其中，符合恰当而已，这就叫做“时中”。又说：颜回没有看到施为就急忙把他比作禹和稷，不也太过分了吗？回答说：禹和稷的事功究竟从何而来呢？德是本，事功是末，本末是一致的。所以程子说：有颜回的德，就有禹和稷的事功。所谓事功对于圣贤来说，有什么难的呢？只是符合时宜而已。然而孟子遍访各国，惶惶然以推行道义为己任，与颜回的做法有什么不同呢？当时，异端并起，人欲横行，世上没有孔子、孟子，怎么能不以推行道义为己任呢？我也说：颜回、孟子如果互换位置，都会这样做。

孟子说：“杨子主张‘为我’，拔一根毫毛而有利于天下也不做；墨子主张兼爱，磨破头顶、磨伤脚跟而有利于天下就去做。子莫主张折中，折中接近正道。折中而不权衡，还是固执一端。”

朱子说：“子莫，是鲁国的贤人。知道杨朱、墨翟偏离中道，所以在两者之间衡量而执守中道。近，是接近正道。权，是秤锤，用来称量物体的轻重而取得中道。执守中道而不权衡，就拘泥于固定的中道而不知道变通，这也是固执一端罢了。”程子说：“‘中’字最难认识，必须默然体认，心通云云。”见前文，又说：“中不可执守，认识了中，那么事事物物都有自然的中，不需要安排。安排了就不中道了。”

所厌恶的固执一端，是因为它害道。举一端而废弃百事。

贼，是害。为我害仁，兼爱害义，执中害时中，都是举一端而废弃百事。这一章说道所珍贵的是中，中所珍贵的是权。杨氏说：禹和稷三次经过家门而不进去，如果不符合恰当，那就与墨子没有区别。颜回在简陋的巷子里不改变他的快乐，如果不符合恰当，那就与杨子没有区别。子莫执守“为我”和“兼爱”的中道而不权衡，乡邻有争斗而不知道关起门来，同室有争斗而不知道去救，这也是固执一端罢了。所以孟子认为他害道，禹、稷、颜回互换位置都会这样做，是因为他们有权衡。不然，那也是杨朱、墨翟罢了。朱子又说：三圣相传，“允执厥中”，与孟子所论的“子莫执中”文字相同而意思不同。大概精一于道心的防范，就没有不是中的，说“允执”，就不是徒然地执守了。子莫的执中，是他为我，不敢像杨朱那样深，兼爱，不敢像墨翟那样过，而在两者之间执守一节以为中。所以说：“三圣以为中，那么其中是活的；由子莫以为中，那么其中是死的。”中活的，不需要权衡而没有不中的；中死的，如果不学习圣人的学问，就不能有权衡而常适于中。权，是权衡的权，说它可以称量物体的轻重，而游移前后以适于平。大概用来节制仁义的轻重而适时施行，不像近世所说的用来救济仁义的穷尽。按孟子说：执中无权，犹执一也。程子也说：欲知中庸，无如权。现在把经传中关于权的意义，附在这里。

孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求道；可以一起追求道的，未必可以一起坚守；可以一起坚守的，未必可以一起权衡。”

朱子说：“可与，是说可以和他做这件事。”程子说：“可以一起学习的，知道如何追求；可以一起追求道的，知道所往的方向；可以一起坚守的，笃志固执而不变。权，是秤锤，用来称量物体而知轻重的。可以一起权衡，是说能权衡轻重使符合义。”杨氏说：“知道为了自己就可以一起学习了。学习足以明善，然后可以一起追求道；信念笃实，然后可以一起坚守；知道适时施行的适宜，然后可以一起权衡。”洪氏说：“《易经》九卦终于巽，以行权。权，是圣人的大用。未能坚守而谈权衡，就像人未能站立而想行走，很少不跌倒的。程子说：‘汉儒以反经合道为权，所以有权变、权术的议论，都是不对的。权只是经。自汉代以下，没有人认识‘权’字。’愚按：先儒误把这一章连下文‘偏其反而’为一章，所以有”

译“反经合道”的说法。程子对此加以驳斥是对的。然而，根据孟子“嫂子溺水，用手去拉她”的道理来推究，那么权变与常道也应当有所区别。○黄氏说：“程子说‘权变只是常道’，有人问说：‘权变与常道也应当有所区别吗？’为什么这样说呢？回答说：‘这是各自有所阐发罢了。’常道是恒常的；权变是变化的。恒常的，是确定的道理；变化的，是顺应时势的适宜。遇到恒常的事情，就只应当坚守确定的道理；遇到变化的事情，就不能不稍微有所变通以顺应权变。权变与常道不可没有区别。有人问的说法是对的。然而天下的道理，只有应当如此而已。应当用常道就用常道，这是应当的；应当用权变就用权变，这也是应当的。那么权变虽然不同于常道，但因为它应当如此，所以也就是常道。程子的说法是对的。有了有人问的说法，那么经权的意义才开始明白；有了程子的说法，那么经权的意义才开始端正。前代儒者阐明大道的力量，到这里才完备了。○南轩说：“万事万物，没有不含有中道的。中道，是天理应当如此，不可超过也不可不足的地方。毫厘的差错，就失掉了中道。怎样取得中道而不失掉呢？所以可贵在于能够权变。权变，就是衡量轻重而使之达到平衡的意思。这就是君子之所以可贵在于合乎时中的原因。”有的人不知道权变之所以是中道，却认为它是违背常道而符合大道。常道，是大道的恒常表现；权变，是用来衡量变化而求得符合常道的。既然违背了常道，还怎么能符合大道呢？○我按：《公羊传》记载，鲁僖公十一年夏五月癸未，郑伯寤生生卒。九月，宋国人抓获了郑国的祭仲。祭仲是谁？是郑伯。为什么不称他的名字？是因为他贤能。为什么认为祭仲贤能？因为认为他懂得权变。他怎样懂得权变呢？祭仲前往留地省视，路途经过宋国，宋国人抓获了他，对他说：“替我废掉忽而立突。”祭仲如果不听从他的话，那么国君必定死，国家必定灭亡；如果听从他的话，那么国君可以由死变生，国家可以由亡变存。稍微拖延缓和一些，那么突就可以被赶出，而忽就可以被迎回。古人懂得权变的，就是祭仲这样的人。权变是什么？权变是违背常道，然后才有善果的。违背常道的说法，从这里开始。祭仲身为臣子，却废立国君，像摆弄棋子一样，这能说是懂得权变吗？《公羊传》的这些话，大概是经典中的杂草，人心中的害虫，学者不可不仔细考察。那么董仲舒所说的“固守常道而不懂得权变，遭遇变故而不懂得适宜”的话，又怎样呢？回答说：这是不了解《春秋》而说的。大概《春秋》是王道的权衡，处于恒常就用常道，遭遇变故就用权变。它使用权变，正是为了求得符合常道。汉代儒者论说经权，只有这个最为精粹。大抵做学问，必须先懂得常道，懂得常道之后才可以谈论权变。不懂得常道就匆忙谈论权变，没有不流于诡诈的。所以张载认为“学问未到而谈论变通”是术业不正，确实是这样啊。○按：道只有一个。因为它不偏不倚，无过无不及，所以称为中。尧、舜、禹互相传授的就是这个。因为它纯一无间，所以称为一。伊尹告诫太甲的就是这个。因为它极至不可增加，所以称为极。《易经》的太极，《尚书》的皇极就是这个。因为它真实无妄，所以称为诚。子思、孟子所论述的就是这个。一在前面已经见过，现在将中、极、诚附在道德之后。大概这三个，都是道的全体，贯穿五常，涵盖百行的。它们的名称虽然不同，但作为道则是一个，学者应当参详体味。

译右边专门论述“一”与“极”。

《周易》说：“易有太极，是生两仪。”

朱熹说：“易，是阴阳的变化，太极是其中的理。”又说：“太极，是形象与数目尚未形成，但其理已经具备的称呼；形象与器物已经具备，但其理没有踪迹的称谓。”又说：“‘易有太极，是生两仪’，这是先从实理来说的。如果论及它的生成，则是同时生成的；但论及它的次序，必须先有这个实理，然后才有阴阳。从眼前的事物来看，阴阳中包含着太极；推究其根本，则是太极生出阴阳。”○张栻说：“易，是生生不息的奥妙；而太极，是使万物生生不息的本源。”○我按：古书中谈论太极，除了《周易》之外，如老子说：“有一个混然形成的东西，在天地产生之前就存在，寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，循环运行而不停息，可以作为天下的母亲。我不知道它的名字，称它为‘道’，勉强给它起个名字叫‘太’。”佛教也沿袭这种说法，也说：“有一个东西在天地之前，无形且本来寂静，能成为万象的主宰，不随着四季凋零。”太极，不过是理罢了。佛、道两家却把它当作“物”来说，可以吗？另外，老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”庄子说：“道有情有信，无为无形，可以传授却不可看见，自本自根，在天地未形成时，自古以来就固定存在，使鬼神和天帝显灵，生出天和地。它在太极之先却不显得高，在六极之下却不显得深，在天地产生之前却不显得久，长于上古却不显得老。”列子说：“气、形、质都具备而没有分离，所以叫作‘浑沦’。”凡此种种，都是指太极而言的。朱熹曾经回答学者说：“太极的含义，正是指理的极致。有这种理，就有这种物，没有什么先后次序可言。所以说‘易有太极’，那么太极就在阴阳之中，而不是在阴阳之外。”现在用乾坤尚未分离、大衍之数尚未区分的时候来论述，恐怕不妥当吧。形而上的叫作道，形而下的叫作物。现在论述太极，却用天地未分、元气合而为一的情况来说，恐怕也不妥当吧。有这种理，就有这种气，理只有一个，气则无不分为两的。所以《周易》说：“太极生两仪”，而老子却说“道先生出一，然后生出二”，那么他考察理就不够精微了。朱熹的辨析，可以说对学者有功。大概从周敦颐以前，凡是谈论太极的，都从“气”的角度来说。庄子认为道在太极之先，所谓的太极，是指天地人三者的气形已经具备，但浑沦未分的名称，而道又是另外一件悬空的东西，在太极之先，那么道与太极就成了两个东西了。不知道道就是太极，太极就是道，从它通行无阻的角度来说，就叫作道；从它极致的角度来说，就叫作极，哪里曾经有两个呢？至于列子所说的浑沦，以及《汉书·艺文志》中“函三为一”的说法，所指的都是同样的意思。如果不是周敦颐揭示了其中的奥秘，而朱熹又阐发并明确了它，谁还能知道太极是理而不是气呢？有人问：古书中有所谓“太一”，有所谓“太易、太初、太始、太素”，它们与太极相同吗？不同吗？回答说：太一，就是太极的异名。《礼记》说：“礼必定本源于太一，分化为天地。”因为它达到极致，所以叫作太极；因为它没有二致，所以叫作一。这是名称不同而意义相同。至于所谓的太易，是还没有见到气；太初，是气的开始；太始，是形的开始；太素，是质的开始。这是从气、形、质的角度来说的，而不是指这个理。不必把它们引为同类。

“六爻的变动，体现了三极的道理。”

朱熹说：“六爻中，初爻和二爻代表地，三爻和四爻代表人，五爻和上爻代表天。动就是变，也是极致。三极是天、地、人的至理，三才各自有一个太极。”○《周子通书》中“无极而太极”的说法，前面已经见过。

邵雍说：“道是太极，又说心是太极。”

我按：道是太极，是说道就是太极，没有两个理。心是太极，是说万理总汇于我的心，是浑然一体的太极。用这个理来应对事物，千变万化，各得其宜，那么每一件事、每一个物又是一个太极。

《尚书·洪范》：五为皇极，君王建立其应有的准则。收敛这五种福分，用来广泛赐给他的百姓。这时他的百姓顺从你的准则，赐给你保持准则的权力。凡是他的百姓，没有淫邪的朋党，没有人结党营私。只有君王作为准则。凡是他的百姓，有谋略、有作为、有操守，你就要记念他们。不符合准则，也不遭受灾祸，君王就接纳他们。使他们安康，脸色和悦地说：“我所喜爱的是德行，你就赐给他们福分。”这时人们就只尊崇君王的准则。不要虐待，防止孤独，而要敬畏高明。人有才能和作为，让他们展示他们的行为，国家就会昌盛。凡是正直的人，已经富裕且得到俸禄，你不能让他们在家里有好德行，这时人们就会犯罪。对于那些没有好德行的人，你虽然赐给他们福分，他们反而会给你招来灾祸。不偏私不邪曲，遵循王的义理。没有私好的偏好，遵循王的道路。没有作恶的行为，遵循王的正道。不偏私不结党，王道宽广。不结党不偏私，王道平坦。没有反复没有邪侧，王道正直。防止他们有偏差，回归他们有准则。说：“皇极的敷陈之言，是常道是训诫，对于天帝也是训诫。”凡是他的百姓，对于皇极的敷陈之言，是训诫是实行，以此来接近天子的光辉。说：“天子作为百姓的父母，作为天下的君王。”

朱熹说：“洛书有九个数，而五居中；洪范有九类，而皇极居第五。”

译因此，自从孔子将“皇极”训释为“大中”以来，众位儒者都沿袭他的说法。我独自曾从经文的文义和语脉去探求，从而知道这必定不是这样。大概“皇”是君王的称呼；“极”是至极的意义，是标凖的名称，常处在事物的中央，而四方四面望着它来取正。所以用“极”作为在中间的标凖是可以的，但直接把“极”训释为“中”却不可以。就像北极星作为天的极，屋脊作为屋的极，其意义都是如此。而《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，对于“皇极”的意义尤为接近。然而现在的解说者，既然在这里错了，并且在那里也错了，因此他们的说法辗转迷误，最终不能自我阐明。即便依照旧说，暂且不论其他，单就经文来读，“皇”为大，“极”为中，那么所谓“惟大作中，大则受之”是什么话呢？现在用我的说法推演，那么人君以一身处于至尊之位，四方像车辐聚集于车毂一样面向中心，回头观看：从东面望来不过到这里就向西了；从南面望来不过到这里就向北了。这是天下的至中。既然居于天下的至中，那么必定要有天下的绝德，然后才可以确立至极的标凖。所以必须顺应五行，敬重五事，来修养自身；厚待八政，协调五纪，来整顿政事；然后至极的标凖，才能卓然确立在天下的至中，使得面向中心回头观看的人，没有不在此取法效应的。说到仁，就穷尽天下的仁，而天下行仁的人没有能超过的；说到孝，就穷尽天下的孝，而天下行孝的人没有能比肩的。这就是所谓的皇极。由此用三德来权衡，用卜筮来审慎，在天验证其吉凶，在人考察其祸福，就像提起皮衣的领子，怎么会有丝毫的不顺呢？这就是洛书的数字虽然始于一，终于九，却必定以五居于其中；洪范的类别虽然本于五行，究于福极，却必定以皇极为主的原因。如果箕子的话中有说：“皇建其有极”这样的话，那就是说人君以一身在天下确立至极的标凖。他说：“敛时五福，用敷锡厥庶民”这样的话，那就是说人君能够建立他的极，就是五福所聚集的地方，又有使得百姓观感而化育；这就是又能布施此福给他的百姓。他说：“惟时厥庶民，于汝极，锡汝保其极”这样的话，那就是说百姓视君王为至极的标凖而顺从他的教化，这就是又把此福还赐给君王，使得君王长久作为至极的标凖。他说：“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比党，惟皇作极”这样的话，那就是说百姓之所以能有这样的德行，都是君王的德行有作为至极的标凖。他说：“凡厥庶民有猷、有为、有守，汝则念之。不协于极、不罹于咎，皇则受之”这样的话，那就是说君王既然在上确立极，而下面顺从教化，或许有深浅迟速的不同，其中有谋略的人，有才能的人，有德行的人，人君固然应当思念他们而不忘，那些或许未能完全符合而未犯大错的，也应当接纳他们而不拒绝。他说：“而康而色，曰：‘予攸好德，汝则锡之福’时人斯其惟皇之极”这样的话，那就是说人能够改变面貌顺从君王，而以喜好德行为名，那么虽然未必出于内心的真实，人君也应当因他自名而给予他善，这样这个人也就得以以君王为极而勉力实行其实质。他说：“无虐鳏寡，而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”这样的话，那就是说君王对于百姓，一视同仁，凡有才能的都使他进善，那么人才众多而国家赖以兴盛。他说：“凡厥正人，既富方谷，汝弗能胥正于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，作汝用咎”这样的话，那就是说凡想要端正的人，必须先使他富裕，然后才可以引导他向善，如果不能依靠他的家，那么此人必将陷入不义，直到他不再有喜好德行的心，然后才想教他修身，劝他求福，就已经来不及了，而他起来回报你的，只有恶而没有善了。大概人的气质禀赋，有的清有的浊，有的纯有的驳，有不能用同一标准来齐一的，所以圣人用来在上确立极的，至严至密，而用来接引下面的，至宽至广，虽然他们被感化的深浅迟速，效果或许有不同，而我们用来应对他们的，长养涵育他们的心，未曾不一。他说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好无有作恶，遵王之道；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王

译“是训于帝”，所谓“训”，是说君主以自身确立至极的标准并颁布于下，那么他所作为常道和教化的内容，都是天理，与上帝所赋予人的本性没有不同。所谓“凡厥庶民，极之敷言，是训是谨行，以近天子之光”，是说天下百姓对于君主的命令，都能接受教化并谨慎实行，这样就能不自我隔绝疏远，而亲身蒙受道德的光辉。所谓“天子作民父母，以为天下王”，是说君主能够确立至极的标准，所以能成为亿万百姓的父母而成为天下的君王。如果不是这样，那么就有君位却没有相应的德行，不足以作为万物之首，统御人群，而承受天下最尊贵的地位。这本书，源于上天赐给大禹的旨意，虽然其中有些渺茫幽深之处无法完全知晓，但箕子用来陈述并告知周武王的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大深奥典雅，似乎不容易说清楚，但如果试着虚心平气地反复研读，也就明白坦荡而没有一字可疑。只是以前的儒者不曾深入探究其意，也不考察君主修身立道的根本，所以错误地将“皇极”解释为“大中”。又见其言辞多为包容宽大的话语，因而又错误地将“中”理解为含糊苟且、不分善恶的意思。殊不知“极”虽然处于中间，但并不是取“中”的含义，而且“中”的含义，又是指无过无不及，极其精当，没有丝毫的偏差，也不是像他们所说的那样。于是用错误理解的“中”来错误解释“极”，不谨慎于至严至密的体统，而务求至宽至广的度量，其弊端将导致君主不知道修身以建立政事，而堕落到汉元帝的优柔寡断、唐代宗的姑息养奸，最终导致是非颠倒，贤愚混乱，灾祸失败随之而来，还怎么能期望收敛福气、赐福百姓呢？○问“皇极”说：这是君主治理国家的心法，就像《周礼》一书，只是八政而已。○“皇极”不是“大中”，“皇”是天子，“极”是至极，说的是天子建立这个至极的标准。汉儒虽然解释为“中”字，也与现在不同，比如说是五事之中。现在的人说“中”，只是含糊依违，善不一定全部奖赏，恶不一定全部惩罚，这样怎么能称为“中”呢？○“极”是尽的意思。先生指着前面香车四面尽头处说是“极”，所以称为四极。四边看中央，中央是“极”。就像屋脊的极，是最高之处，四边到这里就尽了，不能再去了，所以称为“极”。宸极也是这样。至善也是如此，应对事情达到至善就是“极”尽了，再没有去处，所以君子无所不用其极。○问“标准”的法则如何？回答说：这是圣人端正自身以作为百姓的准则。问为什么能收敛五福？回答说：应当在五行五事上推究君主修身，使容貌恭敬、言语顺从、视思明、听思聪、思思睿，就是自身端正。五者得其正，那么五行得其序，用它来考察疑难，那么龟卜和蓍筮都顺从，卿士顺从，百姓也顺从。在庶征上就有吉兆和凶兆，和气带来吉祥，有仁爱长寿而没有鄙陋夭折，这就是五福。反过来则福气转为灾祸。○蔡氏说：“极”就像北极的“极”，是至极的意思，是标准的名称，处于中间而四方都以此为正。说君主应当尽其道的极致，说到父子就极其亲近，而天下做父子的都以此为准则；说到夫妇就极其有别，而天下做夫妇的都以此为准则；说到兄弟就极其友爱，而天下做兄弟的都以此为准则；以至于每一件事物、每一次接触，每一句话、每一个动作，无不极其符合义理的当然，而没有丝毫过与不及的偏差，那么“极”就建立了。“极”是福的根本，福是“极”的效果，“极”所建立的，就是福所聚集的。○按：太极的“极”，皇极的“极”，意义是一样的。太极指天道而言，皇极指人道而言。然而太极未尝不在人道中运行，皇极未尝不以天道为根本。大概是一分为二，二合为一，所以合为一篇。

译右专言极诚

《易·乾》九二：孔子说：“这是具备龙德且处于中正之位的人。日常言语守信，日常行为谨慎，防止邪念以保存内心的真诚，使社会向善而不自我夸耀，德行广博而能教化他人。”

程子说：“邪念既然被防范，那么真诚就保存了。”又说：“防范邪念，真诚自然就会保存。”并不是从外面抓取一个真诚来保存。现在的人在不善与不善之间忙碌奔波，寻找一个善来保存，这样哪里有进入善境的可能呢？只是防范邪念，真诚自然就会保存。所以孟子说“人性本善”，都是由内心发出的。只要真诚得以保存，防范邪念还需要什么功夫呢？

九三孔子说：“忠诚守信是用来增进德行的，修饰言辞以确立真诚是用来安守事业的。”程子说：“修饰言辞以确立真诚，是说能够修省言辞，就是要确立真诚。如果只是修饰言辞，内心只是虚伪。如果修省言辞，正是为了确立自己的诚意，这才是体现自家‘以恭敬端正内心，以道义规范外在’的实事。大道浩瀚，从哪里下手呢？只有确立真诚才有可以安身之处。有可以安身之处，就可以修习事业。整天勤勉努力，大事只是忠诚守信用来增进德行，这是实际的下手处；修饰言辞以确立真诚，这是实际修习事业的地方。”

无妄

程子说：“《序卦传》说，复卦之后就不会虚妄了，所以接着是无妄卦。复，是返回正道。既然返回正道，就符合正理而没有虚妄。从卦象看，上卦为天，下卦为震，震为动。顺应天道而动就是无妄，顺从人欲而动就是虚妄。”朱子说：“无妄，是真实道理自然如此的意思。”

元亨利贞。如果不正就有灾祸，不利于有所前往。

无妄，就是至诚。至诚，是天道的体现。天化育万物，生生不息，各自端正其性命，这就是无妄。人如果能契合无妄之道，就是所说的与天地合其德。无妄有大亨通的道理，君子践行无妄之道，就可以达到大亨通。无妄是天之道。卦辞说人遵循无妄之道，利于守正，效法无妄之道，利于贞正。失去贞正就是虚妄，即使没有邪心，如果不合乎正理，也是虚妄，那就是邪心。所以有不正就是过错。

《象传》说：天下雷行，万物无妄。先王因此顺应天时，养育万物。雷在天下运行，阴阳交和，相互激荡而发出声响。于是惊动蛰伏的生物，振奋萌芽，使万物生长。它所赋予的，无论宏大细微、高低贵贱，各自端正其性命，没有差错虚妄。万物无妄。先王观察天下雷行使万物生长的景象，以及赋予万物的象征，从而顺应天时，养育万物，使万物各得其宜，就像天赋予万物无妄一样。

初九无妄往吉

九以阳刚为主，在内部呈现无妄之象。以刚实取代柔顺，居于内部中正之位，是真诚无妄的。以无妄之心前往，有什么不吉祥的呢？

《象传》说：无妄前往，得志。

以无妄之心前往，没有不能实现志向的。大概真诚对于万物，没有不能感动的。用它来修身，身体就端正；用它来处理事务，事务就合乎道理；用它来面对他人，他人就感化。无所往而不得其志。又说：无妄的意思，是说真诚不欺骗自己的志向。

《中庸》说，天下有五种通行的大道，用来实践它们的是三种：君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友交往。这五种，是天下通行的大道。智、仁、勇三种，是天下通行的德行。用来实践它们的只有一个。

朱子说：“一就是诚罢了。”程子说：“所说的诚，只是诚实。”这三种德行，在这三种德行之外，更没有别的诚。

治理天下国家有九条常道，即：修身，尊重贤人，亲近亲人，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方的人，怀柔诸侯。

这是说九条常道的次序。

修身则道义确立，尊重贤人则不迷惑，亲近亲人则父兄兄弟不怨恨，敬重大臣则不失误，体恤群臣则士人回报的礼义厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕工匠则财用充足，安抚远方的人则四方归附，怀柔诸侯则天下敬畏。

这是说九条常道的功效。

斋戒沐浴，穿戴整齐，不合礼法不行动，这是用来修身的。远离谗言和女色，轻视财物而重视德行，这是用来劝勉贤人的。尊崇他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来劝勉亲近亲人的。设置众多官员供其差遣，这是用来劝勉大臣的。忠诚守信，给予重禄，这是用来劝勉士人的。适时役使，减轻赋税，这是用来劝勉百姓的。每日检查，每月考核，根据能力给予俸禄，这是用来劝勉工匠的。送往迎来，嘉奖善行而怜悯无能者，这是用来安抚远方的人的。延续断绝的世系，举荐废弃的国家，治理乱世，扶持危局，按时朝见聘问，厚往薄来，这是用来怀柔诸侯的。

这是说九条常道的具体事务。

治理天下国家有九条常道，用来实践它们的只有一个。

一，就是诚。一如果不诚，那么这九条都成为虚文了。这是九条常道的实质。

凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说话预先确定就不会失足，做事预先确定就不会困顿，行动预先确定就不会后悔，道义预先确定就不会穷尽。

凡事指大道、大德、九条常道之类，豫，是预先确定。跲，是跌倒；疚，是悔恨。这是承接上文，说凡事都想先确立真诚，如下面所推演的那样。

在下位而不能得到上级的信任，百姓就不能得到治理。得到上级信任有方法，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任有方法，如果不孝顺父母，就不能被朋友信任。孝顺父母有方法，反求诸己

译不真诚，就不能顺从父母了。使自身真诚是有方法的，不能明辨什么是善，就不能使自身真诚了。

译反省自身而不真诚，是指反求诸己时，内心所存守和外在所发出的念头未能真实无妄。不能明察善道，是指未能体察人心与天理本然的状态，从而真正知晓至善所在。○有人问……，回答说：处于下位而不能得到上级的信任，就无法安守职位并推行自己的志向，因此百姓无法得到治理。然而想要得到上级的信任，又不能靠逢迎取悦来博取好感，其关键在于得到朋友的信任。因为如果不被朋友信任，志向和行为就无法使人信服，名声也无法传扬，所以上级不会了解你。然而想要得到朋友的信任，又不能靠谄媚苟且来迎合，其关键在于让父母喜悦。因为如果不能让父母喜悦，那么对至亲者的厚待就会变得淡薄，进而对所有人都淡薄，所以朋友不会信任你。然而想要让父母喜悦，又不能靠阿谀顺从来迎合，其关键在于使自身真诚。因为反省自身而不真诚，外表虽有侍奉父母的礼节，内心却没有爱敬的实质，所以父母不会喜悦。然而想要使自身真诚，又不能靠抄袭或勉强来做，其关键在于明察善道。因为如果不能通过格物致知来真正知晓至善所在，那么喜好善行就不能像喜好美色那样自然，厌恶恶行就不能像厌恶恶臭那样坚决。虽然想要努力使自身真诚，但自身却无法达到真诚，这是必然的道理。所以孔子说这段话，下文紧接着就讲到天道、人道以及择善固执。因为择善是为了明善，固执是为了诚身。择善的明晰，就是《大学》所说的格物而知至；固执的坚定，就是《大学》所说的意诚而心正身修。知至，那么反省自身时将没有一丝一毫的不实；意诚心正而身修，那么顺从父母、取信朋友、获得上级信任、治理百姓，就没有什么行动是不利的，而达道、达德、九经等所有事情也都一以贯之而没有遗漏了。

真诚，是天道的法则。追求真诚，是人道的法则。真诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能获得真理，从容不迫地符合正道，这是圣人。追求真诚的人，是选择善道并坚定不移地实行的人。真诚，是指真实无妄，是天理的本然状态。追求真诚，是指未能达到真实无妄，而想要达到真实无妄，这是人事的当然要求。圣人的品德，浑然一体全是天理，真实无妄，不需要思考努力，就能从容符合正道，这也属于天道的范畴。未达到圣人境界的人，就不能没有私欲的杂念，其品德不能全部真实，所以不能不思考就获得真理，就必须选择善道才能明善；不能不勉强就符合中道，就必须坚定不移才能诚身。这就是所谓的人道。不思考就获得真理，是生而知之；不勉强就符合中道，是安而行之；选择善道，是学而知之及以下层次的事；坚定不移，是利而行及以下层次的事。

广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地实行。

这是追求真诚的具体条目。学问思辨，是用来选择善道从而获得知识，这是学而知之。切实实行，是用来坚定不移从而成就仁德，这是利而行。程子说：这五项中废弃任何一项，都不能称为学习。

要么不学，学了如果没能掌握，就不停止；要么不问，问了如果没能知晓，就不停止；要么不思，思考了如果没能领悟，就不停止；要么不辨，辨析了如果没能明确，就不停止；要么不行，实行了如果没能笃实，就不停止。别人一次就能做到的，我花一百次功夫；别人十次就能做到的，我花一千次功夫。

君子的学习，不做罢了，一旦做了就必定要求成功，所以常常付出百倍的功夫。这是困而知之、勉而行之的人，属于勇毅的事。

如果能做到这样，即使愚笨的人也一定会变得明智，即使柔弱的人也一定会变得刚强。

明智是选择善道的功效，刚强是坚定不移的效果。吕氏说：“君子之所以学习，是为了能够变化气质。如果德行胜过气质，那么愚笨的人可以进步到明智，柔弱的人可以进步到刚强；如果不能胜过气质，那么即使有志于学习，也依然是愚笨不能明智，柔弱不能自立罢了。”大概同样善良而没有恶念的，是性，这是人所相同的；昏聩与明智、柔弱与刚强禀赋不齐的，是才，这是人所不同的。追求真诚，就是为了回归相同的本性而改变不同的禀赋。用不美好的资质，追求变得美好，如果不付出百倍的功夫，不足以达到目的。现在用马虎草率的学习方法，时断时续，来改变那不美好的资质，等到不能改变时，就说“天生资质不美，不是学习所能改变的”，这是果断地自我放弃，其不仁的程度非常严重了。○有人问真诚的含义，能否详细说说？回答说：“很难说清楚。暂且从名义上来说，就是真实无妄的意思。至于事物道理得到这个名称，也是随着所指范围的大小，都含有真实无妄的意思。”大概从自然之理来说，天地之间，只有天理是最真实无妄的，所以天理得到“诚”的名称；像所谓的天道、鬼神的德行就是这样。从品德来说，有生命的类别中，只有圣人的心是最真实无妄的，所以圣人得到“诚”的名称；像所谓“不勉强就符合中道，不思考就获得真理”就是这样。至于就具体事情来说，一个念头的真实也是诚，一件事的真实也是诚，一个行为的真实也是诚。虽然大小不同，但其意义所归，没有不在真实上的。问：“那么天理和圣人之所以如此真实的原因是什么呢？”回答说：“一就是纯粹，二就是混杂；纯粹就是真诚，混杂就是虚妄，这是事物的普遍情况。”天之所以为天，空虚寂静没有迹象，而万理兼备，无所不具，但其本体只是“一”而已，从来没有其他事物来混杂它。所以无声无臭、无思无为，而元气一元，春夏秋冬、昼夜昏明，历经百千万年，未曾有一息的差错。天下的事物，无论宏大细微，

译如果不能各自获得性命之正以生存，却没有丝毫偏差。这就是天理之所以真实而无虚妄的原因。至于人与物的生成，性命之正，固然也都是天理的真实体现，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好遮蔽了它，于是私欲就产生了。所以当恻隐之心发动时，如果夹杂着嫉妒伤害之心，那么作为仁德的表现就不真实了；当羞恶之心发动时，如果夹杂着贪婪愚昧之心，那么作为义德的表现就不真实了。这就是常人的心，虽然想要勉力行善，但内外、隐显之间，常常不能保持一致，甚至发展到欺诈虚伪的地步，最终沦为小人，这都是因为这两种心杂糅的缘故。只有圣人，气质清纯，浑然全是天理，起初就没有人欲的私心来妨害他，所以仁德就表里都是仁，没有丝毫不仁；义德就表里都是义，没有丝毫不义。他的德行，固然包含了天下所有的善，没有丝毫遗漏；而且他的行善，又达到了天下最真实的地步，没有丝毫不圆满。这就是他之所以不用勉强、不用思考，从容合于中道，举止周旋无不合乎礼仪的原因。问：“既然常人难免有私欲，无法使德行真实，该怎么办呢？”答：“圣人已经说过了，也就是选择善并坚定地保持它罢了。”对于天下的事情，都知道这样是善而不能不做，知道这样是恶而不能不摒弃。那么他行善去恶的心意，本来就已经笃定了。于是再加上坚定保持的功夫，即使在看不见听不到的时候，也一定戒慎恐惧而不敢松懈，那么凡是所谓的私欲，向外无处施展，向内无处藏身，自然就会消磨泯灭，不能成为我的弊病，那么我的德行又何必担心不真实呢？这就是所谓的“诚之”了。问：“既然这样，《大学》论述小人的阴恶阳善，却用‘诚于中’来称呼他们，这是为什么呢？”答：“像这样的人，从天理的大体来看，他们所做的善确实是虚伪的；从人欲的私分来看，他们所做的恶又怎么不像这样真实呢，怎么能不称之为诚呢？但这并不是天理真实无妄的本然状态，那么他们的诚，正好使本然的善变得空虚，反而成了不诚。”○有人问：“为什么说诚是《中庸》的枢纽呢？”答：“诚，就是真实罢了。天命，是真实之理的本源；性，是事物中真实的实体；道，是应当如此的真实功用；而教，又是根据这实体和功用的真实来加以品节规范。不可离开的，是这理的真实；隐微的显现，防范的显露，是真实的存亡而无法掩盖的。戒慎恐惧而谨慎独处，是为了充实这理的真实。中和，是用来描述这真实之理的实体和功用的。天地定位，万物化育，是用来穷尽这理的功效的。中庸，是真实之理恰到好处而平常的；过与不及，是不见真实之理而妄行的。费而隐，是说真实之理的作用广大而实体隐微。鸢飞鱼跃，流动充满，难道没有真实而有这些吗？道不远离人，以下直到大舜、文王、武王、周公的事迹，孔子的言论，都是真实之理应用的当然，而鬼神的不可掩盖，又是它们显现的原因。圣人在这方面，本来就是因为没有丝毫不真实，而达到如此盛大的境界，他启示世人，也是希望世人一定要以真实而没有丝毫虚伪。大概自然而真实的，是天；必定期望真实的，是人而合于天。诚明以下，累章的意思，都是为了反复阐述这一点，而谈论之所以能正大经而立大本，参赞天地而辅助化育，这也是真实无妄的极致功效。最后一章所说的尚微，又是本着务实的初心而言的。内省，是谨慎独处、克制自己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有可克制之事，都是为了充实这理的秩序。时靡有争，是变化；百辟刑之，是教化；无声无臭，又是穷尽天命之性、真实之理的本源而言的。大概这篇的大意，专门在于阐明真实之理的本然，希望人使这理真实而无虚妄，所以他的话虽然很多，但枢纽不超过“诚”这一个字。唉，多么深刻啊！○问：圣人不用勉强不用思考，现在书中记载传授的要旨说：“允执厥中”，下一个“执”字，似乎也很着力。答：圣人固然不用思考不用勉强，但如果圣人自己有不用思考不用勉强的意思，就会昏乱而发狂了，这类情况不止一种，再仔细思考一下。○辑略：吕氏说：“诚，是理的极致，统一而不可改变的。大到天下，远到万古，求之于人情，参之于物理，都是相同的，有一无二，即使是前圣后圣，也像符节相合。理本来就是这样，不是人的私智所能为的，这就叫做诚。诚就是天道。天道自然，何须勉强何须思考？所以诚，是天之道；顺承天道的，是性之；反之求诚的，是人之道。顺承天道的，是圣人；反之求诚的，是贤者。顺承天道的，成就本性而与天没有间隔。天就是圣人，圣人就是天，从心所欲，由仁义而行，出于自然，从容不迫，不需要等待思考勉强而后合于中道。反之求诚的，是寻求恢复本性而尚未达到，虽然诚但还夹杂着虚伪，虽然行善但还不能无息，那么善不可不思考而选择，德不可不勉力而坚持，不这样还不足以达到诚。所以学

译问、思、辨都是用来探求道理的，行是用来达到目的的。”○我按：吕氏和朱子对这一章的阐释大致相同，吕氏详尽而明白，朱子简略而精要，求学的人应当参酌体味。

译由真诚而达到明理，这叫做本性；由明理而达到真诚，这叫做教化。真诚了就会明理，明理了就会真诚。朱熹说：“‘自’是自然的意思，德行没有不真实的，而明理没有不照察的，这是圣人的德行，是天生具有的，属于天道。先明白善的道理，然后才能充实善的德行，这是贤人的学问，是由教化而入的，属于人道。真诚了就没有不明理的了，明理了就可以达到真诚了。”

只有天下极其真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性。能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以辅助天地的化育。可以辅助天地的化育，就可以与天地并列为三了。朱熹说：天下极其真诚，是说圣人的德行真实无妄，天下没有人能超过他。充分发挥本性，是说德行没有不真实的，所以没有私欲的遮蔽，而天命赋予我的本性，无论是巨细精粗，没有一丝一毫不充分发挥的。人和万物的本性，也就是我的本性，只是因为所禀赋的形气不同，而有差异罢了。能充分发挥它们，是说对它们的认识没有不明白的，对待它们没有不恰当的。赞，就是辅助的意思。与天地并列为三，是说与天地并立成为三才。这是由真诚而明理的人所做的事。○问：至诚充分发挥人和万物的本性，是仅仅明白充分发挥吗？回答说：不仅仅是明白充分发挥，也要处理得当，充分发挥它们的道理。如果凡是用来养育人、教化人的政事，以及用来利于万物的政事，都是这样。所以下文说：辅助天地的化育，而与天地并列为三了。如果只明白充分发挥，怎么能与天地并列为三呢？○本性都是一样的，万物禀受的气不同。人虽然禀受的气浑浊，但善的本质就在里面，有可以开通的道理，所以圣人用教化去开通它，使它恢复善的本质。万物禀受的气偏颇，没有道理可以开通。所谓充分发挥万物的本性，只是对待它们各符合它们的道理，并且随着它们所明白的地方去使用它们，它们所明白的地方，也只是这个善。圣人就是利用它们善的地方，比如马悍烈，用鞭策才能驾驭，这也是教化，是随着它们天理流行显现的地方去使用它们。○充分发挥自己的本性，比如在君臣关系中就是义，在父子关系中就是亲，在兄弟关系中就是爱之类，自己没有一样不充分发挥的。充分发挥人的本性，比如百姓随着时势变化而和睦，各得其所。充分发挥万物的本性，比如鸟兽草木都顺从，这样就可以辅助天地的化育了。这些都是实事，不是私心的想象。○圣人辅助天地的化育，有不恰当的地方，被圣人做得都好。丹朱不贤，尧就把天下让给别人。洪水泛滥，舜任用禹而百姓得以安居。桀纣暴虐，汤武兴起而诛杀他们。○人在天地中间，虽然只是一个理，但天人的作为各自有分际。人做得到的，却有天做不到的。比如天能生物，而耕种必须用人；水能润物，而灌溉必须用人；火能烘干物体，而防备火灾必须用人。裁成辅助，必须是人做，这不是辅助又是什么呢？辑略程子、张子的说法已见于理性命篇。吕氏的话，已见于气质篇。其下文说：“行其所无事，顺以养之，这就是辅助天地的化育。”比如尧命令羲和恭敬地顺从昊天，直到百姓的分别，因夷隩，鸟兽的繁殖，尾希革，毛毨氄毛，没有不知道的，那么所辅助的就可以知道了。天地的化育，还有所不及，必须人辅助它然后才完备。那么天地非人不立，所以人与天地并立成为三才，这就叫做与天地并列为三。○游氏说：“万物都具备于我，反身而真诚，快乐没有比这更大的了。”所以只有天下极其真诚的人才能充分发挥自己的本性，千万人的本性就是一个人的本性。所以能充分发挥自己的本性，就能充分发挥人的本性，万物的本性，一个人的本性就是万物的本性。所以能充分发挥人的本性，就能充分发挥万物的本性。共同得到的，各安其常，就是充分发挥人的本性。共同生存的，各得其理，就是充分发挥万物的本性。至于充分发挥万物的本性，那么和气充塞，所以可以辅助天地的化育。像这样，那么天覆地载，教化各任其职，而成就位于其中了。○有人问各种说法如何？回答说：“程子论述穷理尽性以至于命，而说只穷理就是了，至于命则似乎有可疑之处。”大概天下的理未曾不一，而说它们的分际则未曾不殊。人生天地之间，禀受天地之气，其体就是天地的体，其心就是天地的心。以理而言，这难道有二物吗？所以天下之事，虽然像是人的作为，而其所以作为的，莫非天地的作为。何况圣人纯于义理，而无人欲的私心，那么所以代天理物的，乃是以天地之心而辅助天地的化育，本来不见有彼此的区别。如果以分际而言，那么天地的作为，固然不是人所能及的，而人的作为，又有天地所不及的，其事固然不同。但分殊的状况，人没有不知道的，而理一的极致，大多没有察觉。所以程子的话，发明理一的意思多，而涉及分殊的少，抑制〇的趋势，不得不然，但也无不稍失其平。只有所谓止是一理，而天人的作为各自有分际，才为全备而不偏。程张的论述虽然不同，以此推之，则未曾甚异。大概以理而言，那么精粗本末初无二致，固不容有渐进，当如程子的论述。如果以事而言，那么其亲疏远近

译近来关于浅深先后的讨论，又不容许没有区别，应当如同张载所说的那样。他又说：“两种说法都很好，而吕大临的说法尤其确切。”

译其次，推致于一偏，一偏能够有诚，有诚就会显现，显现就会显著，显著就会光明，光明就会感动，感动就会变化，变化就会化育，只有天下最诚的人才能化育。

其次，是指大贤以下，凡是诚心尚未达到极致的人所说的话。致，是推致的意思。曲，是一偏的意思。形，是积累于中而发见于外；着，是更加显著。明，是又有光辉发扬的盛大。动，是诚心能够感动万物；变，是万物随之变化，就有不知其所以然的情况。大概人的本性没有不同，而气质却有差异，所以只有圣人能够举其本性的全体而穷尽它。其次的人则必须从善端发见的一偏之处，全部推致它，使各自达到极致。一偏没有不推致的，那么德行就没有不充实的，而形、着、动、变的功效自然不能停止，积累到能够化育，那么他至诚的妙用也与圣人没有不同了。

又问：其次推致于一偏，与《易经》中“纳约自牖”的意思，大致相似。“纳约自牖”是顺着他人的明白而引导他；推致于一偏是顺着自己的明白而推究它，是这样吗？回答说：是的。

问：颜回、曾参以下都是推致于一偏吗？回答说：颜回的体段已经具备，曾参却是推致于一偏，一一推究到极点，回答“一贯”的时候就浑融合极了。

问：推致于一偏是在偏曲的地方用力吗？回答说：如程子所说，或是孝，或是悌，或是仁，或是义，在偏发之处推究它，各自造其极致。回答说：这样恐怕将来只在偏处成就？回答说：不是这样，或是仁，或是义，或是孝，或是悌，交互发见，就在此做推致于一偏的工夫。

问：所谓善端发见的一偏是怎样的？回答说：人所禀受的各有偏善，有的禀受刚强，有的禀受和柔，各有一偏之善，所以就这一偏而推究其全体。恻隐、羞恶、辞让、是非四端，随着人所禀受发出来，各有偏重之处，是一偏之善。

辑略：程子说：“其次推致于一偏，是学习后才知道的。而他的成就，与生而知之的人没有不同。”所以君子没有比学习更大的，没有比画地为牢更有害的，没有比自以为是更病的，没有比自暴自弃更罪的。学习而不止息，这就是商汤、周武王成为圣人的原因。

又说：推致于一偏，是就其偏处而推究它。

又说：人从孩提之时，圣人的资质已经完备，只是在偏胜之处发见，或是仁，或是义，或是孝，或是悌；在气质偏胜之处发见，就是推致于一偏。

又说：有诚就会显现，显现之后就有物，如参前倚衡，如有所立卓然就是。显现就会显著，是又显著可见。显著就会光明，是有光辉的时候。光明就会感动，诚心能够感动人。君子所经过的地方都能化育，难道不是感动吗？有人说：变与化有什么区别？回答说：变是事物正在变化而尚未化育，化则更没有旧迹，自然的意思。《庄子》说“变大于化”，是不对的。

问：推致于一偏等等，朱子说：“伊川说得好，将曲专门做好说。”

问：“明动变化，伊川用‘所过者化’来解释，动字是和那变化都包含在里面吗？”回答说：“动是刚刚感动，变则已经改变旧貌，然而还有痕迹在；化则都消化了，没有再痕迹了。”

至诚的道理，可以预先知道。国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有妖孽的征兆。显现在蓍草龟甲上，动于四肢。祸福将要到来，善的一定预先知道，不善的一定预先知道。所以至诚如同神明。

朱子说：“祯祥，是福的征兆；妖孽，是祸的萌芽。蓍是用来占卜的，龟甲是用来卜问的。四体指动作威仪之间，如执玉的高低，容貌的俯仰之类。凡此都是理的先见。然而只有诚达到极致，而没有一毫私伪留在心目之间的，才能察知它的几微。”神指鬼神。

辑略吕氏说：“至诚与天地同德，与天地同德，那么它的气化流行，与天地同流了。兴亡的征兆，祸福的到来，感动我的心，动于我的气，如有萌芽，没有不预先知道的。何况诚心达到极致，求问蓍草龟甲而蓍草龟甲告知，观察四肢而四肢响应。所谓没有比隐蔽更不见的，没有比细微更显著的。这就是至诚所以通达神明而没有间隔，所以说‘至诚如神’，动于四肢，如传所说的威仪的法则就决定了命运。”

或问“至诚如神”的说法，朱子说：“吕氏得到了它。他论述‘动于四肢是威仪的法则’，尤其确实。”

诚是自我成就，道是自我引导。

朱子说：“道，引导的意思。说诚，是事物自我成就的原因；而道，是人应当自行践行的。诚从心来说，是根本；道从理来说，是作用。”

诚，是事物的始终。不诚，就没有事物。所以君子以诚为贵。

天下的事物，都是实理所造成的，所以必须得到这个理，然后有这个事物。所得到的理既穷尽，那么这个事物也就穷尽，而没有存在了。所以人的心，一有不实，那么虽然有所作为，也如同没有。而君子一定以诚为贵。大概人的心，能够无不实，才是有以自我成就，而道在我身上的，也没有不行的了。

诚，不是自我成就就罢了，是用来成就万物的。成就自己，是仁；成就万物，是智。是本性的德，是合内外之道。所以随时施行都适宜。

诚虽然是用来成就自己的，既然已经有以自我成就，那么自然及于万物而道也施行于彼了。仁是体之存，智是用之发。

译这都是我本性中固有、没有内外区别的；既然在自己身上获得了它，那么在事情上体现出来，就能根据时机恰当处置，而都适宜得当。○“诚是事物的始终”，就像说“体现于万物而不可遗漏”一样。○“诚是事物的始终”，意思是事物产生的根源是诚，消亡的归宿也是诚；有诚就有事物，没有诚就没有事物。比如现在对人说话，如果句句说实在话，都从心中流出，这就是有事物；如果是虚妄欺骗，不说实话，虽然两人在对话，却如同没有事物一样。再比如草木萌芽生长，直到枯萎腐朽，都是因为有这个真实之理，才有这个事物；如果没有这个理，哪里会有这个事物呢？○“诚是事物的始终”，不诚就没有事物。比如读书，半页以前心在书上，这半页就有始有终；半页以后心不在那里，就像没读一样。○“诚是事物的始终”，却是事物的真实之理，始终没有间断。从天地开辟以来，直到人物消亡，只是如此。在人的心中，如果诚实无伪，那么从头到尾无非是这个理；一旦有间断的地方，就不是诚了。凡有一个事物，它的形成必定有开始，它的败坏必定有终结；它之所以开始，是真实之理达到极致而趋向存在；它之所以终结，是真实之理穷尽而趋向虚无。如果没有这个理，也就没有这个事物了。这就是诚作为事物始终的原因，而人心如果不诚，那么虽然有所作为，也都如同没有一样。○问：《或问》中说“自从间断之后，虽然有事，都没有真实可言”，怎么样？答：这是说不诚就没有事物。比如人做事，没做完一半就放弃了，那一半就不算成功。问：游氏说“四时运行，已经成就事物的功业废弃”，先生答：只是因为有这一点点（诚），如果没有这一点点，其关键都死了。再问：那至诚不息，所以四时运行、百物生长，更没有停止的时候，这就是所说的“维天之命，于穆不已”吧？先生答：是的。○问：不诚就没有事物。答：诚就是实在。比如人行孝，如果不是诚，就好像不曾行孝；诚就是事情的骨干。○不诚就没有事物，不诚虽然有事，比如禘祭，从灌酒以后，诚意一散，就像没祭祀一样。○秉彝（本性）不存，可以说没有人；中和不存，可以说没有礼乐。○心不在那里，看却看不见，听却听不到，就像没有耳目一样。○“诚是事物的始终”，是指真实之理而言；“君子以诚为贵”，是指实心而言。○“诚，不只是成就自己罢了”，这里的“自成”与前面不同。大概是怕人只说成就自己，所以说不是仅仅成就自己，而是用来成就事物。成就自己就用仁来说，成就事物就用智来说。成就自己和成就事物，固然没有内外的区别，但必须先成就自己，然后才能成就事物，这就是道应当自己实行的原因。成就自己，是仁，是体；成就事物，是智，是用。学习不厌倦，是智，是体；教导不疲倦，是仁，是用。○问：成就自己，是仁；成就事物，是智。成就事物怎么说成是智呢？答：必须懂得运用，才能成就事物。问：适时处置的适宜，是颜回、稷闭户、缨冠的意思吗？答：也有这个意思，必须是仁智具备、内外合一，然后才有适时处置的适宜。又说：比如平康无事时是一种处置，仓促紧急时又有一种处置。成就自己，是仁；成就事物，是智。以我看，成就自己却是智，成就事物却是仁。答：颜回克制自己、回复礼制为仁，不是成就自己是什么？智慧周遍万物而道济天下，不是成就事物是什么？○辑略：程子说：诚是自我成就，比如至诚侍奉父母就成就了人子，至诚侍奉君主就成就了人臣。不诚就没有事物，诚是事物的始终，就像俗语说的彻头彻尾，不诚还有什么事物呢？○《或问》云云。朱子说：“诚是事物的始终，不诚就没有事物”的含义，只有程子的话最透彻，当然他的话太简略，请让我推演来说明。大概“诚”这个词，就是实在罢了。然而这一篇的话，有从理的实在来说的，比如“诚不可掩盖”之类；有从心的实在来说的，比如“反求自身不诚”之类。读者各自随着文意所指去探寻，那么其含义就各自明白了。所谓“诚是事物的始终，不诚就没有事物”，从理来说，天地的理极其真实而没有一息的虚妄，所以从古至今没有一物不真实，而一物之中自始至终都是真实之理所为。从心来说，圣人的心也极其真实而没有一息的虚妄，所以从生到死没有一事不真实，而一事之中自始至终都是实心所为。这就是所谓“诚是事物的始终”的意思。如果没有达到圣人，而其本心的真实还难免有间断，那么其真实有这颗心的开始，直到没有间断之前所做的无不真实；等到间断时，那么自从间断之后，直到没有接续之前，凡所说的作为都没有真实可言，虽然有事，也不异于没有。比如“三月不违”，那么三月之间所做的都真实，而三月之后难免不真实。大概不违的始终，就是那事的始终。日月至焉，那么到达这时所做的都真实，而离开这时之后难免不真实。大概至焉的始终，就是那物的始终。这就是所谓“不诚就没有事物”的意思。由此说来，那么在天的本来就没有不真实的理，所以凡是生于理的事物，必定有这个理才有这个事物，没有没有其理而徒有不真实事物的。在人或许有不真实的心，所以凡是出于心的事物，必定有这颗心的真实才有这个事物的真实，没有没有其心的真实而能有其物真实的。程子所谓彻头彻尾大概就是这样。其余各种说法，大抵都知道诚在天为真实之理，

译却不知道在人身上体现的是真诚的心，因此认为这种说法过于高远，从而丧失了经文的本意。这正如同知道“爱”不足以完全涵盖“仁”的含义，于是凡是谈论“仁”的时候，竟然到了没有字可以解释的地步，这也是错误的。

译所以，极致的真诚是没有止息的。

朱熹说：既然没有虚假，自然就没有间断。

没有止息，那么时间久了就会有征验。

“久”是长久存于内心，“征”是征验显现在外。

有征验就会悠远，悠远就会广博深厚，广博深厚就会高大光明。

这些都是从显现在外部的征验来说的。郑氏所说的“至诚的德行显扬于四方”就是这个意思。存于内心的真诚既已长久，那么显现在外部的征验就会更加悠远而无穷无尽。因为悠远，所以它的积累广博而深厚；因为广博深厚，所以它的发扬高大而光明。

广博深厚是用来承载万物的，高大光明是用来覆盖万物的，悠久长存是用来成就万物的。“悠久”即“悠远”，是兼从内外两方面来说的。本来是因为悠远而达到高大深厚，而高大深厚又体现了悠久。这是说圣人与天地具有相同的作用。

广博深厚与地相配，高大光明与天相配，悠久没有边际。

这是说圣人与天地具有相同的本体。

像这样，不显露却显著，不行动却变化，不妄为却成就。

“见”同“示”，显示的意思。

天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物是专一不二的，那么它化生万物就是不可测度的。以下再次用天地来说明至诚无息的功用。天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物专一不二，那么它化生万物就是不可测度的。不过就是“诚”罢了。专一不二，所以真诚；真诚所以没有止息，而化生的万物众多，没有人知道它为什么会这样。

天地的道理，是广博的，是深厚的，是高高的，是光明的，是悠远的，是长久的。

说天地的道理，真诚专一不二，所以能够各自达到极盛，而有下文所说的化生万物的功效。○问：“久则征”，“征”是指征验发见于外吗？答：长久之后才有征验，只一两天的功夫，怎么会有征验呢？○问：“悠远博厚高明”，朱熹的章句中采纳郑氏的说法，难道是因为圣人的真诚由近及远、由微至著，就像《尚书》称颂尧的功德“光辉普照四方，感通上下”那样吗？答：也必须看出一种气象，从至诚无息开始，无息则久，积累起来自然就是这样。○“至诚无息”这一段，各家多将其解释为进德修业的次第，其实一个“至诚”就已经包含了，哪里还有这么多节次呢？这是说圣人的功业自然有征验，从悠远到悠久、博厚、高明，都是功业显现在外如此，不必说成是内在的修养次第，古注有不可更改的地方。

现在的天，不过是微微明亮的一点，等到它达到无穷无尽时，日月星辰都依附于它，万物都被它覆盖。现在的地，不过是一撮土那么多，等到它广大深厚时，承载华山而不觉得重，容纳河海而不泄漏，万物都被它承载。现在的山，不过是一卷石头那么多，等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏涌现出来。现在的水，不过是一勺那么多，等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖生长在其中，财货繁殖在其中。

“昭昭”同“耿耿”，微微明亮的样子。这是指其中一处来说的。“及其无穷”，如同《诗经·大雅·文王》中“及其至也”的意思。这是举全体而言。“振”，收蓄；“卷”，区域。这四条都是用来阐明由于专一不二、没有止息，以致盛大而能够化生万物的意思。然而天地山川，实际上并非由积累而后变大，读者不要因文辞而损害了对真意的理解。

《诗经》说：“大道的天命，深远而不停止。”这是说天之所以为天。啊，多么显著，文王的德行纯粹。这是说文王之所以称为文王。纯粹也是不停止的。

“于”是感叹词，“穆”是深远的意思。“不显”是说难道不显著吗？“纯”是纯粹不杂。引用这些来说明至诚无息的意思。程颐说：“天道不停止，文王纯粹地遵循天道也不停止。纯粹则没有二心没有杂念，不停止则没有间断先后。”○《辑略》程颐说：“‘维天之命，于穆不已’，这是天理自然相续不停止，不是人为的。如果可以是人为的，即使安排百万种方法，也必须有停止的时候。正因为无为，所以不停止。”○吕氏说：“真实的道理专一不二，那么它的本体就没有杂念；本体没有杂念，那么它的运行就没有间断。所以至诚的无息，不是外力驱使的，而是机制自动的。这是乾坤之所以开阖、万物之所以生育、贯穿万古而无穷的原因。如果是外力驱使，那就不是真实；不是真实，有时就会停止。‘久’，是说日日更新而没有败坏。‘征’是征验，‘悠远’是长。天地运行而不停止，所以四季变化而没有败坏；日月相随而不停止，所以朔晦生明而没有败坏。这就叫‘不息则久’。四季变化而没有败坏，所以有生生不息的征验；晦朔生明而没有败坏，所以有照耀临下的征验。这就叫‘久则征’，生生不息，照耀临下。如果日日更新而有征验，就可以相继延长，以至于无穷。这就叫‘征则悠远’。悠远无穷，它的积累必然很多。广博者能积累众多，深厚者能积累众多微薄。这就叫‘悠远则博厚’。有如此广博，那么它的形势不得不高；有如此深厚，那么它的精华不得不明。这就叫‘博厚则高明’。博厚则没有东西不能承载，高明则没有东西不能覆盖，悠久则没有时刻不在养育。所以承载万物、覆盖万物、成就万物的，是它的功能；所以显著、变化、成就的，是它的功业。功能不是力量所能胜任的，功业不是使用后才有的，它的形势自然不得不如此。这都是因为至诚专一不二。这就是天地的道理之所以可以用一句话来概括的原因。天地之所以化生万物不可测度，是因为至诚无息；天地之所以成就万物，是因为积累没有边际。如果天地作为万物而有二心，那么它的运行就会停止，它的积累就会有限。昭昭、撮土的微小，将等同于众物，又怎么会有承载万物、覆盖万物、成就万物的功业呢？

译虽然天广大，不过是明亮之处众多罢了；虽然地广阔，不过是撮起的泥土众多罢了。山的一卷，水的一勺，也是这样。它们之所以崇高、光明、博厚、神妙莫测，不过是积累得多罢了。现在人拥有良心，无不在天地之中，这是可欲的善，如果不扩充它，就不能与天地相似而达到广大；广大而不能化育万物，就不能不勉力。如果不思考与天地合德，就不能达到圣人的境界。然而之所以能达到圣人境界，是扩充了良心，德行盛大、仁德纯熟，然后才这样的。所以说：“超过这个境界，我就不知道了。”穷尽神妙、知晓变化，是德行盛大的表现。如果指着人的良心要求它与天地合德，就像指着撮起的泥土要求它有承载华山、震动河海的力量；指着一勺水要求它有滋生蛟龙、繁殖财物的功效，这也是太不思考了。天之所以为天，不过是不断施行天命罢了；圣人之所以为圣，不过是不断修养德行罢了。它们在天、人、德、命上虽然不同，但它们之所以不断则是一样的。所以圣人之道可以配天的，就是这样罢了。○有人问……朱子说：“这一章的解说最为繁杂。吕氏所说的‘不断施行天命，不断修养德行’，意思虽然没有差错，但言语也有毛病。大概天道、圣人之所以不息，都是实理的自然，即使想要停止也不可能。现在说‘不断施行天命，不断修养德行’，那就是有意于不断，而不是用来阐明圣人、天道的自然了。又用积累天的明亮之处直到无穷，来比喻人扩充良心直到与天地合德，意思很好。但这一章所说的‘至诚无息直到博厚崇高’，是圣人长久坚持其道而天下教化成就的事情，它所积累而成的，是气象功效的意思，不是说内在的德行也是等待积累而成的。所以章末引用文王的诗来证明，这难道是积累渐次的意思吗？如果像吕氏所说，那就是因为无息然后达到诚，由不断然后纯于天道，这就失去分寸了。”○吕氏关于“广博崇高”的话很好。譬如建造台观，必须根基大，然后上面可以高。万物精气蓄积在下方的深厚，那么它发越于外，自然光明。

译只有天下最真诚的人，才能治理天下的根本大法，确立天下的根本原则，知晓天地化育万物的道理。这哪里是有所依赖的呢？

朱熹说：“经纶都是整理丝线的事情。‘经’是理清头绪并分开；‘纶’是归类并合并。‘经’是常道，‘大经’是指五伦的人伦关系；‘大本’是指本性中的全体。只有圣人的品德，极度真诚而没有虚妄，所以对于人伦关系都能尽到当然的实质，从而可以作为天下后世的法则，这就是所说的‘经纶’。对于本性中的全体，没有一丝一毫人欲的虚伪掺杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所说的‘立’。对于天地的化育，也是因为他极度真诚而没有虚妄，所以有默契相通，不仅仅是听闻和看见的知识而已。这些都是至诚无妄自然产生的功效，难道是要有所依赖外物才能做到吗！”

恳切至诚的样子，这是就经纶而言。深邃静远的样子，这是就立本而言。广大浩荡的样子，这是就知化而言。那深邃和广大，不仅仅是像这样而已。

如果不坚实，那么聪明圣智、通达天德的人，谁能知道呢？

“固”，就是实的意思。郑玄说：“只有圣人能了解圣人，天道的极致到了这里，没有可以超越的了。”

《大学》所说的“诚其意”，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫做自我满足。所以君子一定要在独处时谨慎。

朱熹说：“‘谦’读作‘慊’，音苦劫反。‘诚其意’是自我修养的开始。‘毋’是禁止的词语。所谓自我欺骗，就是知道要行善去恶，但内心发出的念头不够真实。‘慊’是快意、满足的意思。‘独’是指别人不知道，而只有自己知道的地方。意思是想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶就像厌恶恶臭，喜爱善就像喜爱美色，都务必坚决去除恶并力求得到善，以让自己内心快意满足，不可以只是敷衍了事以迎合外表而做给别人看。然而真实与不真实，大概有别人来不及知道，而只有自己知道的地方，所以一定要在这里谨慎，以审察细微的苗头。”

小人在闲居独处时做坏事，无所不至；见到君子后才收敛，掩盖他的不善而显露他的善。别人看他，就像看到他的肺肝一样，这有什么益处呢？这就叫做内心真诚，就会表现在外面，所以君子一定要在独处时谨慎。

“闲居”指独处，“厌然”是消沉闭藏的样子。这是说小人暗中做坏事，而表面上想要掩盖。这并不是不知道善应当做、恶应当去除，只是不能切实用力做到罢了。然而想要掩盖恶，终究无法掩盖；想要假装善，终究无法假装。那又有什么益处呢？这就是君子之所以重视以此为戒，而一定要在独处时谨慎的原因。

曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这不是很严厉吗！”

引用这句话来说明上文的意思，说即使在幽暗独处之中，善恶也无法掩盖，如此令人畏惧。

财富能滋润房屋，德行能滋润自身，心胸宽广则身体安舒。所以君子一定要诚其意。

“胖”是安舒的意思。意思是财富能滋润房屋，德行能滋润自身。所以内心没有愧疚，就会广大宽平，而身体常常安舒，这就是德行滋润自身的表现。大概善在内心充实而表现在外面就是如此。所以又说这句话来总结。经文说：“想要诚其意，先要致其知。”又说：“知至而后意诚。”大概心体的光明有所未尽，那么它所发出的念头必定不能切实用力，而敷衍了事以自我欺骗。然而如果已经明白却不谨慎于此，那么所明白的又不是自己所有的，而无法作为进德的基础。所以这一章的宗旨，一定要承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终。其顺序不可混乱，而功夫不可缺失如此。○有人问：第六章的宗旨，还有可以详细说的吗？回答说：天下的道理只有两种，善与恶而已。然而推究其本源，并遵循其次序，那么善是天命赋予的本然，恶是物欲产生的邪秽。因此人的常性，没有不善而无恶的，其本心没有不好善而恶恶的。然而既然有了形体的拖累，又受到气禀的拘束，所以物欲的私心得以遮蔽，而天命的本然就无法显现。对于事物的道理，本来就有茫然不知道善恶所在的人，也有只认识其粗浅，而不能真正知道可好可恶的极致的人。不知道善真正可好，那么他好善，虽然说是好，但内心仍有不好善的因素在抗拒。不知道恶真正可恶，那么他恶恶，虽然说是恶，但内心仍有不恶恶的因素在牵拉。因此不免于敷衍了事以自我欺骗，而意之所发有不真诚的情况。好善而不真诚，不仅不足以行善，反而有害于善；恶恶而不真诚，不仅不足以去恶，反而助长恶，这有什么益处呢？圣人对此大概有忧虑，所以设立大学的教化，而必定以格物致知为首，以开明心术，使人们能够识别善恶所在，以及可好可恶的必然性。到这里再进一步提出必须诚其意的说法，则是想要人们在幽独隐微之处谨慎，以禁止敷衍自欺的萌芽，而凡是内心所发出的，如果说好善，就必须由内到外，没有一丝一毫不好善；如果说恶恶，就必须由内到外，没有一丝一毫不恶恶。

译也。喜好善行而心中没有不喜欢的，那么这种喜好，就像喜好美色那样，是真正想要愉悦自己的眼睛，起初并不是为了别人而喜好它。厌恶恶行而心中没有不厌恶的，那么这种厌恶，就像厌恶恶臭那样，是真正想要满足自己的鼻子，起初并不是为了别人而厌恶它。所发出的真实情感既然这样，而在片刻之间，细微的防范，念头相承，又不敢稍有间断，那么差不多就能使内心与外在光明融合，表象与内在清澈透明，从而使心无不端正，身无不修养了。如果那些小人，在幽暗隐蔽的地方，实际上做不善的事，却还想在外表上假托善行来掩盖自己，那么也不能说他们完全不知道善恶所在，只是因为他们不知道什么是真正值得喜好和厌恶的，又不能在一人独处时谨慎，以禁止那些苟且自欺念头的萌发，所以沦陷到如此地步而自己不知道罢了。这一章的解说，详细情况就是这样，这本来应当作为自我修养的首要任务。然而如果没有办法开启知识的真谛，就不能达到喜好和厌恶的真实，所以必定说“想要使意念真诚，首先要获得知识”，又说“知识达到极致之后，意念才能真诚”。然而还是不敢依赖知识已经达到极致而听任它自然发展，所以又说“一定要使意念真诚，一定要在独处时谨慎，不要自我欺骗”。那么《大学》的功夫次第相承，首尾一致，不借助其他方法来混杂其中，也可以看出来了。○诚意只是表里如一，如果外面洁白，里面漆黑，就不是诚意。凡是厌恶恶行不真实，做善事不勇敢，外表好像这样而内心实际上不是这样，或者有所企图才去做，或者开始时勤勉而最终懈怠，或者九分是善，还有一分苟且之心，都是不真实而自我欺骗的祸患。所谓使意念真诚，就是表里内外，彻底都这样，没有丝毫苟且为了别人的弊病。就像饿了必定想吃，渴了必定想喝，都是为了自己求得饱足而已，不是为了别人而吃喝。又像一盆水，彻底都清澈晶莹，没有一丝砂石的混杂，这样那么喜好善行必定是真诚地喜好，厌恶恶行必定是真诚地厌恶，而没有丝毫勉强自欺的混杂，所以说“自我满足”，只是自己满足而已，哪里还需要等待外物呢？因此君子在独处时谨慎，不仅仅在显明之处是这样，即使在最细微最隐蔽、别人不知道的地方，也曾经谨慎。小处这样，大处也这样；显明处这样，隐蔽处也这样；表里内外，精粗隐显，没有不谨慎的，才叫做使意念真诚。○问：事物穷究、知识达到极致了，怎么到达诚意？又说“不要自我欺骗”。“毋”是禁止的词语。答：事物已经穷究，知识已经到达极致，到这里才可以着手下功夫，不是事物穷究、知识达到极致了，下面许多内容就一起扫除了。如果这样，就不必说了，下面许多内容，下面许多环节都有功夫。○自我欺骗是个半知半不知的人，知道善是我应当做的，却又不十分去做善；知道恶不可做，却又自己喜爱舍不得放弃，这就是自我欺骗。○有人问使意念真诚就是不要自我欺骗，先生说：譬如一块东西，外面是银，里面是铁，就是自我欺骗。然而所以不自我欺骗，必须看得分明。譬如现在的人看见鸟喙不可吃，知道水火不可踩踏，那么自然不吃不踩；像冷了想要穿衣，饿了想要吃饭，那么自然不能停止。现在的人如果看得分明，像鸟喙不可吃，水火不可踩踏，像饿了想要吃饭，冷了想要穿衣，那么这个意念自然是真实的了。○而现在说自我欺骗，还没说到对别人说的时候，才叫做自我欺骗，只是自己知道善就要做善，然而心中却觉得有些没有要做的意思，就是自我欺骗。正如金子已经是真金，只是锻炼得有些不太熟，有渣滓去不尽，颜色或白或青或黄，就不是十分精纯的金子。○问自我满足，先生说：人做善事，必须是十分真实地做善，才是自我满足。如果有六七分做善，又有两三分做恶的意思在里面相互牵制，就不是自我满足。必须是像厌恶恶臭，像喜好美色，才是。○自我满足的“慊”，大意与孟子“行有不慊”相似，细想也有些不同。孟子的“慊”解释为满足的意思多，《大学》解释为快意的意思多。张载说“自我满足不足以合乎心”，起初也只是一般，然而张载也是解释为充足的意思多。○字有同一意义而两种用法的，“慊”字解释为充足，“我有什么不足呢”，他心中不因为别人的富贵而怀有不足；“行为有不符合内心的”，是说义必须充足于内心，不然就会气馁。像“忍”这个字，从容忍而做善事方面说，就是忍耐去除忿怒欲望之气；从残忍而做恶事方面说，就是忍耐住了恻隐之心。“慊”字一个从口，像“胡孙”“两嗛”都是本虚字，是怀藏何物于内耳。像“衔”字，或者为衔恨，或者为衔恩，也同此义。○诚意十分做善，有一分不好的意思潜发夹杂在中间，这个意思一发，就由斜径生长，这个却是真实的，前面的善意却是虚假的了。像看见小孩掉进井里救他是好意，其中便有些想要名誉的意思夹杂其中，像推荐好人是善意，便有些想要别人感激的意思，随后产生；惩治恶人是好意，便有些狠毒的意思，随后产生。前面的好意都成虚假的了，如

译姤卦上面五个爻都是阳爻，下面只有一个阴爻，生出五个阳爻便无法立足。○真诚与不真诚，内心满足与自我欺骗，只争这毫发之间的细微差别罢了。又说：内心满足则专一，自我欺骗则分裂。内心满足的人，外表如此，内心也如此，表里如一；自我欺骗的人，外表虽然这样做，内心其实有些不愿意，只是外面想要别人说好，仅此便是两心，这就是真诚与虚伪分别的缘由。○内心真诚，就会表现在外表，那显露在外面的神色气貌自然不同，决不能欺骗别人，只是自我欺骗罢了。这样永远没有机会做好人，没有行善的基础。外表一副样子虽然好，但里面却是空虚的，永远不足以行善。○“如好好色，如恶恶臭”这一段，便是连同“毋自欺”也说了，说人不要自我欺骗时，就要像喜爱美色、厌恶恶臭那样才行。如果喜好善行不如喜爱美色，厌恶恶行不如厌恶恶臭，这就是自我欺骗。所谓不要自我欺骗，是说如果行善时有些自我欺骗，就应当斩断根源，真正像厌恶恶臭那样才行。像小人闲居时做不善之事这一段，就是自我欺骗的，只是反着说。闲居做不善之事就是厌恶恶行不如厌恶恶臭，见到君子后才掩饰不善而彰显善行，就是喜好善行不如喜爱美色。如果只这样理解，这一篇文义都切实平易，坦荡没有许多曲折。○心广体胖，心本来是宽大的事物，只是因惭愧便变得卑狭，被它阻隔妨碍了，只看见一边，所以身体不能舒泰。○问诚意章，曾子说：“十目所视，止心广体胖处。”先生说：“十目所视，十手所指，不是怕被人看见，大概人虽然不知道，但我自己已经非常惶恐了，这与被视被指有什么不同呢？”○意念真诚便完全在天理上运行，意念未真诚以前还沉溺在人欲之中。

译孟子说：“处于下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就无法得到上级的信任。被朋友信任是有方法的，侍奉父母不能让父母高兴，就无法被朋友信任。让父母高兴是有方法的，反省自身不够真诚，就不能让父母高兴。使自身真诚是有方法的，不能明辨什么是善，就不能使自身真诚。”

朱熹说：“获得上级的信任，就是得到上级的信赖。诚，就是真实无妄。反省自身不够真诚，就是反求诸己，发现内心行善的动机不够真实。不能明辨善，就是不能在具体事物中穷究事理，无法真正知道善在哪里。”游氏说：“想要使意念真诚，首先要使知识完备。不能明辨善，就不能使自身真诚。学问达到了使自身真诚的境界，那么无论到哪里都能达到极致！对内就能顺从父母，对外就能取信朋友，对上就能得到君王的赏识，对下就能得到百姓的拥戴。”

因此，真诚，是天道的本性；追求真诚，是人道的准则。

真诚，是指天理在我身上都真实无妄，这是天道的本来面目。追求真诚，是希望这些天理都真实无妄，这是人道的应当如此。

达到极致的真诚而不能感动人的，从来没有过。不真诚，从来没有能感动人的。

至极，就是达到极致。杨氏说：“感动就是验证的地方，比如得到上级信任、被朋友信赖、让父母高兴等就是如此。”这一章叙述《中庸》中孔子的话，表明追求真诚是修身的根本，而明辨善又是追求真诚的根本，这是子思从曾子那里听来的，孟子又从子思那里继承的，也与《大学》互为表里，求学的人应当潜心体会。南轩说：“真诚是天道的本性，说的是真实无妄的道理，是天所运行的。圣人完全具备这种本体，自身真诚而善没有不明辨的。追求真诚是人道的准则，这是以人的作为，去契合天道，求学的人明辨善、使自身真诚的功夫就是如此。”

周敦颐说：“真诚，是圣人的根本。伟大啊，乾元！万物凭借它开始，真诚是它的源头。乾道变化，万物各自端正其性命，真诚就确立于此。它是纯粹至善的。所以说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’元亨，是真诚的通达；利贞，是真诚的复归。伟大啊，《易经》！它是性命之源吗？”

解说已见于《性命篇》。

圣人只是真诚罢了。

朱熹说：“圣人之所以成为圣人，不过是完全具备这真实的理罢了，也就是所谓的太极。”

它是五常的根本，百行的源头。

五常，即仁、义、礼、智、信，是五行之性。百行，即孝、悌、忠、顺之类，是万物之象。真实的理完备，那么五行就不亏损，而百行就修好了。

静时无形而动时有形，至正而明达的。

处于静止状态时，阴诚，固然不是没有。因为它没有显现，所以称之为无。等到运动时，阳诚，也不是到了这时才有。因为它可见，所以称之为有。静时无形，只是至正罢了；动时有形，然后明与达才可见。

五常百行，如果不是真诚，不就是邪恶、昏暗、闭塞吗？

如果不是真诚，那么五常百行都没有实质。这就是所谓的“不真诚就没有事物”。静止而不正，所以邪恶；运动而不明、不达，所以昏暗且闭塞。理是统一的。因为它真实存在，所以称之为真诚。从它的本体来说，有仁、义、礼、智的实质；从它的作用来说，有恻隐、羞恶、恭敬、是非的实质。所以说：“五常百行，如果不是真诚，就不是了。”大概是没有实质了，又怎么会有这样的名称呢？

所以真诚就无所不为了。

真诚那么众理自然具备，无一不备，不需要思考勉强，就能从容合乎中道了。

至易而行难，果决而坚定就没有困难了。

真实的理自然如此，所以容易；人为的虚伪夺取它，所以困难。果决，是阳的决断；坚定，是阴的坚守。决断的勇气，坚守的稳固，那么人为的虚伪就不能夺取它了。

所以说：“一旦克制自己，回归礼制，天下就归向仁德了。”

克制私欲，回归天理，是天下最难的事。然而它的契机可以在一天内决断，其效果达到天下归向仁德。果决坚定就没有困难，就是如此。

真诚无为，几微之处分善恶。

全文及解说见《五常篇》。

寂然不动的，是真诚；感应而通的，是神；动而未成形，在有无之间的，是几微。

朱熹说：“本来如此而未发的，是真实理的本体；善于应对而不可测度的，是真实理的作用。动静体用之间，极短暂的瞬间，就是真实理显现的端倪，而众事吉凶的征兆。”

真诚精微所以明，神应所以妙，几微所以幽。

清明在身，志气如神。精微而明，不疾而速，不行而至，感应而妙。理虽然已经萌发，事情则未显著，几微而幽。

真诚、神、几微，叫做圣人。

本性如此，安于如此，那么精明感应妙，而有以洞悉其幽微了。

《易经》习坎卦，有孚，维心，亨，行有尚。

程氏传曰：“阳实在中，为中有孚，信维其心，真诚专一所以能亨通。至诚可以通金石，蹈水火，什么险难不能亨通呢？行有尚，是说以真诚专一而行，就能出险，有可嘉尚的。”

求学的人不可以不真诚。不真诚就不能为善，不能成为君子。修学不真诚，那么学问杂乱；做事不真诚，那么事情失败。为自己谋划不真诚，就是欺骗自己的心而自弃其志；与人交往不真诚，就是丧失其德而增加别人的怨恨。现在小道异端，也必须真诚而后得，何况想要成为君子的人呢？谢氏说：“真诚是真实的理，不是专一。”

寻常人认为至

译如果“诚”仅仅是专一于实理，那么就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，不是人为安排得来的。○朱子说：“从实理的角度来谈论诚，谢氏把握住了这一点。”我认为，像厌恶恶臭、喜爱美色那样，恐怕只是出于真诚的心。诚，属于天道的范畴，才是实理。

译问：《中庸》专门论述“诚”，而《论语》却从未提及“诚”，这是为什么呢？杨氏说：《论语》教导人，凡是说到恭敬、忠信，这些都是为了求仁而增进德行的事情，没有不是“诚”的。《论语》向人展示进入大道的门径，《中庸》则论述大道的极致。大概《中庸》是子思传授大道的著作，如果不正面论述大道的极致，那么道就不明晰。孔子很少谈论的，孟子常常谈论，也是同样的道理。朱子说：“诚”这个词的意思是“实”，然而经典和传注中使用的“诚”各有其所指，不能一概而论。比如周敦颐说“诚是圣人的根本”，这是指真实的理而言的。比如所谓“圣人只是诚罢了”，即《中庸》所说的“天下至诚的人”，这是指人真实地拥有这个理而言的。司马光所说的“诚”，即《大学》所说的“使意念真诚”，这是指人真实地对待自己的心而不自我欺骗而言的。

按：元城刘公问：“学习大道从何处入手？”回答说：“从‘诚’入手。”又问：“‘诚’从何处入手？”回答说：“从不说谎入手。”南轩张氏曾经对此表示怀疑。因为“诚”是大道的极致，学者必须先穷究事理、持守恭敬，然后才能接近“诚”。现在却把它作为进入大道的开始，这话确实似乎不妥当。现在根据朱子的这一说法来看，就知道“诚”的含义，在经典和传注中的所指是不同的。司马光所说的“诚”，主要在于不欺诈、无矫饰，这正是学者确立心志之初所应当从事的，并不是指“诚”的极致而言的。

按：唐尧虞舜的时代，还没有“诚”这个字。《尚书·舜典》所说的“允塞”，就是“诚”的意思。到了伊尹告诫太甲时，才说：“鬼神没有固定的享祭对象，只享祭那些能够真诚的人。”“诚”字开始在这里出现。

以上专门论述“诚”。

《西山读书记》卷十七终

<子部,儒家类,《西山读书记》>

钦定四库全书荟要

《西山读书记》卷十八

宋 真德秀 撰

敬【上】

《尚书》说：“考察古代帝尧，名叫放勋，恭敬、明察、文采、思虑，安详自在，诚信恭敬且能谦让，光辉照耀四方，通达天地。”

朱子说：钦，是恭敬。安安，是无所勉强、自然安适的样子。说他的德性之美，都出于自然，而不是勉强，这就是所谓的“天性使然”。允，是诚信。克，是能够。常人的德行不是天性本有的，受到物欲的妨害，所以有勉强装作恭敬却不实在，想要谦让却做不到的情况。只有尧是天性使然，所以诚信恭敬且能够谦让。钦明文思安安，是从他的德性方面来说的。允恭克让，是从他的行为实际方面来说的。至于光辉照耀四方，通达天地，显现出的盛大景象，就是这样。孔子说：“只有天最大，只有尧效法天。”所以书中记载帝王德行，没有比尧更盛大的，而赞美尧的德行，没有比这里更完备的。而且又首先以“钦”这个字来说，这是书中开篇的第一要义。学者深深体味并有所收获，那么整部经书的全体就不外乎这个了。○我按：尧的德行以“钦”为首，而他的行为以“恭”为先，学者学习圣人，这就是标准。

说：“考察古代帝舜，名叫重华，与帝尧相协合。深邃明智而有文采，温和恭敬且诚信充实。〇德行上达听闻，于是任命他居于帝位。”

朱子说：温恭，是温和纯粹且恭敬。又增加赞美禹的话说：“帝舜起初在历山，前往田间，每天向苍天、向父母号哭，背负罪责、引出过错，恭敬地侍奉盲父瞽瞍，恐惧战栗，盲父也顺从了他。”解说的人说“防防”是恐惧战栗的样子，这是侍奉父母的恭敬。《论语》说：“无为而治的，大概是舜吧？他做了什么？只是恭敬地端正自己面南而坐罢了。”这是治理百姓的恭敬。孟子说：“不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是不尊敬他的君主。”这是侍奉君主的恭敬。综合这几章来看，舜没有不恭敬的地方，就可以看出来了。又按：尧舜对于“敬”，不仅修养自身，而且处理事务也没有不是这样的。《尧典》《舜典》所记载的，他命令羲和说：“恭敬地顺从天道，恭敬地授予人们农时。”他分别命令说：“恭敬地迎接，恭敬地送别，恭敬地传达命令。”鲧因为治水，说：“去吧，要恭敬啊！”下嫁两个女儿也说：“要恭敬啊！”这是尧的“敬”体现在事务上。命令禹要谨慎地居于职位，命令皋陶要体恤刑罚，命令契要推行教化，咨询伯夷要掌管礼仪，不说“钦”就说“敬”，不说“敬”就说“寅”。而在最后，又说：“咨询你们二十二人，要恭敬啊，只有这样才能胜任天功。”这是舜的“敬”体现在事务上。对内修养一身，对外治理万事，全都以“敬”为主。至于警惕戒备没有忧患，防止失去法度，这是益用来进谏告诫的。不要教导逸乐欲望，拥有邦国要兢兢业业，一天两天都有万种细微事务，通达上下，要恭敬啊！拥有土地，这是皋陶用来陈述谋略的。至于告诫天的歌，臣子用“钦哉”勉励君主，君主用“钦哉”警戒臣子，互相训导、互相告知，只有“敬”这一句话。这就是它成为万世帝王法则的原因。

说：“考察古代大禹，名叫文命，将文教布施于四海，恭敬地承奉于帝。说：‘君主能艰难地履行君道，臣子能艰难地履行臣职，政事才能治理好，百姓才能迅速向善。’”

朱子说：“史官说禹已经将文教布施于四海了，于是陈述他的谋略以恭敬地承奉于舜，如下文所说的那样。”“曰”以下，就是禹恭敬承奉于帝所说的艰难的话。禹说：“君主不敢轻视他为君之道，臣子不敢轻视他为臣之职，早晚恭敬恐惧，各自尽力做好应当做的事，那么政事就会修治，而百姓也会观感迅速向善。”这是禹侍奉君主的恭敬。又《禹贡》说：“恭敬地以德行为先，不违背我的行动。”朱子认为这是禹平定水土