西山读书记卷二十二
，笃恭而天下平，是皆未始一日而离乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉？○问云云。曰：天道流行，发育万物，其所以为造化。者，隂阳五行而已。而所谓隂阳五行者，又必有是理，而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚，而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健、顺、仁、义、礼、智、信之性；必得是气，然后有以为魂魄、五藏、百骸之身。周子所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”者，正谓是也。然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也。彼其贱而为物者，既牿于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。惟人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。葢其所以异于禽兽者，正在于此；而其所以为尧舜而能参天地、賛化育者，亦不外焉。是则所谓明徳者也。然其通也，或不能无清浊之异；其正也，或不能无美恶之殊。故其所赋之质，智愚、贤不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资，乃能全其大体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓明徳者，已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其徳者，又岂可胜言也哉？二者相因，反覆深固，是以此徳之明日益昏昧，而此心之灵所知者，不过情欲利害之私而已。然而本明之体，终有不可得而昧者，是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，即此空隙之中，而其本体已洞然矣。是以圣人施教，既养之于小学之中，而后开以大学之道，其必先之以格物致知之説者，所以启其明之之端也。继之以诚意、正心、脩身之目者，则又以致其明之之实也。夫既有以启其明之之端，又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质、物欲之累，而复得其本体之全哉？是则所谓明明徳。者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓明徳者，又人人之所同得，而非有我之得私也。吾既有以自明矣，视彼众人之同得而不能自明者，方甘心迷惑没溺于卑污茍贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以教之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使皆有以自眀而去其旧染之汚。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然徳之在已而当明，与其在民而当新，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。程子所谓以其义理精防之极，有不可得而名者，故始以至善目之。而传所谓君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与人交之信，乃其目之大者也。众人之心固莫不有是，而或不能知；学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，已虽粗克而有不尽，且将无以尽夫脩己治人之道，故必指是而言，以为明徳新民之标的也。欲明徳而新民者，诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。大抵大学一篇之指，不出乎八事，而八事之要，又不出乎此三者。此愚所以断然以为大学之纲领也。○天之赋于人物者，谓之命；人与物受之者，谓之性；主于一身者，谓之心；有得于天而光明正大者，谓之明徳。○明徳未尝息，时时发见于日用之间，如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隠，皆明徳之发见也。如此推之极多，但当因其所发而推广之。○明徳者，人之所得于天，而虚灵不昧以具众理、应万事者也。禅家则但以虚灵不昧者为性，而无具众理以下之事。○圣人教人，只在大学第一句“明明徳”上，又曰为学只在此一句，君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明之之端。○明明徳，须是自家见得这道理光明灿烂，常在
译笃实恭敬而天下太平，这都是未曾有一天离开过“敬”的。那么，“敬”这个字，难道不是圣学的始终关键吗？○问……说：天道运行，化育万物，它之所以成为造化的原因，不过是阴阳五行罢了。而所谓的阴阳五行，又必定先有这理，然后才有这气。等到它生成万物时，又必定依靠这气的凝聚，然后才有这形体。所以人和物的产生，必定先获得这理，然后才有作为刚健、柔顺、仁、义、礼、智、信的性；必定先获得这气，然后才有作为魂魄、五脏、百骸的身体。周敦颐所说的“无极之真，二五之精，妙合而凝聚”，正是说的这个意思。然而从理的角度来说，万物同源，本来没有人和物贵贱的区别；从气的角度来说，得到正气且通畅的成为人，得到偏气且闭塞的成为物，因此有的尊贵有的卑贱而不能齐一。那些卑贱而成为物的，既然被形气的偏塞所拘束，就无法充实其本体的全部了。只有人的产生，才得到正气且通畅的气，而其性最为尊贵，所以其方寸之间，虚灵透彻，万理具备。大概它之所以不同于禽兽的，正在于此；而它之所以能成为尧舜并能参赞天地、辅助化育的，也不超出这个范围。这就是所谓的明德。然而其通畅，或许不能没有清浊的差异；其端正，或许不能没有美丑的区别。所以它所赋予的资质，智愚、贤与不肖，又有不能相同的。必定是上智大贤的资质，才能保全其大体而没有丝毫不明。那些不及于此的，那么其所谓的明德，已经不能没有遮蔽而失去其全部了。何况又用被气质遮蔽的心，去接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋美声，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些危害其德行的，又哪里可以说得尽呢？这两者相互依存，反复深固，因此这德行的光明日益昏暗，而这心的灵明所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。然而本来光明的本体，终究有不可被遮蔽的，所以即使其昏暗遮蔽到了极点，而在片刻之间，一旦有所觉悟，就在这空隙之中，其本体已经通透明亮了。因此圣人施教，先在小学中培养，然后开启大学之道，其必定先以格物致知的学说，是用来启发其明德的开端。接着以诚意、正心、修身的条目，则是用来实现其明德的实质。既然有启发其明德的开端，又有实现其明德的实质，那么我们从天所获得而未曾不明的，难道不是超然没有气质、物欲的牵累，而恢复其本体的全部吗？这就是所谓的明明德，而不是在性分之外有所作为。然而其所谓的明德，又是人人所共同获得的，而不是有我独自获得的私物。我既然已经自我明达了，看那些众人同样获得而不能自我明达的，正甘心迷惑沉溺于卑污苟贱之中而不自知，难道不为之侧然心动而想有所教导吗？所以必定推己及人，将我自我明达的推广出去，始于齐家，中于治国，而终于平天下，使他们都自我明达而去除其旧染的污秽。这就是所谓的新民，而也不是有所给予增益的。然而德行在自己身上应当明达，以及在民众身上应当更新，则都不是人力所能为的，而我之所以明达和更新的，又不可以私意苟且为之。这是它从上天获得而见于日常用度之间的，无不各有本来一定法则。程子所说的以其义理精微的极致，有不可命名的，所以开始以至善来命名。而《大学》传文所说的君主的仁，臣子的敬，子女的孝，父亲的慈，与人交往的信，是其条目中最大的。众人的心固然都有这些，但或许不能知道；学者虽然或许知道，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这是大学之教，所以顾虑其理虽然粗略重复而不纯粹，自己虽然粗略克制而不尽，将无以穷尽修己治人的道理，所以必定指出这些来说，作为明德新民的标的。想要明德而新民的人，诚能追求必定达到这个境界而不允许有丝毫过与不及的差错，那么其去除人欲而恢复天理的，就没有毫发的遗憾了。大体上《大学》一篇的宗旨，不出乎八件事，而八件事的关键，又不出乎这三者。这是我断然认为大学纲领的原因。○上天赋予人和物的，叫做命；人和物接受的，叫做性；主宰一身的，叫做心；从上天获得而光明正大的，叫做明德。○明德未曾停息，时时发见于日常用度之间，如见到不义之事而羞恶，见到小孩掉入井中而恻隐，都是明德的发见。像这样推演极多，但应当因其所发而推广它。○明德，是人从上天获得的，虚灵不昧以具备众理、应对万事的。禅家则只以虚灵不昧的为性，而没有具备众理以下的事情。○圣人教人，只在大学第一句“明明德”上，又说为学只在这句话上，君子保存它，保存这个罢了；小人去除它，去除这个罢了。一念惊惧，自觉其非，便是明德的开端。○明明德，必须是自己看到这道理光明灿烂，常在
目前，始得。○人知己徳之不明而欲明之，只这便是明徳，就这里便明将去。○至善只是十分好处，犹今人言极好。明明徳是下手做，至善是行到极处。○明明徳是知止，至善是守。○明徳、新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此处便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。○至善只是明徳极尽处。
译目前，才得到。○人知道自己德行的不明而想要使之明，这本身就是明德，就从这里开始使之明起来。○至善只是十分的好处，就像现在人说的极好。明明德是开始着手去做，至善是践行到极点。○明明德是知道停止的地方，至善是坚守。○明德、新民，都应当停止在极好处。所谓止，是如果没到这个地方就停下，不能称为止；到了这里却不能坚守，也不能称为止。○至善只是明德穷尽的极点。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动；安，谓所处而安；虑，谓处事精详；得，谓得其所止。○问云云曰：此推本上文之意，言明徳、新民所以止于至善之由也。葢明徳、新民固皆欲其止于至善，然非先有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中，夫正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至，而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安，则日用之间，从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑，则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，则其真得所止，固已不甚相逺。其间四节，葢亦推言其所以然之故。有此四者，非如孔子之志学以至从心，孟子之善信以至圣神，实有等级之相悬，为终身经歴之次序也。又曰：此与中庸「明、动、变化」相类，皆不甚相逺。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
明徳为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。○知止是如射者之于的，得止是已中其的。○若知止了，自住不得。○问事物何以别？曰：对言则事是，事物是物，独言物则事亦在其中。○物亦有该事而言者，如仁人不过乎物，所谓物亦只是事。
古之欲明明徳于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
明明徳于天下者，使天下之人皆有以明其明徳也。心者，身之所主也，诚实也。意者，心之所发也，实其心之所发，欲其一于善而毋自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。○问云云何也？曰：此言大学之序，其详如此。葢纲领之条目也。格物致知、诚意、正心、脩身者，明明徳之事也。齐家、治国、平天下者，新民之事也。格物致知所以求知至善之所在，自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓明明徳于天下者，自明其明徳而推以新民，使天下之人皆有以明其明徳也。人皆有明其明徳，则各诚其意，各正其心，各脩其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国。国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家。家之本在身，故欲齐家者，必先有以脩其身。至于身之主，则心也。一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以脩之，亦不可得而脩矣。故欲脩身者，必先有以正其心。而心之发则意也。一有私欲杂乎其中，而为善去恶或有未实，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隠防之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如丧致乎哀之致，言推之而至于尽也。至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。人莫不知，而或不能使其精粗隠显防极无余，则理所未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格言，穷之而至于极也。此大学之条目，圣贤相传所以教人为学之次第，至为纎悉。然汉魏以来诸儒之论，未闻有及之者。至唐韩子，乃能援以为説，而见于原道之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端而骤语其次，亦未免于择
译知道应达到的境界，然后意志才能坚定；意志坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。
“止”，是指应当停止的地方，也就是至善所在之处。知道了至善所在，意志就有了定向。“静”，是说心不妄动；“安”，是说所处环境而心安；“虑”，是说处事精详；“得”，是说得到了应当停止的地方。
○问：“云云”是什么意思？答：这是推究上文的意思，说明明明德、新民之所以要止于至善的原因。大概明明德、新民固然都想要止于至善，然而如果不先知道至善所在的地方，就不能得到应当停止的地方而停止在那里。就像射手固然想要射中靶心，然而如果不先知道靶心所在的地方，就不能得到应当射中的地方而射中它。“知止”的意思，是格物致知，对于天下的事情都能知道至善所在的地方，这就是我们应当停止的地方。能够知道应当停止的地方，那么方寸之间，事事物物都有确定的理了。理既然确定，就没有什么能动摇内心，因而能够静了。心既然能静，就没有什么可选择的而能安了。能安，那么在日常用度之间，从容闲暇，事情到来，事物呈现，有标准来衡量而能思虑了。能思虑，那么随着事情观察理，深入探究细微之处，没有不各自得到应当停止的地方而停止的。然而既然真正知道了应当停止的地方，那么真正得到应当停止的地方，本来就不相远了。这四节，大概也是推究说明其所以然的原因。有这四者，并不像孔子从志学到从心所欲，孟子从善信到圣神，实在有等级相差悬殊，作为终身经历的次序那样。又说：这与《中庸》的“明、动、变化”相类似，都不相远。
事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道先后次序，就接近道了。
明明德是根本，新民是枝末。知止是开始，能得是终结。根本和开始是所先的，枝末和终结是所后的。
○知止就像射手对于靶子，得止就是已经射中了靶子。
○如果知道了止，自己却停不下来。
○问：事物怎么区别？答：相对而言，事是事，事物是物；单独说物，那么事也在其中。
○物也有包括事而言的，比如“仁人不过乎物”，所谓的物也只是事。
古代想要把明德彰明于天下的人，先治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族。想要整顿好家族的人，先修养好自己的自身。想要修养好自身的人，先端正自己的心。想要端正心的人，先使意念真诚。想要使意念真诚的人，先推极自己的知识。推极知识在于穷究事物的道理。
“明明德于天下”，是使天下的人都能彰明他们的明德。心，是身的主宰；诚，是真实。意，是心的发动；使心所发动的真实，想要它专一于善而不自我欺骗。致，是推极；知，是知识。推极我的知识，想要所知道的没有不尽的。格，是至；物，是事。穷究到事物的道理，想要极处没有不到的。这八者，是《大学》的条目。
○问：“云云”是什么意思？答：这是说《大学》的次序，详细是这样的。大概是纲领的条目。格物致知、诚意、正心、修身，是明明德的事情。齐家、治国、平天下，是新民的事情。格物致知是为了知道至善所在的地方，从诚意到平天下，是为了得到至善而止于它。所谓“明明德于天下”，是从彰明自己的明德而推广到新民，使天下的人都能彰明他们的明德。人都有彰明明德，那么就各自真诚他们的意念，各自端正他们的心，各自修养他们的自身，各自亲近他们的亲人，各自尊敬他们的长辈，而天下没有不平的了。然而天下的根本在国家，所以想要平定天下的人，必须先治理好国家。国家的根本在家族，所以想要治理好国家的人，必须先整顿好家族。家族的根本在自身，所以想要整顿好家族的人，必须先修养好自身。至于身的主宰，就是心。一旦不能得到本然的正，那么身就没有主宰，虽然想要勉强去修养，也不能修养好了。所以想要修养自身的人，必须先端正心。而心的发动就是意。一旦有私欲混杂其中，而为善去恶或许没有真实，那么心就被拖累，虽然想要勉强去端正，也不能端正好了。所以想要端正心的人，必须先使意念真诚。至于知，是心的神明，妙合众理而主宰万物。人没有不有的，但或许不能使表里洞然，无所不尽，那么在隐微之间，真妄错杂，虽然想要勉强去真诚，也不能真诚好了。所以想要使意念真诚的人，必须先推极知识。致，是推致的意思，比如“丧致乎哀”的致，是说推之而至于尽。至于天下的事物，那么必定各有其所以然的原因，与其所当然的法则，这就是所谓的理。人没有不知道的，但或许不能使精粗、隐显、微极无余，那么理没有穷尽，知必定有遮蔽，虽然想要勉强去推极，也不能推极好了。所以致知的方法，在于即事观理，以穷究事物。格，是极至的意思，比如“格于文祖”的格，是说穷之而至于极。这是《大学》的条目，圣贤相传用来教导人为学的次第，非常详尽。然而汉魏以来诸儒的论述，没有听说过涉及这些的。到了唐代韩愈，才能援引作为学说，而见于《原道》篇，那么差不多有所闻了。然而他的言论极于正心诚意，而没有说致知格物，这是不探究其开端而突然谈论其次序，也难免于选择
焉不精，语焉不详之病矣。何乃以是而议荀杨哉？○致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何縁得知？○格物是零细説，致知是全体説。致知是吾心之知，如一面镜子，本全体通明，只被物所昏，而今逐旋磨去，使四邉皆照见其明，无所不到。○所谓穷理者，事事物物各自有一事一物底道理，穷之须要周尽。若见得一邉，不见一邉，便不该通。穷之未得，更须欵曲推明。天理在人，终有明处。○穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难。孟子论四端，便各自有个柄靶。仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。○致知所以求为真知，真知是要彻骨都见得透。○不言穷理而言格物者，葢言理则无可捉摸，理与物有时而离。言物则理自在，自是离不得。又曰，人多把这道理作悬空底物，大学所以説个格物，便是要人就事物上理防，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。○问或问中云云，何谓妙众理？曰，大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有用，知方发得出来。若无知道理，何从而见？所以谓之妙众理，犹言能运用众道也。运用字有病，故只下得妙字。○问莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则？当然之则，如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈。所以然之故，如君何故用仁，臣何故用敬，父何故用慈，子何故用孝？曰所以然之故，只是上面一层。如君之所以仁，葢君是个主脑，百姓、人民、土地皆属他管，自是合着仁爱。以一家言之，为家长者便用爱一家之人，自是理合如此。若天使之然，如父之所以慈，子之所以孝，葢父子本同一气，只是一人之身分成二个，其恩爱相属，有不期然而然者。其他大伦皆然，皆天理使之如此也。且以仁言之，只天地生这物时，便有个仁，自源头处便如此了。义、礼、智亦然，葢自本原而已然，非旋安排使如此也。昔龟山问一学者：“当见孺子入井时，其心怵惕恻隠，何故如此？”曰：“出于自然。”龟山曰：“岂可止説自然如此了便休？须是知其所自来。”▯山此説极好。
译如果不精深，就会犯言语不详尽的毛病。怎么竟然拿这个来议论荀子和杨朱呢？○致知是从自我方面说的，格物是从事物方面说的。如果不格物，凭借什么才能得知呢？○格物是零碎细致的说法，致知是整体全面的说法。致知是我心的认知，就像一面镜子，本来整体通透明亮，只是被外物所蒙蔽，如今逐渐磨去污垢，使四周都显现出光明，没有照不到的地方。○所谓穷尽事理，是指每一件事、每一个物各自有其道理，穷尽它必须周全彻底。如果只看到一面，没看到另一面，就不能贯通。穷尽得不够，还必须细致地推究阐明。天理在人心之中，终究会有明白的地方。○穷理之初，就像攻克坚硬的物体，一定要寻找可以切入的缝隙，然后顺着那里击打，这样用力就不困难。孟子论说四端，各自都有一个把柄。仁义礼智都有头绪可寻，从它们萌发的端绪，去寻求它们可见的本体，没有不是可以穷尽的道理。○致知是为了求得真知，真知是要透彻地看得清清楚楚。○不说穷理而说格物，大概是因为说理则无可捉摸，理与物有时会分离。说物则理自然在其中，自然分离不开。又说，人多把这道理当作悬空的东西，《大学》所以说格物，就是要人从事物上体察，这样才见得实体。所谓实体，不是从事物上见不到的。○问：《或问》中说的那些话，什么叫“妙众理”？答：大凡道理都是我自身固有的，不是从外面得到的。所谓知，就是知道我自己的道理，不是用我的知去认知外物的道理。道理固然本来有用，知才能把它引发出来。如果没有知，从哪里看见呢？所以叫作“妙众理”，就像说能运用众道一样。运用这个词有毛病，所以只用了“妙”字。○问：难道没有用来知晓那所以然的原因，以及那所当然的准则吗？所当然的准则，比如君主的仁，臣子的敬，子女的孝，父亲的慈。所以然的原因，比如君主为什么用仁，臣子为什么用敬，父亲为什么用慈，子女为什么用孝？答：所以然的原因，只是上面一层。比如君主之所以仁，因为君主是主宰，百姓、人民、土地都归他管辖，自然应该仁爱。以一家来说，作为家长就要爱一家人，自然理当如此。如果是上天使之如此，比如父亲之所以慈，子女之所以孝，因为父子本来同出一气，只是一个人的身分成了两个，他们的恩爱相互关联，有不期然而然的地方。其他大的伦理关系都是这样，都是天理使之如此。且以仁来说，天地生成万物时，就有一个仁，从源头处就是这样了。义、礼、智也是这样，都是从本源上本来如此，不是临时安排使之这样的。从前龟山问一个学者：“当看见小孩掉进井里时，心里惊惧怜悯，为什么这样？”答：“出于自然。”龟山说：“难道只说自然如此就完了吗？必须知道它从何处来。”○龟山的这个说法极好。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身脩身脩而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。脩身以上，明明徳之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，皆得所止之序也。○问云云何也？曰：此覆説上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发，能一于理而无自欺矣。意不自欺，则心之本体，物不能动而无不正矣。心得其正，则心之所处，不至防于所偏而无不脩矣。身无不脩，则推之天下国家，亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？曰：篇首之言，明明徳以新民为对，则固专以自明为言矣。后段于平天下者，复以明明徳言之，则似新民之事亦在其中。何其言之不一而辨之不明耶？曰：篇首三言者，大学之纲领也。而以其賔主对待先后次第言之，则明明徳者，又三言之纲领也。至此后段，然后极其体用之全，而一言以举之，以见夫天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。葢必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。此又言之序也。○问：致知之致，知至之至，有何分别？曰：上以致字，是推致方为也。下一至字，是已至。○物格知至处，是凡圣闗。物未格知未至，纵如何，亦是凡人。须是物格知至，方能循循不已，入圣贤之域。又曰：物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑防。物未格知未至，纵善，也只是黑地上白防。○致知诚意，乃学者二个闗。致知乃梦与觉之闗。诚意乃恶与善之闗。透得致知之闗，即觉，不然则梦。透得诚意之闗，则善，不然则恶。问：心与意之别？曰：心言其统体，意是就其中发出。○致知，知之始；诚意，行之始。○问：心者，身之主；意者，心之发既是意，发于心，则意当听命于心可也。今曰意诚而后心正，则是心反听命于意也。曰心之本体，何尝不正？所以不得其正者，葢由邪恶之念勃然而兴，有以动其心故也。譬之水本自莹净，因波涛汹涌，遂为所激而动也。○《大学》一篇有二个大节目，物格知至是一个，意诚心正是一个。过此二闗，便可直前行去。又説《大学》次序曰：致知格物是穷此理，诚意正心脩身是体此理，齐家治国平天下只是推此理。要做三节防。
自天子以至于庶人，壹是皆以脩身为本。
壹是，一切也。正心以上，皆所以脩身也。齐家以下，则举此而措之耳。
其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
以上大学经文，葢孔子之意，而曽子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。本谓身也，所厚谓家也。曰：自天子以至于庶人，壹是皆以脩身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。何也？曰：此结上文二节之意也。以身对天下国家而言，则身为本，而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分，亦不容无差等矣。故不能格物致知，以诚意正心而脩其身，则本必乱，而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄，而无以及人之亲长。此皆必然之理也。孟子所谓「于所厚者薄，无所不薄」，其言葢亦本于此云。○曰：治国平天下者，天子诸侯之事也。卿大夫以下，葢无与焉。今大学之教，乃例以明明徳于天下为言，岂不为思出其位，犯非其分，而何以得为为己之学哉？曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其视天下无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为。虽或势在匹夫之贱，而所以尧舜其君，尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。又况大学之教，乃为天子之元子、众子、公侯、卿大夫、士之适子与国之俊选而设，是皆将有天下国家之责而
译推究事物的原理，然后知识才能完备；知识完备，然后意念才能真诚；意念真诚，然后内心才能端正；内心端正，然后自身才能修养完善；自身修养完善，然后家庭才能整齐；家庭整齐，然后国家才能治理；国家治理，然后天下才能太平。
所谓推究事物原理，就是对于事物的道理没有一处不能穷尽。所谓知识完备，就是我所知道的没有一处不能穷尽。知识既然穷尽，那么意念就可以变得真实了。意念既然真实，那么内心就可以变得端正了。修养自身以上，是彰显光明的德行的事。治理家庭以下，是使民众更新的事。推究事物原理、知识完备，就知道应该达到的境界了。意念真诚以下，都是达到这个境界的次序。
问：上面说“云云”是什么意思？答：这是重复说明上文的意思。所谓推究事物原理，是说事物的道理各自都能达到极致而没有遗漏。事物上的道理既然能到达极致而没有遗漏，那么我心中的知识，也就随着所到达的地方而没有不尽的了。知识没有不尽，那么心中所发出的意念，就能专一于理而没有自我欺骗了。意念不自我欺骗，那么心的本体，外物就不能动摇它而没有不端正的了。内心得到端正，那么心所处理的事情，就不会偏向一方而没有不修养的了。自身没有不修养的，那么推广到天下国家，也不过是举起来施行罢了。哪里是离开这个去追求智谋功利这些末节呢？
问：篇首的话，把彰显光明的德行与使民众更新相对举，那么本来专门说的是自我彰显。后段在说平天下时，又用彰显光明的德行来说，那么似乎使民众更新的事也包含在其中。为什么说法不一致而且辨析得不清楚呢？答：篇首的三句话，是《大学》的纲领。而按照宾主对待、先后次序来说，那么彰显光明的德行，又是这三句话的纲领。到了后段，才穷尽其体用的全部，而用一句话来概括，以显示天下虽然广大，但我心的本体没有不涵盖的；事物虽然繁多，但我心的作用没有不贯通的。大概必须分析它以便穷尽其精微而不混乱，然后综合它以便穷尽其广大而没有遗漏。这又是说话的次序。
问：“致知”的“致”，“知至”的“至”，有什么分别？答：上面的“致”字，是推究扩充正在做的意思。下面的“至”字，是已经到达的意思。
物格知至的地方，是凡人与圣人的关口。事物没有推究、知识没有完备，纵然怎样，也是凡人。必须是物格知至，才能循序渐进不止，进入圣贤的境界。又说：物格知至之后，即使有不善，也是白地上的黑点。事物没有推究、知识没有完备，纵然善良，也只是黑地上的白点。
致知诚意，是求学者的两个关口。致知是梦与觉的关口。诚意是恶与善的关口。透过致知的关口，就是觉悟，不然就是做梦。透过诚意的关口，就是善，不然就是恶。
问：心与意的区别？答：心说的是整体，意是就其中发出的。
致知，是知的开始；诚意，是行的开始。
问：心，是身体的主宰；意，是心的发动。既然是意，发动于心，那么意应当听命于心才对。现在说意念真诚然后内心端正，那么就是心反而听命于意了。答：心的本体，何尝不端正？所以不能得到端正，大概是因为邪恶的念头突然兴起，有东西搅动了心。好比水本来晶莹洁净，因为波涛汹涌，于是被激荡而运动了。
《大学》一篇有两个大节目，物格知至是一个，意诚心正是一个。过了这两个关口，就可以直接前行了。又说《大学》的次序：致知格物是穷究这个理，诚意正心修身是体认这个理，齐家治国平天下只是推广这个理。要分成三节来看。
从天子一直到平民，一切都是以修养自身为根本。
“壹是”，就是一切的意思。端正内心以上，都是用来修养自身的。治理家庭以下，就是举起来施行罢了。
根本混乱而末节能治理的，是不可能的。他所看重的反而轻慢，他所轻慢的反而看重，从来没有这样的事。
以上是《大学》经文，大概是孔子的意思，而曾子叙述它。那十章传文，则是曾子的意思，而门人记录它。本，指自身；所厚，指家庭。
问：从天子一直到平民，一切都是以修养自身为根本。根本混乱而末节能治理的，是不可能的。他所看重的反轻慢，他所轻慢的反而看重，从来没有这样的事，为什么呢？答：这是总结上文两节的意思。以自身对天下国家来说，那么自身是根本，而天下国家是末节。以家庭对国家与天下来说，那么道理虽然没有不同，但是厚薄的分别，也不能没有差别。所以不能推究事物、获得知识，以诚意正心而修养自身，那么根本必定混乱，而末节不可能治理。不亲近自己的亲人，不尊重自己的长辈，那么所看重的就轻慢了，而无法推及别人的亲人长辈。这都是必然的道理。孟子所说的“对于所看重的轻慢，就没有不轻慢的了”，他的话大概也源于此。
问：治国平天下，是天子和诸侯的事。卿大夫以下，大概不参与。现在《大学》的教导，却一律以在天下彰显光明的德行为说，难道不是思虑超出自己的职位，触犯非自己本分的事，而怎么能够成为为了自己的学问呢？答：上天光明的命令，是所有人共同得到的，不是我可以私自占有的。因此君子的心，开阔而大公，他看待天下没有一物不是我心应当爱的，没有一事不是我职责应当做的。虽然或许地位处在平民的卑贱，但是使君主像尧舜、使百姓像尧舜的事，也没有不在他本分内的。何况《大学》的教导，是为天子的长子、众子、公侯、卿大夫、士的嫡子以及国家的优秀人才而设立的，这些人都是将要有治理天下国家的责任而
不可辞者，则其所以素教而预养之者，安得不以天下国家为己事之当然，而预求有以正其本、清其原哉？后世教学不明，为人君父者，虑不足以及此，而茍狗于目前，是以天下之治日常少，乱日常多，而败国之君、亡家之主，常接迹于当世，亦可悲矣。论者不此之监，而反以圣法为疑，亦独何哉？大抵以学者而视天下之事，以为己事之所当然而为之，则虽甲兵、钱谷、笾豆有司之事，皆为己也。以其可以求知于世而为之，虽割股、庐墓、▯车、羸马，亦为人耳。善乎张子敬夫之言曰：「为己者，无所为而然者也。」此其语意之深切，葢有前贤所未发者。学者以是而日日省焉，则有以察乎善利之间，而无毫厘之差矣。○子谓正经，葢夫子之言而曾子述之。其传则曾子之意而门人记之。何以知其然也？曰：正经辞约而理偹，言近而指逺，非圣人不能及也。然以其无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质。至于传文，或引曾子之言，而又多与中庸、孟子者合，则知其成于曾氏门人之手，而子思以授孟子无疑也。葢中庸之所谓明善，即格物致知之功；其曰诚身，即诚意正心脩身之効也。孟子之所谓知性者，物格也；尽心者，知至也；存心养性脩身者，诚意正心脩身也。其他如谨独之云，不慊之説，义利之分，常言之序，亦无不脗合焉者。故程子以为孔氏之遗书，学者之先务，而论孟犹处其次焉，亦可见矣。曰：程子之先《是书》而后《论孟又且不及乎《中庸》，何也？曰：是书垂世立教之大典，通为天下后世而言者也；《论孟应机接物之防言，或因一时一事而发者也。是以是书之规摹虽大，然其首尾该备而纲领可寻，节目分明而工夫有序，无非切于学者之日用。《论孟之为人虽切然而问者非一人，记者非一手，或先后浅深之无序，或抑▯进退之不齐，其间葢有非初学日用之所及者。此程子所以先《是书》而后《论孟葢以其难易缓急言之，而非以圣人之言为有优劣也。至于《中庸》，则又圣门传授极致之言，尤非后学之所易得而闻者。故程子之教未遽及之，岂不又以为《论孟既通，然后可以此乎？葢不先乎《大学》，无以提挈纲领，而尽《论孟之精防；不参之《论孟无以融贯防通，而极《中庸》之归趣。然不防其极于《中庸》，则又何以建立大本，经纶大经，而读天下之书，论天下之事哉？以是观之，则务讲学者固不可不急于四书，而读四书者又不可不先于《大学》，亦。已明矣，今之教者，乃或弃此不务，而先以他説先焉。其不溺于虚空，流于功利，而得罪于圣门者，几希矣。
译不可推辞的，那么他平日教导和预先培养的方法，怎能不将天下国家的事当作自己理所当然的责任，而预先寻求端正根本、澄清源头的方法呢？后世教学不明，作为君主和父亲的人，担心达不到这个境界，而苟且迎合眼前，因此天下的治世日益减少，乱世日益增多，败国的君主、亡家的家主，在当世常常接连出现，这真是可悲啊。议论的人不以此为鉴，反而对圣人的法度产生怀疑，这又是为什么呢？大体上，如果学者看待天下的事，认为是自己理所当然的事而去做，那么即使是甲兵、钱谷、笾豆等有司的事务，也都是为了自己。如果为了在世上求取名声而去做，即使是割股、庐墓、〇车、羸马等行为，也不过是为了别人罢了。张子敬夫的话说得好：“为了自己而做，是无所为而自然的。”这话意思深切，大概有前贤所未曾阐发的。学者以此日日反省，就能在善与利之间加以察辨，而没有毫厘的差错了。○孔子论说正经，大概是孔子的言论而曾子记述的。它的传文则是曾子的意思而门人记录的。怎么知道是这样的呢？回答说：正经言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人不能达到。然而因为它没有其他佐证，且推测它或许出于古昔先民的言论，所以怀疑它而不敢断定。至于传文，有时引用曾子的话，而又多与《中庸》、《孟子》相合，就知道它成于曾氏门人之手，而由子思传授给孟子无疑了。大概《中庸》所说的明善，就是格物致知的功夫；它所说的诚身，就是诚意正心修身的效果。《孟子》所说的知性，就是物格；尽心，就是知至；存心养性修身，就是诚意正心修身。其他如谨独的说法，不慊的论述，义利的分别，常言的次序，也无不吻合。所以程子认为它是孔氏的遗书，学者的首要任务，而《论语》《孟子》还处在其次，也可以看出来了。问：程子先《大学》而后《论语》《孟子》，又且不及《中庸》，为什么呢？回答说：《大学》是垂世立教的大典，通为天下后世而言的；《论语》《孟子》是应机接物的格言，或因一时一事而发的。所以《大学》的规模虽然宏大，然而它首尾完备而纲领可寻，节目分明而功夫有序，无非切合学者的日用。《论语》《孟子》对人虽然切近，然而问者不止一人，记录者不止一手，有的先后浅深没有次序，有的抑〇进退不整齐，其中大概有不是初学日用所能涉及的。这就是程子先《大学》而后《论语》《孟子》的原因，大概是从难易缓急来说的，而不是认为圣人的言论有优劣。至于《中庸》，则是圣门传授极致的言论，尤其不是后学容易听闻的。所以程子的教导没有立刻涉及它，难道不是认为《论语》《孟子》既通，然后可以学习这个吗？大概不先学《大学》，就无法提挈纲领，而穷尽《论语》《孟子》的精微；不参酌《论语》《孟子》，就无法融贯通达，而极尽《中庸》的归趣。然而不极尽于《中庸》，又怎么能建立大本，经纶大经，而读天下的书，论天下的事呢？由此看来，那么致力于讲学的人固然不可不急于四书，而读四书的人又不可不先于《大学》，也已经明白了。现在的教育者，却有的抛弃这个不务，而先以其他学说为先。他们不沉溺于虚空，流于功利，而得罪于圣门的，几乎没有几个了。
康诰曰克明徳
康诰周书克能也
太甲曰顾諟天之明命
太甲，商书。顾谓常目在之也。諟，犹此也。或曰审也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为徳者也。常目在之，则无时不明矣。
帝典曰克明峻徳皆自明也
帝典《尧典》《虞书》峻大也。或问「克明徳」者何也？曰：此言文王能明其徳也。人莫不知徳之当明而欲明之，然气禀拘于前，物欲蔽于后，虽欲明之而有不克也。文王之心浑然天理，亦无待于克之而自明矣。然犹云尔者，亦见其独能明之而他人不能，又以见夫未能明者不可不致其克之之功也。○曰：「顾諟明命」何也？曰：人受天地之中以生，人之明徳即天所以命我而至善之所存也。是其全体大用，葢无时而不发见于日用之间。人惟不察于此，是以汨于人欲而不知所以自明，常目在焉而真若其参于前倚于衡也，则成性存存而道义出矣。○曰：「克明峻徳」何也？曰：尧能明其大徳也。曰：是三者固皆自明之事，然其言之亦有序乎？曰：《康诰》通言明徳而已，《太甲》则明天之未始不为人而人之未始不为天也，《帝典》则专言成徳之事而极其大焉，其言之浅深亦畧有序矣。○自人受之则曰明徳，自天言之则曰明命。今人防然皆不知有这明命，须时时照管，若常目在前，则凛然不敢放肆，见许多道理都在这里。○问「克明徳」：曰：徳之明与不明只在人之克与不克，须是真个防明其明徳。○「顾諟」云云，非谓有一物常在目前可见，只是常存此心，知得有这道理光明不昧。方其未接物之时，此理固湛然清明，及其遇事酧应，此理亦随处发见，只要常提撕省察，念念不忘，存养既久，则是理愈明，虽欲忘之自不可得。○问「天命至防」，恐不可目在之曰：「参前倚衡」，岂是有物可见？○问：徳如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即为珠为泥涴，然光明之性依旧自在。○须要常存得此心，则便见得此性。○问「天之未始不为人」云云：曰：人之性本无不善，而日用之间莫不有当然之则，所谓天理也。人若毎事做得是，则便合天理，天人本只一理。若理防得此意，则天何尝大人何尝小也？又问云云曰：“天即人人即天，人之始生得于天也。既生此人，则天又在人矣。凡语言视听动作皆天也。只今説话，天便在这里。顾諟是常要省察，光明灿烂照在目前。”○以上明明徳传
汤之盘铭曰：「茍日新，日日新，又日新。」
盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警也。茍诚也，汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之汗而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可少有间断也。
康诰曰作新民
鼓之舞之，之谓作；言振起其自新之民也。
诗曰周虽旧邦其命维新
诗》大雅《文王》之篇，言周国虽旧，至于文王，能新其徳，以及于民，而始受天命也。
是故君子无所不用其极
自新新民皆欲止于至善也。○或问盘之有铭何也？曰：盘者常用之器，铭者自警之辞也。古之圣贤兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其有所怠忽而或忘之，也是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心，而不至于忽忘也。然则沐浴之盘而其所刻之辞如此何也？曰：人之有是徳，犹其有是身也。徳之本明，犹其身之本洁也。徳之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其防瀹澡雪而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交将复有如前日之昏；犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集将复有如前日之污也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明徳常明，不复为利欲之昏，亦如人之一日沐浴而日日沐浴，又无日而不沐浴，使其防防澡雪之功无少间断，则身常洁清而不复为旧染之汚。昔成汤所以反之而
译《康诰》说：“能够彰明德行。”
《康诰》是《周书》中的一篇，“克”就是“能够”的意思。
《太甲》说：“常常注视着上天光明的命令。”
《太甲》是《商书》中的一篇。“顾”是说常常目光注视它。“諟”，就是“这”的意思。也有人说“諟”是“审察”的意思。上天光明的命令，就是上天赋予我的，也就是我之所以具备德行的根本。常常注视它，就没有什么时候是不光明的了。
《尧典》说：“能够彰明伟大的德行。”这些都是自我彰明的意思。
《尧典》即《虞书》中的《尧典》，“峻”是“大”的意思。有人问：“‘克明德’是什么意思？”回答说：这是说周文王能够彰明他的德行。没有人不知道德行应当彰明并且想要彰明它，然而人的气质禀赋在前有所拘束，物欲在后有所遮蔽，虽然想要彰明它，却往往不能做到。文王的心浑然全是天理，不需要努力就能自然彰明。然而仍然这样说，也是表明只有他能够彰明而别人不能，又借此说明那些未能彰明德行的人，不可不致力于“克”的功夫。○问：“‘顾諟明命’是什么意思？”回答说：人禀受天地中和之气而生，人的明德就是上天赋予我的，也是至善所在的地方。它的全体大用，大概无时无刻不在日常用度之间显现出来。人们只是不体察这一点，所以沉溺于人欲之中而不知道如何自我彰明。如果常常注视它，就像“参于前，倚于衡”那样真切，那么就能成就本性、保持本性，道义也就由此产生了。○问：“‘克明峻德’是什么意思？”回答说：尧能够彰明他伟大的德行。问：这三者固然都是自我彰明的事，但它们的表述也有顺序吗？回答说：《康诰》只是泛泛地谈论彰明德行，《太甲》则阐明天从未不与人相通，人从未不与天相通，《帝典》则专门谈论成就德行的事并且推极到最大，它们言辞的深浅大致是有顺序的。○从人禀受的角度来说叫作“明德”，从天赋予的角度来说叫作“明命”。现在人们茫然都不知道有这个明命，必须时时照管，如果常常注视在前，就会凛然不敢放肆，看到许多道理都在这里。○问“克明德”：回答说：德行的明与不明，只在于人的“克”与“不克”，必须真正地努力彰明那明德。○“顾諟”等语，不是说有一件东西常在眼前可见，只是常常存养此心，知道有这个光明不昧的道理。当它没有接触事物时，这个理本来湛然清明；等到遇事应对时，这个理也随处显现，只要常常提撕省察，念念不忘，存养久了，那么这个理就越来越明，即使想忘记它也不可能。○问“天命至善”，恐怕不能目光注视它，回答说：“参前倚衡”，难道是有实物可见吗？○问：德行像明珠，常常自然光明，只是需要时常擦拭罢了。如果被物欲遮蔽，就像明珠被泥土玷污，但光明的本性依旧自在。○必须常常存养此心，就能见到这个本性。○问“天从未不与人相通”等语：回答说：人的本性本来无不善，日常用度之间无不有应当如此的准则，这就是所谓的天理。人如果每件事都做得对，就符合天理，天与人本来只是一个理。如果理会了这个意思，那么天何尝大，人何尝小呢？又问等语回答说：“天就是人，人就是天，人刚出生时得之于天。既然生成了这个人，那么天就在人里面了。凡是言语、视听、动作都是天。现在说话，天就在这里。‘顾諟’是说常常要省察，光明灿烂地照在眼前。”○以上是《明明德》传。
商汤在洗澡盆的铭文中说：“如果一天能更新，就天天更新，再天天更新。”
盘，是沐浴用的盆。铭，是在器物上刻字以自我警戒。苟，是“诚”的意思。商汤认为人洗涤心灵以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢一样。所以在盆上刻铭文，说如果真能有一天洗涤掉旧日的污秽而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态而天天更新，再天天更新，不可稍有间断。
《康诰》说：“使百姓自我更新。”
鼓舞他们，就叫作“作”；这是说振起那些自我更新的百姓。
《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”
这是《诗经·大雅·文王》篇中的话，说周国虽然古老，到了文王时，能够更新他的德行，并推广到百姓身上，这才承受了天命。
因此君子没有不竭尽全力去做的。
自我更新和使百姓更新，都是想要止于至善。○有人问：盆上为什么有铭文？回答说：盆是日常使用的器物，铭文是自我警戒的话。古代的圣贤兢兢业业，本来无时无刻不戒慎恐惧，然而还担心自己有所懈怠疏忽而忘记，所以在日常使用的器物上，各自根据事情刻上铭文以表达警戒，希望它常常映入眼帘，时时警戒内心，不至于疏忽遗忘。那么沐浴的盆上所刻的话为什么是这样呢？回答说：人拥有德行，就像拥有身体一样。德行的本然光明，就像身体的本然洁净一样。德行因利欲而昏暗，就像身体因尘垢而污秽一样。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的昏暗而日日更新，这就好比洗涤澡雪而能去除往日尘垢的污秽一样。然而既然已经更新了，如果使德行更新的功夫不继续，那么利欲的交加将又像往日那样昏暗；就像既然已经洁净了，如果使身体洁净的功夫不继续，那么尘垢的聚集将又像往日那样污秽。所以必须趁着已经更新而天天更新，再天天更新，使存养省察的功夫没有少许间断，那么明德就常常光明，不再被利欲所昏暗，也就像人一天沐浴而天天沐浴，没有一天不沐浴，使洗涤澡雪的功夫没有少许间断，那么身体就常常洁净而不再被旧日的污垢所污染。从前成汤之所以反
至于圣者，正惟有得于此，故称其徳者有曰：「不迩声色，不殖货利」，又曰：「以义制事，以礼制心」，有曰：「从谏弗咈，改过不吝」，又曰：「与人不求偹，检身若不及」，此皆足以见其日新之实。至于所谓「圣敬日跻」云者，则其言愈约而意愈切矣。然本汤之所以得此，又其学于伊尹而有发焉，故伊尹自谓与汤咸有一徳，而于复政太甲之初，复以终始惟一时乃日新为丁宁之戒，云：「曰此言新民而引此何也？」曰：「此自其本而言之，葢以是为自新之本而新民之端也。」○曰：「康诰之言『作新民』者何也？」曰：「武王之封康叔也，以商之余民染纣汚俗而失其本心也，故作康诰之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃以去其恶而迁于善，舎其旧而进乎新也。」然此岂声色号令之所能及哉？亦自新而已矣。○曰：诗之言“其命维新”，何也？曰：言周之有邦，自后稷以来，千有余年，至于文王，圣徳日新，而民亦丕变，故天命之以有天下。是其邦虽旧，而命则新也。葢民之视效在君，而天之视听在民。君徳既新，则民徳必新；民徳既新，则天命之新，亦不旋日矣。曰：所谓君子无所不用其极，何也？曰：以结上文诗书之意也。葢盘铭言自新也，康诰言新民也，文王之诗，自新、新民之极也，故曰“云云”。极即至善之云也，用其极者，求其止于是而已矣。○以上《新民传》
译至于圣人，正因为在此处有所得，所以称赞其德行的人说：“不接近声色，不积聚财货”，又说：“用义理来规范行事，用礼法来约束内心”，有人说：“听从劝谏而不违背，改正过错而不吝啬”，又说：“对待他人不苛求完备，检点自身唯恐不及”，这些都足以体现他日日更新的实效。至于所谓“圣敬日跻”的说法，则是言辞更加简约而意旨更加深切了。然而商汤之所以能得此境界，又是因为向伊尹学习而有所启发，所以伊尹自认为与商汤共同拥有一德，而在重新将政权交还太甲之初，再次以“始终如一才能日日更新”作为郑重告诫，说：“为什么说这是讲‘新民’却引用这些话呢？”回答说：“这是从根本上来讲的，大概是因为这是自我更新的根本，也是使民众更新的关键。”○问：“《康诰》中说的‘作新民’是什么意思？”回答说：“周武王分封康叔时，因为商朝遗留的百姓沾染了纣王的污浊习俗而丧失了本心，所以作《康诰》一书并以此告知他，希望他有办法鼓舞并振兴他们，使他们振奋踊跃地去除恶而向善，舍弃旧习而进取新德。”然而这难道是声色号令所能达到的吗？也不过是自我更新罢了。○问：《诗经》中说的“其命维新”，是什么意思？回答说：是说周朝拥有天下，从后稷以来，一千多年，到了文王，圣德日日更新，而百姓也发生了巨大变化，所以上天命令他拥有天下。因此这个邦国虽然古老，但天命却是新的。大概百姓的效法对象在君主，而上天的视听对象在百姓。君主的德行既已更新，那么百姓的德行必定更新；百姓的德行既已更新，那么天命之新，也不过是顷刻之间的事了。问：所谓君子无所不用其极，是什么意思？回答说：这是用来总结上文《诗经》和《尚书》的意思。大概《盘铭》讲的是自我更新，《康诰》讲的是使民众更新，文王的诗，是自我更新和使民众更新的极致，所以说“云云”。极就是至善的意思，用其极，就是追求止于至善罢了。○以上为《新民传》
诗云邦畿千里惟民所止
诗《商颂》《▯鸟》之篇，邦畿，王者之都也。止，居也。言物各有所当止之处也。
诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」
缗诗作绵，见《诗》小雅《绵》蛮之篇。绵蛮，鸟声，丘隅岑蔚之处。子曰以下，孔子説《诗》之辞，言人当知所当止之处也。
诗云：「穆穆文王，于缉熈敬止。」为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。诗《文王》之篇。「穆穆」深逺之意，「于叹美辞」，「缉」继续也，「熈光明也，「敬止」言其无不敬而安所止也。引此而言，圣人之止无非至善，五者乃其目之大者也。学者于此究其精防之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事皆有以知其所止而无疑矣。○诗词拈出「敬」字，须玩。○或问云云，曰：此因圣人之止以明至善之所在也。葢天生蒸民，有物有则，是以万物庶事莫不各有当止之所，但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君则其所当止者在于仁，为人臣则其所当止者在于敬，为人子则其所当止者在于孝，为人父则其所当止者在于慈，与国人交则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，而发于人心之不容己者，而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。惟圣人之心表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而厯陈所止之实，固天下后世得以取法焉。学者于此诚有以见其发于本心之不容己者，而缉熈之使其连续光明，无所间断，则其敬止之功也，是亦文王而已矣。诗所谓「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」，正此意也。曰：子説诗既以「敬止」之「止」为语助之辞，而于此书又以为所止之义，何也？曰：古人引诗断章，或姑借其辞以明己意，未必皆取本文之义也。曰：五者之目，词约而义该矣。子之説乃复有所谓「究其精防之蕴」而「推类以通之」者，何耶？曰：举其徳之要而摠名之，则一言足矣。论其所以为是一言者，则其始终本末，岂一言之所能尽哉？得其名而不得其所以名，则仁或流于姑息，敬或堕于阿防，孝或防父而慈，或败子。且其为信，未必不为尾生、白公之为也。又况传之所陈，姑以见物各有止之凡例？其于大伦之目，犹且阙其二焉。茍不推类以通之，亦何以尽天下之理哉！
诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。」如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自脩也。瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛徳至善，民之不能忘也。
诗《卫风·淇澳》之篇，淇水名，澳隈也。猗猗，美盛貌。兴也。斐，文貌。切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋，以鑢铴；磨，以沙石。皆治物，使其滑泽也。治角骨者，既切而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严宻之貌；僴，武毅之貌；赫，喧宣着盛大之貌；諠，忘也。道，言也；学，谓讲习讨论之事。自脩者，省察克治之功。恂栗，战惧也。威，可畏也；仪，可象也。引诗而释之，以明明徳者之止于至善。道学、自脩，言所以得之之由。恂栗、威仪，言其徳容表里之盛。卒乃指其实而叹美也。
诗》云：「于戏！前王不忘。君子贤其贤，而亲其亲；小人乐其乐，而利其利。此以没世不忘也。」
诗《周颂·烈文》之篇，于戏，叹辞。前王，谓文武也。君子，谓其后贤。小人，谓后民也。此言前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所。所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫液，其味深长，当熟玩之。○或问：复引《淇澳》之诗何也？曰：上言止于至善之理备矣，然其所以求之之方，与其得之之验
译《诗经》说：“王畿千里，是百姓安居的地方。”
《诗经》是《商颂·玄鸟》篇。邦畿，是王者的都城。止，是居住。是说万物各自有应当安居的地方。
《诗经》说：“绵蛮黄鸟，停在山丘的角落。”孔子说：“对于安居，知道它应当安居的地方，难道人还不如鸟吗？”
“绵”在《诗经》中写作“缗”，见于《诗经·小雅·绵蛮》篇。绵蛮，是鸟叫声，丘隅是草木茂盛的地方。“子曰”以下，是孔子解说《诗经》的话，是说人应当知道应当安居的地方。
《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。”做君主的，安居于仁；做臣子的，安居于敬；做儿子的，安居于孝；做父亲的，安居于慈；与国人交往，安居于信。这是《诗经·文王》篇。“穆穆”是深远的意思，“于”是叹美的语气词，“缉”是继续，“熙”是光明，“敬止”是说他没有不恭敬而安于所止的地方。引用这些来说，圣人的安居无非是至善，这五项是其中主要的条目。学者在这里探究其精微深奥的蕴意，并且推演类推以穷尽其余，那么对于天下的事情都能知道应当安居的地方而没有疑惑了。○《诗经》中拈出“敬”字，需要玩味。○有人问……，回答说：这是借圣人的安居来阐明至善所在。大概天生众民，有物就有法则，因此万物众事没有不各自有应当安居的地方，只是所居的地位不同，那么所安居的善就不一样。所以做君主的，他所应当安居的在于仁；做臣子的，他所应当安居的在于敬；做儿子的，他所应当安居的在于孝；做父亲的，他所应当安居的在于慈；与国人交往，他所应当安居的在于信。这些都是天理人伦的极致，而发自人心不能自已的，而文王之所以成为天下的法则，能够流传后世的原因，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常恭敬而失去所安居的地方。只有圣人之心表里洞然，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，而所安居的没有不是至善，不等待知道所安居的地方而后得到所安居的地方。所以传文引用这首诗而逐一陈述所安居的实质，固然让天下后世得以取法。学者在这里如果真的能看到发自本心不能自已的东西，而继续光明使其连续不断，没有间断，这就是敬止的功夫，这也就是文王罢了。《诗经》所说的“上天的运作，无声无臭，效法文王，万邦信服”，正是这个意思。问：您解说《诗经》既把“敬止”的“止”当作语助词，而在这里又把它当作所安居的意思，为什么呢？回答说：古人引用《诗经》断章取义，有时只是借用其辞来阐明自己的意思，未必都取《诗经》本文的意思。问：五项条目，言辞简约而意义完备了。您的解说又有所谓“探究其精微深奥的蕴意”而“推演类推以贯通”的，为什么呢？回答说：举出德行的要点而总括命名，那么一句话就足够了。论述它之所以成为这一句话的原因，那么它的始终本末，岂是一句话所能穷尽的呢？得到它的名称而得不到它所以命名的原因，那么仁或许流于姑息，敬或许堕入阿谀，孝或许陷溺父亲，慈或许败坏儿子。况且所谓的信，未必不是尾生、白公那样的行为。又何况传文所陈述的，只是用来显示万物各有安居的大概？对于大伦的条目，还缺了两项。如果不推演类推以贯通，又怎么能穷尽天下的道理呢！
《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛美好。有位文雅的君子，像切骨角，像磋象牙，像琢玉石，像磨石头。严肃啊威武啊，显赫啊盛大啊。有位文雅的君子，终究不能忘记啊。”像切骨角像磋象牙，是说讲求学问；像琢玉石像磨石头，是说自我修养。严肃啊威武啊，是说谨慎畏惧；显赫啊盛大啊，是说威严仪态。有位文雅的君子，终究不能忘记啊，是说道德盛大达到至善，百姓不能忘记。
这是《诗经·卫风·淇澳》篇，淇水是水名，澳是水边弯曲处。猗猗，是美好茂盛的样子。这是起兴。斐，是文采的样子。切用刀锯，琢用椎凿，都是裁制物品使其形成形状质地。磋，用锉刀；磨，用沙石。都是整治物品，使其光滑润泽。整治角骨的，切了之后又磋它；整治玉石的，琢了之后又磨它。都是说整治有头绪，而更加达到精微。瑟，是严密的样貌；僴，是武毅的样貌；赫、喧，是显赫盛大显著的样貌；諠，是忘记。道，是说；学，是说讲习讨论的事情。自我修养，是说省察克治的功夫。恂栗，是战栗畏惧。威，是可畏；仪，是可效法。引用《诗经》并解释它，用来阐明明德的人安居于至善。道学、自修，是说得到至善的途径。恂栗、威仪，是说德行容貌表里盛大。最后指出其实质而叹美。
《诗经》说：“唉！先王不被遗忘。君子尊崇他的贤德，而亲近他的亲人；小人享受他的快乐，而获得他的利益。因此死后不被遗忘。”
这是《诗经·周颂·烈文》篇，于戏，是叹词。前王，是指周文王、周武王。君子，是指后来的贤人。小人，是指后来的百姓。这是说先王教化百姓，安居于至善，能使天下后世没有一物不得其所。所以死后人们思慕他，时间越久越不忘记。这两节咏叹意味深长，应当熟读玩味。○有人问：再次引用《淇澳》这首诗为什么呢？回答说：上面说安居于至善的道理已经完备了，然而寻求它的方法，以及得到它的验证
，则未之及。故又引此诗以发明之也。夫如切如磋，言其所以讲于学者，已精而益求其精也。如琢如磨，言其所以脩于身者，已宻而益求其宻也。此其得止于至善之由也。恂栗者，严敬之存于中也。威仪者，辉光之着乎外也。此其止于至善之验也。盛徳以身之所得而言，至善以理之所极而言。切磋琢磨，求其止于是而已矣。曰：切磋琢磨，何以为学问自脩之别也？曰：骨角脉理可寻，而切磋之功易，所谓始条理之事也。玉石浑全坚确，而琢磨之功难，所谓终条理之事也。曰：引《烈文》之诗而言前王之没世不忘何也？曰：贤其贤者，闻而知之，仰其徳业之盛也。亲其亲者，子孙保之，思其覆育之恩也。乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛徳至善之余泽，故虽已没世而人犹思之，愈久而不能忘也。上文之引《淇澳》以明明徳之得所止言之，而发新民之端也。此引《烈文》以新民之得所止言之，而着明明徳之效也。○问：章句云云？曰：大伦有五，此言其三，葢不止此。防其精防之蕴，是就三者里面穷究其蕴，推类以通其余，是就此推广去，如夫妇兄弟之类。《大学》止善一章工夫，都在切磋琢磨上。○问：切磋琢磨之説？曰：恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去得尽？须是只管磨礲，教十分净洁。最怕如今眼前道理畧理会得些，便自以为是，更不着力向上去，如何得到至善田地？○卫武公是大段有学问底人，抑之一诗义理精宻，诗中如此者甚不易得。○切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。瑟兮僴兮，则诚敬存于中矣；未至于赫兮喧兮，威仪辉光着见于外，亦未为至善。此四句是此段▯切处，专是説至善。葢不如此，则虽善矣，未得为至善也。至于民之不能忘，若非十分至善，何以使民至是？古人言语精宻有条理如此。○以上止至善传
译（如果）没有达到（至善），那就还没有触及（根本）。所以又引用这首诗来阐明它。所谓“如切如磋”，说的是在学问上研讨，已经精进了还要追求更加精进。所谓“如琢如磨”，说的是在自身修养上，已经严密了还要追求更加严密。这就是达到止于至善的途径。恂栗，是严肃恭敬存于内心。威仪，是光辉显耀于外表。这就是止于至善的验证。盛德是从个人所得来说，至善是从天理所极来说。切磋琢磨，就是追求止于这个境界罢了。问：切磋琢磨，为什么作为学问和自身修养的区别呢？答：骨角的脉络纹理可以探寻，所以切磋的功夫容易，这就是所谓“始条理”的事情。玉石浑然完整坚硬，所以琢磨的功夫困难，这就是所谓“终条理”的事情。问：引用《烈文》这首诗来说前王死后不被遗忘，为什么呢？答：贤者尊重贤者，听闻并了解他们，是仰慕他们德业的盛大。亲人亲近亲人，子孙保全他们，是思念他们覆育的恩情。百姓安乐于他们的安乐，含着食物拍着肚子而安享其乐。百姓受益于他们的利益，耕田凿井而享受其利。这些都是先王盛德至善留下的余泽，所以虽然已经去世，人们仍然思念他们，时间越久越不能忘记。上文引用《淇澳》来说明明德得到了所止之处，从而阐发新民的发端。这里引用《烈文》来说新民得到了所止之处，从而彰显明德的成效。○问：章句说……？答：大伦有五种，这里说了三种，大概不止这些。防止精微深奥的蕴藏，是在这三种里面穷究其蕴藏，推演类推以贯通其余，是就此推广开去，比如夫妇、兄弟之类。《大学》止于至善这一章的功夫，都在切磋琢磨上。○问：关于切磋琢磨的说法？答：恰似剥去了一层，又有一层。学者做功夫，消磨旧习，什么时候才能去得尽？必须只管磨砺，教它十分洁净。最怕如今眼前道理稍微理会得一些，就自以为是，不再着力向上追求，如何能达到至善的境界？○卫武公是大段有学问的人，《抑》这首诗义理精微严密，诗中像这样的内容很不容易得到。○切了却不磋，也没有达到至善处；琢了却不磨，也没有达到至善处。瑟兮僴兮，那么诚敬就存于内心了；如果没有达到赫兮喧兮，威仪辉光显见于外，也不算至善。这四句是这段〇切处，专门是说至善。大概不这样，那么虽然善了，也不能算是至善。至于百姓不能忘记，如果不是十分至善，怎么能使百姓达到这种地步？古人言语精微严密有条理就是这样。○以上为止至善传
子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
犹人不异于人也，情实也。引夫子之言而言：「圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。」葢我之明徳既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。○问云云曰：「圣人徳盛仁熟，所以自明者皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之词。」葢已徳既明，而明徳自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辩讼之间，以求新民之效，其亦末矣。○圣人所以无讼者，却不在善听讼，在于意诚心正，自然有以薫炙渐染，大服民志，故自无讼之可听。如成人有兄死而不为衰者，闻子臯将至，遂为衰，又何尝听讼了致然，只是有以感动人处，故耳。○以上本末传
朱子曰：「传之五章，葢释格物致知之义，而今亡矣。」间尝窃取程子之意以补之，曰：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。葢人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。」或问：「此经之序，自诚意以下，其义明而传悉矣。独其所谓格物者，字义不明而传复阙焉。且为最初用力之地，而无复上文语绪之可寻也。子乃自谓取程子之意以补之，程子之言，何以见其必合经意？而子之言，又似不尽出于程子，何耶？」曰：「或问于程子曰：『学何为而可以有觉也？』程子曰：『学莫先于致知，能致其知，则思日益明，至于久而后有觉尔。』书所谓『睿作圣』，董子所谓『勉强学问，则闻见愽而智益明』，正谓此也。学而无觉，则亦何以学为哉？」或问：「忠信则可勉矣，而致知为难，奈何？」程子曰：「诚敬固不可以不勉，然天下之理，不先知之，亦未有能勉以行之者也。故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者。茍无圣人之聪明睿智，而徒欲勉焉以践其行事之迹，则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉？惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理尔。」夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至，而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦不循理以害吾乐耶？昔有谈虎伤人者，众莫不闻，而其间一人神色独变，问其所以，乃尝伤于虎者也。夫虎能伤人，人孰不知？然闻之有惧有不惧者，知之有真有不真也。学者之知道，必如此，人之知虎然后为至耳。若曰知不善之不可为而犹或为之，则亦未尝真知而已矣。此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也。又有问进脩之术何先者，程子曰：「莫先于正心诚意。然欲诚意，必先致知；而欲致知，又在格物致尽也。」格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。曰：「格物者，必物物而格之耶？将止格一物而万理皆通耶？」曰：「一物格而万理通，虽顔子亦未至此。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后豁然有贯通处耳。」又曰：「自一身之中，以至万物之理，理防得多，自当豁然有个觉处。」又曰：「穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。」又曰：「格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何，若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随其浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通，其余矣。」葢万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。又曰：「物必有理
译孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但我必定要使诉讼不再发生。”让没有实情的人不敢尽情施展他们的言辞，使民众的心志产生极大的敬畏，这就叫做把握了根本。
“犹人”是指不异于常人，“情”是指实情。引用孔子的话来说：“圣人能使没有实情的人不敢尽情施展他们虚妄荒诞的言辞。”这是因为我的明德既然彰明，自然有使民众心志畏服的力量，所以诉讼不必审理就自然消失了。观察这段话，就可以知道根本与枝节的先后次序了。
有人问：“圣人德行深厚、仁德纯熟，所以自身彰明的都是天下极致的善，因此能极大地使民众的心志畏服，让他们不敢尽情施展没有实情的言辞。”这是因为自己的德行既然彰明，明德自然日新，这就是把握了根本的显著功效。如果不能这样，却想在琐碎的分争辩讼之间下功夫，以求达到教化民众的效果，那也太注重枝节了。
圣人之所以没有诉讼，并不在于善于审理诉讼，而在于意念真诚、心志端正，自然有熏陶感化的力量，使民众心志大为信服，所以自然没有诉讼需要审理。就像成年人有兄长去世却不穿丧服的，听说子臯将要到来，于是穿上了丧服，这又何曾是通过审理诉讼才达到的呢？只是有感动人心的地方罢了。
以上是对本末传文的阐释。
朱熹说：“传文的第五章，大概是解释格物致知含义的，但现在已经亡佚了。”我偶尔曾窃取程子的意思来补写它，说：“所谓致知在于格物，是说想要使我的知识达到极致，就要接触事物并穷尽其中的道理。大概人心的灵明，没有不具备知识的；而天下的事物，没有不具备道理的。只是对于道理有未穷尽的地方，所以知识才有不尽之处。因此《大学》开始教导人，必定让学者接触天下所有的事物，没有不凭借他们已经知道的道理，而进一步穷究它，以求达到极致的。等到用力久了，忽然有一天豁然贯通，那么众物的表象与内在、精微与粗浅没有不到的，而我心的全部本体与作用没有不明的了。这就叫做物格，这就叫做知识达到了极致。”
有人问：“这部经典的次序，从诚意以下，其含义明白且传文详尽。唯独所谓格物，字义不明白且传文又缺失。而且它是最初用力的地方，却没有上文语绪可以追寻。您却自称取程子的意思来补写，程子的话，凭什么见得一定符合经意？而您的话，又似乎不完全出于程子，为什么呢？”回答说：“有人问程子说：‘学习为了什么才能有觉悟呢？’程子说：‘学习没有比致知更优先的，能够致其知，那么思考日益明白，等到时间久了然后才有觉悟。’《尚书》所说的‘睿作圣’，董仲舒所说的‘勉强学问，则闻见博而智益明’，正是说的这个。学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？”
有人问：“忠信是可以勉力做到的，而致知却很难，怎么办？”程子说：“诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理，如果不先知道它，也没有能够勉力去实行的。所以《大学》的次序，先致知而后诚意，其等级次序是不可逾越的。如果没有圣人的聪明睿智，却只想勉力去践行他们的行为事迹，那么又怎么能像他们那样举止周旋无不合乎礼仪呢？只有洞察道理明白，才能不待勉强而自然乐于遵循道理。”人的本性本来没有不善的，遵循道理而行，应该没有困难。只是因为知识没有达到极致，而只想用力去做，所以觉得艰难而不知道其中的乐趣。知识达到了极致，那么遵循道理就是快乐，不遵循道理就是不快乐，何必苦于不遵循道理而损害我的快乐呢？从前有谈论老虎伤人的人，大家没有不听的，而其中一个人的神色独自变化，问他原因，原来他曾受过老虎的伤害。老虎能伤人，谁不知道？然而听到后有恐惧有不恐惧的，是因为知道有真有不真。学者对道的了解，必须像这样，人知道老虎然后才算极致。如果说知道不善的事情不可做却仍然去做，那也只是没有真正知道罢了。这两条，都是说格物致知应当优先而不可置后的意思。
又有问进修的方法什么优先的，程子说：“没有比正心诚意更优先的。然而想要诚意，必须先致知；而想要致知，又在于格物致尽。”格，是至的意思。凡是有一个事物，必定有一个道理，穷究而至达它，这就是所谓格物。然而格物也不止一端，比如读书讲明道义，或者议论古今人物而辨别其是非，或者应对事物而处理其得当与否，都是穷究道理。
问：“格物的人，必定要逐物去格吗？还是只格一物而万理都通呢？”回答说：“一物格而万理通，即使是颜回也没有达到这个境界。只有今天格一物，明天又格一物，积累习惯了多了，然后忽然有贯通的地方。”又说：“从自身之中，一直到万物的道理，道理懂得多了，自然忽然有个觉悟的地方。”又说：“穷究道理，不是说一定要穷尽天下的道理，也不是说只穷得一个道理就到了，只是积累多了之后，自然会有豁然领悟的地方。”又说：“格物不是想要穷尽天下的事物，只要在一件事上穷尽，其他可以类推。说到孝，就应当求其所以为孝的是怎样，如果一件事上穷不得，且别穷一件事，或者先容易的，或者先难的，各自随其深浅。譬如千条路径，都可以到达国家，只要得一道而入，就可以推类而通其余的了。”大概万物各自具备一个道理，而万理同出一个本源，这就是可以推究而没有不通的原因。又说：“事物必定有道理
，皆所当穷，若天地之所以髙深，鬼神之所以幽显，是也。若曰：『天，吾知其髙而已矣；地，吾知其深而已矣；鬼神，吾知其幽且显而已矣。』则是已然之词，又何理之可穷哉？」如曰：「如欲为孝，则当知所以为孝之道如何，而为奉养之宜如何，而为温凊之节，莫不穷究，然后能之，非独守夫孝之一字而可得也。」或问：「观物察己者，岂因见物而反求诸已乎？」曰：「不必然也。物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。」语其大，天地之所以髙厚；语其小，至一物之所以然，皆学者所宜致思也。曰：「然则先求之四端可乎？」曰：「求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理。」不可不察。又曰：致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太逺而无所归也。又曰：格物莫若察之于身，其得之尤切。此十条者，皆言格物致知所当用力之地与其次第功程也。又曰：格物穷理，但立诚意以格之，其迟速则在乎人之明暗耳。又曰：入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。又曰：涵养须用敬，进学则在致知。又曰：致知在乎所养，养知莫过于寡欲。又曰：格物者，适道之始，思欲格物，则固已近道矣，是何也？以收其心而不放也。此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。凡程子之为説者，不过如此，其于格物致知之传详矣。今也寻其义理，既无可疑，考其字义，亦皆有防。至以他书论之，则《文言》所谓学聚问辨，《中庸》所谓明善择善，《孟子》所谓知性知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫《大学》始教之功，为有在乎此也。曰：然则吾子之意，亦可得而悉闻之乎？曰：吾闻之也。天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容己，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隠羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长防朋友之常。是皆各有当然之则，而自不容己，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；逺而至于物，则物之理不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之防，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，蒸民所秉之彛，刘子所谓天地之中，夫子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者，但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相与悬絶而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽；知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不脩，而天下国家不可得而治也。昔者圣人葢有忧之，是以于其始教为之小学，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其徳性者已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之着，或察之志虑之防，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之徳，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中莫不有以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物皆有以究其义理精防之极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。此愚之所以补乎本传阙文之意，虽不能尽用程子之言，然其指趣要归则
译（那些道理）都是应当穷尽的，比如天地之所以高深、鬼神之所以幽显，就是如此。如果说：‘天，我只知道它高罢了；地，我只知道它深罢了；鬼神，我只知道它们幽隐且显现罢了。’这就是已经完结的说法，还有什么道理可以穷尽呢？’如果说：‘如果想要行孝，就应当知道行孝的道理是怎样的，奉养的适宜是怎样的，冬温夏凊的节度是怎样的，无不穷究，然后才能做到，不是仅仅守着‘孝’这一个字就能得到的。’有人问：‘观察外物、省察自身，难道是因为见到外物而反过来求之于自身吗？’回答说：‘不一定如此。外物与我同一道理，刚明白外物就知晓自身，这是契合内外的大道。’说它大的方面，是天地之所以高厚；说它小的方面，直到一物之所以如此，都是学者应当致力思考的。问：‘那么先求之于四端可以吗？’回答说：‘求之于情性，固然与自身切近，但是一草一木，也都各有其理，不可不考察。’又说：致知的关键，应当知道至善所在的地方，比如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。如果不致力于此，而只是想要泛泛地观察万物的道理，那么我担心他就像大军的游骑兵，走得太远而没有归宿。’又说：格物没有比在自身上考察更有效的了，这样获得的道理尤其切近。这十条，都是说格物致知应当用力的地方以及次序、功夫和进程。’又说：格物穷理，只要确立诚意来格物，其快慢则在于人的聪明与愚钝罢了。’又说：进入大道的门径没有比‘敬’更好的了，没有能够致知而不在于‘敬’的。’又说：涵养必须用‘敬’，增进学问则在于致知。’又说：致知在于所养的功夫，培养智慧没有比减少欲望更好的了。’又说：格物是通向大道的开始，想要格物，就已经接近大道了，为什么呢？因为收束心神而不放纵。这五条，又说涵养本原的功夫，是作为格物致知根本的原因。’凡是程子的学说，不过如此，对于格物致知的传授已经详细了。如今探寻其义理，已经没有可疑之处，考察其字义，也都各有依据。至于用其他书籍来讨论，那么《文言》所说的‘学聚问辨’，《中庸》所说的‘明善择善’，《孟子》所说的‘知性知天’，又都在固守和力行的先决条件之中，而可以验证《大学》开始教导的功夫，是有在于此的。’问：‘那么您的意思，也可以全部听一听吗？’回答说：‘我听说，天道流行，造化发育，凡是有声色形貌而充满在天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，无不各自有应当如此的法则，而且自然不容自己停止，这都是得自上天所赋予的，而不是人力所能作为的。现在暂且从最切近的说起，那么心作为一物，实际上主宰身体，它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然存在于中，随着感应而反应，各自有所主宰，而不可混乱。其次涉及到身体所具备的，就有口鼻耳目四肢的作用；再其次涉及到身体所接触的，就有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道。这些都是各自有应当如此的法则，而且自然不容自己停止，这就是所谓的理。向外推及到人，那么人的理不异于自己；向远推及到物，那么物的理不异于人。推究到极大，那么天地的运行，古今的变迁，不能超出这个范围；穷尽到极小，那么一尘的细微，一息的短暂，不能遗漏。这是上天所降下的中正，百姓所秉持的常道，刘子所说的天地之中，孔子所说的性与天道，子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，张载所说的万物的一源，邵雍所说的道的形体，只是因为气质有清浊偏正的差别，物欲有浅深厚薄的不同，所以人与物，贤人与愚人，相互悬殊而不能相同。因为理相同，所以以一人之心对于天下万物的理没有不能知道的；因为禀赋不同，所以对于理有的不能穷尽。理有未穷尽的，所以他的知识有不尽的；知识有不尽的，那么他心所发出的必然不能纯粹于义理而没有夹杂物欲的私心，这就是他意念有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不能治理的原因。从前圣人对此有所忧虑，所以在开始教导时设立小学，让他们习惯于诚敬，那么用来收束他们放纵的心，培养他们的德性的方法已经无所不用其极了。等到他们进入大学，就又让他们就在事物之中，根据他们所知道的理推究到底，以各自达到其极致，那么我的知识也就得以周遍精切而没有不尽的了。至于用力的方法，或者考察于显著的事为，或者观察于细微的志虑，或者求之于文字之中，或者探求于讲论之际，使得在身心性情的德，人伦日用的常，以至于天地鬼神的变，鸟兽草木的宜，从一物之中无不有所见其应当如此而不容自己，以及之所以如此而不可改变的道理，必定其表里精粗无所不尽，而又进一步推及其类以贯通，直到有一天豁然贯通，那么对于天下的物都有以穷究其义理精微的极致，而我的聪明睿智也都有以穷尽其心的本体而没有不尽的了。这是我补充原本传文中缺文的意思，虽然不能完全使用程子的言语，然而其旨趣要归则
不合者鲜矣。读者其亦深攷而实识之哉？曰：然则子之为学，不求诸心而求诸迹，不求之内而求之外，吾恐圣贤之学不如是之浅近而支离也。曰：人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之防妙实不外乎人之一心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙；不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，葢亦有必然者。是以圣人设教，使人黙识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择。及其真积力久，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚、艰难阻絶之论，务使学者莾然措其心于文字言语之外，而曰道必如此然后可以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明徳新民之实学，其亦误矣。○曰：近世大儒有为格物致知之説者，曰：“格犹扞也，御也。能扞御外物，而后能知至道也。”又有推其説者曰：“人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也。所谓格物以致其知者，亦曰扞去外物之诱，而本然之善自明耳。”是其为説，不亦善乎？曰：天生蒸民，有物有则。物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是絶父子而后可以知孝慈，离君臣然后可以知仁敬，也是安有此理哉？若曰所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也，则夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲。然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎已，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹然后可以得饮食之正，絶灭种类然后可以全夫妇之别。也是虽裔戎。无君无父之教，有不能充其説者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉？○曰：自程子以格物为穷理，而其学者传之，见于文字者多矣，是亦有以发其师説，而有助于后学者耶？曰：程子之説，切于己而不遗于物，本于行事之实，而不废文字之工，极其大而不畧其小，究其精而不失其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而蹈于支离，亦不径约而流于狂妄；既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之所及也。是于説经之意、入徳之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。若其门人，虽曰祖其师説，然恐其皆未足以及此也。间独惟念昔闻延平先生之教，以为为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就一事，反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进而别穷一事。如此既久，积累之多，胷中自当有洒然处，非文字语言之所及也。详味此言，虽其规模之大、条理之宻，若不逮于程子，然其工夫之渐次、意味之深切，则有非他説所能及者。惟尝实用力于此者，为能有以识之也。曰：然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以狥外夸多为务，而不覈其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不覈其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分也。○问：格物工夫未到得十分，亦未害否？曰：学者之所以学，便须是到圣贤地位，不到不休方是。但用工做向前去，莫问程途少间，自能到。如何先立一个不解到得便休底规模在此？○程子前説当察物理，不可专在性情；后又言莫若得之于身，为尤切，皆是互相发处。○问：立诚意以格之？曰：这诚意只是朴实下工夫，与经文诚意不同。○致知是推
译不合的情况是很少见的。读者难道不也应该深入考察并切实认识这一点吗？回答说：那么您的做学问，不向内心探求而向迹象探求，不向内在探求而向外在探求，我恐怕圣贤的学问不像这样浅近而支离破碎。回答说：人之所以做学问，不过是心和理罢了。心虽然主宰一身，但它虚灵的体性足以统摄天下的理；理虽然散在万物之中，但它精妙的作用实际上不超出人的一心，起初不可以内外、精粗来论断。然而如果不知道此心的灵明，而没有方法去存养它，就会昏昧杂乱，而没有方法去穷尽众理的妙处；不知道众理的妙处，而没有方法去穷尽它，就会偏狭固执，而没有方法去尽此心的全体。这理和势相互依存，大概也有必然的道理。因此圣人设立教化，让人默识此心的灵明，并将其存养在端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的妙处，并在学问思辨的过程中去穷尽它，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初并没有内外精粗的选择。等到真正积累用力日久，而豁然贯通了，那么也就能够知道浑然一致，果然没有内外精粗可以言说了。现在如果一定认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难阻绝的言论，务必让学者茫然地将心置于文字言语之外，而说道必须如此然后才能得到它，这就是近世佛学中偏颇淫邪、逃避正道的极端表现，而想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也就错了。○回答说：近世大儒中有主张格物致知学说的，说：“格就是扞御，抵御。能够扞御外物，然后才能知道至道。”又有推演这种学说的人说：“人生来安静，本性本来无不善，而有为不善的，是外物引诱的缘故。所谓格物来致其知，也就是说扞去外物的引诱，而本然的善自然就会明白。”这种学说，不也很好吗？回答说：上天生育众民，有物就有法则。物与道，本来未曾分离。现在说抵御外物然后才能知道至道，这就是断绝父子关系然后才能知道孝慈，离开君臣关系然后才能知道仁敬，这哪里有这样的道理呢？如果说所谓外物，是指不善的引诱，而不是指君臣父子而言，那么外物引诱人的，没有比饮食男女的欲望更严重的了。然而推究其根本，那本来也都是人所应当有而不能没有的。只是在其中自有天理人欲的辨别，不可以有毫厘的差错罢了。正因为只有这些物，而不能明察我之所以行于其间者，哪是天理，哪是人欲，因此无法达到克己复礼的功效，而外物引诱于外的力量得以夺取天理的本然。现在不即物去穷究其本源，而只是厌恶外物引诱自己，却想要一概扞御而去掉它，这就是必须闭口空腹然后才能得到饮食的正道，断绝种类然后才能保全夫妇的分别。这即使是夷狄无君无父的教化，也不能充尽这种学说，何况圣人大中至正之道，能够用这个来扰乱它吗？○回答说：自从程子以格物为穷理，而他的学者传承下来，见于文字的很多了，这也有阐发其师说，而对后学有帮助的吗？回答说：程子的学说，切于自身而不遗漏于外物，本于行事的实际，而不废弃文字的功夫，极其宏大而不忽略细微，究其精微而不失其粗浅。学者遵循这个而用力，那么既不务求广博而陷入支离，也不径直简约而流于狂妄；既不舍弃积累的渐进，而他所说的豁然贯通，又不是见闻思虑所能达到的。这对于解释经书的意思、入德的方术，也可以说是反复详备，而不需要再阐明了。至于他的门人，虽然说祖述其师说，但恐怕都不足以达到这个境界。其间只记得以前听延平先生的教导，认为做学问的初始，应当常存此心，不被其他事情所胜。凡是遇到一件事，就应当就这件事，反复推寻，以穷究其理，等到这件事融释脱落，然后循序渐进地另外穷究一件事。这样久了，积累的多，胸中自然会有洒然的地方，不是文字语言所能达到的。详细品味这些话，虽然其规模之大、条理之密，似乎不及程子，但其功夫的渐次、意味的深切，则有非其他学说所能达到的。只有曾经在此实际用力的人，才能有所认识。回答说：那么所谓格物致知的学问，与世上的博物洽闻，有什么不同？回答说：这是以反身穷理为主，而务必穷究其本末是非的极致；那是以迎合外在、夸耀多为务，而不核实其表里真妄的实际。然而务必穷究其极致，所以知识越广博而心越明；不核实其实际，所以见识越多而心越窒塞。这正是为己之学和为人之学的分别。○问：格物的功夫没有达到十分，也没有害处吗？回答说：学者之所以做学问，就必须达到圣贤的地位，不到不休才是。只是用工夫向前去做，不要问路程远近，自然能到。怎么先立一个到不了就休的规模在这里？○程子前面的说法应当察物理，不可专在性情；后面又说莫若得之于身，为尤切，都是互相阐发的地方。○问：立诚意来格物？回答说：这诚意只是朴实下工夫，与经文中诚意的意思不同。○致知是推
致到极处，穷究彻底。直见得决如此。○问固有人明得此理而涵养未到，却为私意所夺。曰：只为明得不尽，若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有查滓，非所谓真知也。今人行到五分，便是只知得五分。○今日格一件，明日格一件，积习既多，自当脱然有贯通处，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。○所以谓格得多后自能贯通者，只谓是一理。释氏曰：一月普现一切水，一切水月一月摄。释氏也窥见此理，濓溪《通书》只是説这个事。○问程子谓一草一木皆所当穷，又有游骑太逺之説，如何？曰：便是此等语説得好，平正不向一邉去。又曰：程子于此段节目甚多，皆是因人资质説，故有説向外处，有説向内处。又曰：今须合程子诸説不同处，防作一意，乃善。○内事外事皆是自已合理防底，但须是六七分去里面理防，三四分去外理防，方可。○致知本是广大，须表里内外周徧兼该，方得。○格物致知，彼我相对而言耳。格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分。于物之理穷得二分，即我之知亦知得二分。物之理穷得愈多，则我之知愈广，其实只是一理。才明彼，即晓此，所以説致知在格物，又不説欲致其知者，先格其物。葢致知便在格物中，非格之外别有致处也。又曰：格物之理所以致我之知。○上蔡説穷理只寻个甚处，其説甚好。○正防是尽穷天下之理。○问或问云云，曰：所以然而不可易者，是指理而言，所当然而不容己者，是指人心而言否？曰：上句只是指事而言，凡事固有当然而不容己者，然又当求其所以然者何故？其所以然，理也。理如此，故不可易。如见赤子入井而有恻隠之心，此事之所当然不可已者，然其所以然者是何故？必有个道理之不可易者，又曰：理之所当为者，自不容己。孟子最发明此理处，如曰：「孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。」自是有住不得处。○答学者书曰：「格物致知，是大学第一义。脩己治人之道，无不从此而出。终身要得受用，岂是细事？今乃欲不劳而俟其自格，一何言之易耶！」近世学者气软质薄，不耐持久，每以欲速之心，懐侥幸，躐等之望，又有科举世俗之学，以夺其志，所以常若有所驱廹，而不暇从容，以及其有成也。○以上格物致知传。
译推究到极致，彻底穷尽，直接看清确实如此。○有人问：固然有人明白了这个道理但涵养功夫未到，却被私欲所牵制。回答说：只是因为明白得不够彻底，如果明白得彻底，私欲自然容留不下。如果半明半昧，未能透彻，便是还有杂质，不能称为真知。现在的人做到五分，就只是知道五分。○今天格致一件事物，明天格致一件事物，积累习得多了，自然会有豁然贯通的地方，这是零零碎碎地拼凑过来，不知不觉自然醒悟。起初固然需要用力，等到有所得时，却又不用费力。○所以说格致多了自然能贯通，只是说万物同出一理。佛教说：一个月亮普遍映现在一切水中，一切水中的月亮都被一个月亮所摄受。佛教也窥见了这个道理，周敦颐的《通书》只是讲这件事。○有人问：程子说一草一木都应当穷究，又有游骑太远的说法，怎么理解？回答说：就是这类话说得好，平正不偏向一边。又说：程子在这方面的条目很多，都是根据人的资质来说的，所以有说向外的，有说向内的。又说：现在必须把程子各种说法中不同的地方，谨慎地统一成一个意思，才是好的。○内在的事外在的事都是自己应当探究的，但必须六七分在里面探究，三四分在外面探究，才可以。○致知本来是广大的，必须表里内外周全兼顾，才行。○格物致知，是彼此相对而言的。格物是为了致知，在这一事物上穷尽一分道理，我的知识也就知道一分。在事物的道理上穷尽二分，我的知识也就知道二分。事物的道理穷尽得越多，我的知识就越广博，其实只是一个道理。刚明白那个，就知晓这个，所以说致知在于格物，又不说想要致知，先要格物。因为致知就在格物之中，不是在格物之外另有一个致知的地方。又说：格物的道理是为了致我的知。○谢良佐说穷理只寻找一个什么地方，他的说法很好。○正是说要穷尽天下的道理。○有人问：或者问云云，回答说：之所以然而不可改变，是指理而言，所当然而不能停止，是指人心而言吗？回答说：上一句只是指事而言，凡事固然有应当如此而不能停止的，但还应当寻求它之所以然的原因是什么？它之所以然，就是理。理是这样，所以不可改变。比如看见婴儿掉进井里而产生恻隐之心，这是事情所当然不能停止的，但它之所以然的原因是什么？必定有一个不可改变的道理。又说：理所应当做的，自然不能停止。孟子最阐明这个道理的地方，比如他说：“孩童，没有不知道爱父母的；等到长大了，没有不知道尊敬兄长的。”自然是有停不住的地方。○回答学者的信说：“格物致知，是《大学》的第一要义。修养自己治理他人的道理，没有不从这里产生的。终身要得到受用，难道是小事吗？现在却想要不劳而获等待它自然格致，怎么话说得这么容易呢！”近世的学者气质软弱，不能持久，常常怀着想要速成的心理，存有侥幸、越级而上的期望，又有科举世俗的学问，来夺取他们的志向，所以常常好像有所驱迫，而没有空闲从容，以至于有所成就。○以上是格物致知的传文。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」富润屋，徳润身，心广体胖。故君子必诚其意。
説己见前以上诚意传○经曰：欲诚其意，先致其知。又曰：知至而后意诚。葢心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而茍焉以自欺者。然或已明而不谨乎彼，则其所眀又非已有，而无以为进徳之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终。其序不可乱，而功不可阙，如此云。
所谓脩身在正其心者，心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓脩身在正其心。
説已见前。○以上正心脩身传。○此亦承上章以起下章。葢意诚则真无恶而实有善矣。所以能存是心以检其身。然或但知诚意而不能宻察此心之存。否则又无以直内而脩身也。
所谓齐其家在脩其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。
辟读为僻，人谓众人之犹于也。辟犹偏也。五者在人，本有当然之则，然常人之情，惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏，而身不脩矣。
故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」
谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌。是则偏之为害，而家之所以不齐也。
此谓身不脩不可以齐其家
或问云云曰：人之常情，于此五者，一有所向，则失其好恶之平，而陷于一偏，是以身有不脩，不能齐其家耳。葢偏于爱，则溺焉而不知其恶矣；偏于恶，则阻焉而不知其善矣。是其身之所接，好恶取舎之间，将无一当于理者，而况于闺门之内，恩常掩义，亦何以胜其情爱昵比之私，而能有以齐之哉？曰：凡是五者，皆身与物接所不能无。今日一有所向，便有偏倚，而身不脩，则是必其接物之际，此心漠然，都无亲踈之等、尊贱之别，然后得免于偏也。且心既正矣，则宜其身之无不脩。今乃犹有若是之偏，何也？曰：不然也。此章之义，实承上章，其立文命意大抵相似。葢以为身与事接，而后或有所偏，非以为一与事接而必有所偏也。所谓心正而后身脩，亦曰心得其正而后身脩，亦曰心得其正乃能脩身，非谓此心一正则身不待检而自脩也。○问：正心章説忿懥、恐惧、好乐、忧患，与脩身章説亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰如何？曰：是心卓然立乎此数者之外，则平正而不偏倚。自外来者，必不能动于中；自内出者，必不至溺于彼。或问：畏敬如何？曰：如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从其令，则防于偏矣。若夫贱恶者，固当贱恶，然或有长处，亦当知之。下文所谓好而知其恶，恶而知其美，天下鲜矣，此是指防人偏处最切当。○问：正心章既説忿懥四者矣，脩身章又説亲爱之类是如何？曰：忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。○问：辟作僻云云？曰：人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救？所敬畏莫如君父，至于所当直言正谏，岂可专持畏敬而不敢言？○敖惰谓如孔子不见孺悲，孟子不与王讙言。哀矜谓如有一般大奸大恶，欲治之以其哀鸣，遂恕之，这便是哀矜之不得其正处。○问君子亦有敖惰于人者乎？曰：人自有茍贱可厌弃者。○问敖惰恶徳也，岂君子宜有？曰：读书不可泥，且当防其大意。○南轩答文公书曰：谕及《大学》中“人之其所亲爱而辟焉”处，当读作“僻”字，反复详之，无可疑者。其理则于脩身齐家极为要切。《易传》所谓“妻孥之言虽失而多从，所憎之言虽善而为恶
译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜爱美丽的颜色一样，这就叫做自我满足。所以君子在独处时一定谨慎。小人在私下里做坏事，无所不为；见到君子后才掩饰自己的不善，而显示自己的善。别人看自己，就像看透肺肝一样，那有什么益处呢？这就叫做内心真诚，就会表现在外面。所以君子在独处时一定谨慎。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊！”财富使房屋华丽，道德使身体润泽，心胸宽广则体态安泰。所以君子一定要使意念真诚。
前文已说明。以上为诚意章传。经文说：要想使意念真诚，先要获得知识。又说：知识达到极致，然后意念才能真诚。大概心的本体光明有所未尽，那么它所发出的念头必定有不能切实用力，而苟且自我欺骗的情况。然而有时虽然已经明白却不谨慎对待，那么所明白的又不是自己真正拥有的，也就不能作为增进德行的基础。所以这一章的主旨，必须承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终。其顺序不可混乱，功夫不可缺失，就是这样说的。
所谓修身在于端正内心，内心有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有好乐，就不能端正；有忧患，就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味。这就叫做修身在于端正内心。
前文已说明。以上为正心修身章传。这也承接上一章以引出下一章。大概意念真诚，就真正没有恶而实在有善了。所以能保存这颗心来检束自身。然而如果只知道诚意而不能密切察知此心的存养，否则又无法端正内心而修身。
所谓齐家在于修身，对于自己所亲爱的人就有所偏私，对于自己所轻视厌恶的人就有所偏私，对于自己所畏惧尊敬的人就有所偏私，对于自己所哀怜同情的人就有所偏私，对于自己所傲慢怠慢的人就有所偏私。所以喜爱一个人而知道他的缺点，厌恶一个人而知道他的优点，天下很少有这样的人了。
“辟”读作“僻”，“人”指众人的倾向。“辟”就是偏颇。这五种情况在人身上，本来有应当遵循的准则，然而常人的情感，只顺着自己的倾向而不加省察，就一定会陷入一偏，而自身不能修好了。
所以谚语说：“人们不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗的茂盛。”
谚语，俗语。溺爱者不明事理，贪得者不知满足。这就是偏颇造成的危害，也是家不能齐的原因。
这就叫做自身不修好就不能齐家。
有人问……回答说：人的常情，在这五种情况中，一旦有所倾向，就失去了好恶的平衡，而陷入一偏，因此自身不修好，就不能齐家。大概偏于爱，就溺爱而不知道他的缺点；偏于恶，就阻隔而不知道他的优点。这样自身所接触的事物，在好恶取舍之间，将没有一样符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能胜过情爱亲近的私心，而能使家齐呢？回答说：凡是这五种情况，都是自身与外物接触所不能没有的。今天一旦有所倾向，就有偏倚，而自身不修好，那么一定是他在接触外物时，内心漠然，完全没有亲疏的等级、尊卑的区别，然后才能免于偏颇。而且心既然端正了，就应当自身无不修好。现在还有这样的偏颇，为什么呢？回答说：不是这样。这一章的意思，实在承接上一章，其立文命意大致相似。大概认为自身与事物接触，然后或许有所偏颇，并不是认为一与事物接触就必然有所偏颇。所谓心正然后身修，也是说心得其正然后身修，也是说心得其正才能修身，并不是说这颗心一端正，自身不待检束就自然修好了。问：正心章说愤怒、恐惧、好乐、忧患，与修身章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢怠慢有什么不同？回答说：心卓然立于这几种情况之外，就平正而不偏倚。从外来的，必定不能动摇内心；从内出的，必定不会沉溺于彼。问：畏敬怎么样？回答说：如家人中有严君，是我所应当畏惧尊敬的。然而当他不义时就应争辩，如果过于畏惧尊敬而听从他的命令，就偏向偏颇了。至于贱恶的人，固然应当轻视厌恶，然而如果有长处，也应当知道。下文所说喜爱一个人而知道他的缺点，厌恶一个人而知道他的优点天下很少有这样的人了，这是指防止人偏颇之处最切当。问：正心章既说了愤怒等四种情况，修身章又说亲爱等五种情况是怎么回事？回答说：愤怒等是心与外物接触时的事，亲爱等是身与外物接触时的事。问：“辟”作“僻”讲……？回答说：人情自有偏颇之处，所亲爱的人没有比父母更甚的，至于父母有应当委婉劝谏的地方，岂能因为亲爱而忘记正道救助？所敬畏的人没有比君父更甚的，至于应当直言正谏的地方，岂能专持畏惧尊敬而不敢言？傲慢怠慢是指如孔子不见孺悲，孟子不与王欢说话。哀矜是指如有一般大奸大恶，想要用哀鸣来治理他，于是宽恕他，这就是哀矜不得其正的地方。问：君子也有傲慢怠慢别人的人吗？回答说：人自有苟且卑贱可厌弃的人。问：傲慢怠慢是恶德，难道君子应当有吗？回答说：读书不可拘泥，且应当防止其大意。南轩答复文公的信说：告知《大学》中“人之其所亲爱而辟焉”之处，应当读作“僻”字，反复详细考察，没有可疑的。其道理对于修身齐家极为重要。《易传》所谓“妻孥之言虽失误而多听从，所憎恶之言虽善却视为恶”
”，亦是意也。○以上脩身齐家传。○愚谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜者，人之所宜有也。敖惰者，人之所不宜有也。然一溺于偏，则虽所宜有者皆失其正，况于非所宜有者乎？此“辟”之一字，所以为脩身齐家之深病也。五者皆指人之偏处而言，不可独以敖惰为恶，亦不可牵于四者之故，而谓敖惰亦所宜有也。
译这同样是这个意思。○以上是关于修身齐家的论述。○我认为，亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，是人应当具备的情感；傲慢懈怠，是人不应具备的情感。然而一旦沉溺于偏颇，那么即使是应当具备的情感也会失去中正，何况是不应具备的情感呢？这就是“偏”这个字，成为修身齐家严重弊病的原因。这五种情况都是指人的偏颇之处而言，不能单独认为只有傲慢懈怠是恶的，也不能因为前四种情感是人所应有的，就认为傲慢懈怠也是人应当具备的。
所谓治国，必先齐其家者。其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。
身脩则家可教矣。孝弟慈，所以脩身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。
康诰》曰：「如保赤子，心诚求之，虽不中，不逺矣。」未有学养子而后嫁者也。
此引书而释之，又明立教之本，不假强为，在识其端而推广之耳。
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。
一人谓：「君也，机发动所由也，偾覆败也。」此言教成于国之效。
尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以▯而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。
此乂承上文一人定国而言，有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其所好，而民不从矣。喻晓也。
故治国在齐其家
通释上文
诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。
诗《周南·桃夭》之篇，夭夭，少好貌；蓁蓁，美盛貌。兴也。之子，犹言是子。妇人谓嫁曰归，宜犹善也。
诗》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而后可以教国人。
诗小雅蓼萧篇
诗云：「其仪不忒，正是四国。」其为父子兄弟足法，而后民法之也。
诗曹风鸤鸠篇忒差也
此谓治国在齐其家
此三引诗，皆以咏叹上文之事，而又结之如此，其味深长，最宜潜玩。或问：“如保赤子，何也？”曰：“程子有言：‘赤子未能自言其意，而为之母者，慈爱之心出于至诚，则凡所以求其意者，虽或不中，而不至于大相逺矣。岂待学而后能哉？’若民则非如赤子之不能自言矣，而使之者反不能无失于其心，则以本无慈爱之实，而于此有不察耳。传之言此，葢以明夫使众之道，不过自其慈防者而推之，而慈防之心，又非外铄而有待于强为也。事君之孝，事长之弟，亦何以异于此哉？○曰：‘仁让言家，贪戾言人，何也？’曰：‘善必积而后成，恶虽小而可惧，古人之深戒也。’书所谓‘尔惟徳罔小，万邦惟庆；尔惟不徳罔大，坠厥宗’，亦是意尔。○曰：此章本言上行下效，有不期然而然者，今曰‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，则是犹有待于劝勉程督而后化，且己适自脩而遽欲望人之皆有己，方仅免而遂欲责人以必无也。曰：此为治其国者言之，则推吾所有与民共，由其条教法令之施，赏善罚恶之政，固有理所当然而不可己者，但以所令反其所好，则民不从，故又推本言之，欲其先成于己而有以责人，固非谓其专务治己都不治人，而拱手以俟其自化，亦非谓其矜己之长愧人之短，而脇之以必从也。故先君子之言曰：‘有诸己不必求诸人，以为求诸人而无诸己则不可也；无诸己不必非诸人，以为非诸人而有诸己则不可也。’正此意也。曰：然则未能有善而遂不求人之善，未能去恶而遂不非人之恶，斯不亦恕而终身可行乎哉？曰：‘恕’字之指，以如心为义，葢曰如治己之心以治人，如爱己之心以爱人，而非茍然姑息之谓也。然人之为心，必尝穷理以正之，使其所以治己爱己者皆出于正，然后可以即是推之以及于人，而恕之为道有可言者，故大学之传最。后两章始及于此，则其用力之序亦可见矣。至即此章而论之，则欲如治己之心以治人者，又不过以强于自治为本。葢能强于自治，至于有善而可以求人之善，无恶而可以非人之恶然后推以及人，使之亦如我之所以自治而自治焉，则表端景正，源洁流清，而治己治人，无不尽其道矣。所以终身力此而无不可行之时也。今乃不然，而直欲以其不肖之身为标凖视吾治教所当及者，一以姑息待之，不相训诰
译所谓治理国家，必须先整顿好自己的家庭。如果连自己的家庭都教育不好，却能够教育别人，这样的人是没有的。所以君子不用走出家门，就能把教化推行到全国。孝顺，是用来侍奉君主的原则；敬爱兄长，是用来侍奉长辈的原则；慈爱，是用来役使众人的原则。
自身修养好了，家庭就可以得到教育了。孝顺、敬爱兄长、慈爱，是用来修养自身并在家庭中施行教化的。然而国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的道理，不外乎这些。这就是为什么在上位者家庭整齐，在下位者教化就能成功的原因。
《康诰》说：“就像保护初生的婴儿一样，内心真诚地去探求他的心意，即使没有完全猜中，也不会相差太远。”从来没有先学习养育孩子然后再出嫁的人。
这里引用经典来解释，又阐明建立教化的根本，不靠勉强去做，而在于认清其端倪并推广开来罢了。
一家仁爱，全国就会兴起仁爱；一家谦让，全国就会兴起谦让；一人贪婪暴戾，全国就会发生动乱。其关键机制就是这样。这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。
“一人”指的是君主，他是关键发动的源头，“偾”是败坏的意思。这是说教化在国家中成功的效验。
尧舜率领天下人施行仁爱，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人施行暴虐，百姓也跟随他们。如果他们所命令的与百姓所喜好的相反，百姓就不会服从。所以君子，自己有了优点然后才要求别人也有，自己没有缺点然后才批评别人的缺点。自身所秉持的不能做到推己及人，却能让别人明白道理，这样的人是没有的。
这又是承接上文“一人定国”而言，自己有了善行，然后才可以要求别人行善；自己没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行。这都是推己及人，也就是所谓的“恕”。如果不这样，那么所命令的就与百姓所喜好的相反，百姓就不会服从。“喻”是晓谕的意思。
所以治理国家在于整顿家庭。
概括解释上文。
《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁密。这位姑娘出嫁，使全家和睦。”使全家和睦，然后才可以教化国人。
这是《诗经·周南·桃夭》篇，夭夭，是年轻美好的样子；蓁蓁，是茂盛美好的样子。这是起兴的手法。之子，就是这位女子。女子出嫁叫归，宜是和睦的意思。
《诗经》说：“和睦兄长，和睦弟弟。”和睦兄长弟弟，然后才可以教化国人。
这是《诗经·小雅·蓼萧》篇。
《诗经》说：“他的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”他作为父子兄弟足以成为榜样，然后百姓才会效法他。
这是《诗经·曹风·鸤鸠》篇，忒是差错的意思。
这就是说治理国家在于整顿家庭。
这三处引用《诗经》，都是为了咏叹上文的事情，并且这样总结，意味深长，最适合潜心玩味。有人问：“‘如保赤子’是什么意思？”回答说：“程子说过：‘婴儿还不能用言语表达自己的意思，而做母亲的，慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求婴儿心意的方法，即使有时没有猜中，也不会相差太远。难道需要学习了才能做到吗？’至于百姓，并不是像婴儿那样不能自己表达意思，而役使他们的人反而不能不违背他们的心意，这是因为本来没有慈爱的实质，在这里没有察觉罢了。传文说这话，大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从自己的慈爱之心推广开来，而慈爱之心，又不是从外部强加而需要勉强去做的。侍奉君主的孝顺，侍奉长辈的敬爱，又与这有什么不同呢？○问：‘仁让说的是家庭，贪戾说的是个人，为什么呢？’答：‘善行必须积累才能成功，恶行虽然微小却令人畏惧，这是古人的深刻告诫。’《尚书》所说的‘你的德行无论多小，万邦都会庆祝；你的不德无论多大，都会导致宗庙倾覆’，也是这个意思。○问：这一章本来说的是上行下效，有不期然而然的情况，现在说‘有诸己而后求诸人，无诸己而后Non诸人’，这似乎是还要依靠劝勉督促然后才能教化，而且自己刚刚修养好就希望别人都像自己一样，自己刚刚避免恶行就想要责备别人一定没有恶行。答：这是为治理国家的人说的，那么推广我所拥有的与百姓共享，通过条教法令的实施，赏善罚恶的政治，本来就有理所当然不可停止的事情，但是因为所命令的与百姓所喜好的相反，所以百姓不服从，所以又推究根本来说，希望他们先在自己身上成就，然后才有资格责备别人，这当然不是说他们专门致力于修养自己而完全不治理别人，拱手等待百姓自我教化，也不是说他们夸耀自己的长处而羞愧别人的短处，胁迫别人必须服从。所以先父曾说：‘有诸己不必求诸人，是因为求诸人而无诸己则不可；无诸己不必非诸人，是因为非诸人而有诸己则不可。’正是这个意思。问：那么还没有善行就不要求别人行善，还没有去除恶行就不批评别人的恶行，这难道不是恕道而终身可行吗？答：‘恕’字的含义，是以如心为义，就是说像对待自己一样对待别人，像爱自己一样爱别人，而不是苟且姑息的意思。然而人的心思，必须曾经穷究事理来端正它，使用来对待自己、爱护自己的方式都出于正道，然后才可以由此推广到别人，这样恕道才有可言之处，所以《大学》的传文最后两章才提到这一点，那么用力的次序也可以看出来了。至于就这一章而言，想要像对待自己一样对待别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理，达到有善行可以要求别人行善，无恶行可以批评别人的恶行，然后推广到别人，使他们也像我用来自我治理的方式来自我治理，那么表率端正影子就正，源头清洁水流就清，而治理自己和治理别人，没有不尽其道的。所以终身致力于此而没有不可行的时候。现在却不是这样，而是直接想以自己不肖的身体作为标准，看待我的治理教化所应当达到的地方，一概用姑息的态度对待，不相训导告诫。”
不相禁戒，将使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以防焉，是乃大乱之道，而岂所谓终身可行之恕哉？近世名卿之言有曰：「人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。茍能以责人之心责己，恕己之心恕人，则不患不至于圣贤矣。」此言近厚，世亦多称之者。但恕字之义本以如心而得，故可以施之于人，而不可以施之于己。今曰恕己，则己知其如此矣；而又曰以恕己之心恕人，则是既不知自治其昏，而遂推以及人，使其亦将如我之昏而后己也。乃欲由此以入圣贤之域，岂不误哉？借令其意但为欲反此心以施于人，则亦止可以言下章爱人之事，而于此章治人之意，与夫中庸以人治人之説，则皆有未合者。葢其为恕虽同，而一以及人为主，一以自治为主，则二者之间毫厘之异正学者所当深察而明辨也。若汉之光武，亦贤君也，一且以无罪黜其妻，其臣郅恽不能开陈大义以救其失，而姑为缓辞以慰解之，是乃所谓不能「三年而缌功是察，放饭流歠而齿决是惮」者。光武乃谓恽为善恕己量主，则其失又甚逺，而大启为人臣者不肯责难陈善以贼其君之罪。一字之义有所不明，而其祸乃至于此，可不谨哉？○曰：既结上文而复引诗者三，何也？曰：古人言必引诗葢取其嗟叹咏歌，优游厌饫有以感发人之善心，非徒取彼之文证此之义而已也。夫以此章所论齐家治国之事，文具而意足矣。复三引诗，非能于其所论之外别有所发明也。然尝试读之，则反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心融神防，有不知手舞而足蹈者，是则引诗之助与为多焉。葢不独此他，凡引诗云者，皆以是而求之，则引者之意可见，而诗之为用亦得矣。曰三诗亦有序乎？曰首言家人，次言兄弟，终言四国，亦刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦之意也。○孝者所以事君云云，此道理皆是我家里做成了，天下人防防自能如此，不是我推之于国。○心诚求之者，求赤子之所欲也，于民亦当求其有不能自达者，此是推其慈幼之心以使众也。○或问范忠宣以恕己之心恕人，此语固冇病，但上文先言以责人之心责己，则连下句亦未害。曰上句自好，下句自不好。葢才説恕己便己不是，若横渠云以爱己之心爱人则尽仁，以责人之心责己则尽道，语便不同。葢恕己与爱己之不同，知道君子发言自别，此学者所以贵于知道也。○问所藏乎身不恕，恕字还只就接物上説如何？曰是就接物上见得忠，只是实心，直是真实无伪所应接事物，也只是推这个心去，直是忠方能恕。若不忠便无本领了，更把甚麽去及物。程先生説「维天之命于穆不己，忠也」便是实理流行，乾道变化，各正性命。恕也便是实理及物。问恁地説，又与夫子忠恕相似？曰只是一个忠恕，岂有二样？圣人与常人忠恕也不甚相逺。○治国章乃责人之恕，平天下章乃爱人之恕。○问齐家治国之道，断然是父子兄弟足法而后人法之，然尧舜不能化其子，而周公则上见疑于君，下不能和其兄弟，是如何？曰圣人是论其常，尧舜是处其变。防他烝烝乂不格奸，至于瞽瞍底豫，便是他有以处那变处。○问先吏部説云云？曰这是説寻常人若自家有诸己，又何必求诸人？无诸己，又何必非诸人？如孔子所谓：「躬自厚而薄责于人，攻其恶，无攻人之恶。」至于《大学》之説，是有天下国家者，势不可以不责他；然又须自家有，然后可以求人；自家无，然后可以非人。又曰：此是退一歩説，犹言「温故知新，可以为人师」，以明未能如此则不可如此，非谓温故知新便要求为人师也。○以上齐家治国传
译如果不互相禁止和劝诫，就会让天下人都像自己那样不贤，从而一同陷入混乱的境地，这乃是导致大乱的方法，哪里是所谓终身可以践行的恕道呢？近代有名的大臣曾说：“人即使极其愚笨，责备别人时却明白；即使非常聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能够用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，就不愁不能达到圣贤的境界了。”这话显得宽厚，世上也多有人称赞它。但是，“恕”字的本义原本是从“如心”而得，所以可以施加给别人，却不能施加给自己。现在说“宽恕自己”，那么自己已经知道是这样了；又说“用宽恕自己的心去宽恕别人”，这就意味着既不知道治理自己的昏昧，却顺势推及别人，让他们也像自己这样昏昧而后已。想要由此进入圣贤的境界，难道不是错了吗？假如他的意思只是想要反过来将这颗心施加给别人，那么这也只能用来解释下一章关于爱人的内容，而对于这一章关于治人的意思，以及《中庸》中“以人治人”的说法，都是不相符合的。因为他们的“恕”虽然相同，但一个以推及别人为主，一个以自我治理为主，这两者之间毫厘的差异，正是求学的人应当深入考察和明确辨别的。至于汉光武帝，也是贤明的君主，有一次却因无罪而废黜他的妻子，他的臣子郅恽不能陈述大义来挽救他的过失，反而用缓和的言辞来安慰开解他，这就是所谓不能“三年之丧中辨别缌麻和功服的轻重，吃饭时大口吞咽、咀嚼时咬断牙齿却不敢指出”的人。光武帝却说郅恽善于宽恕自己、体谅君主，那么他的错误就更深远了，而且大大开启了做臣子的人不肯责难君主、陈述善道从而损害君主的罪行。一个字的意思如果不明确，其祸患竟然达到这种地步，能不谨慎吗？
问：既然已经总结上文，却又三次引用《诗经》，为什么呢？答：古人说话必定引用《诗经》，大概是取其感叹咏唱、从容饱足以感发人的善心，不仅仅是取用那里的文辞来证明这里的义理罢了。这一章所论述的齐家治国之事，文辞完备而意思充足了。再次三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所发明。然而试着读一读，在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心情融和、精神专注，有不知不觉手舞足蹈的，这就是引用《诗经》的帮助大多了。大概不只是这一处，凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意思就可以看见了，而《诗经》的作用也就得到了。
问：这三首《诗经》也有次序吗？答：首先说家人，其次说兄弟，最后说四国，这也是“为寡妻做榜样，推广到兄弟，用来治理家邦”的意思。
孝是用来侍奉君主的等等，这些道理都是在我家里做成了，天下人自然都能这样，不是我把它推广到国家。
诚心诚意地去探求，是探求婴儿的欲望，对于百姓也应当探求他们不能自己表达的地方，这是推广慈爱幼小的心来使众人受益。
有人问范忠宣说“用宽恕自己的心去宽恕别人”，这话固然有毛病，但上文先说“用责备别人的心来责备自己”，那么连着下一句也没有害处。答：上一句自然好，下一句自然不好。因为一说“宽恕自己”就已经不对了，如果像张载所说“用爱自己的心去爱人就尽了仁，用责备别人的心来责备自己就尽了道”，话语就不同了。因为“宽恕自己”与“爱自己”的不同，懂得道的君子说话自然有别，这就是求学的人贵在懂得道的缘故。
问：“所藏乎身不恕”，这个“恕”字还是只在接人待物上说吗？答：这是在接人待物上体现出的忠，只是实心，真是真实无伪，所应对的事物，也只是推这颗心出去，真是忠才能恕。如果不忠就没有根本了，还拿什么去推及别人。程先生说“维天之命于穆不已，是忠”就是实理流行，天道变化，各自正定性命。恕就是实理推及别人。问：这样说，又与孔子的忠恕相似吗？答：只是一个忠恕，哪里有两种？圣人与常人的忠恕也不相差很远。
治国这一章是责备别人的恕，平天下这一章是爱别人的恕。
问：齐家治国的道理，断然是父子兄弟足以成为法则而后别人效法他们，然而尧舜不能感化他们的儿子，而周公则上面被君主怀疑，下面不能和睦兄弟，这是怎么回事？答：圣人是论其常道，尧舜是处其变局。看他“烝烝乂不格奸”，直到瞽瞍高兴，就是他有办法处理那种变局。
问：前吏部说……？答：这是说普通人如果自己有这些，又何必要求别人？自己没有，又何必非议别人？如孔子所说：“对自己要求厚道，对别人要求薄责，攻治自己的恶，不攻治别人的恶。”至于《大学》的说法，是有天下国家的人，形势上不能不责备别人；但又必须自己有，然后才可以要求别人；自己无，然后才可以非议别人。又说：这是退一步说，好比说“温故知新，可以为人师”，用来表明如果不能这样就不能这样，并不是说温故知新就一定要做老师。
以上为齐家治国传的解说
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。倍与背同。老老，所谓老吾老也。兴，谓有所感发而兴起也。孤者，幼而无父之称。絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，防于影响。所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。
此覆解上文絜矩二字之义，如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之；不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下要道也。故章内之意，皆自此而推之。
诗》云：「乐只君子，民之父母。民之所好，好之；民之所恶，恶之。」此之谓民之父母。
诗》小雅《南山》有台之篇，言能絜矩，而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。
诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。
诗》小雅《节南山》之篇，「节」截然髙大貌。师尹，周太师尹氏也。具，俱也。辟，偏也。言在上者，人所瞻仰，不可不谨。若不能絜矩，而好恶狥于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大僇矣。
诗云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。道，得众则得国，失众则失国。」
诗文，王篇师众也，配对也，道言也，引诗而言，此以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。
是故君子先慎乎徳有徳此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。
此承上文，不可不慎而言徳，即所谓明徳。有人谓得众，有土谓得国。有国则不患无财用矣。”
徳者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。
人君以徳为外，以财为内，则是争鬭其民，而施之以刼夺之教也。葢财者，人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。
是故财聚则民散财散则民聚
外本内末，故财聚；争民施夺，故民散。反是，则有徳而有人矣。
是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。悖逆也，此以言之，出入明货之出入也。自先谨乎徳以下，至此，又因财货以明能絜矩与不能者之得失也。
康诰》曰：「惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。」道，言也。因上文引诗之意，而申言之，其丁宁反覆之意，益深切矣。
楚书》曰：「楚国无以为宝，惟善以为宝。」
楚书：「楚语言，不宝金玉，而宝善人也。」
舅犯曰：「亡人无以为宝，仁亲以为宝。」
舅犯，晋文公舅狐偃，字子犯。亡人文公时为公子，出亡在外也。事见《檀弓》。此两节又明不外本而内末之意。
秦誓曰：「若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。」
秦誓，周书：「断断，诚一之貌；彦，美士也；圣，通明也；尚，庶几也；媢，忌也；违，拂戾也；殆，危也。」
唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。
迸，犹逐也。言有此媢疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛絶之。以其至公无私，故能得好恶之正，如此也。
见贤而不能举，举而不能先，命也。
命当作慢
见不善而不能退，退而不能逺，过也。
若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱
译所谓平定天下在于治理好国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者尊重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤苦无依的人，百姓就不会背离。因此，君子有“絜矩”的道理。倍与背同义。老老，就是尊敬自己的老人。兴，是说有所感发而兴起。孤，是指幼年丧父的人。絜，是度量。矩，是用来画方的工具。说的是这三件事，上行下效，如同影子随形、回声应声一样迅速。这就是所谓家庭整齐而国家治理好了。也可以看出人心所共同拥有的，不能使一个人得不到满足。因此，君子一定要根据这种共同的心理，推己及物，使彼此之间各自满足心愿，那么上下四方都均衡方正，天下就平定了。
你所厌恶上级对待你的方式，不要用来对待下级；你所厌恶下级对待你的方式，不要用来侍奉上级；你所厌恶前人对待你的方式，不要用来对待后人；你所厌恶后人对待你的方式，不要用来对待前人；你所厌恶右边的人对待你的方式，不要用来交往左边的人；你所厌恶左边的人对待你的方式，不要用来交往右边的人。这就叫做“絜矩”的道理。
这是再次解释上文“絜矩”二字的含义，比如不希望上级对我无礼，那么一定要以此揣度下级的心思，也不敢这样无礼地使唤他们；不希望下级对我不忠诚，那么一定要以此揣度上级的心思，也不敢这样不忠诚地侍奉他。至于前后左右，没有不是这样的，那么自身所处的位置，上下四方，长短宽窄，彼此一致，就没有不方正的了。那些同样拥有这种心思并因此兴起的人，又怎会有一人得不到满足呢？所掌握的要领简约，而所影响的范围广阔，这是平定天下的关键道理。所以这一章的意思，都是从这一点推导出来的。
《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。”这就叫做百姓的父母。
《诗经·小雅·南山有台》这一篇，说的是能够运用“絜矩”之道，把民心当作自己的心，这就是爱民如子，而百姓也爱戴他如同父母一样。
《诗经》说：“那陡峭的南山，岩石高耸险峻。显赫的太师尹氏，百姓都在注视着你。”拥有国家的人不可以不谨慎，如果有偏差，就会成为天下的罪人了。
《诗经·小雅·节南山》这一篇，“节”是截然高大的样子。师尹，是周朝的太师尹氏。具，是都、全的意思。辟，是偏私的意思。说的是在上位的人，是众人瞻仰的对象，不可不谨慎。如果不能运用“絜矩”之道，而喜好和厌恶都顺从一己的偏私，那么就会身死国亡，成为天下最大的罪人了。
《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心的时候，能够配得上上帝。以殷朝为鉴戒，天命是不容易保持的。道理在于，得到众人就得到国家，失去众人就失去国家。”
诗文的意思是，师众也，配对也，道言也。引用《诗经》来说，这是用来总结上文两节的意思。拥有天下的人，能够保持这种心思而不丧失，那么运用“絜矩”之道与百姓同欲，自然就不会停止了。
因此，君子首先谨慎修养德行，有了德行就有民众，有了民众就有土地，有了土地就有财物，有了财物就有用度。
这是承接上文，强调不可不谨慎，所说的德行，就是所谓的明德。有人，是指得到民众；有土，是指得到国家。有了国家就不担心没有财用了。
德行是根本，财物是末节。如果把根本放在外面，把末节放在里面，就会让百姓争夺，施行掠夺的教化。君主把德行当作外在的，把财物当作内在的，这就是让百姓争斗，并施行劫夺的教化。因为财物是众人共同想要的，如果不能运用“絜矩”之道而想独占它，那么百姓也会起来争夺。
因此，财物聚集，百姓就离散；财物分散，百姓就聚集。
把根本放在外面，把末节放在里面，所以财物聚集；让百姓争夺，施行掠夺，所以百姓离散。反过来，就有德行而得到民众了。
因此，言语违背正道说出去，也会违背正道传回来；财物违背正道获取，也会违背正道流失。悖，是违背的意思。这是用言语的出入，来说明财物的出入。从“首先谨慎修养德行”以下，到这里，又是通过财物来说明能运用“絜矩”之道与不能运用者的得失。
《康诰》说：“天命不是固定不变的，行善就得到它，不行善就失去它。”道，是说的意思。根据上文引用《诗经》的意思，进一步阐述，其反复叮咛的意思，更加深切了。
《楚书》说：“楚国不把金玉当作宝物，只把善人当作宝物。”
《楚书》说：“楚国的语言，不珍视金玉，而珍视善人。”
舅犯说：“流亡的人不把金玉当作宝物，把仁爱亲善当作宝物。”
舅犯，是晋文公的舅舅狐偃，字子犯。亡人，指晋文公当时作为公子，流亡在外。事迹见于《檀弓》。这两节又阐明了不把根本放在外面而把末节放在里面的意思。
《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有其他技能，他的心胸宽宏，好像能包容一切。别人有技能，就像自己拥有一样；别人贤良圣明，他心里喜欢，不仅仅嘴上说说。确实能包容他，以此来保护我的子孙百姓，大概也有利益吧。别人有技能，嫉妒憎恶他；别人贤良圣明，却违背他使他不能通达，确实不能包容，以此来保护我的子孙百姓，也说危险啊。”
《秦誓》，《周书》：“断断，诚恳专一的样子；彦，美士；圣，通明；尚，庶几；媢，嫉妒；违，违背；殆，危险。”
只有仁人放逐他们，驱逐到四方边远之地，不让他们留在中原，这就是说只有仁人能够爱人，也能厌恶人。
迸，是驱逐的意思。说的是有这种嫉妒之心的人，妨害贤才而危害国家，那么仁人一定深恶痛绝。因为他至公无私，所以能得好恶的正道，就像这样。
看见贤人而不能举荐，举荐而不能让他居先，这是怠慢。
命，应当是慢字。
看见不善的人而不能斥退，斥退而不能远离，这是过错。
像这样的人，知道所爱和所恶的了，但未能尽到爱和恶
恶之道，葢君子而未仁者也。
好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。好善而恶恶，人之性也。至于拂人之性，则不仁之甚者也。自秦誓至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引“南山有台”节“南山”之意。
译厌恶的根源，大概是身为君子却缺乏仁德的人。喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这就叫做违背人的本性，灾祸必定会降临到自己身上。喜爱善良而厌恶邪恶，这是人的本性。至于违背人的本性，那就是极其不仁了。从《秦誓》到这里，又都在进一步阐明好恶公私的极致，以说明上文所引用的《南山有台》中“南山”一节的含义。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
君子以位言之道，谓居其位而脩己治人之术，发己自尽为忠，循物无违谓信。骄者矜髙，泰者侈肆，此因上所引《文王康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，葢至此而天理存亡之几决矣。
生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。
吕氏曰：「国无游民，则生者众矣；朝无幸位，则食者寡矣。不夺农时，则为之疾矣；量入为出，则用之舒矣。」愚按：「此因有土有财而言，以明足国之道，在乎务本而节用，非必外本内末而后财可聚也。」自此以至终篇，皆一意也。
仁者，以财发身；不仁者，以身发财。
发犹起也。仁者散财以得民，不仁者亡身以殖货。
未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。
上好仁，以爱其下；下好义，以忠其上。所以事必有终，而府库之财无悖出之患也。
孟献子曰：「畜马乘，不察于鸡豚；伐氷之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。」
献子，鲁贤大夫，仲孙蔑也。畜马乘士，初试为大夫者也。伐氷之家，卿大夫以上丧祭用氷者也。百乘之家，有采地者也。君子宁亡己之财，而不忍伤民之力。故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。此谓以下释献子之言也。
长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之小人，之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。
自由也，言由小人导之也。此一节深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣。○或问所谓民之父母何也？曰：君子有絜矩之道，故能以己之好恶知民之好恶，又能以民之好恶为己之好恶也。夫好其所好而与之聚之，恶其所恶而不以施焉，则上之爱下，真犹父母之于子矣。彼民之亲其上，岂不亦犹子之爱其父母哉？曰：此引《节南山》之诗何也？曰：言在尊位者，人所亲仰，不可不谨。若人君恣己好恶，不与天下同其好恶，则为天下僇，如桀纣幽厉也。曰：得众得国，失众失国，何也？曰：言能絜矩，则民父母之而得众得国矣。不能絜矩，则为天下僇而失众失国矣。○所谓先慎乎徳何也？曰：上言有国者不可不谨，此言其所谨而当先者尤在于徳也。徳即所谓明徳，所以谨之，亦曰格物致知，诚意正心，以脩其身而已矣。○曰：此其深言务财用而失民何也？曰：有徳而有人，有土，则因天分地，不患乎无财用矣。然不知本末而无絜矩之心，则未有不争鬭其民而施之以刼夺之教者也。《易大传》曰：「何以聚人？曰财。」《春秋外传》曰：「王人者，将以导利而布之上下者也。」故财聚于上，则民散于下矣。财散于下，则民归于上矣。言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。郑氏以为君有逆命，则民有逆词；上贪于利，则下人侵畔，得其防矣。○曰：前既言命之不易矣，此又言命之不常何也？曰：以天命之重，而致其丁宁之意，亦承上文而言之也。葢善则得之者，有徳而有人之谓也；不善则失之者，悖入而悖出之谓也。然则命之不常，乃人之所自为耳，可不谨哉？○曰：其引《秦誓》何也？曰：言好善之利，及其子孙不好善之害，流于后世，亦犹絜矩与否之异也。曰：媢疾之人诚可恶矣，然仁人恶之之深至于如此，得无疾之已甚之乱耶？曰：小人为恶千条万端，其可恶。者不但媢疾一事而已。仁人不深恶乎彼，而独深恶乎此者，以其有害于善人，使民不得被其泽，而流祸之长及于后世而未已也。然非杀人于货之盗，则罪不至死，故亦放流之而已。然又念夫彼此之势虽殊，而苦乐之情则一。今此恶人放而不逺，则其为害虽得不施于此，而彼所放之地，其民复何罪焉？故不敢以己之所恶施之于人，而必逺而置之无人之境，以御魑魅而后己。葢不惟保安善人使不防其害，亦所以禁伏凶人使不得稔其恶。虽因彼之善恶而有好恶之殊
译因此，君子治理国家有根本的大道，必须依靠忠诚和信用来获得它，而骄傲和放纵则会失去它。
君子所说的“位”，是指居于其位而修养自身、治理百姓的方法，竭尽己心称为忠，顺应事物而不违背称为信。骄傲是矜持自高，放纵是奢侈无度，这是依据上面所引用的《文王康诰》的意思而言的。本章中三次提到得失，而语气更加恳切，大概到了这里，天理存亡的关键就决定了。
创造财富有根本的大道，生产的人多，消费的人少，生产得快，使用得舒缓，那么财富就常常充足了。
吕氏说：“国家没有游手好闲的人，那么生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消费的人就少了。不耽误农时，那么生产就快了；量入为出，那么使用就舒缓了。”我按：这是针对拥有土地和财富的人来说的，用以阐明使国家富足的道理，在于致力于根本并节约费用，并非一定要排斥根本而重视末节，财富才能聚集。从这一句直到篇末，都是同一个意思。
仁爱的人，用财富来成就自身；不仁爱的人，用自身来谋取财富。
“发”就是兴起的意思。仁爱的人散财以赢得民心，不仁爱的人不惜身家性命来增殖货利。
没有上面喜好仁爱而下面不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能善终的情况，没有府库里的财富不是其应有的财富的情况。
上面喜好仁爱，是为了爱护下面的人；下面喜好道义，是为了忠于上面的人。所以事情必定有善终，而府库的财富也没有违背常理流失的祸患。
孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不关注鸡猪等小利；用冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不任用聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。这就是说，国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。”
献子，是鲁国的贤大夫，名叫仲孙蔑。拥有四匹马驾车的人，是刚试任为大夫的人。用冰的人家，是指卿大夫以上在丧祭时用冰的人。拥有百辆兵车的家族，是指有采地的人。君子宁愿损失自己的财物，也不忍心伤害百姓的力量。所以宁可有盗窃的臣子，而不任用聚敛财富的臣子。这是用来解释献子的话。
治理国家而致力于财用的人，一定是由小人引导的。那些做坏事的小人，让他们治理国家，灾害就会一并到来，即使有贤能的人，也无可奈何了。这就是说，国家不把利益当作利益，而把道義当作利益。
“自”是“由”的意思，是说由小人引导。这一节深刻阐明以利为利的危害，并重复强调以作结，其叮咛之意非常恳切。○有人问：所谓百姓的父母是什么意思？回答说：君子有“絜矩”之道，所以能以自己的好恶知道百姓的好恶，又能以百姓的好恶作为自己的好恶。喜欢百姓所喜欢的并和他们一起聚集它，厌恶百姓所厌恶的而不施加给他们，那么上面爱护下面，就真像父母爱护子女一样了。那些百姓亲近上面的人，难道不也像子女爱护父母一样吗？问：这里引用《节南山》的诗是什么意思？回答说：是说处于尊位的人，是人们亲近仰慕的，不可不谨慎。如果君主放纵自己的好恶，不与天下人同好同恶，就会被天下人诛戮，像夏桀、商纣、周幽王、周厉王那样。问：得到众人就得到国家，失去众人就失去国家，是什么意思？回答说：是说能实行“絜矩”，百姓就会像对待父母一样对待君主，从而得到众人得到国家。不能实行“絜矩”，就会被天下人诛戮，从而失去众人失去国家。○问：所谓首先要谨慎德行是什么意思？回答说：上面说拥有国家的人不可不谨慎，这里说所谨慎的当中，尤其重要的是德行。德行就是所说的“明德”，所以谨慎的方法，也就是格物致知、诚意正心，以此修养自身罢了。○问：这里深刻说明致力于财用而失去百姓是什么意思？回答说：有德行就有百姓，有土地，那么顺应天意分配土地，就不担心没有财用了。然而不知道根本和末节，没有“絜矩”之心，那么没有不争斗其百姓并施行劫夺教化的。《易大传》说：“用什么来聚集人？回答说：财富。”《春秋外传》说：“统治人民的人，是用来引导利益并分布给上下的人。”所以财富聚集在上面，那么百姓就离散在下面。财富散在下面，那么百姓就归附在上面。违背常理说出的话，也会违背常理地回来；违背常理得到的财物，也会违背常理地失去。郑氏认为君主有违逆的命令，那么百姓就有违逆的言辞；上面贪婪于利益，那么下面的人就会侵夺背叛，他抓住了要害。○问：前面已经说了天命不容易，这里又说天命不恒常是什么意思？回答说：因为天命的重要性，而表达其叮咛之意，也是承接上文而言的。大概善则得到它，是指有德行而有百姓；不善则失去它，是指违背常理地得到又违背常理地失去。那么天命的不恒常，乃是人们自己造成的，能不谨慎吗？○问：这里引用《秦誓》是什么意思？回答说：是说喜好善行的利益，以及子孙不喜好善行的危害，流传到后世，也就像实行或不实行“絜矩”的不同一样。问：嫉妒的人确实可恶，但是仁人厌恶他们到如此程度，难道不是厌恶得太过分而扰乱了吗？回答说：小人作恶千条万端，其可恶之处不仅仅在于嫉妒这一件事。仁人不深深厌恶他们，却唯独深深厌恶这一点的，是因为它有害于善人，使百姓不能蒙受恩泽，而流祸之长及于后世而没有止境。然而如果不是杀人夺财的盗贼，那么罪不至死，所以也只是流放他们罢了。然而又想到彼此的地位虽然不同，而苦乐的情感则是一样的。现在这些恶人放逐而不远，那么他们的危害虽然不能施加在这里，但他们被放逐的地方，那里的百姓又有什么罪呢？所以不敢把自己所厌恶的施加给别人，而一定要远远地安置在无人之境，以抵御鬼怪然后才罢休。大概不仅是为了保护善人使其不受其害，也是为了抑制凶人使其不能滋长其恶。虽然因为他们的善恶而有不同的好恶
，然所以仁之之意，亦未尝不行乎其间也。此其为御乱之术至矣，而何致乱之有？曰：仁人之能爱人，能恶人，何也？曰：仁人者，私欲不萌，而天下之公在我，是以是非不谬，而举措得宜也。曰：好善恶恶，人之性然也。有拂人之性者，何哉？曰：不仁之人，阿党媢疾，有以防溺其心，是以其所好恶戾于常性如此。与民之父母能好恶人者正相反，使其能胜私而絜矩，则不至于是矣。○曰：忠信骄泰之所以为得失者何也？曰：忠信者，尽己之心而不违于物，絜矩之本也。骄泰则恣己狥私，以人从欲，不得与人同好恶矣。○曰：上文深陈财用之失民矣，此复言生财之道，何也？曰：此所谓有土而有财者也。夫洪范八政，食货为先。子贡问政，而夫子告之，亦以足食为首。葢生民之道，不可一日而无者，圣人岂轻之哉？特以为国者以利为利，则必至于剥民以自奉，而有悖出之祸，故深言其害以为戒耳。至于崇本节用，有国之常政，所以厚下而足民者，则固未尝废也。吕氏之説得其防矣。有子曰：百姓足，君孰与不足？孟子曰：无政事，则财用不足。正此意也。然孟子所谓政事，则所以告齐梁之君使之制民之产者是已，岂若后世头防箕敛，厉民自养之云哉？曰：仁者以财发身，不仁者以身发财，何也？曰：仁者不私其有，故财散民聚，而身尊；不仁者惟利是图，故捐身贾祸，以崇货也。然亦即财货而以其效言之尔，非谓仁者真有以财发身之意也。曰：“未有府库财非其财者，何也？”曰：“上好仁，则下好义矣；下好义，则事有终矣；事有终，则为君者安富尊荣，而府库之财可长保矣。此以财发身之效也。”上不好仁，则下不好义；下不好义，则其事不终，是将为天下僇之不暇，而况府库之财，又岂得为吾之财乎？若商纣以自焚而起钜桥鹿台之财，徳宗以出走而丰琼林大盈之积，皆以身发财之效也。曰：“其引孟献子之言，何也？”曰：“鸡豚牛羊，民之所蓄养以为利者也。既已食君之禄，而享民之奉矣，则不当复为之争。”此公仪子所以防园葵、去织妇，而董子因有“与之齿者去其角，傅之翼者两其足”之喻，皆絜矩之义也。聚敛之臣，剥民之膏血以奉上，而民被其殃；盗臣窃君之府库以自私，而祸不及下。仁者之心，至诚恻怛，宁亡己之财，而不忍伤民之力。所以与其有聚敛之臣，宁有盗臣，亦絜矩之义也。昔孔子以臧文仲之妾织蒲，而直斥其不仁；以冉求聚敛于季氏，而欲鸣鼓以声其罪。以圣人之宏大兼容、温良博爱，而所以责二子者，疾痛深切，不少假借，如此其意亦可见矣。曰：“国不以利为利，以义为利，何也？”曰：“以利为利，则上下交征，不夺不餍；以义为利，则不遗其亲，不后其君。葢惟义之安，而自无所不利矣。”程子曰：“圣人以义为利，义之所安，即利之所在。”正谓此也。孟子分别义利、防本塞原之意，其传葢亦出于此云。曰：“此其言菑害并至，无如之何，何也？”曰：“怨己结于民心，则非一朝一夕之可解矣。”圣贤深探其实而极言之，欲人有以审于未然，而不为无及于事之悔也。以此为防，人犹有用桑羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄之徒，以败其国者。故陆宣公之言曰：“民者，”邦之本财者，民之心。其心伤，则其本伤。其本伤，则枝干凋瘁，而根柢蹷防矣。吕正献公之言曰：「小人聚敛以佐人上之欲，人主不悟，以为有利于国，而不知其终为害也。赏其纳忠，而不知其大不忠也。嘉其任怨，而不知其怨归于上也。」呜呼！若二公之言，则可谓深得此章之指者矣。有国家者，可不监哉？○絜矩章，专言财用，继言用人。葢人主不能絜矩者，皆由利心之起，故狥己欲而不知有人。此所以专言财用也。人才用舍，最系人心向背。若能以公灭私，好恶从众，则用舍当于人心矣。此所以继言用人也。○问：「上老老而民兴孝，下面便接是以君子有絜矩之道也」，似不相续，如何？曰：「这个便是相续。絜矩
译然而仁爱百姓的意图，也未尝不在其中施行。这作为治理动乱的方法已经非常完备了，哪里还会导致动乱呢？问：仁爱的人能够爱人，也能够憎恶人，这是为什么呢？答：仁爱的人，私欲不会萌生，而天下的公理在我心中，因此是非不会错乱，而举措得当。问：喜好善行、憎恶恶行，这是人的本性如此。有违背人性的人，是为什么呢？答：不仁的人，结党营私、嫉妒忌恨，有东西来堵塞淹没他们的心，因此他们所喜好和憎恶的与常人的本性相违背。这与作为百姓父母、能够公正地喜好和憎恶的人正好相反，如果他们能够战胜私欲并践行絜矩之道，就不会达到这种地步了。○问：忠信与骄泰之所以成为得失的原因是什么？答：忠信，是竭尽自己的心意而不违背事物，这是絜矩的根本。骄泰则是放纵自己、顺从私欲，让人顺从自己的欲望，不能与他人有相同的喜好和憎恶了。○问：上文已经深入陈述了财用不当会失去民心，这里又讲生财之道，是为什么呢？答：这就是所说的拥有土地就拥有财富。《洪范》八政，以粮食和货财为首要。子贡问政，孔子回答他，也是以充足粮食为首要。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人怎么会轻视它呢？只是认为治理国家的人如果把利当作利，就一定会走到剥削百姓来奉养自己的地步，从而招致悖逆出逃的祸患，所以深入讲述其危害来作为警戒罢了。至于崇尚根本、节约用度，这是治国的常规政事，用来厚待百姓、使百姓富足的方法，本来就没有废弃。吕氏的说法抓住了要点。有子说：“百姓富足，君主怎么会不富足？”孟子说：“没有政事，财用就会不足。”正是这个意思。然而孟子所说的政事，是用来告诫齐梁君主让他们制定百姓产业的方法，哪里像后世那些苛捐杂税、残害百姓来养活自己的情况呢？问：仁爱的人用财富来发展自身，不仁的人用自身来谋取财富，这是为什么呢？答：仁爱的人不私藏自己的财富，所以财富散出而百姓归附，自身尊贵；不仁的人只图利益，所以牺牲自身招致祸患，来积累货物。然而这也是就财货的效果而言罢了，并不是说仁爱的人真有利用财富来发展自身的意图。问：“没有府库的财富不是自己的财富的情况，是为什么呢？”答：“君主喜好仁德，那么臣下就喜好道义；臣下喜好道义，那么事情就有结果；事情有结果，那么作为君主的人就能安享富贵尊荣，而府库的财富就可以长久保全了。这就是用财富发展自身的效果。”君主不喜好仁德，那么臣下就不喜好道义；臣下不喜好道义，那么事情就没有结果，这将导致天下人恨不得杀了他都来不及，何况府库的财富，又怎么能成为我的财富呢？像商纣王因为自焚而失去了钜桥鹿台的财富，唐德宗因为出逃而失去了琼林大盈库的积蓄，都是用自身谋取财富的效果。问：“引用孟献子的话，是为什么呢？”答：“鸡猪牛羊，是百姓蓄养用来获利的。既然已经吃了君主的俸禄，享受了百姓的供奉，就不应该再与他们争夺。”这就是公仪休拔除园中葵菜、辞退织妇的原因，而董仲舒因此有“长了牙齿的就去掉它的角，长了翅膀的就减去它的脚”的比喻，都是絜矩之义。聚敛之臣，剥削百姓的膏血来奉养君主，而百姓遭受祸殃；盗臣窃取君主的府库来谋取私利，而祸患不及百姓。仁爱的人的心，至诚悲悯，宁愿失去自己的财富，也不忍心伤害百姓的力气。所以与其有聚敛之臣，宁愿有盗臣，这也是絜矩之义。从前孔子因为臧文仲的妾织蒲草鞋，而直接斥责他不仁；因为冉求为季氏聚敛财富，而想要击鼓声讨他的罪行。以圣人的宏大兼容、温良博爱，而责备这两个人时，痛切深切，毫不宽假，其中的用意也可以看出来了。问：“国家不把利当作利，把义当作利，是为什么呢？”答：“把利当作利，那么上下互相争夺，不夺取就不满足；把义当作利，那么不遗弃亲人，不落后于君主。大概只有义的安定，自然就没有什么不利了。”程子说：“圣人把义当作利，义所安定的地方，就是利所在的地方。”正是说的这个。孟子区分义利、防范根本堵塞源头的用意，其传承大概也出于此。问：“这里说灾害一起到来，无可奈何，是为什么呢？”答：“怨恨已经结在民心，就不是一朝一夕可以化解的了。”圣贤深入探究其实质而极力陈述，想要让人在事情未发生前就能审慎，而不做来不及补救的后悔。以此为警戒，人们还是有任用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈敬、裴延龄之类的人，从而败坏国家的。所以陆宣公说：“百姓，是国家的根本；财货，是百姓的心。心受伤，那么根本就受伤。根本受伤，那么枝干就凋谢枯萎，而根基就动摇倾覆了。”吕正献公说：“小人聚敛财富来辅助君主欲望，君主不醒悟，认为对国家有利，而不知道最终是有害的。奖赏他们进献忠诚，而不知道他们是大不忠。嘉许他们承担怨恨，而不知道怨恨归于君主。”唉！像这两位公子的话，可以说是深得这一章旨意的人了。有国家的人，可以不引以为鉴吗？○絜矩章，专门讲财用，接着讲用人。大概君主不能践行絜矩之道的，都是因为利心的产生，所以顺从自己的欲望而不知道有别人。这就是专门讲财用的原因。人才的任用和舍弃，最关系到人心的向背。如果能够以公灭私，喜好和憎恶顺从大众，那么任用和舍弃就符合人心了。这就是接着讲用人的原因。○问：“上面说‘上老老而民兴孝’，下面紧接着说‘是以君子有絜矩之道也’，似乎不连贯，怎么解释？”答：“这就是连贯的。絜矩
是四面均平底道理。我老敬他，亦得老其老，这便是絜矩。长人恤孤，亦然。」○问絜矩：「曰上之人老老长长恤孤，则下之人兴孝兴弟不倍。」此是説上行下效，到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，亦是徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心？须是推我之心以及于彼，使之仰足以事，俯足以育，始得。○为国絜矩之大者，又在于财用，所以后面只管説财。○问：「前后左右何指？」曰：「譬如交代官相似，前官之待我者既不善，吾毋以前官之待我者待后政。左右如东邻西邻，以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓将心比心，如此则各得其平矣。」○又曰：「所谓絜矩者，如以诸侯言之上有天子，下有大夫。天子扰我，使不得以行其孝弟，我亦当察此不可有以扰其大夫，亦使不得以行其孝弟。又如我家与左右邻各有一丈地，左邻侵我五尺地，是不矩。我必是不直他，我又岂可却去侵右邻五尺地？如此亦是不矩也。须是我要地歩方整也，教他人地歩方整方得。」○问：「论平天下而言财利何也？」曰：天下所以不平者，皆因此。○问絜矩之道，是广其仁之用否？曰：此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则举而措之，不待絜矩而自无不平矣。○絜矩是我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人否？曰：此是二人，须把三人看，便见人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下，我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。○断断者是絜矩，媢疾者是不絜矩。唯仁人能好人，能恶人，是大段能絜矩底；见贤不能举，举而不能先，是稍能絜矩而未尽。好人所恶，恶人所好，是大不能絜矩。○问：未有上好仁而下不好义，如何？上仁，下便义。曰：这只是一个，在上便唤做仁，在下便唤做义。在父曰慈，在子曰孝。○食禄之家，又畜牛羊，是去与民争利，便是不絜矩。○荀子、庄子注云：絜围束，也是将一物围束以为之则也。某幼时见范文所言如此，他甚自喜，以为先儒所未到。○以上治国平天下传。
译这是四面都平坦的道理。我尊敬老人，也能让老人得到尊敬，这就是絜矩。爱护长者、体恤孤儿，也是如此。」○问絜矩：「回答说：上位者尊敬老人、爱护长者、体恤孤儿，那么下位者就会兴起孝道、兴起悌道而不违背。」这是说上行下效，讲到絜矩的地方，是从政事方面来说的。如果只是兴起人们的善心，而没有办法让他们实现心愿，那么即使能兴起，也是徒然。比如政令烦苛、赋税沉重，不能用来赡养父母，又怎么能实现他们的善心呢？必须推己及人，使他们对上足以侍奉父母，对下足以养育子女，才行。○治理国家中絜矩的大原则，又在于财用，所以后面一直讲财用。○问：「前后左右指的是什么？」回答说：「就像交接官职的官员一样，前任官员对待我不善，我就不要用前任对待我的方式来对待后任。左右就像东邻西邻，把邻国当作沟壑来排泄洪水，这是厌恶左边的人却这样对待右边的人。俗语所说的将心比心，这样就能各自得到公平了。」○又说：「所谓的絜矩，比如以诸侯来说，上面有天子，下面有大夫。天子扰乱我，使我不能践行孝悌，我也应当察觉这一点，不要有扰乱大夫的行为，使他们也不能践行孝悌。又比如我家和左右邻居各有一丈地，左邻侵占我五尺地，这是不合规矩。我必定认为他不正直，我又怎么可以去侵占右邻五尺地呢？这样也是不合规矩。必须是我自己的地界方正整齐，也让别人的地界方正整齐才行。」○问：「论述平天下为什么要讲财利？」回答说：天下之所以不平，都是因为这件事。○问絜矩之道，是扩大仁的应用吗？回答说：这是求仁的功夫，这里正要着力。如果是仁者，则推行起来，不需要絜矩自然就没有不平了。○絜矩是不是我不希望别人加诸于我，我也希望不加诸于人呢？回答说：这是两个人，必须把三个人来看，才能看见没有人不在我之上，没有人不在我之下。比如父母在我之上，子孙在我之下，我希望子孙对我孝顺，而我却不能对父母孝顺；我希望父母对我慈爱，我却不能对子孙慈爱，这就是一边长一边短，不是絜矩。○坚定专一是絜矩，嫉妒是不絜矩。只有仁人能喜爱好人，能厌恶坏人，是大段能絜矩的；看见贤人不能举荐，举荐而不能率先任用，是稍能絜矩而未尽。喜爱别人所厌恶的，厌恶别人所喜爱的，是大不能絜矩。○问：没有上面喜好仁而下层不喜好义的情况，如何？上面仁，下面便义。回答说：这只是一个，在上面就叫做仁，在下面就叫做义。在父亲那里叫慈，在儿子那里叫孝。○享受俸禄的人家，又饲养牛羊，是去与百姓争利，便是不絜矩。○《荀子》、《庄子》注说：絜是围束，也是将一物围束作为准则。我年轻时看见范文这样说，他非常自喜，认为这是先儒所未到的。○以上是治国平天下的传文。
右专言大学
按程子曰：「大学，孔氏之遗书，而初学入徳之门也。」于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。○朱子曰：「大学是脩身治人底规模。」又曰：「大学总説了，又逐段更説许多道理。圣贤怕有些子照管不到，节节觉察将去，到这里有恁地病，到那里有恁地病。」又曰：「大学一书，如行程相似，自某处到某处几里，识得行程须便行始得。」又曰：「此一个心，须每日提撕，令常惺觉，顷刻放寛便随物流转，无复收拾。」如今大学一书，岂是防他言语，正欲騐之于心，如何如好好色，如恶恶臭，试验之吾心，好善恶恶果能如此乎？闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，方有长进处。今不知如此，则书自书，我自我，何益之有？○大学一书，有正经，有解，有或问。防来看去，不用或问，只看注解便了。久之又只看正经便了。又久之，自有一部大学在胸中，而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。○问敬之有异闻乎？曰：「得一日教看大学，曰：『我平生精力尽在此书，须先通此方可读他书。』又尝曰：『横渠云，如中庸文字，直须句句理防过，使其言互相发。今读大学亦然。』某年十七八时读中庸大学，每早起须诵十遍，今大学且可熟读。」
西山读书记卷二十二
<子部,儒家类,西山读书记》>
钦定四库全书荟要
西山读书记卷二十三
宋 真徳秀 撰
易要指
大传：「天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。」
朱子曰：「此四者，圣人作易之所由也。」○程子曰：「孔子感麟而作春秋，麟不出，春秋岂不作？大抵须有发端处。如画八卦，因见河图洛书，果无图书，八卦亦须作。文因见卖兎者，曰：『圣人见河图洛书而画八卦，然何必图书？只有此兎，亦可作八卦。』数便此中可起，古圣人只取神物之至者耳。」○朱子曰：「伏羲观乌兽之文与地之宜，那时未有文字，只是仰观俯察而已。想见古人心细，虽以鸟兽羽毛之微也，尽察得有阴阳。今人心粗，如何见得？」或曰：「伊川见兎，曰：『察此亦可以画卦，』便是此义。」曰：「就这一端上，亦可以见，凡草木鸟兽，无不有阴阳。」
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之徳，以类万物之情。
朱子曰：「王昭素云：『与地之间』，诸本多有『天』字，俯仰远近所取不一，然不过以验阴阳消息两端而已。神明之徳，如徤、顺、动、止之性；万物之情，如雷、风、山、泽之象。」
易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。
朱子曰：「一每生二，自然之理也。」易者，阴阳之变；太极者，其理也。两仪者，始为一画，以分阴阳；四象者，次为二画，以分太少；八卦者，次为三画，而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假丝毫智力而成者。○易有太极，太极者，象数未形而其理已具之穪；形器已具而其理无朕之目。周子曰：「无极而太极。」邵子曰：「道为太极。」又曰：「心为太极。」此之谓也。○是生太极，两仪之判始生一奇一耦，而为一画者二，是为两仪。其数则阳一而阴二，在河图洛书则奇偶是也。周子所谓「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉」，邵子所谓「一分为二」者，皆谓此也。○两仪生四象，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四，是谓四象。其位则太阳一，少阴二，少阳三，太阴四；其数则太阳九，少阴八，少阳七，太阴六。周子所谓「水火木金」，邵子所谓「二分为四」者，皆谓此也。○四象生八
译右边专门论述《大学》。
按程子说：“《大学》是孔氏留下的遗书，是初学者进入道德境界的门径。”如今能够看到古人做学问的次第，唯独依赖这篇文献的保存，其次是《论语》和《孟子》。求学的人一定要由此入手去学习，那么大概就不会出错了。○朱子说：“《大学》是修身治人的规模。”又说：“《大学》总说了一遍，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些照顾不到的地方，就节节觉察下去，到这里有那样的毛病，到那里有那样的毛病。”又说：“《大学》这一本书，就像行程一样，从某处到某处几里路，识得行程就必须去走才行。”又说：“这一个心，必须每天提撕，让它常常清醒觉察，顷刻间放松就会随物流转，再也无法收拾。”如今《大学》这一本书，难道是用来防备那些言语的吗？正是想要在心里验证它，如何像喜欢美色那样喜欢善，像厌恶恶臭那样厌恶恶，试验我们的心，好善恶恶果真能这样吗？闲居时做不善的事，见到君子就掩盖不善而彰显善，果真有这样的情况吗？一旦有一点不到位，就勇猛奋跃不停，这才会有长进的地方。现在不知道这样，那么书自是书，我自我，有什么益处呢？○《大学》这一本书，有正经，有解说，有或问。反复看来看去，不用或问，只看注解就行了。时间久了又只看正经就行了。再久一些，自然有一部《大学》在胸中，连正经也不用了。然而不用我这么多工夫，也看不透我的意思；不用圣贤这么多工夫，也看不透圣贤的意思。○问：关于“敬”有什么特别的听闻吗？回答说：“有一天得到教导看《大学》，说：‘我平生的精力都在这本书上，必须先通晓这本书才能读其他书。’又曾说：‘横渠说，像《中庸》的文字，必须句句理防过，让它们的言语互相阐发。现在读《大学》也是这样。’我十七八岁时读《中庸》《大学》，每天早起必须诵读十遍，现在《大学》且可以熟读。”
西山读书记卷二十二
<子部,儒家类,西山读书记>
钦定四库全书荟要
西山读书记卷二十三
宋 真德秀 撰
易要指
《大传》说：“天生神物，圣人效法它；天地变化，圣人效仿它；天垂示象，显示吉凶，圣人取象它；黄河出图，洛水出书，圣人效法它。”
朱子说：“这四者，是圣人创作《易经》的缘由。”○程子说：“孔子因感麟而作《春秋》，麟不出，《春秋》难道就不作吗？大抵须有发端之处。比如画八卦，因为见到河图洛书，果真没有图书，八卦也须要画。文因见到卖兔的人，说：‘圣人见河图洛书而画八卦，然而何必一定要图书？只有这只兔子，也可以作八卦。’数便可以从这里兴起，古圣人只是取神物中最灵验的罢了。”○朱子说：“伏羲观察鸟兽的纹理与大地的适宜，那时还没有文字，只是仰观俯察罢了。想见古人心细，即使是鸟兽羽毛这样微小的东西，也都能察得有阴阳。现在人心粗，怎么看得见？”有人说：“伊川见兔，说：‘观察这个也可以画卦，’就是这层意思。”回答说：“就从这一端上，也可以看到，凡是草木鸟兽，无不有阴阳。”
古时候包牺氏统治天下，仰则观察天象，俯则观察地法，观察鸟兽的纹理与大地的适宜，近取之于自身，远取之于万物，于是开始创作八卦，以通达神明的德性，以类比万物的性情。
朱子说：“王昭素说：‘与地之间’，各版本多有‘天’字，俯仰远近所取不一，然而不过是用以验证阴阳消长两端罢了。神明的德性，如健、顺、动、止之性；万物的性情，如雷、风、山、泽之象。”
《易经》有太极，由此生出两仪。两仪生出四象，四象生出八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生大业。
朱子说：“一每生二，是自然的道理。”《易》是阴阳的变化；太极，是它的理。两仪，是始为一画，以区分阴阳；四象，是次为二画，以区分太少；八卦，是次为三画，而三才的象才开始完备。这几句话，实在是圣人创作《易经》自然的次第，有不借助丝毫智力而完成的。○《易》有太极，太极，是象数未形成而其理已具备的名称；形器已具备而其理无踪迹的目。周子说：“无极而太极。”邵子说：“道为太极。”又说：“心为太极。”说的就是这个。○由此生出太极，两仪的判分开始生出一奇一偶，而为一画者二，这就是两仪。其数则是阳一而阴二，在河图洛书中就是奇偶。周子所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴静极复动，一动一静，互为其根，分清阴分清阳，两仪就确立了”，邵子所谓“一分为二”的，都是说的这个。○两仪生出四象，两仪之上各生出一奇一偶，而为二画者四，这就是四象。其位则是太阳一，少阴二，少阳三，太阴4；其数则是太阳九，少阴八，少阳七，太阴6。周子所谓“水火木金”，邵子所谓“二分为四”的，都是说的这个。○四象生出八