西山读书记卷三十一

译邵雍听后惊讶地称赞说：“好。”晁以道曾经写信向程颐询问邵雍的象数之学，程颐回信说：“我与邵雍同乡居住三十多年，世间的事情没有不询问的，只是从未一个字谈及象数之学。”○程颐说：“邵雍病重时，说‘试着去体验一次化境’。”程子厚说：“体验化境，别人或许能体验到，自己又怎么能体验到呢？”我曾观察邵雍的诗意，他刚能懂得一些道理，但在儒家学术上似乎并没有真正的收获。又说：“邵雍临终时只是开玩笑，不一会儿就去世了。从圣人的角度来看，这也不算对，大概还存有心意。但这与普通人相比，已经相差很远了。”有人问：“邵雍预先知道死亡是怎么回事？”回答说：“这只是因为心不动摇。佛教徒一生只学这一件事，把这件事当作一件大事。求学者不必向他们学习，只要明察事理，自然能做到。就像邵雍的事，他自然如此，难道曾经学过吗？”

译朱子说：“周敦颐从‘理’的角度去观察，邵雍从‘数’的角度去观察，其实都只是这同一个‘理’。”又说：“如果从‘理’的角度去看，那么君主所占据的大数目反而是细碎的。”

又说：太极不如先天图宏大，先天图不如太极图精微。

先天图本是伏羲氏的原图，并非邵雍自己创作。虽然其中没有文字解说，但所涵盖的内容非常广泛。如今《易经》中每一个字、每一种含义，没有不是从中衍生出来的。太极图却是周敦颐自己创作的，只是阐明了《易经》中大概的纲领和意旨罢了。所以论及格局，太极图不如先天图宏大详尽；论及义理，先天图不如太极图精微简约。这是因为二者合一的规模不同，而太极图终究在先天图的范畴之内，又不像先天图那样自然，不假思索和人为安排。如果从“数”的角度来说，先天图的数，从一到二，从二到四，从四到八，从而形成八卦。太极图的数，也是从一到二，分为刚柔；从二到四，分为刚善、刚恶、柔善、柔恶，于是再加上一，形成五行，进而衍生出百物乃至万物。这是因为事物的根本道理相同，而象征与数理也没有两样，只是推演出来有大小、详略的区别罢了。

程颐的学问，在大的方面清澈明了，但在小的细节上还有疏漏。邵雍能够完全掌握事物的变化，但在大的方面却不够纯粹。

有人问：“邵雍擅长谈论《易经》，见解透彻，是这样吗？”回答说：“是的。程颐却轻视他，曾经写信给张载说：‘邵雍讲《易经》好听，今晚试着来听他讲。’我曾说，这便可见程颐不如孔子的地方，只看孔子就不会这样。”

邵雍说：“性是道的形体，心是性的外廓。”与张载“心统性情”的说法相比，更加严密，真是不可改变的正确言论。

详情已见《心性篇》。又邵雍的名言多已见于前文。而关于先天图的学说，朱子在《学易启蒙》中已详尽论述，这里不再收录。○程子称邵雍为“空中楼阁”，意思是说他看得四通八达。○有人说：“邵雍心胸如此快乐广大，怎么能做到呢？”回答说：“他是什么样的功夫呢？”○问：“近来的学者中有厌恶拘束检点、喜欢舒展放任、厌恶精细详尽、喜欢简便粗略的人，自称是仰慕邵雍的为人，怎么样？”回答说：“邵雍的道理岂是容易达到的！他胸襟中有这样的学问，能够包容宇宙，贯通古今，怎么能不做得宏大，放得下呢？今人却倚仗什么，敢这样呢？”于是吟诵他的诗说：“日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒”，真可谓人中豪杰。○又说：“看邵雍为人，必须在极细微处处理事情，因为他神态悠闲、气息安定，不动声色，必须处理得另有章法。大概他气质本来清明，又修养得纯厚，又没有枉费心思，他的用心都在关键处。因为他静到了极点，所以看得天下事理精明。曾经在百原深山中开辟书斋，独自居住其中。王胜之曾乘月光拜访他，一定看见他在灯下正襟危坐，即使夜深也是这样。如果不是修养到至静的极点，怎么能看得懂道理到这种程度？”又说：“他看天下的事情，刚着手就分成四部分，其先后缓急都有定数，动作中合乎机宜，事情来到面前就能处理妥当。邵雍很喜欢张良，认为张良善于隐藏其作用，以老子为得《易经》之体，孟子为得《易经》之用，将二者合而用之，可见他善于处理事情。”○问：“邵雍曾有庄老的说法，怎么样？”回答说：“就是他有这些子东西。”问：“这样难道对道理有差异吗？”回答说：“他常说老子怎样，孟子怎样，体用分明地分成两截。二程认为他不混杂，以现在来看，恐怕也不然。”问：“他说风花雪月，莫非是曾有什么意思吗？”回答说：“也是看见眼前这个好。”问：“意思是与自家意思一般吗？”回答说：“也是他有这些子，若不然就浅陋了。”○问：“邵雍的学问似乎很雄大，怎么样？”回答说：“数相同。”○我看懂邵雍的《易经》后，却看不懂别人的。他说那太极生两仪，两仪生四象，也并没有什么奇妙，只是从来没有人认识罢了。又说：《太玄》拟仿《易经》，方、州、部、家都从三数推演，方为首，一生三为三方，三生九为九州，九生二十七为二十一部，九九相乘就是八十一家，首之以八十一，所以对应六十四卦；赞之以七百二十九，所以对应三百八十四爻。无非是从三数推演。邵雍的数只是加倍的方法。○邵雍起初想必只是得到太极生两仪，两仪生四象，心思只管在那上面转动，久而久之道理自然透彻。可见他一举眼便分成四片。他的方法在四之外又有四。凡是事物刚过到二的一半时就烦恼了。这是因为已渐渐趋向于衰败。比如花刚含苞，就知道它将盛开；已经开放，就知道它将衰败。其理不过如此。理在数内，数又在于理内。邵雍是看见了一个盛衰消长的道理，所以能知道。如果说他知道什么事，如欧阳叔弼定谥之类，这是浅薄地看待邵雍。○有人问邵雍的数学，回答说：“且不必理会数，自有这个理。有生便有死，有盛必有衰。比如一朵花含蕊时是将开，略放时是正盛，烂漫时是衰谢。又如看人，根据其气的盛衰，就可以知道其生死。大概他的学问本于明理，所以程颢说他观察天地的运化，然后颓然顺从，浩然归去。如果说他能预知未来之事，那就与世间占卜……”

译覆卦的推演方法有什么不同呢？这离大道已经很远了。那些认为懂得康节的人，其实只懂得皮毛罢了。大概是因为他玩味这个理熟了，事物一到面前就能看见，更不需要去思量。又说：康节从四起数层层推演下去，自从《易经》以后，没有人能做出像这样整齐且包罗万象的东西。想必他每见到一物，便将其分成四片了。但刚过二分的时候便让人害怕。乾卦刚结束，就知道有个姤卦来了。大概是因为他从起始处推演过来，在交接之处看得分明。李广说：先生前几天说康节的学问与周子、程子稍有不同之处，莫非正是在这里吗？如果是圣人，那么处在乾卦时自然有处在乾卦的道理，处在姤卦时自然有处在姤卦的道理吗？先生说：是的。○有人诵读康节的诗说：“若论先天一事无，后天方要着工夫。”先生问怎样才是一事无？回答说：出于自然，不用安排。李广说：一事无的地方就是太极。先生说：我曾经说太极是个藏头的事物，层层推演下去，更没有尽头。李广说：先生所说的“迎之而不见首，随之而不见其后”，正是这个意思。○邵子《天地定位，否泰反类》这首诗，正是阐发先天方图的意义。先天图传自希夷先生，希夷先生又有所传承，大概是方士的技术，用来修炼，《参同契》所说的就是这些。○问：以前无垢先生引《心赞》说：“廓然心镜，大无伦，尽此规模，有无我，性即天天即性，莫于微处起经营。”不知道这是什么意思？回答说：“这大概不是康节的诗。”林少颖说：“苏内翰作的次序是子发。”问怎么辨别？回答说：“如果是真实见到的，一定不会这样张扬，像康节说的：‘天向一中分造化，人从心上起经纶。’多么平易，真实见到的人自然不同。”又问：“一中分造化？”回答说：“本来是一个，而消息盈虚，便生出阴阳，事事物物都这样，有消便有息，有盈便有虚，有一个面便有一个背。”道夫说：“这便是自然，不是人力所能做到的。”回答说：“这便是生出两仪的道理。”○邵尧夫诗：“雪月风花未品题”，这话是说事物都有造化。○康节说：“思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，还由乎谁？这里有个术士，有人来问事，心里默念，他就说相应；不念，就说不应。问姓几画，口中默数，他说就准；不数的说不准。”○先生诵读康节的诗说：“施为欲似千钧弩，磨砺当如百炼金。”有人问：“千钧弩怎么样？”回答说：“只是不妄发。”○康节的学问，其骨髓在《皇极经世》，其花花草草便是诗。直卿说：“他的诗多说闲静快乐的意思，太把做事当回事了。”先生说：“这个还没说，圣人只颜回的快乐也不这样。”

译张载的学问

张载《西铭》中说：“乾称为父，坤称为母，我如此渺小，却浑然处于其中。”朱熹说：“天是阳，以最刚健而位于上方，这是父道；地是阴，以最柔顺而位于下方，这是母道。人从上天禀受元气，从大地赋予形体，以渺小的身躯，与天地混合无间，而处于中间，这是子道。然而不直接说天地，而说乾坤，是因为天地是形体，乾坤是性情。乾，是刚健不息的意思，是万物赖以开始的本源；坤，是柔顺有常的意思，是万物赖以生长的本源。这正是天地之所以成为天地，而成为万物父母的原因，所以特意指称它们。”

所以，充塞于天地之间的，是我的身体；统帅于天地之间的，是我的本性。

乾为阳，坤为阴，这是天地之气，充塞于天地之间，是人和万物赖以构成身体的本源。所以说：“充塞于天地之间的，是我的身体。”乾刚健，坤柔顺，这是天地的意志，作为气的统帅，是人和万物赖以获得本性的本源。所以说：“统帅于天地之间的，是我的本性。”深入体察这些，那么乾为父、坤为母，以及我浑然处于其中的实质就可见了。

百姓是我的同胞，万物是我的伙伴

人和万物共同生于天地之间，它们赖以构成身体的，都是充塞于天地之间的气；它们赖以获得本性的，都是统帅于天地之间的志。然而形体有偏正的区别，所以在本性上也不无明暗的差异。只有人获得了形气的端正，因此人心最为灵明，能够通晓性命的全部。在共同生存之中，人又是同类中最尊贵的。所以说“同胞”，那么看待他们，都如同自己的兄弟一样。万物则获得了形气的偏颇，不能通晓性命的全部，所以与我不同类，不如人尊贵。然而推究其身体和本性的来源，这也本源于天地，未曾不同。所以说“吾与”，那么看待它们，也如同自己的同辈一样。正因为是同胞，所以视天下为一家，视中国为一人，如下文所说：“正因为是伙伴，所以凡是在天地之间有形体的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不使其本性得到舒展，使其适宜得到实现的。”这就是儒者的道理，之所以一定要达到参赞天地、辅助化育的境界，然后才算功用的完备，而不是从外部强加的东西。

君主，是我父母的嫡长子，他的大臣是嫡长子的家相。尊敬高龄老人，是为了尊崇我的长辈；慈爱孤弱之人，是为了保护我的弱者。圣人，是与天地合德的人；贤人，是杰出的人。凡是天下那些疲病残疾、孤独无依、鳏夫寡妇，都是我兄弟中困顿而无告的人。

乾为父，坤为母，而人生于其中，那么天下所有的人，都是天地的子女了。然而继承天地、统理人物，只有君主。所以他是父母的嫡长子。辅佐君主，纲纪众事，只有大臣。所以他是嫡长子的家相。天下的老人，是一样的。所以凡是尊敬天下的高龄老人，就是尊崇我的长辈。天下的弱者，是一样的。所以凡是慈爱天下的孤弱之人，就是保护我的弱者。圣人与天地合其德，是兄弟中与父母合德的人。贤人才德超过常人，是兄弟中杰出于同辈的人。这都是以天地的子女来说的，那么天下那些疲病残疾、孤独无依、鳏夫寡居的人，难道不是我兄弟中无告的人吗？

在这个时候，保护子女、辅助子女，是快乐而不忧虑的，这是纯粹的孝道。

敬畏上天以自我保全，就如同极度恭敬亲人一样。乐天知命而不忧虑，就如同纯粹地爱戴亲人一样。

违背天理叫做悖德，伤害仁义叫做贼。助长恶行叫做不才，只有那些完全实现本性、充实形体的人才算是肖似。不遵循天理而顺从人欲，不爱自己的亲人而爱他人，所以叫做悖德。戕害天理，自断根本，贼杀自己的亲人，大逆无道，所以叫做贼。作恶不止，不可教诲，世世代代延续凶恶，增加恶名，所以叫做不才。至于那些尽人之性而充实人之形，与天地相似而不违背的，所以叫做肖似。

知晓变化之道，就能善于叙述天地的事迹；穷尽神妙之理，就能善于继承天地的意志。

孝子，善于继承亲人的意志，善于叙述亲人的事迹。圣人知晓变化的道理，那么他所做的无非是天地的事迹。通晓神明的德行，那么他所存的无非是天地的本心。这两者，都是乐天知命、充实形体的事情。

在隐秘之处也不惭愧，叫做无忝；存养心性，叫做不懈怠。

《孝经》引用《诗经》说：“不要辱没你的父母”，所以侍奉上天的人，仰不愧天，俯不怍地，就不辱没天地了。又说：“早晚不懈怠”，所以侍奉上天的人，存养其心，涵养其性，就不懈怠于侍奉上天了。这两者，是敬畏上天的事情，是君子用来追求充实形体的方法。

厌恶酒，推崇伯子顾养父母，培育英才，颍封人施恩于同类。

喜好饮酒而不顾父母赡养，是不孝的。所以遏制人欲，如大禹厌恶酒，那么顾念上天养育之恩就至极了。本性，是万物的同一源头，不是我所能私有的。所以培育英才，如颍考叔感化郑庄公，那么施恩于同类就广泛了。

不放松劳苦而达到安乐，这是舜的功绩。无处可逃而等待烹煮，这是申生的恭顺。舜尽到了侍奉亲人的道理，使瞽瞍安乐，他的功绩伟大。所以侍奉上天的人，尽到侍奉上天的道理，使上天之心安乐，那么也就是上天的舜了。申生无处可逃而等待烹煮，他的恭顺达到了极致。所以侍奉上天的人，对于天命的寿夭没有二心，而

译修养自身以等待天命，这就是上天所申生的曾参。

保全身体以回报父母，这是曾参吗？勇于顺从并遵循命令，这是伯奇。

父母完整地生下子女，子女完整地归还身体。

像曾参那样保护手脚，就是保全从父母那里承受的身体而完整地归还。

况且上天赋予我的，没有一种善德不具备，也是完整地生下我。

所以侍奉上天的人，能够保全从上天那里承受的东西而完整地归还，就是上天的曾参了。

子女对于父母，无论东西南北，只听从命令。

像伯奇在野外踏霜，就是勇于顺从并遵循命令。

况且上天命令我的，吉凶祸福，没有人的私欲。

所以侍奉上天的人，能够勇于顺从并安然接受正道，就是上天的伯奇了。

译富贵福泽，是上天厚待我的生命；贫贱忧戚，是上天造就我的成就。富贵福泽，是用来大大奉养我，却使我行善的意志变得轻忽；贫贱忧戚，是用来扰乱我的身心，却使我立志更加坚定。天地对于人，父母对于子女，他们用心难道有什么不同吗？所以君子侍奉上天，像周公那样富有而不骄傲，像颜回那样贫困而不改变他的快乐；侍奉双亲，被喜爱就高兴而不忘记，被厌恶就恐惧而不怨恨。他的心不过是专一罢了。

活着时顺从天理行事，死后安宁无愧。

孝子活着时，侍奉双亲不违背他们的意志罢了；死后则安宁，对双亲没有愧疚。仁人活着时，侍奉上天不违背天理罢了；死后则安宁，对上天没有愧疚。大概所谓“早上听到真理，晚上死去也可以”，以及“我得正命而死”的意思，所以张载的《西铭》以此作为结尾。

评论说：天地之间，只有一个理罢了。然而乾道生成男性，坤道生成女性，阴阳二气交感，化生万物，那么它们大小之分、亲疏之等，直到十百千万也不能齐同。如果没有圣贤出现，谁能合其差异而返归其同一呢？《西铭》的创作，用意大概就是这样。程子认为它阐明了“理一而分殊”，可以说是一句话概括了它。大概以乾为父，以坤为母，有生命的种类，没有事物不是这样的，这就是所谓的“理一”。而人物出生，血脉所属，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么它们的分别又怎么能不殊异呢？统一而万殊，那么虽然天下一家，中国一人，也不会流于墨家兼爱的弊端；万殊而一贯，那么虽然亲疏情感不同，贵贱等级各异，也不会拘泥于为我之私。这是《西铭》的大旨。看它推演亲近亲人的深厚，以扩大无我的公心；凭借侍奉双亲的真诚，以阐明侍奉天地的道理。大概没有一处不是所谓“分立而推理一”的。难道只是把“民吾同胞，长幼有序”当作理一，而必须在言语意旨之外默默领会，然后才知道它们的分别殊异吗？而且所谓“称物平施”，正是说衡量事物的适宜，来使我的施予公平罢了。如果没有衡量事物的意义，那么又怎么知道所施予的公平呢？

○山第二书大概想要发明这个意思，然而言语未尽而道理有修饰。所以我根据他的说法而这样论述，志同道合的人士，希望共同折衷判断。

○我既然写了这篇解说之后，得到尹氏的信说：杨中立回答伊川先生讨论《西铭》的信，有“释然无惑”的话。先生读了说：“杨时啊，还没有释然无惑。”才知道这个议论所怀疑的，第一书的说法，先生大概也没有认可。然而○山语录中有说：“《西铭》理一而分殊，知道理一所以为仁，知道分殊所以为义。所谓分殊，就像孟子说亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，它们的分别不同，所以施予不能没有差等。”有人说：这样那么体用果然分离而成为二了吗？回答说：用未曾离开体。以人来看，四肢百骸具于一身，这是体；至于其用处，头不可以穿鞋，脚不可以戴帽。大概从体而言，分别已经在其中了。这个议论分别异同，各有归趣，大大不同于答书的说法。难道是因为年高德盛，而所见开始更加精微吗？因此再次表明并拿出它，以说明答书的说法，确实有未释然的地方。而○山所见大概不止于此罢了。

○问：《西铭》说，更须仔细看他说的理一而分殊。现在说天地不是父母，父母不是天地，不能分明是一个理。乾道成男，坤道成女，那么天下所有的男人都是乾的气，天下所有的女人都是坤的气。从这里便彻上彻下，都即是一个气。

○《西铭》从头到尾，都是理一分殊。乾父坤母，固然是一个理，分开来说，便见乾坤自是乾坤，父母自是父母。又问：从厌恶酒色到勇于顺从命令，这六位圣贤的事，可见理一分殊吗？回答说：厌恶酒色、培育英才，才是事天；顾念赡养、恩泽同类，则是事亲。每一句都包含两义，推类可见。问：天地之塞，“塞”是什么意思？先生说：塞与帅字，都是张载用字的妙处。塞是孟子“塞天地之间”的意思，体是孟子“气体之充者”的意思，有一毫不满不足之处，就不是塞了。帅即志气的帅，而有主宰的意思。

○《西铭》一篇，正在于“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”这两句。

○乾为父，坤为母，便是理一而分殊。“予兹藐焉，混然中处”，便是分殊而理一。

○《西铭》有个劈下来的道理，有个横截断的道理。直卿怀疑它，我私下以为当时的语意似乎是说，每句直下而观，那么事天事亲的道理都在其中。全篇中断而观之，那么上面专是事天，下面专是事亲，各有归属。

○问：以前曾以《西铭》仁孝之理请问先生，令截断横看。后来得知孝是发见之先，仁是天德之全。侍奉双亲如同侍奉上天，即是孝，从此推之侍奉上天如同侍奉双亲，即是仁了。尊敬我的长辈，爱护我的晚辈，从老老幼幼之心推之，直到疲癃残疾，都如同我的兄弟颠连而无告，方才尽故。以敬亲之心，不欺暗室，不愧屋漏，以敬其天；以爱

译顺应天道，以安顿其天性，方才算是尽到了本性。我私下揣测，张横渠的大意大概就是这样，不知是否如此？回答说：他并不是在讲孝道，而是用孝道来比喻“仁”，侍奉父母的道理，就是侍奉天道的样子。人们如果每天亲自将身心体察一遍，就能明白我的身体就是天地充塞的体现，我的本性就是天地统帅的体现。众多人物生长在天地之间，同禀这一股气，同具这一本性，就是我的兄弟。亲疏远近、大小等级的不同，就是亲疏远近的区别。所以敬天应当像敬亲一样，无所不顺。天生育我，安顿得好，让我富贵崇高，就像父母爱我，应当欢喜而不忘恩。安顿得不好，让我贫贱忧戚，就像父母想要成就我，应当勤劳而不怨恨。徐子融说：“先生说侍奉父母是侍奉天的样子，仅这一句就把《西铭》的意思说尽了。”○知道变化，就能善于记述它的事迹；穷究神妙，就能善于继承它的意志。这意志就是那天地统帅的本性。我的本性中的意志，作为人子就要记述父亲的事迹，继承父亲的意志。这样才是侍奉父母如同侍奉天。就要记述天的事迹，继承天的意志，这才是侍奉天。如果违背了这个道理，就是天违背德行的儿子。如果伤害了这仁德，就是天的小偷儿子。如果助长恶行而不悔改，就是天的不成材的儿子。如果能实现形体所蕴含的德性，就是天地像样的儿子。这意思和血脉，都是从“我的身体是天地充塞的体现，我的本性是天地统帅的体现”这句话推演出来的。○关键都在这两句话上。如果不是这两句话，那么天自是天，我自是我，有什么关联呢？○我的身体，我的本性，有我前去承担的道理。○问：“《西铭》提到颍封人推恩及类，申生恭敬，这两个人都不能没有过失之处，难道能完全做到孝道吗？”先生回答说：“《西铭》本来不是在讲孝，只是在讲侍奉天，只是推演侍奉父母的心去侍奉天罢了。这两个人从这方面来看，确实是这样。大概侍奉父母难免有过失之处，如果天道纯粹，就没有过失之处，只是推演这颗心去奉侍罢了。”○问：“《西铭》说无处可逃而等待烹杀，申生未尽到子道，为什么选取他？”先生回答说：“天不会像献公那样，人有妄念，天则没有妄念。如果让自家去死，就是理当如此，只得听受罢了。”○问：“《西铭》只是讲仁孝、继承意志、记述事迹，说用父母比喻乾坤，主旨不是在讲孝，只是用人们容易明白的来说明难以明白的罢了。”○白云郭氏说：“《西铭》专门为了讲理，不是为了区分名分而设。”我认为《西铭》这本书，张横渠用来示人的道理极为深切，而程伊川又用“理一分殊”来称赞它。言语虽然极其简约，但道理却没有遗漏了。大概乾作为父，坤作为母，这就是所谓的“理一”。然而乾坤是天下的父母，父母是一身的父母，那么它们的分位不得不不同了。所以把百姓当作同胞，把万物当作同伴，是从天下父母的角度来说的，这就是所谓的“理一”。然而称为百姓，并不是真的把他们当作我的同胞；称为万物，并不是真的把他们当作我的同类。这是从一身父母的角度来说的，这就是所谓的“分殊”。又因为其中说到同胞、同伴、宗子、家相、老人、幼儿、圣人、贤人、困顿无告的人，那么在中间又有这样的差等区别呢？但是那所谓的“理一”，贯穿在“分殊”之中，从未分离。这是天地自然、古今不变的道理。孔子起初阐明了它，不是一时救急的话，姑且用来强化这一方面而削弱那一方面。又说：“《西铭》只是借用的途径，不是终身之学。”我认为《西铭》的话，指出我的身体和性情的来源，以阐明父乾母坤的实质，极尽乐天、实现形体、穷究神妙、知道变化的妙处，以至于没有一行不满足，而终身如此。所以伊川认为充实得尽时就是圣人，恐怕不是专门为初学者一时所见而发的。○《西铭》它没有依附其他内容，所以记载在这里。○愚按：张子的学问，只在《西铭》一篇中。

译程子说：“《西铭》这本书，推究事理以保存道义，阐发前代圣人未曾阐明的道理，与孟子关于人性本善和涵养浩然之气的论述功效相同。”

杨时写信给伊川先生（程颐）说：“《西铭》只讲了本体而没有讲到功用，恐怕其流弊会发展到墨家的兼爱。”先生回答说：“……这哪里是墨家可比的呢？”《西铭》阐明理一而分殊，墨家则是二本而没有分别。分殊的弊病，是私欲战胜而失去仁爱；没有分别的罪过，是兼爱而失去道义。确立分别而推究理一，用来制止私欲战胜的流弊，这是仁的方法；没有分别而沉迷于兼爱，以至于达到无父的极端，这是道义的贼害。你将两者相比而同视，错了。况且他正是想让人推究并实行，本来是为了功用，反而说没有功用，不也很奇怪吗？我已经见过前面朱子的说法。

《西铭》是原道的宗祖，自孟子以后，大概没有见过这样的书。

又说：“《订顽》的话极其纯正没有杂念，秦汉学者所达不到的。”又说：“《订顽》一篇意思极其完备，是仁的本体。”学者如果能体会这个意思，让它存在于自己心中，其地位已经很高。到了这个地位，自然有别的见解，不可穷尽高远，恐怕对道没有补益。又说：“《订顽》确立心志便能通达天德。”又说：“游酢得到《西铭》，读后立刻豁然开朗不违背于心，说：‘这是《中庸》的道理。’能在语言之外寻求它。”又因为讨论张载说：“《西铭》讲了张载的道理。”又说：“看张载的《西铭》，是能涵养浩然之气的人。”又说：“《西铭》，我得到这个意思，只是必须像张载这样的笔力，其他人无缘做得出来。”孟子以后没有人能达到这个境界，文字节省了多少言语。总之，仁孝的道理都具备在这里，片刻不在此，就是不仁不孝。○问《西铭》怎么样？说：“这是横渠文章中最精粹的。”说：“充养得尽时怎么样？”说：“圣人。”横渠能充养得尽吗？说：“言论有多种，有有德之言，有造道之言。有德之言论说自己事，如圣人论圣人事。造道之言，则是智慧足以知道这个，如贤人论圣人事。”横渠的道极高，自孟子后儒者都没有其他见识。

张载用礼教学者，最善于让学者先有所防守。

以上都是程子称道的言论，而他回信说：“所论大概有苦心极力的样子，而没有宽裕温柔的气象，不是明睿所照而考察至此，所以故意屡次偏颇而言多窒碍，小出入时有之。明所照者，如眼睛所看见，细微都认识。考索至者，如揣料事物，见仿佛可能无差吗？更望完养思虑，涵泳义理，他日自当条畅。”又曾说：“张载谨严，才谨严便有迫切意象，无宽舒之气。”

蓝田吕氏说：“先生志气不群，当康定用兵时，年龄十八，慨然以功名自许，上书谒见范文正公。一见知其远器，想成就他，反而责备他说：‘儒者自有名教，何事于兵’？因而劝读《中庸》。先生读其书，虽然喜爱，还认为不足。于是又访求释老之书，多年尽究其说，知道无所得，反而求之于六经。嘉祐初，在京城见到洛阳程伯淳、正叔兄弟，共语道学之要，先生豁然自信说：‘吾道自足，何事旁求’？于是尽弃异学，淳如也。”一本作“尽弃其学，学焉”。遗书伊川说：“表叔平生议论，谓某兄弟有同处则可，如果谓学于某兄弟无是事故后本云云。”朱子防以为定。○尹彦明说：“横渠昔在京师，坐虎皮说《周易》，听从甚众。一夕，二程至，讨论《易》。次日，横渠撤去虎皮说：‘吾平日为诸公所说者，皆乱道。有二程近到，深明易道，吾所弗及，汝辈可师之’。”

晚年自崇文移疾西归，终日危坐一室左右简编，俯而读，仰而思，有所得则记录，有时半夜起坐，取烛书写其志，道精思未始片刻停息，也未尝片刻忘记。学者有问，多告以知礼成性、变化气质的道理，学必如圣人而后已，闻者莫不动心。有进而自得之者，穷神知化，天人合一，立大本，斥异学，自孟子以来未有也。尝谓门人说：“吾学既得于心，则修其辞命，辞命无差，然后断事，无失，吾乃沛然精义入神，豫而已矣。”

熙宁九年秋，集所立言，谓之《正蒙》。出示门人说：“此书予历年致思之所得，其言殆与前圣合。大概发端示人而已，其触类广之，吾将有待于学者。”○吕与叔撰行状

〇山杨氏说：“《西铭》止是发明事天之理。所谓事天者，遵循天理而已。”

又说：“《西铭》只是要学者求仁而已。”

朱子说：“横渠用工亲切，程氏规模广大，学者用工应当如此。”

横渠之于程子，犹如伯夷、伊尹之于孔子。

问横渠似孟子否？说：横渠严密，孟子宏阔。横渠之学

译这是苦心求得的，这叫做“致曲”，与伊川先生的观点不同。又说：我自从十四五岁时得到程、张两家的著作，读到现在四十多年，只觉得它们的义理深奥，旨意深远，而近世纷纷所谓的文章议论，几乎不值得再看。确实，孟子以来只有他一人罢了，然而如果不是用力极深的人，也无法相信这是必然的。过去曾挑选他言论中浅近易懂的部分，另外编成一本书，名叫《近思录》。又说：横渠先生说：“言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，瞬间有所涵养，呼吸有所存守。”这话极好。君子整天勤奋不懈，不可在饮食休息时间断，也不必整天读书，或者静坐存养，也是天地化生万物，随着四季运动，春天生长夏天繁茂，共同的是不停息。等到秋冬凋零，也只是藏于其中，所以明年又生长。如果到了秋冬就断绝了，那么来年春天就没有理由再有生机。学者常常让这颗心不死，就会每天都有进步。○以上论述张子的学问○按张子有话说：“为天地确立本心，为生民确立准则，为前代圣人继承绝学，为万世开创太平。”又说：“这道统自孟子以后一千多年，如果上天不想让这道统再次显明，就不会让今人有知道的人；既然让今人有知道的人，那么必定有再次显明的道理。”这都是先生以道统自任的意思，所以附在这里○张戬，字天棋，是横渠先生的弟弟，笃实宽厚，神色庄严，虽然喜怒不形于色，然而与人相处，温和厚道的意思，越久越亲近。整天说话不曾涉及利益，乐于称道别人的善行而不提及他们的恶行，乐于增进自己的德行而不从事无益的言论。他的清高不因为才能而伤害别人，他的和顺不因为外物而改变志向。常常鸡鸣就起床，勤勉自强，承担道义努力实行，常常好像赶不上。德行广大能包容万物，充沛而有余。常常反省小的过错，一定告诉别人说：“我知道了，你们考察之后，这不再做了。”横渠曾经对人说：“我弟弟德行的美好，我有不如他的地方。他不自我宽闲而勇于不屈，在孔门弟子中，应该与子夏先后并列。晚年讲学而通达。”又说：“我弟弟是完人，然而谈论道义而契合，是从现在才开始。”○吕希哲，字原明，起初在太学跟随安定胡先生学习，与程颐先生住在隔壁，观察程先生学问的渊源不是其他人能比的，首先以师礼侍奉他，而明道先生、横渠兄弟都与先生交往，因此见识日益广大，然而先生不曾专门主张一种学说，不偏私于一门，务必略去枝叶，一心涵养，直接径行，以造就圣人为说。上书两年，早晚劝导君主，以修身为根本，修身以正心诚意为主要。心正意诚，天下自然教化，不借助其他方法。自身不能修身，左右的人尚且不能明白，何况天下呢？先生的行为，务必自我省察，衡量以自我增进。晚年曾说：“十多年前在楚州桥坏掉坠入水中时，觉得心动。”几年前大病，已经稍微胜过从前，这次疾病完全不动了。他自我努力就是这样。先生闲居时，每天读《易经》一爻一遍，考察古今诸儒的学说，静坐沉思，随事解释。晚上则与子孙评论古今，商讨得失，很久才停止。先生年轻时跟随各位老先生学习，晚年又跟随高僧宗本、修颙交往，穷究他们的道，然后知道佛的道与我们圣人相合。曾说：“攻击自己的恶，不要攻击别人的恶。大概自己攻击自己的恶，日夜且自我防范检点，丝毫未尽，就有于心不安了。哪有工夫防范检点别人呢？”○范祖禹，字淳夫，曾经与伊川讨论唐代的事情，等到写《唐鉴》，完全采用先生的意思。先生对门人说：“淳夫竟然能这样相信。”元祐年间，有客人见到伊川，几案上没有其他书，只有《唐鉴》一部。先生对客人说：“三代以来没有这样的议论。”又曾称赞淳夫脸色温和而气息平和，尤其可以陈述是非，引导君主的心意。又尹彦明问淳夫为人如何，先生说：“他这个人像玉。”○朱光庭，字公掞，起初在安定先生那里学习，教导说为学的根本在于忠信。先生终身努力实行。又跟随二程先生在洛阳，他所听到的以格物致知为进道的门径，正心诚意为入德的方法。先生奉行它，仓促间也不忘记。曾说：“百世以后等待圣人而不迷惑的，只有孔孟是这样。”所以极力排斥异端以扶持圣道。○刘绚，字质夫，从幼年就开始侍奉明道先生，向程氏兄弟受学。先生所传授的有本有末，所知道的达到渊深微妙，知道所应止的地方了。孜孜不倦不知道其他。天性孝顺友爱，乐善而不被异端迷惑，所以他的行为安稳，内心日益加重而没有交战之病，所以他的行动果断。明道曾经对人说：“别人的学问，敏捷是有的，不容易保持。这个人的达到，我没有怀疑。”先生的为人，气息温和而体态庄重，持论不随便附和，半步不忘学习。生病后，与他的朋友李端伯说：“每当昏闷时，端正坐着集中意念，气就下降。平时持养，怎么可以忽视呢？”自防治春。秋天，他的学问祖述程氏，专门以孔孟的话判断经义。心意既已终结，伊川用文章哭他说：“圣学不传很久了，我生在百世之后，将要阐明这道，振兴这学于既绝。力量小而责任重而不惧怕困难的人，也有希望了。认为如果

译让懂得道理的人增多，那么努力实践的人就会众多，还有什么困难是容易的呢？”跟随我学习的人很多，但信念坚定、收获丰富、行动果断、操守稳固，像您这样的人，我原本指望您努力协助我，却不料您突然去世，这让我悲伤于道统传承之艰难，那么我所惋惜您的，哪里仅仅是师生情谊呢？侯师圣曾经称赞说：“明道先生平和简易，只有刘绚大概接近他。”○李吁，字端伯，程子称赞他才识聪颖，又曾说：“明道先生的语录，只有李吁的记录没有错误，其他人只是照搬话语，不敢改动，如果遗漏或忘记一两个字，意思就大不相同了。李吁却领会了其中的意旨，不拘泥于言语，往往记录得都很准确。”他去世时，伊川先生写文章祭奠他说：“自从我们兄弟倡导宣扬道学，世人正感到惊疑，能使学者效仿并信服跟随，你和刘质夫出力最多。我认为你们二人可以承担大任，期望你们有远大的成就，却在半年之内相继去世，使我担忧致力于道学的人稀少，悲伤于道统传承之艰难，上天对于文化传承为何如此艰难啊！”吕与叔也哭着说：“你胸中宏大开阔，在孔门弟子中，就像子贡那样通达。”○吕大钧，字和叔，为人质朴厚重、刚直方正，把圣门事业作为自己的责任，只要是自己知道并相信且能力所及的，就亲身去实行，不再迟疑畏惧，所以有识之士将他比作子路，而你所追求的大概也看不到尽头。大概《大学》被废弃已久，自从扶风张先生倡导以来，后辈被世俗遮蔽，崇尚才俊的人急于进取，昏庸闭塞的人难以理解，因此寂寥无人知晓。你与张先生是同榜好友，等到听闻张先生的学问，于是心悦诚服，行弟子礼，请教不倦，时间久了更加亲近。从此学者们纷纷知道方向了。张先生的学问大致以诚明为根本，以礼乐为实践，众人只是诵读他的话而不知道如何进步，于是，你就像走在宽阔的大道上，早晚从事于此，不亚于饥渴之人寻找饮食。潜心玩味道理，期望达到圣贤的境界，确定期限可以达到，而在日常生活中的亲身实践，一定取法张先生的法度作为准则，从自身到家庭，从家庭到乡人，旁及亲戚朋友，都记录他们的行为并叙述他们的事迹。谏议大夫守丧，从开始到安葬祭祀，仿照古礼所能做到的，而居丧期间的细节规矩都符合礼制，又推广到祭祀、冠婚、饮酒、相见、庆吊等事情，都不混杂世俗习俗，鲜明有礼文来相接，人们都安心并喜爱他。你年轻时学识广博，无所不包。一天听闻张先生讲《易》，改变了你平素的志向，以前的学问广博而变得简约，明白豁然如冰消融，所以比别人功夫更敏捷且收获更多。范纯仁为他的墓表写道：“只有你明辨善恶至极，本性所得的都尽力做到，心中所知的都亲身践行。”又说：“你本性纯厚，平易正直、刚强明达，正直光明，所行不违背内心，所知不违背行动。你的学问以孔子下学上达的心志确立，你的志向以孟子集义的功效培养，你的德行以颜回克己复礼的功用磨砺，你的行为最终归结于诚明不息，不被众人阻止而怀疑，不被小辩夺取而屈服，不被势利胁迫而回头，不被知力穷尽而停止。你以圣贤的重任自任就是这样。”○吕大临，字与叔，起初在横渠门下学习，横渠去世后，于是求见二程先生并完成学业。伊川称赞他六月间来到缑氏，常常观察他，一定看到他端庄严肃地坐着，可以说非常敦厚笃实了。元祐年间，范祖禹推荐他修身好学，行为像古人一样值得称道，但官职没有任用他。哥哥吕大忠，字进伯，程子曾说：“进伯年老而好学，道理探究真是到底。”又说：“和叔承担道义，他的风力很强劲，但在深沉缜密方面有所不及与叔。”又曾说：“和叔至诚相信，又说与叔坚守横渠的学问很牢固，每当横渠没有说法的地方都跟随他，一旦有了说法就不再回头。”○苏昞，字季明，也是横渠门人而在程氏门下完成学业的人。吕大忠曾经向朝廷推荐他，说他的德性纯厚茂盛，好学而意志坚定，年四十不求仕进，跟随已故崇文校书张载学习，是门人中的优秀者。从布衣被召为博士，后来因上书邪党被贬谪。胡安国讥讽他越职上书，一定有不该说的话。○谢良佐，字显道，初次拜见明道先生，明道对别人说：“这个秀才能够展开拓展，将来可以期待。”明道一天对他说：“你们在这里跟随我只是学习我的言语，所以学习时心口不一致，何不实行呢？”请问怎么做，回答说：“暂且静坐。”伊川每次看见人静坐就赞叹他善于学习。明道又说谢子虽然有些迟钝，但确实诚笃，道理事情有不透彻的地方，他的额头出汗，愤愤不平如此。显道起初以记忆知识为学问，自负广博，对明道列举书史不漏一字，明道说：“你却记得这么多，可以说是玩物丧志。”谢听到这话汗流浃背，脸发红。明道却说：“这本身就是恻隐之心。”等到看明道读史，又逐行看过不错。谢很不服气，后来醒悟，却将此事作为话头，接引博学之士。谢子与伊川分别一年后，前往拜见他。伊川问：“做什么功夫？”谢说：“也只是去掉一个‘矜’字。”仔细检查得来，病痛都在这里。如果能压制住这个过错，才有进步的地方。伊川点头同意，于是对同坐的人说：“这个人做学问是切问近思的。”伊川又曾问：

译“近日的事情怎么样？”谢显道回答说：“天下有什么可思虑的呢？”伊川说：“这确实是有这个理。”谢显道发问得太早，在伊川那里简直是被锤炼得够呛。说完却又说：“正好可以下工夫。”游定夫曾经问谢显道对于外物是否都能放下？谢显道说：“实在是在上面下了工夫，凡事必须有根本。屋柱没有根，拆掉就会倒塌；树木有根，虽然剪去枝条，不久又会发芽。比如人想要富贵，要它做什么？必须有用处才去寻求，把病根斩断，就没事了。”有人问谢显道对于势利如何看待？谢显道说：“打通这个关隘已经十多年了。当初大加用功，拣选难以舍弃的东西抛弃，后来渐渐看轻，至今对于器物之类放置一旁，只是因为合用，却没有羡慕之心。”又说：“以前多有恐惧，常在危险的台阶上练习。又曾经做课簿记录日常言语行动视听是否符合礼制。”又说：“万事真实有命运，人力算计不得，所以平生不曾求人。在书局任职也不拜见长官。”劝他说：“他怎么能塑造我，自有命运在。”学者称他为“上蔡先生”。游酢，字定夫。伊川因事到京师，一见便认为他的资质可以适合道。这时明道任扶沟县知县，先生兄弟正以倡导明道之学为己任，设立学校，聚集县里子弟教育他们，召游酢负责学事，游酢欣然前往跟随，得到精微的言论，于是完全抛弃以前的学问而学习明道之学。后来游酢任河清县知县，游定夫去见他。伊川对游定夫说：“游君德行器度纯粹，问学日益进步，政事也远远超过常人。”在师门受到如此称赞。先生为游酢写墓志铭也说：“游君自幼与众不同，读书过目就能背诵，等到壮年更加自力，心传目到，不沾染世俗儒生的习气，内心真诚表现在外，仪容辞令鲜明有文采，望而知其为成德君子。”杨时，字中立。宋嘉祐年间，河南二程先生从遗经中得到孟子不传的学问。以此倡导天下并登堂入室观察奥秘，号称高弟，在南方则有广平游定夫、上蔡谢显道和杨时三人。杨时天资平易旷达，加上问学，充实涵养有道德器度，早成。积累在内心的纯粹而宏大深远，表现在外面的简易而平淡。闲居和乐，神色笑容可亲；临事果断，不动声色。与他交往的人，虽然群居终日，默然不语。给人带来和气，而鄙薄之态自然不显露。推究孟子性善之说，阐发中庸大学之道。有想要知道方向的人，为他指出所趋向的地方，无所隐瞒。学者称他为“龟山先生”。伊川从涪州回来，见到学者凋零，多跟随异学，只有杨时、谢显道不变，于是感叹说：“学者昏乱流向夷狄，只有杨时、谢显道二人长进。”又说：“杨时对王安石的新学极其精通，今天一有所问，能完全知道其短处。”而坚持认为“王安石之学大抵支离”。伯淳曾经与杨时读了几篇，后来杨时完全能推类以通晓。上蔡说：“以前在二先生门下的，伯淳最爱杨中立，正叔最爱游定夫。二人气象也相似。”刘安节字元承，天资接近道，而敏于学问，曾经跟随当世贤而有道的人交往。开始以致知格物，发挥其才能，沉潜涵泳熟习反复，存心养性，久而久之，于是有所得。常说：“尧舜之道不过孝悌，天下之理有一个没有两个。”至于异端，则有间隔了。所治理的两个州，专门以仁义教化，平易近民。百姓有诉讼，委婉训诫他们，使他们不再犯。有人问上蔡说：“刘子有进步吗？”回答说：“没见他有什么进步。”问不进步的原因是什么？回答说：“只是因为没有根本。”于是指着庭前的茶花说：“这花因为有根，所以一年比一年茂盛。”尹焞字彦明，二十岁，师事伊川。参加进士考试，回答策问议论诛杀元祐党人。先生说：“唉！还可以求取俸禄吗！”不回答就出来，告诉程子说：“我不再参加进士考试了。”程子说：“你有母亲在。”先生回家告诉母亲，母亲说：“我知道你以善养我，不知道你以俸禄养我。”于是先生退隐不再参加科举。程子听说后说：“贤德的母亲啊。”大观年间，新学日益兴盛，有人说：“程颐倡导异端，尹焞、张绎作为左右。”先生于是不再想做官，而名声更加盛大，学问更加成就。同门之士都尊敬畏惧他。程子说：“我死后不失其正的，是尹氏之子。”靖康年间以布衣被召，不久，极力推辞，授予和靖处士称号让他回家，金兵陷落洛阳，先生家中死于贼寇，先生死而复生，逃窜到长安山中。刘豫僭越称帝，派人来招先生，先生夜间逃走，步行渡过渭水，很久，停留在涪州。绍兴五年，有从臣说，先生之道于是以崇政说书被召。后来做从臣，因为争论和议而去职。先生庄重正直仁实，不欺暗室，对于圣人六经之言，可顺心得，如同出自自己。初见伊川，让他看敬字，请求益。伊川说：主一就是敬。后来看得亲切。祈宽问什么是主一？先生说：敬有什么形影，只收敛身心就是主一。又说，见伊

译程门弟子中，尹焞（字彦明）跟随先生半年后，才得到《大学》和《西铭》。他看到伊川先生教导人，专门以“敬”来端正内心为根本。尹焞能够努力践行这一点。他曾问伊川先生：“《易经》中说‘不习无不利’，这时候是否就不需要再看，也不需要再计较了呢？”伊川先生非常赞同，并且说：“不容易达到这样的境界，还要继续涵养，不要轻率地说出来。”尹焞曾经和张思叔一起拜见伊川先生，伊川问这两个人：“你们觉得我的话怎么样？”尹焞说：“听到先生的话，当下就能领会意思，我尹焞不如张绎（思叔）能始终坚守先生的学问；张绎不如我尹焞。”伊川先生认为他说得对。伊川先生曾经称赞说：“尹彦明将来必定在世上有所作为。”○张绎字思叔，起初见到道楷禅师，有剃度出家跟随他的想法。当时周恭叔在洛阳做官，对他说：“等到程先生回来，可以跟随他学习，不要白白地剃度出家。”等到伊川先生从涪陵回来，思叔才见到先生，当时跟随先生学习的人很多，先生唯独赞许思叔。因为读《孟子》中“志士不忘在沟壑，勇士不忘防止自己的头被砍掉”这句话，思叔开始有了自己的心得。伊川先生曾经说：“晚年得到两位贤士，说的是张思叔和尹焞。”○马伸字时中，崇宁年间，朝廷禁止元祐学术，奸臣当权，派出他们的党羽担任各路学官，专门搜捕从事元祐学术的人。伊川先生的门徒所剩无几，即使是向来跟随学习的，也有的因为追逐利禄而背叛离去。马伸当时正从吏部请求担任西京司法曹事，毅然决然地计划亲近依附先生。到了之后，通过张绎请求拜见先生，先生推辞不见。马伸说：“让我能听到道，即使死了又有什么遗憾，何况还不至于死呢？”先生听说后感叹说：“这真是有志气的人。”于是引荐他进入门下。从此以后，马伸出入先生门下共三年，空闲时即使刮风下雨，也必定去拜访一次。靖康初年，马伸担任御史，张邦昌篡位，马伸写信责备他，并且劝他迎接康王即位而自己退居北面臣属之位。高宗即位后，马伸升任殿中侍御史，因为议论汪伯彦、黄潜善误国，被贬到濮州监酒，死在那里。马伸平时常说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘防止自己的头。今天是什么时候，沟壑就是我的死所啊！”所以他临事奋不顾身就是这样。马伸平时居住，早晨起床必定整理衣冠，端坐读完一遍《中庸》，然后才出去处理事务。他常说：“志向在于实行道，如果我的心以富贵为念，就会被富贵所拖累；如果我的心以妻子儿女为念，就会被妻子儿女所拖累。这样道就不能实行了。”所以他在广陵时，随身行李只有一担，其中图书占了一半。○侯师圣，字仲良，是程明道和程伊川的舅舅。胡文定称赞他安于羁旅困苦，坚守节操不变，讲论经术，通晓贯通没有穷尽，商讨筹划时事，细微之处都能察觉。尹和靖说：伊川先生曾经说侯师圣的议论，只适合隔着墙听。○王苹，字信伯，杨文定曾经称赞同门中人，后来成就没有超过信伯的。胡文定也称赞他学问有师承，见识通达世务。○问程门中谁真正得到了传承？朱子说：也不见得完全如此，像刘质夫、张思叔等人，又看不到他们的文字。看程门各位先生的力量见识，比起邵雍（康节）、张载（横渠）都不如。又说：吕大临（与叔）的文章确实实在地讲出了好处，像千军万马饱满刚健。谢良佐（上蔡）虽然有过头的地方，也说得很透彻。○刘绚（〇山）的文字却软弱，似乎是本来就容易看得浅显。我曾经说看文字必须像法家那样深刻，才能穷尽探究。问尹和靖在朝堂上的议论？回答说：和靖不读其他书，只是持守得好。他的语录中说涵养持守的地方格外亲切，有些朝廷文书多是门人代写的。又问〇山在朝堂上却有很多议论？回答说：〇山杂学广博，是读了很多文字。问云云？回答说：以我看来，两位先生的衣钵似乎没有传承下来的人。又问上蔡的议论是不是太过？回答说：上蔡喜欢在事情上理会理，却有过头的地方。又问和靖专门主敬，集义的地方少？回答说：和靖主敬把持得定，也多接近理。又说：张思叔敏捷像和靖，伊川称赞他朴实茂盛，然而也狭隘没有开阔的气象。又说：伊川的门徒，谢上蔡从禅门来，他的学说也有偏差。张思叔最后入门，然而深深惋惜他早逝，如果上天给予他长寿，几乎不可限量。又说：程门弟子亲受伊川教诲，也有很多错误，大概是本来看得不全，后来放倒不管。大概这个理没有形体，所以容易出错有各种渗漏。问伊川门徒这么多，为什么后来没有一个人看得亲切？有人说：游酢、杨时也不久亲炙。回答说：这也是各位人有头无尾，不曾尽心在上面，各自去奔走仕宦，所以不能理会得透彻。像邵康节从头到尾，极尽终身之力而后得到，虽然不能没有偏颇，然而就他这个道理，所谓安而成矣。像周敦颐（濂溪）资质禀赋就比较高，他也去仕宦，只是他这所学自始至终，所以有成。我看来这道理，如果不是〇生尽死去理会，终究不会懂得。又说：游、杨、谢三位君子起初都学禅，后来余禅还在，所以学习的人多流入禅学。游先生大是禅学，必定是程先生当初说得太高了，他们只晓得上面一截，缺少下面着实的工夫，所以流弊至此。有人说〇山恐怕不这样，回答说：只看《论语序》就可以知道。又说：吕与叔可惜短命，程子称赞他深沉缜密，可见资质好，又能涵养。我如果只像吕与叔那样的年纪，也见不到这个田地。又说：吕与叔本来是

译这种刚强的气质，涵养到了这种程度，所以圣人以刚强为君子，以柔弱为小人。如果刚强了，必须除去刚强带来的弊病，保全其为刚强的德行，这样才可以循序渐进地做学问。如果不刚强，终究是不能成功的。又说：吕与叔论述颜回等人的地方极好。又说：未发之前，心体昭然具在，伊川不破除这种说法，《克己铭》不应该把“己”与“物”对立起来解说。又说：上蔡高迈卓绝，言论宏大奔放，善于启发人，他的话虽然不能没有过错，但却是实实在在地做功夫。来问的人病痛不一，各随其所偏之处去。上蔡才高，所以病痛在“矜”字上。说：这种说法是对的，但谢氏说去掉了“矜”字，后来“矜”依旧没有去掉，说道理很好，洋洋自得。又说：上蔡《观复斋记》中说的道理都是禅学的意思，看他说的“复”与伊川不同，似乎以静处为主，如说“见此消息不下功夫”之类，乃是认为儒佛本来相同，而之所以不同只是下截罢了。〇山也是如此。我对明道说：以我看来佛家，怀疑没有不同，然而却不同。又说：如今人说道，喜欢从高明奇妙的地方说，便落入禅宗去了，从上蔡以来已经这样了。又说：〇山天资高，朴实简易，但所见定下后就不再穷究。少年时未见伊川之前，原本看庄周、列御寇等文字，后来这种念头熟了，不知不觉时常发出来，游先生尤其严重。罗仲素也时常有这种意思。又说：胡文定作〇山墓志说：他像柳下惠，看来是如此。又说：尹和靖在程门中直是十分迟钝，被他只在一个“敬”字上做功夫，终究做得成。又说：和靖持守有余而格物未至，所以所见不精明，没有活法。又说：“和靖每天看《光明经》，一部门人问他，他说：‘母亲命令不敢违背。’”这便是平日欠缺了劝导父母于道这一节，便导致如此。○以上论述程张门人的学问。○按二程的学问，〇山得到它而向南传播，传给豫章罗氏；罗氏传给延平李氏；李氏传给朱氏，这是其一〇。上蔡传给武夷胡氏；胡氏传给其子五峯；五峯传给南轩张氏，这是又一〇。如果周恭叔、刘元承得到它，成为永嘉之学，其源头也相同，只是各自发展而已，只有朱张的传承最得其宗旨，所以现在先叙述胡氏父子及罗李二氏的学问于伊洛门人之后，而又特别表彰朱子以继承周程的统绪，而张氏、吕氏附见于此。千载源流于是可以考据了。○胡安国，字康侯，年少时进入太学，同舍有颍昌靳裁之，曾经听闻西洛程氏的学问，与公讨论经史大义，公因此学问日益精进，见识日益明了。绍圣年间登第时，策问大致想要恢复熙丰年间的政令，公推言《大学》格物致知、正身诚意以平天下的道理，词论万余言，考官得到它，定为第一。宰执因为策论中没有诋毁元祐年间的言语，想要降低他的名次，皇上亲自提拔为第三。绍兴初年，对皇上说：“《春秋》是仲尼亲笔，实为经世大典，义理精微深奥，尤其难以窥测。现在正思救济艰难，岂能在理戎御侮之际，虚费光阴耽味文采而已呢？陛下必定想要削平僭越暴乱，恢复大宝图籍，使乱臣贼子畏惧而不敢作乱，不如潜心仲尼的经书，那么南面之术尽在其中了。”授兼侍读，专门以《春秋》进讲。起初，王荆公尽屏先儒，认为浅陋，独用己意著《三经新说》，离析字画偏旁，称之为道德性命之学，对于《春秋》圣人行事的实际全然不能知晓，则诋毁为断烂朝报，直接废弃它，不列于学官。下逮崇宁年间禁令益甚，故家遗俗仅存三传旧本，见者抚叹，有的甚至指以为《春秋》，而仲尼经世之心几乎熄灭了。公自壮年即有服膺之志，曾说：“六籍惟此书出于先圣之手，却使人主不得闻讲说，学士不得相传习，乱伦灭理，用夷狄改变华夏，大概由此吧？”于是潜心刻意，搜集古今诸儒的著述，无虑百家，片言之善，采拾靡遗，害义切深，必加辩正，或去或取，无一毫好恶之偏见。大概以《语》《孟》为准则，以五经为权衡，以历代之史为证据，穷研玩味，游泳沈酣者三十年。等到得到伊川先生所作的传，其间精义十余条，若合符节，更加自信，探索愈勤。至此年六十一，而书始成，慨然叹曰：“此传心之要典也。”大概对于克己修德的方法，尊君父，讨乱贼，攘夷狄，保存天理，正人心之术，未尝不屡次书写而致详焉。公负杰出绝异之资，见善必为，为必要其成功；知恶必去，去必绝其根。自少时，即有出尘之趣。登科后，同年宴饮，饮酒过量，此后终身不复醉。常好弈棋，先令人责备他说：“得一第，德业竟止是弈棋吗？”此后不复弈棋。学官父师同僚多劝他买妾，事已集，慨然叹曰：“吾亲侍养千里之外，曾是以为急遽，寝其议，也终身不复买妾。”

译在长沙任职期间，他巡视所属各部，经过衡山，喜爱其雄伟秀丽，想要登临游览，已经准备出发了。忽然想到：“这不是职责所在。”于是停止。在辞让、接受、获取、舍弃方面，即使是一丝一毫的细微之处，必定以道义来衡量。他恬淡宁静，简约沉默，很少言语行动，即使在宴饮闲居或独处时，也从未有过懈怠傲慢的神色。他诵读《论语》《孟子》、五经及各类史书，周而复始，到老未曾放下。每当早晚子弟前来问安时，必定询问他们从事什么学业，如果合乎心意，就说：“读书人应当立志成为圣人，不要临近深渊才觉得高深，看到懈怠轻慢而不加防范，必定皱眉说：‘时光可惜，将要沦为小人了。’”子弟稍微外出参加宴会聚会，即使夜深了还未睡觉，必定等待他们回来，查验是否醉酒，并且询问所聚会的客人是谁，讨论的是什么事情，有益还是无益，以此作为常例。有从远方来求学的士人，他根据他们的资质性格来接待，大致以立志为先，以忠信为本，以获取知识作为穷究事理的开端，以恭敬作为持守涵养的关键。他常诵读曾子的话说：“君子爱人以德，小人爱人以姑息，所以不对子弟及学者在言辞神色上有所假借，也从未降低自己的志趣。”孙说：“如果只是为了迎合别人的喜悦而唯唯诺诺。”他壮年时曾阅读佛家书籍，后来便断绝了。他曾回复赣川曾巩的信说：“穷究事理、穷尽本性，是儒家圣人的事业，对每一事物进行考察，是知识的开始；以一理贯穿所有，是知识的极致。来信认为五典四端，每件事都扩充扩展，也不免是对每一事物进行考察，不是一以贯之的关键。”这难道是想不抬脚就登上泰山吗？四端本来固有，不是从外部灌输的，五典是天理秩序，不可违背。扩充四端，敦厚五典，那么本性成就而伦理穷尽了。佛家虽然有了心的说法，然而其未通晓的地方，在于不先穷究事理，反而认为这是障碍，而在应用之处不再彻底探究。所以其学说流荡逃避，无法追究，待人接物，颠倒错误，不堪检验。儒家的学问，则以获取知识为开始，穷究事理为关键。知识达到极致，事理获得，不迷失本心，如同太阳正当中天，万象必然显现，那么对所行的就不怀疑，而内外合一了。所以从修身到天下国家，没有一处不恰当的。来信又说扩充良知良能而达到极致，与禅宗的要妙互不妨碍，何必舍弃那边而选取这边？良知良能，是爱亲敬长的本心。儒家则扩充它，通达于天下。佛家则认为前尘是妄想，批根断本而消灭它，正好相反。而认为互不妨碍，为什么呢？他在出仕隐退上遵循道义，以内心安宁为主。他想出仕，不是由于劝勉；他想离去，不可挽留。朱震被召见，以出仕隐退的问题问他。他说：“世间只有讲学论政，应当深切询问探究；至于个人行为的大致去留、言语沉默的界限，如同人的饮食，其饥饱寒温，必须自己斟酌，不可决定于别人，也不是别人所能决定的。”胡安国的出仕隐退，自崇宁以来，都在内心决断。即使是定夫、显道等长辈，也不以此事去谋划。定夫是游酢；显道是谢良佐。与杨时、杨中立都是二程先生的高徒。胡安国没有赶上二程的门下，而三位君子都以传承文化的重任，期望胡安国。谢公曾对朱震说：“胡康侯就像严冬大雪，百草枯萎死亡，而松柏挺立独秀。使他如此困厄，是天将降大任于他啊。”他评论古人，则以诸葛亮为首；在本朝卿相中，则以韩琦为冠。仰慕推崇，言必称之。他本性刚直急躁，到了老年，气度纯粹温和，仪容庄重，在和乐中有毅然不可侵犯的气势，在严正中有温暖可亲近的意味。年纪渐渐高了，加上疾病，而在礼仪上谨慎严肃，与家世极度贫困、辗转流离、以至于空乏时没有不同。然而“贫”这个字，在亲友之间，不仅口中不说，所以手中也不写。他常告诫子弟说：“对人言贫者，其意将何求？”自从登第到退休，共四十年。他在实际任职的日子，不超过六年。虽然多次因罪离职，但爱戴君主的心越来越坚定，每次被召见就置家事不问，有时通宵不眠，思考如何向君主进言。然而宦情如寄，所好不在其中。侯仲良说：“视不义富贵如浮云者，当今天下只有公一人耳。”儿子胡宏，字仁仲，从小立志于大道，曾在京师见过杨中立先生，又在荆门跟随侯师圣先生，最终传承了胡安国的学问，在南山之下优游二十多年，玩味心神，不舍昼夜，力行所知，亲切至到，分析太极精微的蕴意，穷究帝王制作的开端，综合事物于一源，贯通古今于一息，指出人欲的偏颇以显现天理的周全，即从形而下者发出无声无臭的妙理，使学者验证端倪不远而达到高深无极。先生对于此道，可谓见解明澈而扩充至极。他写的《知言》一书，确实是道学的枢要，治国的大法。他的话说：“诚成就天下之性，性确立天下之有，情效法天下之动，心妙用性情之德。”又说：“诚是命的道吗？中是性的道吗？仁是心的道吗？只有仁者能尽性至命。”学者能精察于视听言动之间，而知道心之所以为妙，那么性命之理大概可以默识了。

译这是南轩张氏所作的《知言》序。朱子在前两章极力称赞它，但对于“性无善恶”的观点则辩驳说它不对，这些都在《防见》首篇中提到了。朱子又曾说：“五峰善于思考，但思考过度的地方也有。”东莱说：“《知言》胜过《正防》。”朱子说：“大概是因为后出的作品更巧妙吧。”有人问文定先生却是卓然有立，所谓“如果没有文王，道统就会断绝”的人，朱子说：“固然因为资质好，但因为在太学时多听先生师友的教诲，所以能这样。”他的学问多得自颍昌靳裁之的启发。又说：“文定的学问后来从上蔡先生那里得到的较多。”又说：“五峰临终时对虞德美说：‘圣门工夫的关键只在个敬字’，这是有名的言论。”○李侗字愿中，世人称为延平先生。年轻时在乡校游学很有名声，后来听说郡人罗仲素在〇山杨文靖公门下学到了河洛之学，于是前往拜师学习。罗公清廉高洁，超脱世俗，虽然同乡很少人能了解他。看到先生跟随他学习，有的人颇加非议嘲笑，先生好像没听见一样，跟随他多年，学习《春秋》《中庸》《论语》《孟子》的学说，从容潜玩，心中有所领悟，完全掌握了所传授的奥妙。罗公年轻时就能认可并极力称赞他。于是先生退隐屏居山中，在水竹之间结茅为屋，谢绝世俗事务。四十多年间，箪瓢屡空，却怡然自适。中间郡将和学官听说他的名声而招致他，有的人派遣子弟跟随他学习，州郡士人把他当作楷模。等等。起初，〇山先生在东南倡导道学，游学于他门下的士人很多。但说到潜思力行，任重道远，达到极致，像罗公这样的人大概只有一个人罢了。先生既然跟随他学习，在讲诵之余，整天端坐，以验证喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的，从而寻求所谓的“中”。大概时间久了就知道天下的根本，确实存在于这里。天下的道理，没有不是从这里产生的。既然得到了根本，那么凡是由此产生的，虽然品类节次万般不同，曲折变化万千，没有不被涵盖贯通，依次融解，而各有条理，像河流脉络一样不可混乱。大到天地之所以高厚，细到万物之所以化育，以至于经训的微言，日用的细小事物，用这个来衡量，没有不找到其中肯綮的。因此操存更加稳固，涵养更加纯熟，精明纯一，处处洞然，泛应曲酬，发动必中节。等等。后来回答后学的提问，穷夜不倦，根据人的深浅不同，诱导他们各不相同，但关键在于反身自得，从而可以进入圣贤的境界。所以他说：学问之道，不在于多言，只是默坐澄心，体认天理，如果真有所见，即使一毫私欲发动，也会退听。久久用力于此，大概渐渐明白，讲学才开始有力。又说：学者的毛病，在于没有洒然冰解冻释的地方，纵然有力持守，也不过是苟且避免明显的悔过罢了。像这样的人，恐怕不值得称道。又说：现在人的学问与古人不同，比如孔门诸子，群居终日，互相切磋，又得到夫子作为依归，日用之间，观感而化的人很多。恐怕在融释脱落的地方，不是言语所能达到的。不然，子贡为什么说夫子的话关于性与天道不可得而闻呢？曾经把黄太史称赞濂溪周夫子“胸中洒落如光风霁月的话，认为是善于形容有道者的气象，曾经讽诵它，而回头对学者说：存这个在胸中，大概遇事廓然而义理稍有进步了。他论《中庸》说：圣门传授这本书，用来开悟后学没有遗漏。但所谓喜怒哀乐未发叫做中，又是一篇的指要。如果只是记诵而已，那又有什么用呢？一定要体之于身，实见是理，像颜子那样赞叹卓然，见它为一物，而不违背乎心目之间，然后扩充而往，无所不通，那么大概可以谈中庸了。他论《春秋》说：“《春秋》一事，各是发明一例。”比如观山水徙步，形势不同，不可拘以一法。但之所以难言，大概是因为常人的心推测圣人未到，圣人洒然处，岂能不失误呢？他对于《语》《孟》及其他经书，无不贯通，如果有疑问，回答必定极其精妙。曾经说：“读书的人知道所说的，无非是我的事，而即吾身以求之，那么凡是圣贤所至而我所未至的，都可以勉力而进。”如果直接用文字求之，喜欢其辞义，用来资助学说，其不成为玩物丧志的，很少。因此不曾做讲解文书，但他的辨析精微，毫厘毕察。曾经对提问者说：“讲学功夫在于深潜缜密，然后气味滋长，蹊径不差。如果一概以理一而不察乎其分之殊，这是学者所以流于疑似乱真的说法而不自知的原因。”他开端示人的大要，类似这样。先友邓廸天启说：“愿中如冰壶秋月，表里澄彻，识者赏其知云。”这是朱子所写的行状。○问延平先生言行说：“他却不曾著书，充养得极好。凡为学不过是恁地涵养将去，初无异义。只是先生睟面盎背，自然不可及。”又说：“李延平初亦是豪迈底人，到后来也得琢磨之力的。”问延平先生静坐之说：“闻先生颇不以为

译然而，应当如何呢？」回答说：「这也难以说清，静坐时体认道理自然不妨碍，只是刻意追求静坐则不可。如果体认得道理透彻明白，自然就是静。曾经听李先生说，过去听罗先生讲《春秋》，颇觉得不太妥当，不知到了罗浮山极静之后，又体认得如何？我心中曾对此有疑问。现在看来，确实如此。大概心中热闹喧嚣，怎么能看出道理来呢？」问李先生：「他说要常存此心，不要被外物所压倒。」回答说：「李先生涵养功夫自然真切，所谓不被外物压倒，古人说‘整天没有急促的言语和神色’，先生正是这样。」问李先生行状中说：「整天端坐，用来检验喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的，从而寻求那所谓的‘中’，这与伊川先生的说法似乎不相似。」回答说：「这里是因为过去用词太重，现在用伊川先生的话来衡量，那么他下功夫的地方也有些偏颇，只是因为李先生静到了极点，便自然能看到有一个觉察之处。问延平先生：‘想在未发之前观察其气象，这与杨氏的‘在未发之前体认’有何异同？」回答说：「这个也有些毛病。那‘体验’二字是有思虑了，便是已发。如果观察时那样刻意去看，便也是已发。」问：「这‘体验’是刻意观察久了，平常是这样吗？」回答说：「这是不观察。」又观察后说：「李先生说人心中的大段恶念却容易制服，最是那不大段计较利害、忽来忽去的念虑相续不断，难以驱除。现在体认得来确实如此。」

译朱子〇授

勉斋黄氏说：“先生自幼年便立志于圣贤之学，从韦斋那里得知中原文化的传闻，以及河洛之学，推究阐明圣贤遗留的意旨，每日诵读《大学》《中庸》，在致知诚意方面下功夫。先生早年就已了解这些学说并内心喜爱。韦斋病重时，嘱托说：‘籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲，三人是我的朋友，学问有渊源，是我所敬畏的。我死后，你去侍奉他们，并且只听他们的教导，那么我死也就没有遗憾了。’先生丧父后，便带着韦斋的遗言去拜见这三位君子并请教学问，当时年仅十四岁，慷慨激昂地怀有求道的志向，广泛地从经传中探求，遍交当时有见识的人士，即使是佛老之学，也一定要探究其归宿旨趣，辨明其是非。延平李先生师从豫章罗先生，罗先生师从〇山杨先生。延平与韦斋是同门好友，先生从同安回来，不远数百里，徒步前往拜师。延平称赞他说：‘乐善好义，很少有人能与他相比。’又说：‘聪明悟性超越常人，努力践行令人敬畏。’他所提出的疑问和辩难，体认真切到位。从此跟随游历多年，精心思考切实体会，学问所达到的境界更加深入了。他的做学问的方法，是穷究事理以增进知识，反省自身以践行实理。持守恭敬，是用来成就始终的。他认为致知如果不持敬，就会昏惑纷扰，无法察明义理的归宿；躬行如果不持敬，就会怠惰放肆，无法实现义理的实质。持敬的方法，没有比专一更重要的。他为此写下箴言来自我警示，又将其写下来，认为《小学》《大学》都以此为本。整天严肃端正地坐在一室之中，讨论经典训诂，未曾稍停。从我的一心一身，直到万事万物，无不有理存在。这颗心在整齐庄重、宁静专一之中，在学问思辨之际穷究此理，都能见到其应当如此而不容侵犯，以及其所以如此而不可改变。然而扩充其知识并表现在行为上的，未曾不反求于自身。在不见不闻之前，用来戒慎恐惧的更加严格恭敬；在隐微幽独之际，用来省察的更加精微严密。思虑未萌时而知觉不昏昧，事物接触后而品节不差失，没有容得下人欲私心的地方，而能保全天理的正道。不满足于偏见，不急于小成，道的正统就在这里了。他的道，有太极而阴阳分开，有阴阳而五行具备。禀受阴阳之气而生，那么太极之理就各自具备在其中。天所赋予的为命，人所接受的为性，感于外物为情，统摄性情为心。根于性则为仁义礼智的德行，发于情则为恻隐、羞恶、辞让、是非的端倪；形于身体，则为手足、耳目、口鼻的作用；见于事务，则为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的常道。求之于人，则人之理不同于蝼蚁；参之于物，则物之理不同于人。贯通古今，充满宇宙，没有一息的间断，没有一毫的空缺，无不剖析到极其精微而不混乱，然后合拢到极其宏大而无遗漏。先生对于道，可以说建立于天地而不违背，质问于圣贤而没有疑问了。所以他得之于己而成为德行：用一心来穷究造化的本源，穷尽性情的奥妙，通达圣贤的蕴藏；用一身来体察天地的运行，具备事物的道理，承担纲常的责任。明智足以察见细微，刚强足以承担重任，〇足以致其广博，坚毅足以尽其常道。他存养于心时虚静，发挥出来时果断确定，运用时应对事物而不穷尽，坚守时经历变故履险而不改变。本末精粗，不见其有所遗漏；表里初终，不见其有差异。等到他修养深厚积累深厚，矜持变得纯熟，严厉变得和平。心不需要操持而存在，义不需要索求而精纯。还认为义理无穷，岁月有限，常常感到不足。大概有日新月异、不能自己停止的进取精神，而不是后学所能揣度议论的。他可见的行为，修身方面：神色庄重，言语严厉，行动舒缓而恭敬，坐姿端正而挺直。他闲居时，天未亮就起床，穿着深衣、包着头巾、穿着方头鞋，在家庙以及先圣前拜祭；退下来坐在书室，几案必定端正，书籍器用必定整齐。他饮食时，羹汤饭食行列有固定位置，勺子筷子取放有固定处所。疲倦休息时，闭目端坐；休息起来时，整步徐行。半夜睡觉，睡醒后，则拥着被子坐着，有时直到天亮。威仪容止的准则，从少到老，严寒酷暑，仓促颠沛，未曾有一刻离开。在家中的行为，侍奉双亲极其孝顺，抚育下属极其慈爱。内室之间，内外分明，恩义深厚，和睦快乐。他祭祀时，事情无论大小，必定真诚恭敬，稍有不合礼仪就整天不快乐；祭祀完毕没有违背礼仪就油然而喜。丧事之际，哀痛备至，饮食衰绖各符合其情感。宾客往来，无不接待，根据家境的有无，常让亲友尽欢；即使疏远也一定对乡邻表达爱意，即使微贱也一定表达恭敬。吉凶庆吊，礼仪没有遗漏；赒济慰问，恩惠没有缺失。他自我奉养，衣服只求蔽体，食物只求充腹，住所只求足以遮挡风雨，别人不能忍受而他却处之泰然。至于他施之于事业，那么州县的施设建立，朝廷的言论，经纶规划，正大宏伟，也可以大概看到。虽然通达而行道，不能施行于一时，然而退而明道”

译足以流传万代。所谓圣贤道统的传承，散见于各种典籍之中，如果圣经典籍的规范不明确，那么道统的传承就开始晦暗不明。于是（先生）竭尽精力，来探究圣贤经书的训诫，对于《大学》《中庸》，就补全其缺失遗漏，区分其先后次序，使得纲领条目，鲜明地重新显现；对于《论语》《孟子》，就深入推究当时问答的本意，使阅读品味的人，如同亲眼见到圣贤当面教诲；对于《易经》与《诗经》，就探求其本义，攻治其末流的失误，在数千载之上深得古人的遗意。凡这几部经书，见于传注之中，那些关乎天命之微妙、人心之幽深、进入德行之门径、达到道境之界限的内容，都已经极其深入地研究防备，探索幽深隐秘，阐发其旨趣而没有遗漏。至于一个字不安妥，一个词不完备，也必定沉潜反复推敲，有时通宵不眠，有时连日不倦，一定追求到最恰当的地步才停止。所以章节字义，即使极其细微，没有不条理明晰、言辞顺当、容易理解、容易实行的。对于《尚书》，怀疑今文艰涩，反而不如古文平易；对于《春秋》，怀疑圣人之心正大光明，决不像传注那样穿凿附会；对于《礼记》，痛心王安石废罢仪礼，而传记独自留存；对于《乐经》，怜悯后世律尺已经亡失，而清浊没有规范。这几部经书，也曾讨论其本末，虽然未能著成定本，但其大旨固然已经独自领悟了。至于历代史书，又考证论述从西周以来直到五代，选取司马光编年的史书，用《春秋》纪事的方法来衡量，纲举目张而不繁杂，条理分明而不混乱，国家的治乱，君臣的得失，如同指掌般清楚。周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍的书，是用来继承孔孟道统传承的，历时不久，微言大义，郁结而不彰明，为他们搜集阐发，而后得以在世上盛行。太极先天图，精微广博，没有边际，为他们解析条画，而后天地本源，圣贤蕴藏的深奥不至于泯没。程颢程颐、张载的门人祖述他们的学问，所得有深浅，所见有疏密，先生既为他们区别，以全部吸取他们的长处，至于有的识见稍偏，流于异端的，也必定研究剖析而不掩盖他们的短处。南轩张栻、东莱吕祖谦，同时出现，先生因为与他们志同道合，乐于与他们交友；至于有的识见稍有不同，也必定讲习辩驳，难以统一其归宿。至于那些求道而过分的人，厌恶传注诵习的繁琐，认为不立文字可以识心见性，不借助修养可以造道入德，固守虚灵的识见而蒙蔽天理的真谛，借用儒者的言论来文饰老佛的学说，学者贪图其简便，诋毁圣贤，抛弃经典，猖狂叫嚣，偏狭固陋，自以为悟道。立论更低下的，则又推崇汉唐，比附三代，以便其计较功利谋取私利的私心。两种学说并立，高者流于空无，低者溺于卑陋，其危害难道轻微吗！先生极力排斥它们，使它们不至于扰乱我们的道而迷惑天下。于是学者纷纷归向先生。先生教导人以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为入道的次序，而后才涉及其他经书。认为不先学《大学》，就无法提纲挈领而穷尽《论语》《孟子》的精微；不参酌《论语》《孟子》，就无法融会贯通而极尽《中庸》的旨趣。然而不极尽于《中庸》，又凭什么建立大本，治理大经，而阅读天下的书，议论天下的事呢？他对于读书，又一定让人辨别其音义注释，校正其章句，玩味其辞藻，探求其义理，精深思考以究明那些难以知晓的，平心静气以听取那些自然获得的。然而为了自己务实，辨别义利，不要自欺，谨慎独处时的警戒，未曾不多次强调。大概也是想让学者穷究事理反省自身，而用恭敬来持守。跟随学习的士人轮流诵读所学，来质疑他们的疑问。意思有不明白的，就委婉曲折地告诉他们，而未曾疲倦；问题有不切要的，就反复告诫他们，而未曾隐瞒。务学笃实就喜悦见于言语，进道艰难就忧虑形于颜色。讲论经典，商讨古今，往往直到半夜。即使疾病缠身，等到学生问难辩析，就仿佛沉疴离体般轻松。一天不讲学，就警惕地常以此为忧。提着衣襟前来求学，远从川蜀而来，文辞的传播，流及海外，至于夷狄，也知道仰慕他的道，私下询问他的起居。穷乡僻壤晚出的人才，家中收藏他的书，私下效法他的人不可胜数。先生去世后，学者传播他的书，信奉他的道的人更多，也足以看到理义感动人的深刻了。继承以往圣贤将微的道统，开启前贤未发的契机，辨别诸儒的得失，辟除异端的讹谬，阐明天理，端正人心，事业之大，又有谁比得上呢？至于天文、地志、律历、兵机，也都洞究渊微。文辞、字画，骚人、才士，疲精竭神，常常苦于其难。至于先生未曾刻意用心，而也都动中规绳，可为世法，这难道不是资质禀赋的不同，学问行为的笃实，怎么能事事物物，各当其理，各造其极呢？学修而道立，德成而行尊，见于事业的，又如此。秦汉以来，迂腐的儒生和曲解的学问，都已经不足以望其藩墙，而近代诸儒，有志于孔孟、周程之学的，又岂能进入其门域呢？唉！这大概是上天用来辅助斯文的。笃生哲人，以光大此道的传承。

译黄氏又说：道的正统，要等待合适的人才能传承。自周代以来，承担传道责任、得到正统的人不过几个，而能使这道显著彰明的，只有一两个人罢了。从孔子之后，曾子、子思继承其精微之处，到孟子才显著起来。从孟子之后，周敦颐、程颢程颐、张载继承其断绝的脉络，到先生才显著起来。大概在一千多年之间，孔孟的弟子用来推究阐明这道的人，已经像灰烬一样残缺不全，支离破碎、穿凿附会，而精微的言论几乎断绝了。周敦颐、二程、张载在这文化湮塞之余、人心败坏之后，扶持建立，他们的功绩非常伟大。不到百年，驳杂混乱尤其严重。先生出现，而从周以来圣贤相传的道，一下子豁然开朗，如同大明高悬中天，清晰地呈现出来。那么摘录他的言行，又怎么可以省略呢？于是探求同志们的议论，恭敬地记述他的世系、爵位籍贯、出处、言论以及学问、道德、品行，人们所共同知道的，又私下以道统的显著者作为结尾，以等待有德行的人考证。根据先生的语录，多是自己讲述做学问的功夫，现在附在此处。

问：曾经读《孟子》“求放心”一章，现在常觉得心中有三种毛病等等。回答说：如果论求这心放失，有千般万种毛病，何止三种？然而也没有别的道理医治，只在专一。果真能专一，那么静下来就明亮，就自然没有遮蔽。既然没有遮蔽，自然会有舒泰宽展的地方。这难道不是这样吗？且收敛这心，专一渐渐自然纯熟，纯熟了自然有这个意思来，百事只在纯熟。比如百工技艺，只要纯熟，纯熟就精，精就巧。又问：先生过去初学时，也觉得心不专一吗？回答说：我初做学问，初没有现成的样子，这边也去理路寻讨，那边也去理路寻讨。从前各位前辈，每人各是一种说法，后来见李先生说比较有下落，说得比较缜密。如果像现在自然有现成下工夫的地方来，须是先理路一个安着处。譬如人治生，须先理路一个屋子安着身体，才如何积累，渐渐须做成家计。如果先来没有安着身体的地方，虽然经营毕竟不济事。做学问的人不先存这心，虽然说要去理路东东西西，都自然没有安着处。孟子所以说“收放心”，也不是说只收放心就行了。收放心，且收敛得个根基，才可以做工夫。如果只知道收放心，不做工夫，就像近日江西所说的只是守个死物。又说：我不敢自欺，以铢累寸积而得到。又说：以前觉得心，只是虚荡的；而现在觉得来，湛然空明时，那万理就在里面。以前觉得像一张白纸，现在觉得那纸上都是字。又说：我旧时持论也喜欢高，近来渐渐移近下，渐渐觉得实。

今天学者不长进，只是心不在焉。曾记得少年时在同安，夜里听到钟鼓声，听那一声未绝，而这心已经自己走作，因此警惧，才知道做学问须是专心致志。又说：人有一个正念，自然是分晓，又从旁别生一个小念，渐渐放阔去，不可不察。又说：延平先生曾说，人的念虑，如果是在显然过恶萌动，这却容易看见容易除去；却怕在匹似闲底事，爆起来缠绕思念将去，不能除去，尤其害事。我向来也是这样。

又曾论科举说：不是科举拖累人，自然是人拖累科举。如果高见远识之士，读圣贤的书，根据我所见而为文，来应考，得失利害置之度外，虽然日日应举，也不拖累。我对于科举从小便看得轻，初也不是有所见而轻它。

又说：初师屏山，籍溪学于文定，又喜好佛老。以文定的学说为论治道则可以，而道未至；然而对于佛老也没有见解。屏山少年能做举业，官莆田接防，下一个僧人能入定数日后，乃见了老，回家读诵儒书，以为与佛合，所以作圣传论。其后屏山先亡，籍溪在我自见于此道未有所得，乃见延平，因而论象山之学子静说话，常是两头明中间暗。问暗是如何？回答说：是它那不説破处，它所以不説破处便是禅。鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。它禅家自爱如此。我年十五六时，也曾留心于此。一日在刘病翁处，见一僧与他语，那僧只相应和了说也不说，是不是却与刘说，我也理路得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某某，于是疑此心更有要妙处在，于是去叩问也。见他说得也煞好，及去赴试时，便用他的意思去胡说。是时文字不似如今细密，由人粗说，试官为我说动了，遂得举，后赴同安。任职时年二十四，至此始见李先生。与他说话，李先生只说不是。我却倒疑李先生理路此未得，再三质问。李先生为人简重，却不太多说，只教读圣贤言语。我遂将那禅来权且搁置起，意中道禅亦自在，且将圣人书来看。读来读

译离去之后，一天又一天，觉得圣贤的言语渐渐有了滋味，却回头防备佛家的学说，渐渐发现破绽和漏洞百出。又说：我年轻时没有知识，也曾学过禅，只是李先生极力说它不对。后来考察究竟，却是儒家这边滋味更长，这边长进一寸，那边便退缩一寸，到现在已经销磨得一无所有了。○又说：过去曾经把论心论性的地方，都分类聚集防备，熟读久了自然能看见。○又说：读书必须专一，像防备一样，没完又要涉猎其他，都不起作用。我过去读书，正在读上句时不知道有下句，正在读上章时不知道有下章，读《中庸》就只读《中庸》，读《论语》就只读《论语》，一天之间只防备一两个章节。将各家的说法防备合并与不合并，凡是读书到冷淡无味之处，尤其应当着力推究考察。又说：过去听李先生说理解文字，必须让一件事融解透彻了，之后才再理解另一件。“融释”二字用得极好，这也是伊川所说的今天格致一件，明天又格致一件，格致得多了自然豁然贯通，这也是他真正经历过才说得如此分明。现在如果一件未能融解，却又想要理解另一件，那么第二件又没完，推及万事，事情没完有什么好处。又说：读书贪多最是大病，最后都理解不了。如果到了闲暇时没有书读时，得到一本书更仔细研读。我过去担任同安主簿期满，到泉州等候批书，在客舍借文字只借得一本《孟子》来仔细读，才寻得本意见解防备。他起初问如此，问又如此回答，待再问又那样回答，其文字虽然看似不同，自有意脉都相贯通，句句语意都有着落。○又说：凡是防备文字，各家说法异同之处最可观。我过去防备文字，专门防备异同之处，如谢上蔡的说法那样，杨龟山的说法这样，何者为得，何者为失，所以为得的是如何，所以为失的是如何。又说：防备道理如果只是这样说一遍就算了，那么都不起作用，必须常常拿它来思量才行。延平先生曾说：道理必须白天理解，夜里却去静处坐着思量，方才有所得。我依照此说去做，真个是不同的。又说：我之所以读书自觉得力，只是不先立论，且寻找句内意，随文解义。说：我年轻时读四书很辛苦，各位现在读时却又较易做工夫了。又说：我过去防备《大学》，还病于不仔细，如今越防备，才见得精切。因此说前辈诸先生长者的话，在大体处固然无可议论，如果防备其他细碎处，大有工夫未到。又说：我在《大学》上用功很多，温公作《通鉴》，说臣平生精力尽在此书，我在《大学》上也一样。《论》《孟》《中庸》却不费力。又说：我过去防备文字很费心力，如《论》《孟》各家注解，有一箱，每防备一段，必各就诸说上推寻意脉，各见得着落，然后判断其是非，对的都抄出一两个字，好的也抄出，虽然不如现在集注简静，但大纲已定。现在集注只就那上册来，但人不着心守见成就，只草草防备了，现在试将精义来参防备两段，所以取舍的是如何，便自然看得见。○因此与朋友谈及《易》说：“《易》不是学者的急务。”我平生也费了些精神理解《易》与《诗》，然而其得力则不如《语》《孟》之多。○因此说读《诗》只是讽诵之功，上蔡也说：“《诗》必须讴吟讽诵以得之。”我过去读《诗》也只先去防备许多注解，稍间却被惑乱，后来读到一半了，却只将《诗》来讽诵到四五十遍，已渐渐得《诗》之意，再去防备注解，便觉减了五分以上工夫，更从而讽诵四十多遍，则胸中判然了。因此说如今读书多是不曾理解一处通透了，稍间却多牵引前面疑难来说此，最学者大病。○问：胡氏《春秋》只说归忠孝处，便为经义，不知果真得到孔子意否？回答说：否。曾说《诗》《书》是隔一重两重说，《易》《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例，《易》爻象虽是圣人立下，现在说者用之各信己见，然而于人伦大纲皆通，但未知防备得圣人当初本说否，且不如让渠如此说，且存取大意，得三纲五常不至废坠足够了。现在想要直得圣人本意不差，未须理解。防备他经，先须于《论语》《孟子》中专门意防备他，切不可忙。虚心观之，不须先自立见解，徐徐以俟之。莫立课程。我二十年前得《上蔡语录》，观之初用银朱画出合处，及再观就不同了。乃用粉笔，三观则又用墨笔。几过之后，则全与元防备时不同了。○因此说读书用功之难，各位觉得大故浅近，不曾着心。我过去用心甚苦，思量这道理如过危木桥，相去只在毫发之间，才失脚便跌落下去，用心极苦。五岁已后，觉得心力短少，见道理只争丝发之间，只是心力已不上。所以《大学》

译《中庸》《论语》《孟子》等文字，都是五十岁以前完成的，五十岁以后长进得并不多。又说：大抵读书必须虚心才行，圣人说的一个字就是一个字，自己只平心静气去衡量它，都不允许有一丝一毫的凭空捏造，只是顺着它去理解。我从前也曾凭空捏造地解说，终究无济于事，如今才看得分明，才看出圣人的一言一字没有欺骗我。直到今年六十一岁才理会得如此透彻，如果去年就死了，那就误事了。自从今年夏天以来，才觉得看得明白，这才是圣人的说话，不多一个字，也不少一个字，恰恰正好，都不用一些穿凿附会。《庄子》说：“我与他虚静而随顺。”既虚静了，又要随着他的曲折那样去。又说：我感觉到今年才没有疑惑。又说：我当初讲学，哪里想到会达到这样的境界，幸而上天假借给我寿命，许多道理都在这里。今年颇觉得胜过去年，去年胜过前年。○敬子举先生所说的“传命之脉”以及佛家“传心传髓”的说法，说：“就是要让自己的意思与它合而为一。如果心不在上面，书自是书，人自是人，怎么能理会得出来。”孔子说：“我十五岁就立志于学习。”只是十五岁时就决然以圣人为志了。○又按李方子为文公所作的年谱，现在摘录其要点附在这里。○先生字元晦，屏山先生的祝辞说：“树木在根部晦暗，春天则容光焕发；人在自身晦暗，神明则内在丰盈。”从前曾子称赞他的朋友说：“有好像无，实好像虚。”不斥责他的名字而传于书中，即使百世之后，揣度他的气象，知道颜回像愚人一样。自从诸子言志，颜回想要不宣扬于声，终身不超越陋巷，晦暗他的光芒却热烈地从事。在这里只有曾参，无愧于贯通。虽然只是一次反省自身，就三次夹辅孔门，翱翔在两骖学的行列。想要端正我的认知，这就是指南。只有先吏部文儒的精髓，光辉灿烂培育珍宝，又华丽地继承。来这里讲习磨砺，融融熹熹，真聪廓开，像源头刚刚奔流。古人不是说吗？纯粹也不防备。你的德行如果不日日更新，那就是我的耻辱。不要说这罢了，充实它更加充实。假使说合了，应该培养在细微处。说话要思虑谨慎，行动要思虑谨慎，凛凛惴惴，只畏惧曾参和颜回。○先生早有异禀，五岁进入小学，开始诵读《孝经》，就明白了它的大义。在书上写八字说：“如果不这样，就不能成为人间的样子。”和一群孩子嬉戏游玩，独自用沙排列八卦的图像，详细观察侧玩。又曾经指着太阳问吏部说：“太阳依附在哪里？”说：“依附在天。”又问：“天依附在哪里？”吏部认为他奇特。○先生为屏山刘先生写的墓表有说：“先生病时，我以童子侍疾，一天请问平昔入道的次第。先生欣然告诉我说：‘我年少时未闻道，在莆田做官时，因为疾病开始接触佛老之徒，听到他们所说的清静寂灭，心里喜欢它，以为道就在这里。等到回来读我们的书而有契合，然后知道我们的道之大，它的体用之全竟然如此。况且我在《易》中得到入德的门径，所谓不远复的，就是我的三个字符。你尚且勉励自己。’”又为胡籍溪先生写的墓表说：“先生受学于谯公的话说：‘心被物浸渍，就不能有见识，只有学习才可以明白。’于是慨然有得说：‘所谓学习，难道是克己的工夫吗？’由此自信不疑，笃志力行直到去世。先生早年从两位君子那里听到的就是这样。”○起初先生学习没有固定的老师，出入于经传，泛滥于释老的也有些年头。等到见到延平洞明要道，顿悟异端的错误，尽能抨击他们的过失。由此专精致诚，剖析细微穷尽深远，昼夜不懈，以至于忘记寝食，而道统的传承才开始有所归属了。○先生常说：“自从见到李先生为学，才开始就平实，才知道往日从事于释氏的说法都是错误的。”又说：“初见延平说得无限道理，曾经去学禅。”李先生说：“您这样悬空理会得许多道理，而面前的事情却理会不下，道也没有其他，〇妙只在日用间着实实做工夫的地方，便自然看得见。其后来才晓得他的话，所以今天不至于无理可解。”○延平给他的朋友罗博文宗礼的信说：“元晦进学很努力，乐善畏义，我们同党很少有。晚得此人，商量所疑，很欣慰。”又说：“此人极聪明，力行可畏。讲学极造其细微处，论辩，我因此追求有所省悟。他所论难的地方，都是操戈入室，须从原头体认来。所以他好说话，我尝于罗先生得到入处，后无朋友放倒了，得他这样，极有益。他初从谦开善处下工夫来，所以皆就里面体认。今既论难，见儒者启脉极能指其差微之处。自从见到罗先生来，未见如此者。”又说：“此子别无它事，一味潜心于此。初讲学的时候，颇为道理所遮蔽，今渐能融释于日用处，一意下工夫，若如此渐然，则体用合了。这道理全在日用处熟。若静处有而动处无，则非矣。”○隆兴初，元先生将趋命召，

译问应当说些什么。延平先生说：“如今三纲不正，义利不分，所以中国之道衰微，而夷狄兴盛。人们都追逐利益，不顾道义，所以君主的权势孤立。”先生采用他的首要观点来回答。○乾道三年八月，前往湖南拜见南轩先生。两位先生讲论的话语，没有考见记载。查考南轩赠行的诗中有说：“遗留的经典得以阐发，心事彼此紧密相连。超然地把握太极，眼中没有完整的牛（意指技艺纯熟，洞察本质）。”先生回答说：“过去我怀抱冰炭般的矛盾，跟随您认识乾坤。才开始知道太极蕴含的奥妙，难以详尽论述。说它有，哪里有痕迹；说它无，又怎么存在。只有在这酬酢应对之处，特别通达地见到根本。万物的变化从此流出，千位圣人同此源头。”从这两首诗来看，他们往复交流而深深契合的，是太极的道理。○四年，编纂《程氏遗书》完成。起初，二程的门人各自有所记录，杂乱出现并行流传，间或颇为后人窜改。至此，编排次序有条理，取舍精审，学者开始有确定的遵循，而程子的道义再次在世上显明。○六年，先生居丧尽礼。丧期结束后，每天住在墓旁，初一、十五则回家祭奠几筵。大概从刚死到祥禫之期，斟酌古今都尽到了礼制的变通，因此写成居丧祭祀的礼制。又推及到冠礼、婚礼，合为一编，命名为《家礼》。然而不曾对学者谈论它，后来也有增删，没有闲暇再修订。○八年，编次《语孟精义》完成。起初，学者读这两本书，不知道折衷判断。至此书出现，才开始知道道有统绪，学有宗旨，因而兴起的人很多。这一年，《资治通鉴纲目》完成。起初，司马光既编成《通鉴》，又著目录，又著《举要历》，胡文定公又著《举要补遗》。先生依据两位先生的四部书，另外制定义例。以年份为首，而依据年份来著录统绪。大字书写以提纲要领，而分注以完备言论。大体上纲目仿效《春秋》，而兼采群史的长处。目仿效左氏，而考察契合诸儒的精华。自有《通鉴》以来，没有这样的书。后来再次修订，没有完成。但大经大法已经鲜明清晰了。○这一年《西铭解义》完成。○九年《太极图传》、《通书解》完成。这一年编次《程氏外书》完成。○淳熙二年，东莱吕公从东阳来，在寒泉精舍停留十天，一起选取周子、程子、张子的书，关乎大体而切合日常用度的，汇编成十四篇。大概凡是学者求端用力的地方，治人的要领，以及辨别异端、观察圣贤的大略，都粗略地见到梗概，号称《近思录》。先生曾经对学者说：“四子六经的阶梯，是《近思录》；四子的阶梯。对于学者来说，应当从这里进入。”四年《论语》、《孟子》集注、《或问》完成。起初，先生既编次语孟集义，又概括其精粹、妙得本旨的为集注，又疏解其取舍原因为《或问》。然而担心学者转而趋向浅薄，所以《或问》一书不曾拿出来给人看。然而辨析毫厘，没有细微不显明的，真是读书的明鉴。这一年《诗集传》完成。诗自从毛郑以来，都以小序为主，其与经文相悖，就妄加穿凿为说，前后诸儒不能厘正。先生独自以经文为主，而订正其序的是非，又编为一书，附在经后，以恢复其旧貌。○六年，在南康军建立白鹿书院，概括圣贤教人为学的大端，条列以示学者。○七年，南轩张先生在江陵去世，第二年丽泽吕先生在婺州去世，先生都有文章哭祭他们。○十一年，先生从浙东回来，见当地士风驰骛于外，每对学者说暂且看孟子“道性善”及“求放心”两章，务求收敛凝定，以致克己求仁的功效，而深深斥责他们所学的错误，认为舍弃六经、语孟而尊崇史迁，舍弃穷理尽性而穷究世变，舍弃治心修身而喜好事功，大为学者心术之害，极力对吕祖谦等人说。又答陈亮书，规劝其义利并行、王霸并用的学说。先生曾经说海内学术的弊端，不过两种说法：江西顿悟，永康事功。如果不极力争辩，此道无由得明。○十三年，《易学启蒙》完成，并为它作序。《易经》自文王以前，都是卜筮，到孔子作十翼，专用义理，发挥经言，而没有行于世。遭遇秦火，《易》因为卜筮，所以独得保全。直到汉魏，流为方技之学。王弼开始删落象数，以清谈解释，诸儒因循他。到我朝伊川程子，开始阐发孔子的微言，而卦爻的本则没有顾及。康节邵子，传伏羲先天图，大概得其本，而也没有顾及卜筮。先生远推羲文之意，作《易本义》，又担心学者不明白其旨意，于是作《启蒙》四篇，以言说。易不本象数，既支离散漫，而没有所根着；其本象数的，又不知道法象的自然，未免穿凿附会。所以其篇目以本图书、原卦画、明筮法、考变占为次序。凡挂揲及变爻，都尽破古今诸儒的失误，而《易经》开始恢复其旧貌，学者不可不知。○十四年，编次《小学》书完成。起初，先生既发挥《大学》以开悟学者，又怕其失序无

译（朱子）认为，（学者）有了根本，却不足以有所进益，于是编集此书来训诫防范士人，使他们培养根本，从而通达枝叶。○绍熙十五年，开始刊行《太极通书》《西铭》两书的解义，用来传授给学者。○绍熙十六年，开始为《大学》《中庸》章句作序。这两部书早已写成，（朱子）不停修改，直到这时才觉得稳妥合意，于是才作序。○绍熙元年，在潭州刊刻《四经四子》书成，恭敬地禀告先圣。《易经》采用古文，将经文和传文分为十二篇。他的说法是：《易经》是为了占卜而作，都是依据吉凶来显示训诫，所以它的言辞虽然简约，但包含的内容非常广泛。孔子作传，也只是大致举出一端，以显示大致的体例罢了。然而各位儒者将经文与传文分开或合并之后，学者为了行文方便而取义，往往没有深入玩味整部经典，就急忙抓住传文中的一点，当作定论，于是每一卦每一爻仅仅对应一件事，而《易》的功用，反而受到局限，无法通达天下的事理。像这样的情况，我对此感到忧虑。《诗经》《尚书》都将序言合为一篇，放在经文之后。他论述《尚书》说：汉代儒者将伏生的书称为今文，而认为安国的书是古文，用现在来考察，则今文多艰涩，而古文反而平易。有人认为今文是从伏生通过女儿口授晁错时出错的，那么先秦古书所引用的文字，都已经如此。有人认为记录的真实言语难以工整，而润色的雅致辞藻容易讨喜，那么暗诵的人不应偏偏得到难懂的部分，而考订文字的人，反而专门得到容易的部分，这些都是不可知的。至于各篇序言的文字，有的与经文不太符合，而安国的序言又完全不像西汉的文字，也都可疑。读者姑且致力于沉潜反复于容易理解的地方，而不必在难懂的地方穿凿附会，就可以了。《春秋》则剔除《左传》，经文单独成书，以追随前三经之后。四子是指程子教导人，一定先让他们在《大学》《论语》《中庸》《孟子》这些书上用力，然后才及于六经。大概其难易、远近、大小的次序，本来就是这样而不能打乱的。然而读者如果不先读《孟子》而急于读《中庸》，就不是循序渐进进入大道的做法。○绍熙五年，从长沙被召为侍讲，首先论述经常与权变的道理，其次将学习所得向皇上陈述。他的奏词说：人有了这个生命，上天本来赋予他仁义礼智的本性，并安排君臣父子的伦理，制定事物应当遵循的准则。因为气质有偏颇，物欲有遮蔽，所以有时会蒙蔽本性而扰乱伦理，败坏准则而不知道反省。一定要通过学习来开启他，然后才能正心修身，作为齐家治国的根本。这就是人不可不学习的原因，而他学习的原因，起初并不是指记诵词章，也不是有圣愚贵贱的区别。据此而言，那么臣曾经用力的地方，本来有可以禀告陛下的，请允许我陈述。大概做学问的道理，没有比穷究事理更优先的，而穷究事理的关键，一定在于读书。读书的决定性因素，没有比循序渐进而达到精熟更珍贵的，而达到精熟的根本，又在于居敬而持志。这是不可改变的道理。天下的事情，没有没有道理的，做君臣的有君臣的道理，做父子的有父子的道理，做夫妇、做兄弟、做朋友，以至于出入起居、处理事务应对事物的时候，也没有不各自有道理的。有方法去穷究它，那么从君臣这样的大事，到事物这样细微的地方，没有不知道它之所以然的，而没有丝毫的疑惑，好的就跟随，坏的就摒弃，而没有丝毫的牵累。这就是做学问没有比穷究事理更优先的原因。至于论述天下的道理，则精妙细微，各有其恰当之处，从古至今，不可移易。只有古代的圣人能够穷尽它，而他所行所说的，没有不可以作为天下后世不可改变的大法的。其余的人，顺从它的是君子而吉祥，违背它的是小人而凶险。吉祥最大的，能够保全四海而可以作为法则；凶险极端的，不能保全自身而可以作为警戒。那些明显的迹象、必然的效果，大概都具备在经训史册之中。想要穷究天下的道理，而不从这里去寻求，那就是正对着墙壁站立罢了。这就是穷究事理一定在于读书的原因。至于读书，不喜欢的人，本来就会懈怠疏忽、间断而没有成就。喜欢的人，又不免贪多务广，往往没有开启端绪就急于探究终结，没有研究透彻这个就忽然立志于那个，所以虽然整天勤劳，不得休息，而思绪匆匆，常好像有所奔波追逐而没有从容涵泳的乐趣，这又怎么能深信自得，长久不厌倦，以不同于那些懈怠疏忽间断而没有成就的人呢？孔子所说的“欲速则不达”，孟子所说的“进锐者退速”，正是说的这个。如果真的能鉴戒于此而有所反思，那么心潜注于一，久而不移，所读的书文意连接，血脉贯通，自然逐渐浸润透彻，心与理契合，而善的劝勉深刻，恶的警戒真切。这就是循序渐进达到精熟作为读书方法的原因。至于达到精熟的根本，在于心，而心这个东西，至虚至灵，神妙不可测度，常为一身之主，以提挈万事的纲领，而不可以有片刻的不存。一旦不自觉而驰骋飞腾以顺从物欲于躯壳之外，那么一身无主，万事无纲，虽然在他俯仰顾盼之间，大概已经不自觉身在何处，何况能反复圣人的言语，参

译考察事物，以求义理达到最恰当的境界吗？孔子所说的“君子不庄重就没有威严，学习就不能牢固”，孟子所说的“学问的道理没有别的，只是找回那颗放失的本心罢了”，正是说的这个意思。如果真能严肃恭敬、敬畏谨慎，常存此心，使整天都庄重严肃，不被物欲侵扰扰乱，那么用它来读书，用它来观察义理，将会无处不通达；用它来处理事务，用它来待人接物，将会无处不得当。这就是居敬持志之所以又成为读书根本的原因。这几句话，都是我平生做学问艰难辛苦已经验证的效果，私下认为圣贤如果再生，教导人也不过如此，不只是平民百姓所应当从事的，大概推广到帝王的学问，也没有可以替代的了。只是近年来风俗浅薄鄙陋，士大夫中间听到这类话，一概指斥为道学，一定要排斥掉才罢休，因此像献芹那样微薄的美意，没有途径能够上达，每每怀抱遗落的经典，只是深切慨叹。如今恰逢皇帝陛下，刚开始清明，没有其他嗜好，唯独在问学方面孜孜不倦，而我在这个时候，特别被召引对答，所以敢忘记自己的固陋，而贸然进献。伏望圣明，深切赐予省察鉴照，试着用这些说法在自身验证，早起晚睡，不忘记今日的志向，并且自强不息，以发扬光大光明，使当时嘉美安定邦国，像商高宗那样，振兴衰败拨乱反正，像周宣王那样，以彰显人主讲学的功效，卓然成为万世帝王的准则，那么我即使退居田野，与世长辞，也感到荣幸了。先生每次讲学，务必积累诚意，以感悟君主的心，每次勉励君主以求找回放失的本心，作为根本，没有防备地讲得能够实行，先生于是离开国都，在归途中，经过玉山，为那里的县令司马光讲四端的道理，学者传诵。这年冬天，竹林精舍建成，率领众学生举行释菜之礼，以告成事，那篇文章说：“后学朱某，敢昭告于先圣至圣先师文宣王：道统远自伏羲轩辕，集其大成，确实属于元圣，叙述古训垂示教诲，万世作为法度，三千弟子，教化如同时雨。只有颜回曾参传得其宗旨，到了子思和孟子，更加光大。从那时以后，口耳相传失真，一千多年，才说有人继承，周敦颐程颐传授，万理同一本源。叫邵雍，叫张载，以及司马光，学问虽然殊途，道则同归，使我们后人如同黑夜复见黎明。我以凡陋，年少时未受义方教育，中年没有固定的老师，晚年亲近有道之人，钻研仰慕，虽然没有听闻，赖天之灵，幸无失坠。等到这退休养老，同好者纷纷而来，落居这一丘，群居开始，探求本源推究根本，不敢昧于其初，奠告于先师，希望昭格，升降庭止，惠我光明，传之后来，永远不厌倦。”如今在吉日，恭敬修习释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏邹国公孟氏、濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生康节邵先生、横渠张先生、温国司马光文正公、延平李先生配享。○庆元六年三月，先生有病，己未夜，为众学生讲太极图，庚寅夜又讲西铭，并且说做学问的要领，只在每件事上审慎求其是，决断去除其非，积累久了，心与理合一，自然所发出的都无私曲。圣人应对万事，天地生育万物，直而已矣。辛酉修改《大学》诚意章，午刻病重不能起身。癸亥，众学生问疾，先生勉励他们相互倡导率领下属坚苦工夫，牢固着脚，才有进步处。甲子，命令移到中堂寝息，众学生又入问疾，于是请求说：“先生的病危了，万一不讳，应当用书仪吗？”先生摇头。那么应当用《仪礼》吗？也摇头。那么用《仪礼》、《书仪》参用，于是点头。就枕，误触巾目。门人让他端正。挥手让妇人不得靠近众学生，作揖而退。很久恬然而逝。这天大风拔木，洪流崩山，哲人的枯萎，岂是小变故呢？○李方子说：先生的道之极致，推究他所以达到这个境界的原因，没有别的，也只是说主敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实，而敬又贯通于二者之间，所以成终而成始。所以他主敬，一其内以制乎外，齐其外以养乎内，内则无贰无适，寂然不动以为酬酢万变之主，外则俨然肃然终日若对神明，而有以保固其中心之所存，及其久了，静虚动直，中一外融，而人不看见他持守之力，则是笃敬的验证。他穷理，虚其心，平其气，字求其义，句索其旨，未得乎前则不敢求乎后，未通于此则不敢志乎彼，使之意定理明而无躁易凌躐之患，心专虑一无贪多欲速之蔽。始以熟读使其言皆若出于吾之口，继以精思考使其意皆若出于吾之心，自表而究理，自流而溯源自索其精微若别黑白，辨其节目若数一二，而又反复以涵咏之，切己以体察之，必若先儒所谓沛然如江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，而后为有得焉。如果立论以驱率，圣言凿说以妄求新意，或援引以相纠纷，或假借以相混惑，粗

译心浮气躁，意念匆匆，常常像有什么在逼迫追赶，却未曾徘徊顾念，不忍离去，以等待其融会贯通的功效，这确实是求学者的重大弊病。如果不彻底断绝这种毛病，就终究没有进入道德境界的指望。大概自从孔子、孟子以来，一千五百多年之间，读书的人很多，但没有谁穷究事理像这样精深的。他在自我反省方面，在未见未闻之前，用来警戒恐惧的态度越是严格恭敬；在隐秘幽独的时候，用来省察检查的态度越是精细严密。在思虑尚未萌生时，知觉就不昏昧；在事物已经接触时，品节就不差错。视听言动，不合礼法的事不做，意必固我这些毛病与形迹一起消亡，没有地方容得下人欲的私心，而能够保全天理的正道。大概无论是在说话沉默、行动作为的时候，还是在周旋出入的片刻，没有哪里不是大道的流行。将这三者合而为一，贯穿其中的，大概只有“敬”吧？先生天资英明超迈，看待世俗所轻视的东西，不过像草芥一样，潇洒地独自与道相伴，卓然地独自与道站立，本来就已经远远超出众物之上。等到他事理明白、义理精微，修养深厚、积累盛大，充实表现为德行，发挥表现为事业。人们看他，只见他浑厚浩大、气势磅礴，看不到边际，却不知道造就他的是什么。即使是门人弟子长期亲近受教，本来也无法形容他。暂且用浅陋的见识来说，他在修身方面，神色庄重，言语严厉，行为舒缓而恭敬，坐姿端正而挺直。他闲居时，天没亮就起床，头裹幅巾，身穿深衣，系着大带，穿着方履，在家庙以及先圣面前拜祭。退下来坐在书室，几案席位必定端正，书籍器具必定整齐。他饮食时，羹汤饭菜行列有固定的位置，勺子筷子拿取有固定的处所。疲倦休息时，闭目端坐；休息起来时，整步缓行。半夜睡觉，睡醒后，就拥着被子坐着，有时直到天亮。威仪容止的准则，从年轻到年老，严寒酷暑，仓促困顿，未曾有一刻背离。在家行事，侍奉双亲极其孝顺，抚恤下属极其慈爱，内宅外庭之间，内外分明，恩义深厚，和悦融洽。他祭祀时，事情无论大小，必定诚心敬意，稍微不合礼仪就整天不快乐。祭祀完毕没有违背礼法，就安然自得。为死者设祭，哀伤悲痛达到极点，饮食衰绖各自符合情理。宾客往来，无不接待，根据家境的有无，常常对亲友尽情欢乐，即使是疏远的人也一定对乡里表达爱意，即使是微贱的人也一定表达恭敬。吉凶庆吊，礼节没有遗漏，赈济慰问馈赠，恩惠没有缺失。他对自己供养，衣服只求遮体，食物只求饱腹，居住只求足以遮挡风雨。别人不能忍受而他却从容自在。至于入朝侍奉君主，就一定想着让君主像尧舜一样；出外治理百姓，就一定想让百姓像尧舜一样。言论风尚所传播的，政教条令所颁布的，本来都可以作为世间的法则。而且它考察先圣而不谬误，建立于天地而不违背，等待百世后的圣人也不迷惑，这是因为订正群书，确立为准则，使学者有所依据遵循，从而进入尧舜之道。这是他功业中尤其显明盛大的部分。《论语》《孟子》两本书，世人诵读学习，为之解说的人也很多，但分析事理不够精微，解释言辞不够完备。《大学》《中庸》自从程子开始表彰它们，然而《大学》次序杂乱，缺漏没有补全；《中庸》虽然是完整的篇章，但章句浑沦，读者也不知道其条理如此灿烂。先生搜集整理先儒的学说，而用自己的见解判断，分类区分文章，使文字通顺，精妙地掌握圣人的本旨，明确地昭示大道的标志。又使学者先读《大学》，以确立其规模；其次及于《论语》《孟子》，以穷尽其蕴奥；然后最终归于《中庸》。尺度权衡既然已经确定，由此来穷究诸经，订正群史，以及百家之书，那么就没有不可精研的事理，没有不可处理的事务了。又曾编集《小学》一书，使学者得以先端正其操守；编集《近思录》，使学者得以先认识其门径。辅助四书，以相互左右。大概这六本书，是学者的饮食衣被、准绳规矩，不可以片刻离开。圣人再世，也不会改变这些话。他对于《易经》，推究卦画的根本，辨别三圣的宗旨，专门主张占卜，而实际上包罗万象，以恢复纯净精微的旧貌。他对于《诗经》，深入玩味辞气，而得到诗人的本意，全部删削小序，以破除后世儒者的臆测，妄言美刺，全部加以删削，以恢复温柔笃厚的教化。他对于《礼》，则以《仪礼》为经，而选取《礼记》及诸经史书中涉及礼的内容，都附在本经之下，详细列出注疏诸儒的学说，补其缺漏，两析其疑晦。虽然书没有完成，但宏纲大要，本来已经举出了。他认为《尚书》出于口授的多艰涩，得于壁藏的反平易，学者应当沉潜反复于其平易之处，而不必穿凿附会于其艰涩之处。他认为《春秋》的正义，明道尊王贱霸，尊君抑臣内夏外夷，是其大义，而以爵氏名字日月土地作为褒贬的条例。如果像法家那样深刻，那是传述者的凿空之说。他认为《周官》遍布周密，是周公运用天理熟烂的书，学者既然通晓四书，又读一经而学习，那么用来治国平天下的道理，思考就超过一半了。他认为《通鉴》编年的体例接近古法，因此就按照绳墨法度的方法，以纲提其要，以目记其详。纲仿效《春秋》，而兼采群

译史学之长，眼目仿效左氏，而考证契合诸儒的精华。褒贬的大义，凛然如烈日秋霜，而繁简相互阐发，又足以成为史家的规范。认为诸子百家的言论大多违背圣人，唯独韩愈论人性，专门指向五常，最为得当，因此为他考订其文集的同异，以流传于世。而屈原的忠愤千古未能昭雪，也颇为他阐发其宗旨。乐律长久失传，清浊没有依据，也曾讨论其本末，探测幽深微妙之处，虽然没有来得及写成书，但其大旨确实独自领会了。至于剖析世俗学问的谬误，辨明异教的错误，捣毁其巢穴而针砭其隐微之处，使学者遵循大中至正的原则，而不陷入荆棘陷阱的歧途，摧毁肃清之功，确实不是近世诸儒所能比拟万一的。自从孔子在洙水泗水之间设教，以博学约礼传授学者，颜回、曾子、子思、孟子相继守护，未曾失坠。其后正统学问失传，士人各自凭主观意见解学，那些追求后世治术的人，既以见闻积累自夸，而流于泛滥驳杂的归宿；那些沉溺于简易途径的人，又说可以不立文字就能识心见性，而陷入旷荡空虚的境地。学者虽然知道所传的，也有的喜好持敬的简约，而畏惧观理的繁琐。先生身负道统，而广泛阅览典籍，先秦古书既加以考索，历代史记、本朝典章，以及古今儒生学士的作品，无不遍观，取其所同而削去不合之处，考证其实用而剪除其烦芜，参伍辨证，以扶持经训而诘问其错谬，秋毫不得遁藏。数千年间，世道学术、议论文词的变迁，都好像亲身经历过其中，而耳闻目睹一样。大本大根，确实已经上达有所成就，枝叶散殊，也都随其所至，究尽其穷，条分派别，经纬万端，本末巨细，包罗囊括，无所遗漏。所以所解释的诸书，都有依据，不做臆测料想之说。外至天文、地志、律历、兵机、边鄙、屯防、战守、筹划，至细微至详尽，无不透彻研究；下至文章、字画，也都高超绝俗。大概其包涵积蓄，广博渊深，所以其流露出来的自然如此无穷。学者依据经典辨疑，随问随析，确实极其精要，闲暇时论难古今，其应答如响，越扣越深，连绵不绝。等到详细品味而细察之，则也是融贯于一理而已。曾经有话说：“学者圣道未见，固然必须即书以穷理，如果有见地，也应当博考诸书，有所证验，然后确实有所裨益，然后心安，不然则德孤而与枯槁寂灭者无异了。”潜心大业，何有哉？况且自从周衰教失，礼乐养德的器具，一切尽废，而所以维持此心的，只有书罢了，岂可轻视经传，遽然指为糟粕而不观乎？关键在于以心体之，以身践之，而不要以空言视之而已。以此存心，以此克己，仁岂远乎哉？至于晚年，德尊言立，还以义理无穷岁月有限，歉然有不足之意。洙泗以来，博文约礼，两极其至者，先生一人而已先生教人规模广大，而等级严格，循循有序，不容越级凌节而进。至于切己务实，辨别义利，毋自欺，谨独之戒，未尝不丁宁恳切，提耳而极言之。每诵读南轩张公“无所为而然”之语，必三叹焉。学者即其所诵而质其疑，意有未喻，则委曲告知，而未尝倦；问有未切，则反复告诫，而未尝隐。务学笃则喜见于言色，进道难则忧形于色。讲论商量，率至夜半。虽疾病支离，至于诸生问辨，则脱然沉疴去体。一日不讲学，则惕然常以为忧。晚年见学者纠缠于文义之间，深虑斯道无传，始颇指示本体，使深思而自得。其望于学者益切矣。呜呼，道在天下，未尝亡也，而统之相传，苟非其人，则不得而与。自孟子没，千余年后，而后周程张子出焉。历时未久，浸失其真。及先生出，而后合濂洛之正传，绍鲁邹之坠绪。前贤后圣之道，该遍全备，其亦可谓盛矣。盖昔者易更三古而混于八索，诗书烦杂，礼乐散亡，而莫能正也。夫子从而赞之，定之，删之正之，又作春秋，六经始备，以万世道德之宗主。秦火之余，六经已烂脱，诸儒各以己见妄穿凿为说，未尝有知道者也。周程张子其道明了，然于经言未暇厘正，一时从游之土，或昧其防，遁而入于异端有矣。先生于是考订讹谬，探索深奥，总裁大典，勒成一家之言。仰包粹载籍，下采近世之文集，其大成以定万世之法。然后斯大明，如日中天，有目者皆可睹。夫子之统得先生而正，夫子之道得明，起斯文于将坠，觉来裔无穷，虽与天壤俱可也。

译朱子记载南轩张氏的事情说：“我曾经私下忧虑圣门的学问没有传承，于是道术就被天下分裂了。士人中纯正诚实的拘泥于记诵，聪敏秀丽的炫耀于辞章，既然都不足以阐明天理并体现在人事上。于是谈论理的归于老庄佛教，而论事的追逐于管仲商鞅，那么在理与事的正反两方面都有弊病，而离道就更远了。中间在河洛之间，两程夫子得到了那没有传承的绪论并推究阐明它，然而到现在不到百年，而学者又失去了它的宗旨。近年才幸而得到我的朋友敬夫，于是天下的士人才有理由知道理没有不涵盖事的，而事没有不根源于理的。”公名某，字敬夫，是已故丞相魏国忠献公的嗣子。生来就有非凡的资质，聪明早慧。忠献公喜爱他，从他幼年学习开始，用来教导他的没有不是忠孝仁义的实际内容。长大后，又命他前往跟随南岳胡公仁仲先生，询问河南程氏的学问。先生一见就知道他是大器，就把所听到的孔门论仁亲切的旨意告诉他。公回去思考，好像有所得，写信去请教。而先生回复他说：“圣门有人，我们的道有幸了。”公因此更加自我奋勉，直接以古代的圣贤自我期许，作《希颜录》一篇，早晚观察反省以自我警戒。造诣已经深远了，而还不敢自以为满足，就又结交四方朋友，更加致力于追求学问中还没有达到的地方。大概玩味思索讲评，践行体验，反复不停歇的有十多年，然后以前所造诣深的更加深，远的更加远，而反而得到了简易平实的境地。他对于天下的理，大概都在心目之间清楚明白，而实际上有理由看见那不能停止的，所以决断的勇气、实行的力量，而坚守的牢固。他之所以笃于君亲，专一于道义，而终身不忘的，起初并不是有所勉强羡慕而强行做的。又说：“公为人坦荡明白，表里透彻，造诣既精，信道又笃。他乐于听到过错而勇于改过迁善，就更加奋勉明决，没有丝毫滞碍吝惜的意思。以至于病重垂死，而口中不停吟诵天理人欲之间的道理，那么平日就可以知道了。所以他的德行日日更新，事业日日扩大，而体现在论说行事之间的，上下信任他到了这样。虽然小人以好恶的私心，有时能在一时阻碍损害他，然而至于公论的长久，大概也没有能掩盖他的。”公教导人，一定让他先有理由察辨义利之间，然后明理居敬，以达到极致。他剖析开导，倾倒恳切，一定竭尽两端才停止。他所治理的郡县，一定修缮学校，在静江尤其兴盛。闲暇时召集诸生，告诫教导不倦。百姓因事来到廷中的，也一定随事教诲告诫。而对于孝悌忠信和睦亲族任恤的意思，尤其孜孜不倦。世俗鬼神老佛的说法，所到之处一定屏除绝弃。唯独对于社稷山川古先圣贤的奉祀，兢兢业业。虽然法令所没有的，也以义兴起。他水旱祷祠，没有不应验的。平生所著书，只有《论语说》最后出来，而《洙泗言仁》《诸葛忠武侯》为成书。其他如《书》《诗》<孟子>《太极图说》《经世编》《年》之类，则还想要稍加更定，而没有来得及。然而他提纲挈领，用来开悟后学，使不迷失方向，他的功劳已经很多了。大概他曾经说：“学问没有比义利之辨更先的。而义，是本心所应当做的，而不能自己停止，不是有所为而做的。一有所为而后做的，那么都是人欲的私心，而不是天理所存在的了。”唉，至善的言论啊！他也可以说是扩充前圣所未发的，而同于性善养气的功用了吗？

南轩事未毕

东莱事附注【未有所考】

右叙圣贤〇授源〇

西山读书记卷三十一

<子部,儒家类,西山读书记>

钦定四库全书荟要

西山读书记卷三十二

宋 真德秀 撰

圣贤气象

《诗》狼跋，赞美周公。狼踩到它的胡须，又绊住它的尾巴。公孙硕大皮肤美，红鞋安稳。

郑氏说：公，是周公。程氏说：逊，是谦逊而不居功。毛氏说：硕大皮肤美。王氏说：几人所依靠以为安，几几安稳。○程氏说：周公摄政，处在危疑之地，虽然成王不知道，四海流言，最终不能损害他的圣德，因为他的忠诚在于王家，没有贪欲的私心。狼，是贪婪的野兽，猛于求欲，所以陷入机穽罗网，前踩后绊，进退困险。诗人取它，来说狼之所以导致祸难危困这样，是因为有贪欲的缘故。如果周公，至公不私，进退以道，没有私欲的遮蔽，以谦逊自处，不占有他的尊贵，不矜夸他的德，所以虽然在危疑之地，安然舒泰，红鞋安稳的样子。○又说：周公对待自己，谨慎的样子，存有恭畏之心；他存诚，荡荡的样子，没有顾虑的意思，所以不失他的圣。○范氏说：他的德完备的，他的容貌也盛，红鞋安稳，那么其余就可以看见了。○朱氏说：红鞋，是冕服的鞋。几几，是安重的样子。周公虽然遭遇疑谤，然而所以处之不失其常，所以

译诗人赞美他，说：“狼踩着自己的胡须，就会绊住它的尾巴了。”鲁僖公遭遇流言之变，但他安闲自得竟到了这种地步，大概是因为他的道德崇高兴盛，安于所处环境而乐天知命，有不足称道的地方，所以遭遇大变而不失其常态。○明道对神宗说：王安石的学问，不是正道，神宗惊讶地说：为什么？明道回答说：臣曾经读《诗经》中关于周公品德的诗句，说“公孙硕肤，赤舄几几”，周公品德盛大，形容如此盛大，像王安石自身尚且不能治理好，哪里能达到这种境界呢？○《山集》记载：皇上问王安石是不是圣人，我的回答相同。

译《淇奥》这首诗，是赞美卫武公的德行。看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。

毛氏说：“猗猗”是美盛的样子。

有一位文采斐然的君子，

“匪”是文章斐然的样子。

他像切骨又像磋象牙，

加工骨头叫切，加工象牙叫磋。

像雕琢玉石又像磨石头，

加工玉石叫琢，加工石头叫磨。

庄重矜持啊，

“瑟”是矜庄的样子，“僴”是宽大的样子。

显赫光明啊，

“赫”是有明德。赫赫然，是威仪容止显著的样子。

这位文采斐然的君子，始终不可忘记啊。

“谖”是忘记。

看那淇水弯曲的岸边，绿竹青翠。有一位文采斐然的君子，充耳的美石晶莹。

“充耳”是瑱，“琇莹”是美石。

皮弁上的缝饰像星星一样闪亮。

“弁”是皮弁，“防”是缝中装饰以玉彩。

看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂密如席。

“宻”是茂密，“箦”是竹席。

这位文采斐然的君子，像金像锡，像圭像璧。

毛氏说：“金锡经过锤炼而精纯，圭璧本性有质地。”程氏说：“成就质地的完美，就像金锡圭璧一样。”

宽宏啊，

程氏说：“宽”是宽裕，“绰”是开豁。

倚靠着重较的车啊，

朱子说：“重较”是卿士的车。

善于戏谑啊，却不刻薄啊。

程氏说：“说他性情乐易，而以礼自我防范节制，不至于过度，这就是不刻薄。”

《烝民》这首诗，赞美仲山甫的德行，柔和美善，合乎法则，美好的仪容，美好的神色，小心谨慎。遵循古训，努力践行威仪。

朱氏说：“柔嘉维则，是不超过法则。超过法则就是软弱，不能称为柔嘉了。令仪令色，小心翼翼，是说他的表里都柔嘉。古训是式，威仪是力，是说他的学问进修。”

《论语》中，子禽问子贡说：“夫子到了这个国家，必定能听到这个国家的政事，是他求来的呢？还是别人主动给他的呢？”子贡说：“夫子凭借温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到它。夫子求取政事的方式，大概不同于别人的求取方式吧？”

朱子说：“温是温和，良是厚道，恭是庄敬，俭是节制，让是谦逊。这五种，是夫子盛德的体现，光辉接于人。说夫子不曾求取，只是他的德行容貌如此，所以当时的君主敬信，自然把政事拿来问他。不像其他人，一定要去求取然后才能得到。圣人过化存神的妙处，不容易窥测。但由此观察，他的德行盛大、礼仪恭敬而不愿向外求取，也可以看到了。学者应当潜心勉力学习。”谢氏说：“学者观察圣人的威仪，也可以增进德行。像子贡，也可以说是善于观察圣人，也可以说是善于言说德行。现在距离圣人一千五百年，凭借这五点想象他的容貌，尚能使后人兴起，何况亲自受教的人呢？”南轩说：“夫子到了这个国家，必定听到政事，却没有能把国家委托给他的人。大概是因为看到圣人的仪范而乐意告诉他，这是秉彝好德的良心。但私欲害了它，所以最终不能任用。”

颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共用，用坏了也不遗憾。”颜渊说：“愿意不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳。”朱子说：“伐，是夸耀。善，指有才能。施，也是张大的意思。劳，指有功。《易经》说：‘劳而不伐’，就是这个意思。”有人说：“劳，是劳苦的事。劳苦的事不是自己想要的，所以也不愿意施加给别人，也讲得通。”

子路说：“愿意听老师的志向。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。”

老年人供养他们使他们安适，朋友给予他们信任，年轻人用恩惠使他们怀念。另一种说法，安之，是使我安适；信之，是使我信任；怀之，是使我怀念，也讲得通。程子说：夫子安于仁，颜渊不违背仁，子路追求仁。又说：子路、颜渊、孔子的志向，都是与万物共享的，只是有大小之别罢了。又说：子路是勇于义的人，看他的志向，岂能被势利拘束呢？仅次于浴沂的人。颜子不自私，所以不夸耀善行；知道与他人相同，所以不张扬功劳。他的志向可谓大了，但未免出于有意。至于夫子，则像天地的化育，付与万物罢了，不劳苦。这是圣人所为。现在用缰绳驾驭马，而不用来控制牛，人都知道缰绳的制作在于人，却不知道缰绳的产生由于马。圣人的教化，也是这样。先看两位弟子的话，后看圣人的话，分明是天地气象。凡是看《论语》，不只是要理解文字，必须识得圣人气象。南轩说：人的不仁，弊病在于有自我，所以即使在衣服车马之间，这种私意未曾不存在。子路大概想要先去除在车马之间的私意，他的志向可谓笃实，而用工也实在。至于颜子，则近乎廓然大公，而没有物我之间的分别了。但还属于所谓诚之者，是人道的范畴。至于孔子，则纯粹是天了，万物各付万物，止于其分，而没有不得到的。这是诚者，是天道的范畴。然而学者有志于求仁，那么子路的事也不可忽视，应当如此用力，然后颜子的事可以逐渐达到。如果羡慕高远而忽视卑近，那也是妄意躐等，终身无所成就罢了。

孔子闲居时，舒展自得的样子，

朱子说：“燕居”是闲暇无事的时候，杨氏说：“申申”是容貌舒展的样子；

译面色和悦，这是愉悦的表现。』○程子说：『这是弟子善于描绘圣人仪态的地方。因为“申申”二字无法完全表达清楚，所以又加上“夭夭”二字。现在的人在家闲居时，如果不怠惰放肆，就一定过于严厉；在严厉的时候，这“申申夭夭”四字用不上；在怠惰放肆的时候，这“申申夭夭”四字也用不上。只有圣人自然具备中和之气。』○南轩说：『圣人声音、气息、容貌、神色所呈现出来的，是盛德达到极致的表现，不刻意努力而自然合乎中道。』○黄氏说：『记载这句话的人，足以看出圣人浑然天成地体现天理，随着时势一同变化，一张一弛，都有应当遵循的准则，起初哪里是存心去做的呢。』」

译孔子在有丧事的人旁边吃饭，从未吃饱过。

朱熹说：面对丧事，心中哀痛，无法感到食物甘美。

孔子在这一天哭过，就不再唱歌。

哭，指吊唁哭泣。一天之内，余哀未忘，自然不能唱歌。谢氏说：学者从这两件事，可以看出圣人情感的正当。能认识圣人的情感，然后才可以学道。南轩说：面对丧事就哀痛，吃饭怎能吃饱？哭是哀痛的极致，歌是快乐的极致。二者不能同时存在，学者效法圣人并努力践行，也足以培养忠厚之心。

孔子与人一起唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后自己跟着唱和。

朱熹说：“反复，指重复。一定让他再唱，是想详细了解并采纳他的优点；然后跟着唱和，是因为高兴于详细了解并认同他的优点。”这显示出圣人气象从容，诚意恳切，而且谦逊审慎，不掩盖别人的优点，竟到了这种程度。大概一件小事，却汇聚了众多美德，多得说不完。读者应当仔细体味。

孔子温和而严肃，威严而不凶猛，恭敬而安详。

朱熹说：“厉，指严肃。人的德性本来无不具备，但受气质影响，很少有完全不偏颇的。只有圣人整体浑然一体，阴阳和谐，所以其中和之气表现在容貌之间就是这样。弟子们仔细观察并详细记录，也可以看出他们用心之细致。”况且，如果不是智慧足以了解圣人且善于言说德行，是不能记录下来的。所以程子认为这是曾子的话，学者应当反复玩味。

陈司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”孔子走后，陈司败向巫马期作揖，然后上前说：“我听说君子不偏袒，君子也会偏袒吗？国君从吴国娶妻，因为是同姓，称她为‘吴孟子’。如果国君懂得礼，还有谁不懂礼呢？”巫马期把这话告诉孔子，孔子说：“我孔丘真幸运，如果有过错，别人一定会知道。”

朱熹说：“孔子不能自称是为国君隐瞒恶行，又不能认为娶同姓是懂礼，所以接受这是过错而不推辞。”吴氏说：“鲁国，大概是夫子父母之邦，昭公是鲁国的先君。陈司败又没有明说那件事，却突然问是否懂礼，孔子的回答应当如此。等到陈司败认为孔子有偏袒，而夫子接受这是过错，大概是因为夫子德行盛大，无所不可。然而他接受这是过错，也不正面说明过错的原因，起初好像不知道吴孟子的事，这可以作为万世的法则。”南轩说：“别国的大夫问我国国君是否懂礼，那么只可以告诉他懂礼而已。等到巫马期把陈司败的话告诉孔子，又怎么能说娶同姓是懂礼呢？如果说为了国君隐瞒的意思，那就太浅露了，而失去了前面回答的本意。所以只引自己的过错而已，然而娶同姓是不合礼的，其义理本来就在其中了。圣人言辞语气之间，难道不是天地造化吗？”我按：圣人的言语，像元气运行，浑然无迹，而春生秋杀的道理，默默蕴含其中。比如对王孙贾媚灶的问答，对阳货怀宝迷邦的讥讽，都是这类。虽然不是学者所能望尘莫及的，但优游讽咏，沉浸其中不停止，那么它在细微之处转移变化的益处，哪里能计算得尽呢！

孔子看见穿丧服的人、戴礼帽穿礼服的人，以及盲人，见到他们，即使年轻，也一定站起来；经过他们面前，一定快步走过。

范氏说：“圣人之心，哀悼有丧事的人，尊重有爵位的人，怜悯不成器的人。他的起立和快步走，大概是不期然而然的。”尹氏说：“这是圣人的诚心，内外一致。”南轩说：“爱敬生于内心，而表现于外，只有圣人能常有而不失误。对穿丧服的人，是哀悼有丧事；对戴礼帽穿礼服的人，是尊重显贵；对盲人，是怜悯困穷。推而广之，那么帝王治理天下的纲要，也在于此。”

在家乡，孔子在家乡温和恭顺的样子，好像不善言辞的人。

程子说：“《乡党》这一篇，形容圣人举止周旋，非常好，使学者仿佛亲眼见到圣人。”杨氏说：“圣人所说的道，不离日常用度之间。所以夫子平日的一动一静，弟子们都仔细观察并详细记录。”尹氏说：“孔门诸子好学到了极点，对圣人的容色言动，无不谨慎书写并完备记录，以留给后世。现在读他们的书，即其事，仿佛圣人在眼前。虽然，圣人难道拘泥地去做吗？大概是德行盛大到了极致，举止周旋，自然合乎礼罢了。学者想要潜心于圣人，应当在此处寻求。”朱熹说：“恂恂，信实的样子；好像不善言辞的人，谦卑逊顺，不以贤智自居先人。家乡是父兄宗族所在的地方，所以孔子居住在那里，他的容貌辞气就是这样。”南轩说：“这一篇所记，在夫子言语容貌衣服饮食方面，可以说观察得很精细了。弟子们也善于学习圣人啊！大概圣人的道就是这样，其高深之处，茫然测度，担心泛泛而无入德之地，所以就在其显见的实处尽心。存而味之，则而象之，在此有得，那么内外并进，体用不离，而其高深之处可以逐渐达到。”

他在宗庙朝廷，言辞明白，只是谨慎罢了。

便便，指辩明。宗庙是礼法所在的地方，朝廷是政事产生的地方，言语不可以不明辩，所以一定详细询问并极力言说，只是谨慎而不放纵罢了。○这一节记载孔子在

译在乡党、宗庙、朝廷中，言语和仪态各不相同。

在朝廷上与下大夫交谈，刚直而和乐的样子；与上大夫交谈，和悦而直言规劝的样子。这是国君尚未临朝听政的时候。侃侃，是刚直的样子；訚訚，是和悦而直言规劝的样子。

译君主在场时，孔子恭敬不安的样子，威仪适度的样子。

君主在场时，孔子视朝的样子，踧踖是恭敬不安的样子；与与，是威仪适度的样子。张载说：“与与，是不忘记面向君主。”也通晓这一节，记载孔子在朝廷侍奉君主、接待下属的不同表现。

君主召见孔子担任傧相，他脸色庄重，脚步急促。

傧相，是主国君主派出来接待宾客的人。勃，是脸色庄重的样子。躩，是脚步急促的样子。这都是因为敬重君主的命令。

作揖时，根据所站立的人左右手的位置，衣服前后整齐的样子。

与立，是指一同担任傧相的人。向左边的人作揖，就伸出左手；向右边的人作揖，就伸出右手。襜，是整齐的样子。

快步前进，像鸟儿展开翅膀一样。

快步前进，张开双臂端正美好，像鸟儿舒展翅膀。

宾客退去后，孔子必定回报说：“宾客没有回头看。”

这是为了减轻君主的敬意。○这一节记载孔子担任傧相时的仪容。○黄氏说：“脸色庄重，脚步急促，是刚接受命令的时候。作揖，快步前进，是行礼的时候。宾客退去，是礼毕之后，这些都是天理节文所应当的。至于作揖的左右，衣服的前后，手的翼如，都是礼仪中最细微的地方。圣人在这些方面，一举一动无不合乎礼仪，这是盛德至极，从心所欲而不越出规矩。门人弟子也必定仔细观察并详细记录，可以说是善于学习的人了。”

进入公门，弯着身子，好像容不下自己。

鞠躬，是弯身的意思。公门高大，却好像容不下自己，这是极度的恭敬。

站立不站在门中间，行走不踩门槛。

中门，是站在门中间。指站在门框之间，这是君主出入的地方。谢氏说：“站在门中间，就挡住了尊位；踩门槛，就是不恭敬。”

经过君主的虚位，脸色庄重，脚步急促，说话好像气力不足。

位，是君主的虚位，指门和屏风之间，君主休息站立的地方，所谓宁位。君主虽然不在，经过这里必定恭敬，不敢因为是虚位就怠慢，说话不敢放肆。○南轩说：君主不在，却如此庄重恭敬，那么他侍奉君主的诚心就可以知道了。

提起衣襟，登上厅堂。弯着身子，屏住呼吸，好像不呼吸一样。

礼仪规定，将要登上厅堂时，双手提起衣服，使衣服离地一尺，恐怕踩到衣服而跌倒失态。屏，是隐藏的意思。息，是鼻息出入。接近至尊，气息肃穆。

出来，走下一级台阶，舒展脸色，和悦的样子。走下台阶，快步前进，像鸟儿展开翅膀一样。回到原位，恭敬不安的样子。

等，是台阶的级数。逞，是舒展。渐渐远离所尊重的地方，舒气解颜，和悦的样子。没阶，是走下台阶，走尽台阶，快步走到原位。回到原位恭敬不安，是恭敬的余韵。这一节记载孔子在朝廷的仪容。

手持圭璧，弯着身子，好像拿不动；向上举时像作揖，向下放时像授予；脸色庄重恐惧，脚步细碎，好像踩着东西。

圭，是诸侯的命圭，聘问邻国，就派大夫拿着它来通信。如不胜，是拿着主器；拿着轻的东西，好像拿不动。这是极度的敬慎。上如揖，下如授，是说拿着圭璧保持平衡，手与心齐。高不超过作揖，低不超过授予。战色，是恐惧的样子。蹜蹜，是脚步细碎。如有循，是《礼记》所说的举前曳踵，言行不离地，好像踩着东西。

享礼时，仪容和悦。

享，是献。聘问之后享礼，用圭璧，有庭实，仪容和悦。《仪礼》说：“发气满容。”

私觌时，和悦的样子。

私觌，是用私礼相见。愉愉，是更加和悦。○这一节，记载孔子为君主聘问邻国的礼仪。

君子不用深青色和绛色做衣领衣缘。

绀，是深青色；杨，是赤色；齐服。緅，是绛色；三年之丧，用来装饰练服。饰，是衣领衣缘。

红紫不穿做日常衣服。

红紫是间色，不正，而且接近妇人的衣服。亵服，是日常衣服。说这个，那么不穿做朝祭的衣服，就可以知道了。

夏天穿单层的细麻布和粗麻布衣服，必定穿在外面。

想要不显露身体，《诗经》所说的“蒙彼绉絺”就是这样。

黑色衣服配羔羊皮袍，白色衣服配小鹿皮袍，黄色衣服配狐狸皮袍，日常皮袍长短右袖，狐狸貉子的厚皮袍用来居家，除去丧服无所不佩。不是帷裳，必定剪裁。羔羊皮袍配〇冠，不用于吊丧。每月初一，必定穿朝服上朝。

吉月，是每月初一。孔子在鲁国致仕时就是这样。○这一节记载孔子的衣服制度。

斋戒时必定有明衣，用布做的。

斋戒必定沐浴，沐浴后立刻穿上明衣，用来洁净身体。用布做的，这里下面脱掉了前章寝衣一简。

必定有寝衣，长一身半。

斋戒主于敬，不可解衣而寝，又不可穿着明衣而寝，所以另有寝衣，一半盖脚。○从程子说，移附这里。

斋戒时必定改变饮食，居住必定迁移座位。

变食，是不饮酒，不吃荤，迁坐是改变常处。这一节记载孔子谨慎斋戒的事。○杨氏说：斋戒用来交神，所以致洁变常以尽敬。

粮食不嫌精细，肉不嫌切得细。

粮食精细能养人，肉切得粗能害人。不厌，是说以这个为善，不是说一定要这样。

饭食变质，鱼烂肉腐，不吃；颜色不好，不吃；气味不好，不吃；烹调不当，不吃；不时令，不吃。

饐饭，是伤热湿。餲，是味变。鱼烂叫馁，肉腐叫败，色恶臭恶，是未败而色臭变。饪，是烹调生熟的节度。不时，是五谷不成果实未熟之类。这几样，都足以伤人，所以不吃。

割肉不正，不吃；没有合适的酱，不吃。

译切肉切得不方正的不吃，这是在仓促匆忙时也不偏离正道。汉代陆续的母亲切肉，从未不切成方形；切葱以一寸为标准。大概是因为她本质美好，与这种端正暗中相合。吃肉要用酱料，各自有适宜的搭配，如果搭配不当就不吃，是厌恶其准备不周全。这两件事对人没有害处，只是不因为贪图味道而随便进食罢了。

译肉虽然多，也不让它超过主食的份额。只有酒不限量，但不喝到失态。

因为饮食以谷物为主，所以不让肉超过主食。饮食和酒，是为了让人欢乐，所以不规定限量，只以醉为界限，但不失态罢了。程子说：“不失态，不仅是不让心志混乱，连血气也不让它混乱，只是让气血通畅而已，就可以了。”

从市场上买的酒和肉干不吃。

“沽”和“市”都是买的意思，担心不干净，或者伤害人。这与不尝康子送来的药意思相同。

不撤去姜。

姜能通神明、去秽恶，所以不撤去。

不多吃。

适可而止，没有贪心。

在公家祭祀，不留下祭肉过夜。祭肉不超过三天，超过三天就不吃了。在公家助祭所得的胙肉，回来就立即分赐，不等到过夜，这是神的恩惠。家里的祭肉，也不过三天，都用来分赐。因为超过三天肉一定会变质，人就不吃了，这是亵渎鬼神的余惠。

吃饭时不交谈，睡觉时不说话。

答述说：“语”是自言自语，“言”是范氏说：圣人存心专一，该吃饭就吃饭，该睡觉就睡觉，说话不是时候。杨氏说：“肺是气的主宰，声音由此发出，睡觉吃饭时气窒塞而不通畅，说话恐怕会伤害它。”

即使是粗饭菜汤，祭祀时一定像斋戒一样恭敬。

“齐”是严肃恭敬的样子。孔子即使是薄物也一定祭祀，祭祀时一定恭敬。这是圣人的诚心。这一节记载孔子饮食的节制。谢氏说：“圣人饮食如此，并非极尽口腹之欲。然而圣人不吃的东西，穷尽口腹之欲的人反而吃，因为欲望心胜而不暇选择。”胡氏说：“失态，对内昏乱心志，对外妨害威仪，严重的话就是班伯所说的淫乱的根源，都在于酒。圣人饮酒没有定量，也没有失态，大概是从心所欲而不越规矩，所以如此。学者做不到这样，那么像晋元帝就可以了。元帝刚镇守江东时，因酒误事，王导对他说了，元帝命人斟酒，倒掉，从此戒酒。”黄氏说：“饮食用来养生，所以希望它精细。然而也能伤害生命，所以厌恶它变质。至于失节违礼，纵欲败德，无不谨慎对待。圣人细微的念头，无非是天理，学者不可以不警戒。”

席位不正不坐。

谢氏说：“圣人心安于正，所以对于位置不正的地方，即使很小也不处。”

乡人饮酒，拄拐杖的老人先出去，然后才出去。

拄拐杖的，是老人。六十岁，在乡里拄拐杖；老人没出去，不敢先走；老人已经出去，不敢落后。

乡人举行傩祭，孔子穿着朝服站在东阶上。

无处不表现出诚敬。有人说：“恐怕惊动先祖和五祀之神，想让他们依靠自己而安心。”这一节记载孔子在乡里的事情。

向其他国家的人问候，拜两次然后送行。

拜送使者，如同亲自见到他一样恭敬。

康子送药，孔子拜谢接受，说：“我不懂药性，不敢尝。”

杨氏说：“大夫有赏赐，拜谢接受，是礼。不懂药性不敢尝，是谨慎对待疾病。一定要告诉他，是直率。”这一节记载孔子与人交往的诚意。

马棚失火，孔子退朝后说：“伤人了吗？”不问马。

不是不爱马，但是担心伤人的心意多，所以没空问。大概是因为贵人贱畜，理当如此。

国君赐给熟食，一定端正席位先尝。国君赐给生肉，一定煮熟后献给祖先。国君赐给活物，一定饲养起来。

端正席位先尝，如同面对国君。生肉煮熟，献给祖先，是荣耀国君的赏赐。饲养起来是仁爱，国君的恩惠，没有缘故不敢杀。

陪国君吃饭，国君祭祀，先吃饭。

不祭祀而先吃饭，好像为国君尝食一样，不敢当客人的礼节。

国君探视疾病，头朝东，加上朝服，拖着大带。

头朝东是为了接受生气。病卧不能穿衣束带，又不可以穿便服见国君，所以在身上加上朝服，又在大带上面引着。

国君命令召见，不等车驾准备好就出发了。

急忙快走，国君的命令一出，驾车的人跟随在后面。这一节，记载孔子侍奉国君的礼节。

进入太庙，每件事都问。朋友死了，无处安葬，说：“由我来殡殓。”朋友的馈赠，即使是车马，如果不是祭肉就不拜谢。

朋友有互通财物的道义，所以即使是车马这样厚重的礼物也不拜谢，祭肉则拜谢，是敬重他的祖先，如同自己的亲人一样。这一节记载孔子交朋友的方法。

睡觉不像尸体一样直挺，坐着不像祭祀时那样拘谨。

范氏说：“惰慢的气息，不表现在身体上，即使舒展四肢，也没有放肆。坐着不拘谨不是惰慢，只是不像奉祭祀、见宾客那样罢了。申申夭夭，就是这样。”

看见穿丧服的人，即使平时亲近，神色也一定改变；看见戴冠冕的人和盲人，即使平时熟稔，也一定以礼相待。狎，指平时亲近；狎、亵指私下会见；貌，指礼貌。

看见穿丧服的人，扶着车前横木；看见背着图籍的人，也扶着车前横木。

“式”是车前横木，有所敬重就俯身靠着。背着图籍是持有国家图籍的人，对这两种人扶轼。哀悼有丧事，重视人口数目。

有丰盛的菜肴，一定改变神色站起来。

这是敬重主人的礼节，不是因为他的菜肴。

遇到迅雷狂风，一定改变神色。

迅速，猛烈。一定改变神色，是用来敬重天的愤怒。《礼记》说：“如果有疾风、迅雷、大雨，就一定改变神色；即使是夜里也一定起来，穿戴整齐坐着。”

上车一定端正站立，拉着扶手绳。

“绥”是拉着上车的绳子。范氏说：“端正站立拉着扶手绳，那么心体无不端正，而诚意肃恭了。”大概君子庄敬无处不在，上车就表现在这里。

车中不向内看，不快速说话，不亲自指点。

这一节

译记录孔子登上车时的仪态。

闵子骞侍立在旁边，正直而和悦的样子。子路刚强果断的样子。冉有、子贡温和而自信的样子。孔子感到高兴。

朱熹说：“‘訚’和‘侃’的含义，参见《乡党》篇；‘行行’是刚强的样子。孔子高兴，是因为高兴能得到优秀人才而加以教育。”

译像子路这样的人，恐怕不得善终。

尹氏说：“子路性格刚强，有不得善终的道理，所以孔子借此来告诫他。”后来子路果然死于卫国孔悝的祸难。

有人问：“‘訚訚’、‘侃侃’在上一篇中的解释，意思也相通吗？”回答说：“‘訚訚’是外表温和而内心刚强，道德气度深厚，所谓温和喜悦而又敢于争辩的样子。”“侃侃”则是温和顺从不足，而刚直稍微显露于外了。上一篇中解释‘快乐所以侃侃’，‘正直果断所以行行’，内在的品德表现在外，是无法掩盖的。

按：《乡党》篇的注引用《许氏说文》：“侃侃，刚直的意思。”“訚訚，温和喜悦而又争辩。”有人问这两个字的解释不同，《说文》的解释为什么是对的？回答说：“司马迁称鲁国道德衰败，洙水泗水之间人们争辩不休，也写作‘訚訚’。解说者认为是争让的意思，而晋代人也有‘侃侃正色’的说法。大概从音义上探求，也应当如此。《说文》的解释之所以正确，原因在此。”“訚訚”作为中正之意，含义未尽，衎衎而快乐自生，衎不写作侃。《后汉书》说：“訚訚衎衎，是合乎礼仪的仪容。”“沉默压抑内心，不是朝廷的福分。”其意思也是以争辩刚直为是，才有这样的言论，只是“侃”字误写成了“衎”罢了。

朱熹、张栻两位先生对“訚”、“侃”的解释不同，更应当详细玩味。

子路、曾皙、冉有、公西华陪孔子坐着。孔子说：“因为我比你们年长一些，不要因此就不敢说话。你们平时常说：‘没有人了解我啊。’如果有人了解你们，那你们打算怎么做呢？”子路轻率地回答说：“一个拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵扰，接着又有饥荒，让我子路去治理，等到三年，就可以使百姓勇敢，并且懂得道义。”孔子微微一笑。

朱熹说：“率尔，是轻率急躁的样子；方，是方向，指趋向道义。百姓趋向道义，就能亲近上级，为长官效死了。”哂，是微笑。

孔子问：“求，你怎么样？”冉求回答说：“方圆六七十里，或者五六十里的地方，让我去治理，等到三年，可以使百姓富足。至于礼乐教化，要等待君子来施行。”孔子问：“赤，你怎么样？”公西赤回答说：“不敢说能做到，只愿意学习。宗庙祭祀的事情，或者诸侯会盟，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的司仪。”宗庙之事，指祭祀；诸侯按时朝见叫“防”，众人共同朝见叫“同”；端，是礼服；章甫，是礼帽；相，是赞导君主礼仪的人。

孔子问：“点，你怎么样？”曾皙正在弹瑟，声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来。回答说：“我和那三位所说的不同。”

希，是稀疏；作，是起来；撰，是具，指才能。

孔子说：“有什么关系呢？也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾皙说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，我和五六个成年人，六七个少年，在沂水里洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回来。”孔子长叹一声说：“我赞同曾点的观点。”

曾皙的学问，大概已经看到了人欲尽去、天理流行，处处充满，没有欠缺的地方，所以他在动静之间，如此从容。而他所说的志向，也不过是安于所处的地位，乐于日常生活的平常，起初没有舍己为人的意思，但他的胸怀悠然自得，简直与天地万物上下同流，各得其所的妙处，隐约地表现在言语之外。比起那三位局限于具体事务末节的人，气象大不相同了。所以孔子叹息而深深赞许他。

那三位学生出去了。曾皙最后走。曾皙说：“那三位同学的话怎么样？”孔子说：“也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾皙问：“夫子为什么笑子路呢？”孔子说：“治国要用礼，他的话毫不谦让，所以笑他。”难道冉求说的不是国家吗？哪里见得方圆六七十里，或者五六十里的地方就不是国家呢？难道公西赤说的不是国家吗？宗庙祭祀，诸侯会盟，不是诸侯的事又是什么？公西赤只说做小司仪，谁还能做大司仪呢？

程颐说：“古代的学者，从容饱学，有先后的次序，像子路、冉有、公西赤说志向，这样孔子赞许他们，也是因为这确实是实事。后来的学者好高骛远，像人游心千里之外，然而自身却只在这里。”又说：“孔子赞同曾点，大概是因为曾点的志向与圣人相同，就是尧舜的气象。确实不同于那三位的才能，只是行为有所欠缺罢了，这就是所谓的狂者。子路等人所见到的，格局较小。子路只是因为不通晓‘治国以礼’的道理，所以孔子笑他。如果通晓了，就是这种气象了。”又说：“那三位都想得到国家来治理，所以孔子不取。曾点是狂者，未必能做圣人的事，但能知道孔子的志向，所以说：‘在沂水洗澡，在舞雩吹风，唱着歌回来’，是说快乐而得其所在。孔子的志向在于使老者安适，朋友信任，少者关怀，使万物各自顺遂其本性。曾点知道了，所以孔子长叹说：‘我赞同曾点。’”又说：“曾点、漆雕开已经看到了大意。”

集义：谢氏论佛学的过失说：“因为他们不穷究天理，只把拿筷子吃饭等日常小事当作大事，大事任意纵横地发挥作用，这就是差错之处，就是私意之处。”问：“发挥作用为什么是私意？”回答说：“拿来发挥作用、做弄，就是把事情看作两样了，是将此事横在肚子里，就像子路、冉有那样，便被曾点冷眼看待，只管独自对着春风吟咏，肚子里完全没有一些能解，岂不快活？”又问：“尧舜汤武所做的事业，难道不是发挥作用吗？”回答说：“他们所做的事业只是与天理合一，何曾做作横在肚子里。他们做出许多惊天

译那动地盖世的功业，就像太空中的一朵浮云一样，他把它当作什么呢？」又引用吕氏的诗句说：「在老师面前从容问答，施展才能无所不至，诸侯们令人怜悯。曾皙只弹着瑟，独自对着春风吟咏不止。」谢氏的这种说法，《集注》没有采纳，现在附在这里。○有人问：「孔子为什么赞同曾皙呢？」回答说：「当子路、冉有、公西华三人争相陈述自己的志向时，曾皙独自在一旁弹瑟，漠然好像没有听到一样。等到孔子问他，然后瑟声稍微停顿，他才缓缓放下瑟站起来，回答时悠然谦逊退避，好像始终不肯显露自己的作为。等到孔子安慰并安抚他，然后他才不得已说出自己的话。而他心中所存的志向，又未曾稍微超出自己的本分，大概是淡泊得好像要终身如此。这就是孔子赞同他的原因。」问：「为什么说这与天地万物各得其所的意思相同呢？」回答说：「暮春时节，是生物繁茂的时候；春服已经做成，是人体和适的时节。成年人五六人，少年六七人，少长有序而和谐。在沂水边沐浴，在舞雩台上吹风，又唱着歌回去，快乐而得到了其所。从他所处的地位来说，他的快乐似乎只限于自身；但从他的心来看，则原本是和蔼地体现了天地化生万物之心，圣人顺应时势养育万物之事。这哪里还有物与我、内与外之间的分别呢？程子认为这与圣人的志向相同，就是尧舜的气象，正是指这个意思。有人说：曾皙胸中没有一丝一毫的能事，列子御风而行的事接近于此，这种说法对吗？回答说：圣贤的心之所以不同于佛老，正是因为没有意、必、固、我的牵累，而所谓天地化生万物之心，顺应时势养育万物之事，从未有一息停歇。如果只说旷然无所依托，而不考察这一点，这又与虚无寂灭的学问有什么不同呢？难道这是圣人的事吗？○曾皙的志向，就像凤凰飞翔在千仞高空之上，所以说不同于其他三人的陈述。○只看他弹瑟声音稀疏，铿然一声，放下瑟站起来，从容优裕，悠然自得的地方，无不是这个道理。○人的一身就是天地，只是由于人被私欲隔开了，自己看不到此理的意思。曾皙却超然看破了这意思。○曾皙对于道，看到了远处大处的，而视近处小处的都不值得做，所以他的话超然没有一丝一毫作为的意思，只想要快乐他所快乐的，以此终身罢了。○先生让门人谈论曾皙的志向，门人认为只是快乐他的本性罢了，在日常用度间看到天理流行，才稍微用一点私意去安排就不行了。先生说：不是这样，不要着私意去安排，这道理自然是天生自然的，私意自然着不得，更等待谁去安排？这与圣人安老怀少，信任朋友的意思相似。只有曾皙能看到这里，圣人就能做到这里。○人们只是说曾皙狂放，看孔子特别赞同他的意思，必须是很高的，因为他资质明敏，洞然自得，看到了道的本体，看天下什么事能动摇他。他大体上像庄子明道，先生也称庄子说有大意的意思，又说庄生形容道体尽有好处。曾皙看到了大意，然而里面的工夫却疏略。明道也说庄子无礼无本。○问曾皙浴沂的气象与颜回快乐的意思相近吗？回答说：颜回恬静，没有许多事，曾皙是自己这样说，颜回是孔子称赞他快乐，他自己不曾说我快乐。○问孔子赞同曾皙的地方，程子说就是尧舜气象，如何？回答说：曾皙只是看到了，未必能做尧舜的事。看他的见地，直有尧舜气象。如庄子也看到了尧舜分明。有人问天王用心如何，便说得天德而出，宁日月照而四时行，像昼夜有常理。云行而雨施，由此知道他看到了尧舜气象。曾皙的见识尽高，看到了此理洞然，只是未曾下得工夫。曾皙与曾参父子正相反，因为曾皙如此高明，曾参却鲁钝，一向低头挨将去，直到一贯才透彻，此时见识才到曾皙的地位，然而规模气象又不同。○这一段只有上蔡看得分明，因为其他三人只在事上看到了此道理，曾皙只在自己心性上看到了中庸道理。假使曾皙做其他三人的事，未必做得。然而曾皙的见地，即使是尧舜的事业，也不过以此作为罢了。○其他三人都有安排期必的意思，曾皙只以平日所快乐的地方来说。○曾皙看到了道理大，所以尧舜的事业优为之，视其他三人规规于事为之末，固有间矣。是他看到了圣人气象如此，虽然超然事物之外，而实不离乎事物之中，是无事无为的道理，却做有事有为的功业，这就是所谓大本，所谓忠，所谓一者。曾皙操得柄，〇据着源头，其他三人则从支流上做工夫。其他三人底小，他底大。○看季武子死，曾皙倚门而歌，便有些庄老的意思。○曾皙言志云云，盖其见道分明，无所系恋，从容和乐，欲与万物各得其所的意思，莫不蔼然见于词气之间。明道说与圣人之志同，就是尧舜气象者，正指此而言之也。○严時亨问曾皙一章，孔子既然告诉了他居处，则说不知道我，如或

译了解你们，那么你们打算怎么做呢？这正是让你们尽情陈述，一旦得到进用，凭借什么来表现自己。等到三位弟子各自陈述才能所能胜任、志向所想要做的事，孔子都不认可，唯独赞许曾皙。看来三位弟子所说的都是实事，曾皙虽然回答的是言志的问题，实际上并没有说出志向所想要做的事，似乎超脱于世俗之外，不屑于当世的政务，而圣人赞许这个却不赞许那些，为什么呢？我曾经因此思考过。做学问和治理天下，本来只是一件事。将来所运用的，不外乎今日所存养的。三位弟子却把它分成两截来看，比如治理军队、治理财政赋税、治理礼乐，以及天下所有的事，都是学者应当理会的，没有一件是可以缺少的。然而必须先理会自家身心，使自得无欲，常常神清气定，修养直到清明在躬，志气如神，那么天下就没有不可做的事。程子所说的“不能因为天下事物扰乱自己，自己确立之后自然能处理天下事物”，就是这个意思。孔子曾经因为孟武伯的提问而说：“仲由可以治理赋税，冉求可以做家宰，公西赤可以接待宾客”，固然已经深知他们的才能所能办到的，却唯独不赞许他们具备仁德。仁德，本体无所不具，作用无所不包，难道仅仅止于一才一艺而已吗？如果三位弟子不满足于已经具备的才能，孜孜不倦只求仁德，并且喜好它、乐于它，那么哪里有空闲去斤斤计较于事务的末节？因为他们胸中横亘着这种才能，常担心无法表现自己，所以心里想要得到国家来治理它。一旦孔子的提问触动了他们的机心，就各自陈述所能。凡是圣门平日所讲切于自身受用的地方，全都不涉及，把做学问和治理天下看作两截，所以气象不宏大，事业不能达到极致。比如曾皙“浴沂风雩”，自得其乐，却与孔子“饭蔬食饮水，乐在其中”，颜回“陋巷箪瓢，不改其乐”的襟怀相似。大抵士人未被任用时，必须知道举天下之物不足以交换我天理自然的安适，这才是本分。学者曾皙言志，乃是“安守自己的本分而行，不企求本分之外的事，无处不自得”，所以程子认为他是乐而得其所。孟子说：“广大的土地众多的民众，君子所追求的快乐不在于此；居于天下之中，安定四海之民，君子所安守的本性不在于此。君子所安守的本性，即使大行其道也不增加，即使穷困隐居也不减损，因为本分已定。”孟子所说的所性，就是孔子、颜回、曾皙所乐。颜回正因为所乐如此，所以孔子把四代礼乐托付给他。“浴沂风雩”，有识之士因此知道尧舜的事业，曾皙能从容胜任。比如子路在孔悝那里吃饭，冉求为季氏聚敛财富，后来的成就只到如此，正是因为他们不知道平日所修养的就是建功立业之本，未达到无处不自得的境界，孔子不赞许他们是有原因的。这样看，不是背道而驰吗？朱子回答说：“这段话说得极有本末。”学者立志应当如此，然而用力却有次第，我已经对希逊说过了。○按先生回答欧阳希逊说：“学者应当遵循下学上达的顺序，如果一味追求曾皙的见解，没有不流于佛老的。”○南轩说：“三位弟子的回答，不是偶然而言，是体察其力量所能达到的地方而言其实。说三年可以使得如此，其先后条理素定于胸中，而知道其所以然。如果先前用力不素，突然听到圣人的提问，不是茫然无所措，就是泛泛地肆其说。至于曾皙，则又不同于此，他在鼓瑟舍瑟之间，已可见其从容不迫之意。说暮春之时，与几位弟子浴沂舞雩，吟咏而归，大概其中心和乐，无所系累，油然而欲与万物俱得其所，玩味其辞气，温和如春阳之无不被。所以程子认为这就是尧舜气象，也是夫子老安少怀之意。曾皙的志向如此，如果不是他见道之明，涵泳有素，怎么能这样呢？然而未免于行有不掩，是因为他在颜氏工夫上有所未尽。”○黄氏说：“看夫子逝如斯之言，欲无言之意，这也是叹曾皙之意。”又说：“夫子以是赞许曾皙了，唯独不以这教导门人？为什么呢？”回答说：“夫子未尝不以这教导门人，教诲他们务内，告诉他们求仁，无非是使他们存此心之天理。”又说：“曾皙不免为狂？为什么呢？”回答说：“天下之理固然根于人心，而未尝不形见于事物，做学问的方法固然应当存养于德性，而也不可省察乎实行，所以精粗不遗，而表里相应，内外交养而动静如一，然后可以为圣学之全功。曾皙的资质很高，志向很大，然而深厚沉潜，淳实中正之意有所不足，则见高而遗卑，见大而略小，这就是不及颜回、曾参的原因。”

译师冕来拜见孔子，走到台阶前，孔子说：“这是台阶。”走到坐席前，孔子说：“这是坐席。”大家都坐下后，孔子告诉他：“某人在这里，某人在这里。”师冕告辞出去。子张问道：“这是您跟乐师说话的方式吗？”朱子说：“圣门中的学者，对于孔子的一言一行，没有不存心省察的，就是这样。”

孔子说：“是的，这本来就是引导乐师的方式。”

这是辅助的意思。古代盲人乐师一定有引导者，引导的方式就是这样。大抵圣人在这里，并非刻意去做，只是尽到引导者的本分罢了。○尹氏说：“圣人对待自己与他人，心意是一致的，没有不竭尽诚意的，所以有志向的学者，从这里就可以窥见圣人的心意了。”范氏说：“圣人不欺侮鳏寡，不虐待无助的人，可以从这里看出来。推而广之到天下，没有一样事物不能各得其所了。”○有人问关于最后一章的解说，张敬夫推究得尤其详细，他说：“道无处不存，圣人的一举一动、一言一默，无处不是道，只是各自安守其本分罢了。师冕来拜见，走到台阶前，就告诉他这是台阶；走到坐席前，就告诉他这是坐席；已经坐下，就逐一告诉他在场的人，这大概是对待盲人的方式，是理所当然的。子张暗中观察并提问，孔子认为这本来就是引导乐师的方式，言辞虽然简近，但意思却表达得十分充分。万事万物，没有不有其道的，这理所应当的，是天所赋予的。就以一天之间来说，起居有起居的道，饮食有饮食的道，见到这种人就有对待这种人的道，遇到这种事就有处理这种事的道，片刻也不能离开。一旦失去适宜，就废弛了这道。因此君子战战兢兢地自我持守，即使在颠沛流离时也必须如此，在仓促匆忙时也必须如此，只怕失去它。只有天下至诚的人，一以贯之，道所在的地方，就像影子跟随形体一样，无处不是这样。”○谢先生给朱震（字子发）讲解《论语》，首先举出孔子见到穿丧服的人、穿礼服的人、盲人，即使见面时间很短也必定起身，经过他们时必定快步走过。又举出师冕来拜见，走到台阶前，孔子说：“这是台阶”；走到坐席前，孔子说：“这是坐席”；大家都坐下，孔子说：“某人在这里，某人在这里”。子张问：“这是您跟乐师说话的方式吗？”孔子说：“是的，这本来就是引导乐师的方式。”圣人的道，无论细微还是显著，无论内在还是外在，从洒扫应对进退等小事而上达天道，根本和枝节是一以贯之的。整部《论语》，只这样看就可以了。

子夏说：“君子有三种变化，远看庄严，接近他温和，听他说话严厉。”朱子说：“庄严，是容貌的庄重；温和，是神态的和悦；严厉，是言辞的严正。”○程子说：“别人庄严就不温和，温和就不严厉，只有孔子兼备了这些。”谢氏说：“这不是有意去变化，而是并行而不相违背，就像良玉温润而有光泽。”○南轩说：“这三种变化，难道是君子勉强做出来的吗？礼乐片刻也不离开身体，所以他的成就和表现就是这样。”

孟子说：“仁义礼智，根植于心，它们所生的光泽，润泽地显现在脸上，充盈在背部，扩展到四肢，四肢不用说话就能明白。”

程子说：“这是说这四者本于心而生出光泽。”如果不是孟子自己达到这个境界，怎么能说到这个地步？○又说：“人必须有仁义之心，然后仁义之气才能润泽地通达于外。所以说：‘内心没有领会，就不要去求之于气，是可以的。’”

程子说：“仲尼，是元气；颜子，是春生之气；孟子，是并秋杀之气。看到仲尼无所不包，颜子展示不违背如愚的学问，在后世有自然之和气，不言而化。孟子则显露其才华，这也是自然的。仲尼，是天地；颜子，是和风庆云；孟子，是泰山岩岩的气象。看他们的言论，都可以见到这些。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹显著。”

谢氏说：“颜子具体而微，所谓具体，是合起来有那样的气象，只是未彰著罢了。孟子强勇，以身任道，壁立万仼，谁敢正眼相看？如果不是孟子那样的手脚，撑拄此事不去，虽然还有大的气象，未能消磨得尽。不然，藐视大人等语言不会说出来。孔子说：‘事君尽礼，人以为谄。’当时各国君相怎么抵挡得住他？圣人那样的礼数，是他只管行礼，又不与你计较长短。与上大夫说话便訚訚，与下大夫说话便侃侃，见到穿礼服的人和盲人便起身，经过他们便快步走过。大概是因为他的德性全盛，自然达到这个地步，不是勉强做出来的，与孟子完全不同。”

豫章黄氏说：“周茂叔胸中洒落，如光风霁月的景象。”

延平先生李氏认为这是善于形容有道者的气象。○朱子说：“濂溪清和，孔经甫祭文说：‘公年壮盛，玉色金声，从容和毅一座皆倾。’墓志也说其精密严恕，气象可想。”○又说：“所谓洒落，只是形容一个不怀疑自己所行，清明高远的意境。如果有一丝私吝之心，哪里还有这等气象呢？能这样看，有道者的胸怀表表，也自然可见。”

伊川先生说：“明道先生资质禀赋既异，而充养有道，纯粹如精金，温润如玉，宽而有制，和而不流，忠诚贯于金石，孝敬通于神明。看他的神色，他接物如春阳之温；听他的言语，他入人如时雨之润。胸怀洞

译然而，他洞察事理没有间隙。探求他内在的蕴藏，则浩瀚得如同没有边际的大海。推究他的德行，美好的言语大概不足以形容。先生修养自身，内心以恭敬为主，并以忠恕之道来践行，看到善行就像从自己心中发出一样，自己不愿意的就不施加给别人。居住在宽广的居所而践行大道，言语有实质而行动有常规。

译谢氏说：明道先生静坐时像泥塑的人一样，接待人时则浑然像一团和气。又说：做学问的人必须胸怀洒脱，才能开始。明道在鄠县时，有诗说：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”看他的胸怀，简直和曾点所说的事一般。○侯师圣说：朱公掞在汝归见到明道，对人说：“光庭在春风中坐了一个月。”游酢、杨时初次拜见伊川，伊川闭目而坐，两人侍立。伊川醒来，回头说：“你们还在这里吗？天色已晚，且休息吧。”等到出门，门外的雪深一尺，他严厉到了这种地步。晚年才更加平易，大概他的学问已到了极处，只是对于圣人的气象稍微缺少从容罢了。明道则已经从容，可惜他早死，来不及被任用。假使他能在元祐年间被任用，就不会有今天的事了。○刘安礼说：明道先生德性充实完备，纯和之气洋溢于面部和背部，和乐平易多宽恕，整天怡悦。我跟随先生三十年，未曾见过他愤怒严厉的样子。

以上论述圣贤的气象。

程子曾说：“做学问的人不学圣人也就罢了，要想学圣人，必须熟习玩味圣人的气象。”所以《近思录》也设立这一篇。现在仿照它，然而《近思录》所收录的，兼及他们的道德学问品行；这里则专门选取那些仪容形态言辞语气可以想象而使人兴起的。至于道德学问品行，则另见别处。

《论语》孔子说君子不像器具。

朱子说：“器具，是各自适合其用途，而不能相通。成就德行的士人，本体无不具备，所以用途无不周遍，不仅仅是一种才能一种技艺而已。”○南轩说：“器具，是拘泥于一种用途。凡是可以用器具来说的人，都是以其才能来论说的。器具虽然有大小，然而其拘泥于才能而有限，则是一样的。至于君子，则进于德行。进于德行，则器质变化，而才有不被器具所限的了，不也是君子吗？”○“先行其言，而后从之”与“讷言敏行”章，已见前。

孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那一定是射箭吧？作揖谦让后升堂，射毕作揖谦让后下堂饮酒，他们的争也是君子的争。”

朱子说：“作揖谦让后升堂，是大射的礼仪，对手三次作揖谦让后升堂。下堂饮酒，是说射毕作揖谦让后下堂，等待众对手都下堂，胜者才作揖，不胜者升堂取杯，站立饮酒。”说君子恭敬谦逊，不与人争，只有在射箭时才有争。然而他们的争，雍容谦让，竟是这样，那么他们的争，是君子的争而不是小人的争了。○南轩说：“争产生于有自我，君子是克制自我的人，所以没有什么可争的。只有射箭似乎可以争，而君子对于射箭，是用来端正自我而观察德行的。作揖谦让后升堂，作揖谦让后下堂，作揖谦让后饮酒，其雍容辞让，自我反省而谦下的意思，大概就是这样。那么君子争吗？在射箭时都不争，那么其他可想而知了。”○司马牛问君子“与君子人与”？章已见前。

孔子说：质朴胜过文采则粗野，文采胜过质朴则虚浮，文采和质朴配合适当，然后才是君子。朱子说：野，是说人言语鄙陋粗略；史，是掌管文书，多闻习事，而真诚或许不足。彬彬，如同班班，是事物相杂而恰好均匀的样子。说做学问的人应当减损有余补充不足，至于成就德行，则不期然而然了。○杨氏说：文采和质朴不可以互相胜过，然而质朴胜过文采，就像甘味可以调和，白色可以染色一样。文采胜过而至于灭失质朴，则其根本亡失了，虽然有文采，将施加在哪里呢？那么与其虚浮，宁可粗野。○南轩说：以二者论之，如果未得中道而有所偏胜，与其失而为府史，不如宁为野人之野吧？

棘子成说：“君子质朴就够了，为什么要文采呢？”子贡说：“可惜啊，先生所说的君子！四匹马也追不上舌头。文采如同质朴，质朴如同文采。虎豹的皮革，如同犬羊的皮革。”

朱子说：“鞟，是皮去毛的。说文采和质朴相等，不可互相缺失。如果一定要尽去其文采而独存其质朴，则君子小人无法辨别了。”夫棘子成矫正当时的弊端，固然失之过分；而子贡矫正棘子成的弊端，又没有本末轻重的差别，都失之了。○有人问：“棘子成的话与孔子回答林放有什么不同，而子贡非议他这样厉害呢？”回答说：“孔子的话权衡审慎，而词气和平，大概未曾认为文采可以尽去。至于棘子成则词气矫激，而取舍过中了。其流弊，将至于弃礼蔑法，如西晋君子的作为，所以子贡惋惜他的话而极力纠正他。”说：“为什么说子贡的话有毛病呢？”回答说：“棘子成的说法偏了，而子贡对于文采和质朴之间又一视之而无本末轻重缓急的差别，则又是矫正棘子成的过失而过中的人了。立言之难如此，自非圣人，谁能无所偏倚而常适其平呢？”○“耻言过行及君子道者三，子路问君子的义以为质章，并见前。”

孔子说：“君子担心没有能力，不担心别人不了解自己。”

南轩说：“担心没有能力，是担心履行没有其实。”

孔子说君子恨死后名声不被称颂。

范氏说：“君子学以为己，不求人知。然而死后名声”

译如果不配得上这个名称，那么就没有行善的实质，这是显而易见的。」○南轩说：「有这种实质，就有这种名称。名称，是用来指称实质的。终身都没有值得命名的实质，君子以此为忧。这并不是说向他人求取名声。」

译孔子说：“君子庄重自持而不与人争执，合群相处而不结党营私。”

朱熹说：“庄重地约束自己，叫做‘矜’，然而没有乖张暴戾之心，所以不争；和谐地与众人相处，叫做‘群’，然而没有阿附偏私之意，所以不结党。”○张栻说：“庄重自持，就容易因不和而失于争辩；合群相处，就容易因偏私而失于结党。君子并非与人不同，而是约束自己严格却不失和谐，所以庄重而不争；君子并非与人相同，而是对待事物公平却不失公正，所以合群而不结党。只有恭敬的人，才能处理得当而不失分寸。”

孔子说：“君子不因为一个人说话动听就提拔他，也不因为一个人品行不好就废弃他的好话。”

张栻说：“因为说话动听就提拔人，那么言行不一的人就会被进用，这固然不可以。但是，即使是小人说出的好话，也不妨碍它成为好话。如果因为人不好就废弃他的好话，那么好话就被抛弃了。所以君子说：‘这是出于公心而没有偏蔽。’”

孔子说：“君子坚守正道而不拘泥于小信。”

朱熹说：“贞，是正而坚定。谅，是不分是非而一定要守信。”○有人问贞与谅的区别，回答说：“处理义理既精当，不期望坚定却自然坚定的，是贞；不分辨邪正，只知道必须守信而不改变的，是谅。”○张栻说：“贞，是坚守于义；谅，是执着于小信。坚守于义，那么信就在其中；如果只执着于小信，而在义理上有遮蔽，就会失去正道，反而损害了信。大概坚守于义，是公理所在；而执着于小信，只是私意的固守罢了。”○君子有三戒、三畏，以及九思、三变等章节，都见前文《五美章》。以上论述君子的道理。

子张问善人的道理。孔子说：“不沿着前人的足迹走，也不能进入圣人的堂奥。”

朱熹说：“善人，是天资美好但没有学习的人。”程颐说：“践迹，就像说遵循旧途、守着车辙。善人虽然不必沿着旧迹走，而自然不做恶事，但也无法进入圣人的堂奥。”○张载说：“善人，是想要仁德但没有立志学习的人。想要仁德，所以虽然不遵循成法，也不陷于恶；是因为自己有所具备。因为不学习，所以没有途径进入圣人的堂奥。”○有人问：“善人难道不能自己有所具备吗？”张栻说：“不能自己具备，怎么能称为善？然而所谓自己具备，也有深浅之分。说善人不能自己具备，是不对的；但说他已经穷尽了自我具备的道理，则还没有。”○本章论述善人的道理。

子张问：“士怎么样才可以叫做通达呢？”

朱熹说：“通达，是指德行使人信服，而行为没有不通畅的意思。”

孔子说：“你所说的通达是什么意思呢？”

子张追求外在的名声，孔子大概已经知道他发问的用意，所以反问，将要揭示他的毛病并加以纠正。

子张回答说：“在诸侯国中必定有名声，在大夫家中也必定有名声。”

这是说名誉显赫闻名。

孔子说：“这是有名声，不是通达。”

名声与通达相似却不同，这是真诚与虚伪的分界线，求学的人不可不审慎。所以孔子既明确辨析，下文又详细论述。

所谓通达的人，质朴直率而喜好道义，体察言语而观察脸色，考虑谦让于人。在诸侯国中必定通达，在大夫家中也必定通达。

内心秉持忠信，而所行合乎适宜，审察待人接物，而谦卑地自我约束，这些都是修养内在、不求他人知晓的事情。然而德行修养于己，而他人信服，那么所行自然没有阻碍了。

所谓有名声的人，表面上装出仁的样子而行为却违背仁，安然自若而不怀疑，在诸侯国中必定有名声，在大夫家中也必定闻名。

用好脸色来博取仁的名声，而行为实际背离仁，又自以为是而无所忌惮，这是不务实而专门求名的人，所以虚誉虽然高隆，但实际德行却有病了。○程颐说：求学的人必须务实，不要接近名声，有意接近名声，根本的大道已经丧失，还学什么？为名而学，那就是虚伪。现在的求学的人大多为名，为名与为利，虽然清浊不同，但他们的利心是一样的。尹氏说：子张的学问毛病在于不务实，所以孔子告诉他的都是笃实的事情，充实于内而发见于外的。○名声只是求取他人的知晓，通达却有实质，有实质才能通达。○表面上装出仁的样子而行为违背仁，安然自若而不怀疑，正是指出子张的毛病所在。○问体察言语而观察脸色：回答说：这是实实在在地做功夫，体察别人的言语，观察别人的脸色，是要验证我的话是对还是错。现在有人自任己意说出去，不再看别人的心意，是信受他，还是不信受他，这样只是自高，更不能谦让于人，实实在在地做功夫。大体上人的求学必须从低下处做起，一旦自高就不成事了。这一项都是详细收敛的功夫，如装出仁的样子，安然自若而不疑，只是粗疏马虎地去做。○本章大意一个是名，一个是实。○吕氏说：德行使人信服的必定通达，矫饰行为求名的必定有名声，这个说法很好。○质与直是两件事，质是质朴，直是无偏曲。○张栻说：圣人论通达，大概是为己的笃实功夫，如果有求取名声的意思，那么心就向外驰骛了。装出仁的样子的人，他的脸色有取于仁，他的行为却违背，如暗中结交以求声誉，厌恶别人的名声之类，一丝一毫萌生于心中，都叫做行为违背。虽然让他心中有所不安，那么或许可以让他回头，只有安然自若而不疑，最终就是不仁罢了。○又说：名声与通达不同，名声是说别人知道他，通达是说道行于邦国和家庭。

子贡问：“怎么样才可以称为士呢？”

译孔子说：“自身行为有羞耻之心，出使各国，不辱没君王的使命，可以称为士了。”

译朱熹说：“这是志向有所不为，而才能足以有所作为的人。”子贡善于言辞，所以孔子把出使的事情告诉他。大概出使的困难，不仅仅在于擅长言辞而已。

（子贡）说：“请问次一等的呢？”（孔子）说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他敬爱兄长。”

这是根本确立但才能不足的人，所以列为次一等。

（子贡）说：“请问再次一等的呢？”（孔子）说：“说话一定守信，做事一定果决，这是浅陋固执的小人啊！但也还可以算作次一等了。”

果决是一定要做到的，硁硁是小石头坚硬的样子，小人是指其见识气量浅狭。这种人根本和枝节都没有值得称道的地方，然而也不妨害他坚守自己的节操。所以圣人还对他有所取用，比这更低的则是市井小人，不能再称为士了。

（子贡）说：“现在从政的人怎么样呢？”孔子说：“唉！那些器量狭小的人，哪里值得计算呢！”算也写作筭。“现在的从政者，大概像鲁国三家那样的人。”唉！这是心中不平的语气。“斗是量器，容量十升；筲是竹器，容量一斗二升。”“斗筲之人，是说他们鄙陋细小。”算是计算的意思。“子贡的提问，每问一次就降低一个层次，所以孔子用这话来警示他。”○程颐说：“子贡的意思，大概是想要做那种洁白显著、被人听闻的行为。”孔子告诉他的，都是笃实自得的事情。○晁氏说：“在自己身上尊崇道义，不困窘于外在环境，这是上等士人。”“仅仅能在自己身上保持道义，而不能不困窘于外在环境，这是次等士人。”“孝顺父母、敬爱兄长，亲近宗族乡党，这不过是自身行为有羞耻心的表现。”○有人问：“自身行为有羞耻心，为了出使不辱使命，这也足以称为高尚吗？而孔子却把它作为上等士人的标准，为什么呢？”回答说：“这两者广泛地看，虽然好像仅仅免于羞辱，但是试着反省自身并衡量一下，那么能够充实其实质的人，正是不容易得到的。”程子所说的“笃实自得”，正是指这个。“问：浅陋固执的小人，为什么也可以作为士呢？”回答说：“他们虽然见识气量浅薄，但不是恶人。至于他们所坚守的，虽然局限于守信果决的小节，但是与那些虚妄苟且、卑贱的人相比，就不能相提并论了。”这与“得不到中庸之道的人就选取狂者和狷者”意思相同，所以下一章会说到。○子路问“怎样才可以称为士”一章，见前文。

孔子说：士如果贪恋安逸，就不配称为士了。

朱熹说：“居，是指心意所安适的地方。”○张栻说：“贪恋安逸的人，志向没有确立，怎么能称为士呢？”○我按：贪恋安逸与小人贪恋乡土的意思相同。

周朝有八位士人，伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。杨氏说：这穷尽了士人的道理。子张说：士人见到危险就献出生命，这一章见前文。

孟子说：“等待周文王然后才奋起的人，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有周文王，也能奋起。”

朱熹说：“兴，是感动奋发的意思，豪杰有超过常人的才能，是智者。大概天赋秉性，是人所共同具有的，只有上智的人才，没有物欲的蒙蔽，才能不依赖教化，而自然感动奋发有所作为。”○士人崇尚志向一章，见前文。○以上论述做士人的道理。

子路问怎样才算完美的人。孔子说：“如果有臧武仲的智慧，孟公绰的清心寡欲，卞庄子的勇敢，冉求的多才多艺，再用礼乐来修饰，也可以算是完美的人了。”

朱熹说：“成人，就是全人。意思是兼具这四位贤人的长处，那么智慧足以穷究事理，廉洁足以涵养心性，勇敢足以努力践行，才艺足以广泛应对，又用礼来节制，用乐来调和，使德行在内心成就，而文采表现在外面，那么才能完备、德行充足，浑然不见以某一善行成名的痕迹，中正和乐，纯粹没有偏颇驳杂的弊病，那么他这个人也就完美了。然而‘亦可以’的说法，并不是最高境界，这是就子路所能达到的程度来说的。如果论及最高境界，那么不是圣人穷尽人道，不足以谈论这个。”

（孔子）说：“现在的完美的人，何必一定要这样呢？见到利益想到道义，见到危险献出生命，长久处于贫困也不忘记平日的诺言，也可以算是完美的人了。”

再次加上“曰”字，是因为已经回答后又接着说。授命，是说爱惜自己的生命，把它交给别人。久要，是旧的约定。平生，是平日。有这种忠信的实质，那么虽然他们的才能、智慧、礼乐有所欠缺，也可以算是完美的人的次一等了。○程颐说：认识明白，信念笃厚，行动果决，这是天下通行的德行。如果像孔子所说的完美的人，也不超出这三者。臧武仲是智慧，孟公绰是仁德，卞庄子是勇敢，冉求是才艺。必须合并这四人的才能，用礼乐来修饰，也可以算是完美的人了。然而论及最大的成就，就不止于此。如果现在的完美的人，有忠信而达不到礼乐的程度，那就又是次一等的了。又说：臧武仲的智慧不正当，如果用礼乐来修饰，就没有不正当的了。又说：谈论完美的人的名号，不是圣人谁能做到呢？孟子说：只有圣人然后可以践行形体，这样才可以称为完美的人。胡氏说：今之成人以下，是子路的话，大概不再有闻过则改的勇敢，而有终身诵读的固执了，未详是否。○有人问四位贤人的事迹，回答说：臧武仲的事迹《春秋》传中详细记载了。孟公绰其他没有见到，而前章所称，也可以了解他的为人。卞庄子的事情见于《新序》，说：卞庄子奉养母亲，作战时三次败退。等到母亲去世，齐国攻打鲁国，卞庄子奔赴战斗，三次斩获敌首献祭，说：这是弥补三次败退的过错，于是冲向齐军，杀了十个人而死。冉

译在技艺方面，孔子本来曾经称赞过。他说：必须兼具那四个人的长处，又必须用礼乐来修饰，然后才能成为完人。为什么呢？回答说：那四个人各自有长处，但不能互相兼有，又没有礼乐来修饰，所以明智的人以至于要挟君主，勇敢的人以至于轻视死亡，擅长技艺的人以至于聚敛财富，而不贪求的人又或许不能胜任小国的大夫，也难以成为完人了。所以孔子说必须兼具这四个人的才能，又用礼乐来修饰，那么汇集他们的长处，去掉他们的短处，然后才能成为完人。洪氏认为特意以这四个人为例，是因为四个人都是鲁国人，而卞庄子与子路都是卞地人，冉求又是朋友，列举的是亲近且容易知晓的人。胡氏认为提到卞庄子，大概是用他来比喻子路罢了。意思是说，如果有这一种才能而不能兼有众人的长处并成就于礼乐，那么也不足以成为完人，恐怕也有这个意思。问：现在“成人”以下的部分，有人认为是子路的话，怎么样？回答说：不可知。但暂且保留它以供参考也可以。胡氏说：这是子路自己已经具备的，孔子正要引导子路进入完人的境界，难道又选取他已具备的而再次奖赏他吗？因为子路晚年末路，不再听到那种“听到就去做”的勇敢，而有“终身诵读”的固执，所以自称自己的善，而说出这样的话，与“未见其止”的情况不同了。○“文之以礼乐”，这一句最重，上面四个人的长处，暂且当作质朴的底色，只有用礼乐来修饰，才行○南轩说：“用礼乐来修饰，是道问学的事情。”又说其次的人，是圣人用来引导他们进步的。见到利益想到道义，不随便获取；见到危难献出生命，不随便逃避；长久处于穷困也不忘记，不违背自己的诺言。这些人虽然没有超过常人的才能，但也是笃实忠信的人，所以在今天也可以称为完人，这也是思考狂放与狷介的意思。○这一章讲完人。

译孔子说：“圣人，我是不可能见到了。能见到君子，也就满足了。善人，我是不可能见到了。能见到有恒心的人，也就满足了。没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作阔绰，这样的人很难有恒心。”

朱熹说：“‘亡’读作‘无’。这三者都是虚夸的事情。凡是像这样的人，一定不能坚守他的常态。〇有人问……回答说：吴氏、曾氏的说法也说得通。吴氏说：君子大概是有贤良品德又有作为的人，只是不及圣人罢了。至于善人，只是粗略地能够继承保持前人的基业，不至于作恶罢了，不像君子那样能有作为。曾氏说：在孔子那个时代，圣人固然不可能见到，难道就没有君子、善人和有恒心的人吗？孔子这样说，大概是这类人很少，孔子很想见到他们。等到见到了，又高兴并勉励他们，说‘这个人真是君子啊’。凡是这类话，应当领会其意而忘记其言辞。善人是明白善道的人，有恒心；虽然未必明白善道，但也一定有某一节操终身不变。如果本来没有长处却装作有，未能充实却装作充实，贫乏却装作阔绰，这也只是狂妄的人罢了。孟子所说的雨水汇集在沟渠里都满了，但干涸是立刻可以等待的，怎么能长久呢？问：有‘无’与‘有’、‘虚’与‘实’、‘约’与‘泰’的区别，为什么呢？回答说：‘无’，是绝对没有。‘虚’，只是未满的名称罢了。这两者兼指内外学问所达到的境界和事情所能做到的程度而言。‘约’与‘泰’，则是贫穷富贵尊卑的称呼。‘为’，是装作这样的样子，装作这样的事。做了却没有后续，那么即使想要有恒心，也不可能了。〇解释：‘亡’作‘有’，‘虚’作‘盈’，‘约’作‘泰’，这三者都有夸大欺骗的意思，就是不真实。人只有真实，才能始终如一，所以能有恒心。现在这些人不真实到这种地步，又怎么敢期望他们有恒心呢？孔子称赞圣人、君子、有恒心的人都难以见到，而最终反过来这样说，又是为了说明有恒心的人也难以见到。意思是说世上都是虚浮的人，怎么敢期望他们有恒心而得以见到呢？感叹风俗越来越淡薄。〇张栻说：圣人、君子是从学问修养的角度说的，善人、有恒心的人是从资质禀赋的角度说的。圣人是效法天地的人。君子是具备了圣人的体貌但未能充分实现的人。所以圣人不可能见到，能见到君子也就满足了。善人资质淳厚笃实，没有恶行的称呼。有恒心的人只是能谨慎地安守本分罢了。所以善人不可能见到，能见到有恒心的人也就满足了。虽然如此，以善人的资质而不断进修学问，大概可以接近圣人。有恒心的人努力勤勉，也足以达到善人的境界。至于以无作有，以虚作实，在穷困时装作阔绰，这是骄傲自大、浮夸虚伪、不务实际的人，他们能有恒心吗？还谈不上恒心，何况能谈学问呢？〇这一章讲的是圣人、君子、善人、有恒心的人的区别。

孔子说：“君子团结众人而不结党营私，小人结党营私而不团结众人。”

朱熹说：“周，是普遍；比，是偏私。都是与人亲近厚爱的意思，只是周是公道的，比是私情的。〇君子和小人的行为不同，就像阴阳昼夜一样，常常相反。但探究他们分别的原因，就在公私之间，毫厘之差罢了。所以圣人在周与比、和与同、骄与泰等这类词上，常常对举而互说，想要学者明察两者之间的界限，审慎地把握取舍的关键。〇张栻说：君子和小人的区别，只在公私之间罢了。周就不比，比就不周。天理和人欲不能并存。君子内心宽恕并推及他人，对于亲疏远近贤愚，处理得都合乎分寸，大概他的施予没有不普遍的，这就是所谓的周。至于小人，则有偏私的系恋而失去正道，他所亲近防备的都是私情罢了，这就是所谓的比。”

孔子说：“君子怀念道德，小人怀念乡土。君子敬畏法度，小人怀念恩惠。”

朱熹说：“‘怀’，是思念。‘怀德’，是说存养他固有的善性；‘怀土’，是说沉溺于他所处的安逸；‘怀刑’，是说畏惧法律；‘怀惠’，是说贪图利益。君子和小人的趋向不同，只在公私之间罢了。”〇尹氏说：“喜好善，厌恶不善，所以成为君子；苟且安适，务求获取，所以成为小人。”〇有人问：“君子和小人，怎么知道不是从地位上来说的呢？”回答说：“从例子来推求，凡是说君子和小人而相互需要的，就是指君和民，如‘爱人’、‘易使’之类就是这样；说君子和小人而相反的，就是指善和恶，如‘周比’、‘和同’之类就是这样。这大概是从相反的角度来说的……”又问：“关于‘怀刑’的说法，认为是厌恶不善，为什么呢？”回答说：“喜好善厌恶不善，就像说‘好仁恶不仁’一样；一定要用‘刑’来说，那就如同管仲所说的‘畏威如疾’那样罢了。”〇张栻说：“‘怀德’、‘怀刑’，是喜好善厌恶不善的公心；‘怀土’、‘怀惠’，是苟且安适务求获取的私意。”〇喻义喻利一章，前面已经见过。

孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”

朱熹说：“坦平荡荡，是宽广的样子。”程颐说：“君子遵循天理，所以常常舒坦安泰；小人役使于物欲，所以多忧愁悲伤。”〇程颐说：“君子心胸平坦宽广，心胸开阔身体安适。”〇张栻说：“端正自己而不求于人，所以心胸平坦宽广；顺从欲望而不反省自己，所以经常忧愁悲伤。坦荡不是说放纵情怀自我舒适，没有忧虑的意思。是说追求在于自己，而不必求于外，所以常常舒坦安泰罢了。”

孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人则相反

译“是这样。”

朱熹说：“‘成’，是指诱导、扶持、奖赏、劝勉，以成就他的善事。君子与小人，既然在品性厚薄上已有不同，而且他们的喜好，又有善与恶的差异，所以他们的用心才如此不同。”○张栻说：“君子扩充自己忠诚仁爱的心，对于他人的善行，就像自己一样感到快乐，于是去扶持他，又去劝勉帮助他，只希望他的善行能够成就。对于他人的恶行，则去匡正挽救他，如果匡正挽救不了，就对他哀怜同情，只害怕他的恶行得以成就。如果是小人，则以刻薄为心，庆幸别人有过失，嫉妒别人胜过自己，不仅坐着看别人陷入恶行，还去助长它；不仅希望别人的善行不能成就，还去毁谤它。君子与小人在操守存养上，没有不是截然相反的。”

译孔子说：“君子追求和谐而不盲目附和，小人盲目附和而不追求和谐。”

朱熹说：“和谐，是指没有乖张违逆的心思；附和，是指有阿谀结党的意图。”○尹氏说：“君子崇尚道义，所以能够保持不同；小人崇尚私利，怎么能和谐呢？”○有人问……说：“各种说法都源自晏子的意思。然而晏子的话，是就具体事情而言；而这一章的意思，则是直接指出君子与小人的情状，似乎不能引用晏子的话作为证据。大概这里所说的君子之‘和’，是因为他们同心协力恭敬而没有乖争忌刻的心思；其‘不同’，是因为他们坚守正道遵循理义而没有阿党朋比的风气。如果是小人则正好相反。这两种情况外表虽然相似，但内心实际上相反，这是君子与小人情状中隐微难察之处，从古至今都如出一辙，不是圣人不能穷究并阐发明白。况且以本朝各位公卿来论，韩琦、富弼、范仲淹在皇帝面前议论不同，有时甚至吓得变了脸色，但最终未曾失去和气；王钦若、吕夷简、章惇、曾布、蔡京父子等人同恶相济，他们的防备无所不至，这也足以验证圣人的话不可改变。如果这样理解，那么君子的心没有可否同异的私心，而只希望必定归于正道；如果是晏子的说法，那就是必须立异然后才能算是和而不同，这难道不是矫枉过正的说法吗？然而晏子的话是针对齐景公、梁丘据而阐发的，切中他们的弊病罢了。”

孔子说：“为君子做事容易，但取悦他很难。如果不以正道取悦他，他不会高兴。等到他使用人时，会根据人的才能来任用。为小人做事很难，但取悦他很容易。即使不以正道取悦他，他也会高兴。等到他使用人时，会苛求完备。”

朱熹说：“器之，是说根据他的才能来任用他。君子的心公正而宽恕，小人之心自私而苛刻。天理与人欲之间，往往是相互对立的。”○张栻说：“容易事奉，是平恕的心；难以取悦，是正大的情。”

孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”

朱熹说：“君子遵循理义，所以安舒而不矜持放肆；小人放纵欲望，所以正好相反。”○张栻说：“泰，是心胸宽广而体态安适；骄，是心意盈满而气势盛张。说骄傲，怎么能安详舒泰呢？安详舒泰又怎么会有骄傲呢？然而能够不骄傲，却未能安详舒泰的，也是有的。大概虽然能够克制私欲，但涵养未到，未免拘束紧迫。”○《君子而不仁章》前面已经见过。

孔子说：“君子向上通达，小人向下通达。”

朱熹说：“君子遵循天理，所以日益进入高明的境界；小人顺从人欲，所以日益陷入污浊低下。”○按张载说：“上达是遵循天理，下达是顺从人欲。”朱熹的说法本于此。○张栻说：“上达是返归根本，下达是趋向末节，都说是‘达’。”如同喻义、喻利，都说是“喻”。○“固穷，穷斯滥”章前面已经见过。

孔子说：“君子要求自己，小人要求别人。”

谢氏说：“君子无不反求诸己，小人则相反。这就是君子与小人的分别。”○杨氏说：“君子虽然不怨恨别人不了解自己，但也痛恨死后名声不被称颂。虽然痛恨死后名声不被称颂，但所求的也是反求诸己罢了。小人要求别人，所以违背道义去求取名誉，无所不至。这两章文字不相承接，但意思实际上互相补足，这也是记录言语者的意图。”○按：这一章在“病人不已知”与“疾没世名不称”之后，所以杨氏这样说。朱熹有说法，见《学篇》。

孔子说：“君子不可以小事去考验他，但可以接受重大的责任。小人不可以接受重大的责任，但可以用小事去考验他。”

朱熹说：“这是说观察人的方法，知是我所知，受是彼所受。大概君子在小事上未必可观，但材德足以承担重任；小人虽然器量浅狭，但未必没有一长可取。”○吴氏说：“当舜在耕稼时，看他就像普通人一样；一旦接受尧的天下，就像本来就有的一样。小人在立谈之间其才能可知，但把国家委托给他，则没有不失败的。”○张栻说：“君子所存养的是大道，所以不可以小事测知，但可以担当大事；小人局限于狭小，其长处容易看见，所以不可以任以大任，但可以用小事测知。大受，如同学者学习圣人，有为者担当大任。”

以上论述君子与小人的分别

学习，是为了学习成为君子。所以先讲君子的道理，其次讲善人的道理，又其次讲士的道理与成人的道理，然后才讲到君子与小人的分别。学者如果真能深入玩味这些，那么他愿意成为君子而不愿意成为小人，是必然的。

西山读书记卷三十二

<子部,儒家类,西山读书记>

钦定四库全书荟要

西山读书记卷三十三

宋 真德秀 撰

处贫贱【附富贵】

《中庸》说素处富贵，就实行富贵的道理；素处贫贱，就实行贫贱的道理。解说见后。《论语》子贡说：“贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，不如贫穷而快乐，富有而好礼的人。”

朱熹说：“谄，是卑屈；骄，是矜持放肆。常人沉溺于贫富之中，而不知道如何自我坚守，所以必然有这两种弊病。不谄媚不骄傲，就知道自我坚守了，但还不能超脱于贫富之外。”凡说“可以”的，是仅可而有所未尽的话。乐，