西山读书记卷二

译刚强若运用得当，便能表现为道义、正直、防备、严肃刚毅、坚贞稳固；若运用不当，则会表现为暴戾、狭隘、强横霸道。柔和若运用得当，便能表现为慈爱、顺从、谦逊；若运用不当，则会表现为懦弱、缺乏防备、奸邪谄媚。

译刚柔，固然是阴阳的大类分；而其中又各自含有阴阳，以此作为善恶的区分。恶的，固然不是正道；而善的，也未必都能符合中道。

只有中道，才是和。符合节度，是天下通行的道理，是圣人所做的事。这是从获得本性之正的角度来说的。然而它把和当作中，与《中庸》的说法不合。大概是从已发之情没有过与不及的角度来说的。

所以圣人设立教化，使人自己改变恶习，自己达到中道就停止了。

改变恶习，那么刚柔都成为善，有严毅慈顺的德行，而没有强横懦弱弊病了。达到中道，那么或者表现为严毅，或者表现为慈顺，又都符合节度，而没有太过与不及的偏失了。○在这四种之中，去掉了刚恶、柔恶，却在刚柔两种善之中选择善而为主。

程子说：“论性不论气，不全面；论气不论性，不明晰。将二者割裂就不是了。”

朱子说：孟子说性善，是论性不论气；荀子以下论气不论性。孟子终究是不全面，所以不能杜绝荀子的口实。然而不全面只是欠缺而已，不明晰则大害事。○天命之性，如果没有气质，却没有安顿处。且如一勺水，没有器物盛装，水就没有归着处。程子此论，所以阐发千古圣贤未尽的意思，很有功劳。○濂溪《太极图说》，阴阳五行变化不齐，二程因此推出气质之性。○刚说性时，便有气质在里面。○气是无形之物，才是有形之物，就有美恶。○二气五行，何尝不正，只是滚来滚去便有不正，如阳为刚躁，阴为重浊之类。○气升降无时止息，理只是依附气，只有气有昏浊，理也随着间隔。○性之善只一般，气便有不齐处。指着天气说：且如清明舒豁时，便是好底气，禀得这般气，岂不好？到阴沉黯淡时，便是不好底气，禀得这般气，如何好？毕竟好底气常少，不好底气常多。且以一年来看，不是冬暖就是夏寒，不是愆阳就是伏阴。要得氤氲不寒不暖、恰好底天气，能几时有？所以做圣贤的人常少，昏昧愚狠的人常多。○问：天地之性既然善，那么气禀之性为何不善？答：理固然无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急的不同。因为气强而理弱，理管摄它不得。○大凡禀得一边重，便占了其他底。如慈爱的人少，防制防制的人多，残忍。○问：人们所说性如日月，气浊者如云雾，先生以为对吗？○旧见病翁先生有言：气质之性正如佛书所谓水中盐味，色里胶青。

人性虽然相同，禀气不能没有偏重。有得木气重的，则恻隐之心常多；有得金气重的，则羞恶之心常胜；水火也是这样。只有阴阳合德，五性全备，然后中正而成为圣人。○问：人有敏于外而内不敏的，又有敏于内而外不敏的，莫非是禀气强弱？答：不是这样。《淮南子》说：金水内明，日火外明。气偏于内，所以内明；气偏于外，则外明。○性譬如水，本来都是清的。用洁净的容器盛装就清，用不洁净的容器盛装就臭，用污秽的容器盛装就浊，本然的清从未不在，但既然臭浊，突然难得便清，所以虽然愚笨必定能明，虽然柔弱必定能强。很用力气然后能到达。○人之所以有生理，与气结合而已。天理固然浩浩不穷，然而没有这气则理无所寄托，所以必须二气交感凝结生聚，然后这理有所附着。凡人的言语动作思虑营为，都是气，而理存在其中，所以发出来成为孝弟忠信仁义礼智，都是理。然而二气五行交感万变，所以人物之生有精粗的不同。人得其正且通的，物得其偏且塞的。就人所禀而言，又有昏明清浊的差异。所以上知生知的资质，是气清明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不需要学习就能，如尧舜就是。其次则次于生知，必须学习然后知，必须实行然后到达。又其次者，资质禀赋已经偏颇，又有所遮蔽，须是痛加工夫，方能及次于生知者。及进而不已，那么成功是一样的。○气质之说起于张程，对圣门极有功劳，对后学有补益。此前未曾有人说到，所以张程之说立，则诸子之说泯灭了。○有人能尽通天下利害而不识义理的，或工于百工技艺而不解读书的，如虎豹知有父子，蜂蚁知有君君，惟人也是这样。或知孝于亲而薄于他人的，是他性中只通得一路，所以于他处皆疑。○荀子只见得不好的人的性，便说做恶。○子见半善半恶人，便说善恶混。韓子见天下有许多般人，所以立为三品的说法。在三子中，韩子说又较近，只是中间过渡处少个气字。○《书》说天乃赐王勇智亶聪明作元后，即是气质的意思。

程子说：“生之谓性，性即气，气即性，是生之谓也。人生气禀，理”

译有善有恶，但这并不是本性中原先就有善恶这两样东西相对而生。有的人因为自我防范而表现为善，有的人因为自我防范而表现为恶，这是气质禀赋造成的。善固然属于本性，但恶也不能不说是本性的一部分。因为“生之谓性”，人在“人生而静”以上的那个阶段，是不容许谈论的，一旦说到“性”字，就已经不是那个本然的性了。一般人所说的性，只是说“继之者善”。孟子说人性本善，是对的。所谓“继之者善”，就像水向下流一样，都是水。有的水流到海里，始终没有被污染，这哪里需要人力去作为呢？有的水流得不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能因为浑浊就不把它当作水。这样看来，人就不能不加以澄清治理的功夫。所以用力勤勉勇敢就很快变清，用力懈怠缓慢就变清得慢。等到它变清了，那就只是元初的水，并不是用清来替换掉浊，也不是把浊取出来放在一边。水的清，就是所说的性善。本来就不是善恶在本性中作为两样东西相对各自出现。这个理，就是天命；顺着它遵循它，就是道；遵循这个理去修养，各自得到其本分，就是教。从天命到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不居功的原因。

译朱子说：性就是气，气就是性，这话是说人的性与气混合在一起，有了这气成为人，那么理就具备在身体中，才可以称之为性。○理有善有恶，这个“理”字不是真实的理，只是说理应当如此。○问：恶是气禀造成的，为什么说也不能不称之为性？答：既然是气禀，恶就会牵引得那性不好，因为性只是依附在气禀上。○又说：性本来是善的，现在却恶了，也是因为这性被气所扰乱，就像水被泥沙所混杂，难道就不叫它水吗？○性是从禀赋的角度来说的，人生而静以上，还没有形体和气，理没有承受的地方，怎么能称之为性呢？○问：继之者善，为什么就指作性？答：这是就人身上说的，继之者善；如果就向上说，那么天理才流出，也不能称之为性。○性，只是浑然的天理罢了，才说性时，就已经带有气了。○人生而静以上，不容许说，那是天命的本体。○才说性时，就已经兼带气禀而言了，人生而静以上，只说得是天道，下不得“性”字。○人生而静，这个“生”字已经带有气质了，生而静以上，便只是理。程先生说：性有本然之性，有气质之之性，人具备这形体，便是气质之性；才说性，这个性字是混杂着气质与本来性说的，便已经不是性了。这个性字却是本然性，才说气质的，便不是本来性的了。○问：明道说现在人说的性只是说“继之者善”，像孟子说“性善”就是这样，这莫非是说性的本体不可言说？凡是说性的只是说性的流出处，像孟子说“乃若其情，则可以为善”这类的话吗？先生点头认可。○《易》说“继善”，是说天道流行的地方；孟子说“性善”，是说人性流出的地方。明道是借彼以明此吗？答：是的，这“继之者善”，是指发出的地方而言。性在人身上，就像水在山中，它的清澈不可得而见，流出而见到它的清澈，然后知道它本来清澈。所以孟子只就见到孺子入井都有怵惕恻隐之心的地方指出来给人看，使人知道性的本善。《易》所说的“继之者善”，在性之前；这里引用的“继之者善”，在性之后。因为《易》是以天道的流行而言，这里是以人性的发见而言。只有天道流行如此，所以人性发见也如此。○勉斋黄氏说：所比喻的水的地方，通常看作两截，就像水流而向下。一句以向下，比喻性的善。孟子所谓“人无有不善，水无有不下”。这总结上文“人生而静以上”不容说，以下一段的意思都是水。又是开头另说，人生气禀不同，而性也随之不同，所以有这五者的分别。有不被污染的，是气清明纯粹的。有不远而逐渐浑浊的，有已远方才浑浊的，有浑浊多的，有浑浊少的。看它的文势，都以“有”字冠在上面，就可以看见了。○我按：朱子语录中有问“水流就下以后”，这是说气禀吗？如果说气禀，那么生下已经确定，怎么会有远近的区别？先生说：“这是夹杂习气说的。”我认为黄氏“气禀不同，性也随之不同”的话，最得这段的意思。因为人的气禀，有至善而不可移夺的，有善少恶多而易于移夺的，有善多恶少而难于移夺的。凡是都指气禀而言，不必兼习气说。所记恐怕有误，应当更详细地考察。○我认为性不能离开气，就像水不能离开土一样。性的善本来不混杂气，也就像水的清本来不混杂土一样。虽然不混杂气，而气扰乱它，就不能不恶了。虽然不混杂土，而土扰乱它，就不能不浊了。然而清的是在先，而浊的是在后。善的是在先，而恶的是在后。先善的，是本然之性。后恶的，是形成之后才有的。所以所谓善的，超然于降衷之初；而所谓恶的，杂出于有形之后。它们不是相对而并出的，是很明显的。程子说：“性即理也。天下的理，推究它的来源，没有不善的。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而都中节，就没有往而不善的。”凡是说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而后凶；说是非，都是先是而后非。看两位先生的话，那么本然之性与气质之性，它们的先后主宾纯驳的辨别，都很清楚了。

又说：“那动静，是阴阳的根本。何况五气交运，就更加参差不齐了。赋予生命的种类，适宜其杂揉的多，而精一的偶尔遇到。因为偶尔遇到的难，那么它的数量不能长久，也是适宜的。”

朱子说：“这一节全用太极图及通书中的意思。”○又说：“二气交运啊，五行顺施；刚柔杂揉啊，美恶不齐。禀生的种类啊，偏驳是适宜的。有钟粹美的，防备元气的期限。圣虽然学作啊，所贵的是资质。便儇皎厉啊，去道远而。”

张子说：“形成之后才有气质之性，善于返回那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不称之为性的。”

〇山杨氏

译说：人所禀受的资质，固然有所不同，但如果论其根本，则没有不善的，这就是孟子主张性善的原因。张载所说的“气质之性”，也是认为人的本性有刚柔缓急、强弱昏明的差异罢了，并不是说天地之性就是这样的。现在看水，清澈是它的常态，至于浑浊，不过是沙泥混杂其中罢了，沙泥都去除了，那么它的清澈就恢复原状了。因此君子对于气质之性，一定有方法去改变它，这大概含有澄清浑浊以求清澈的意思吧？○朱熹说：有天地之性，有气质之性。天地之性是太极本然的奥妙，是万物差异中的同一本源。气质之性则是阴阳二气交互运行而产生的，是同一本源下的万物差异。○天地之性是理，一旦到了有阴阳五行的地方，就有了气质之性，在这里就有了昏明厚薄的区别。○论说天地之性，是专指理而言；论说气质之性，则是将理与气混杂在一起而言。○由阴阳五行所构成的气质之性，就是太极的全体，只是论说气质之性时，这个本体堕落在气质之中罢了，并不是另外有一种性。○舜论述宽厚而庄重等，以及皋陶论述九德所说的，是反过来矫正气质的意思。吴伯丰说：匡衡论述治理性情，也是针对气质而言。黄防说：“宽厚而庄重”下一字便是功夫，先生表示赞同。○有人问：如果是气质不善，可以改变吗？回答说：必须通过变化而使之回归，比如别人做一百次你做一千次，那么即使愚笨也一定变得聪明，即使柔弱也一定变得刚强。○问季通主张气质作用太过，回答说：气质也是被后天生成的坏习气所败坏，后来理终究是拗不过来的。又说：陈了翁说气质的作用狭隘，道学的力量强大，这与季通的说法正好相反。如果论及极致，不可只依靠一边。如果按照了翁的说法，那么为什么自古只有这么多圣贤？如果按照季通的说法，那么人们都归咎于天生的资质，不再修养了。必须看人的功夫有多少，如果功夫未到，那么气质之性不得不显得厚重；如果功夫到了，那么气质岂能不听从义理？○问：气禀在人身中，既然恢复了天理，气禀还能去除吗？回答说：天理既然明白，那么它（气禀）如何能附着？○南轩张氏说：做学问的人必须变化气质，或者偏向刚，或者偏向柔，一定要反过来矫正。像禽兽是气质的偏颇，不能反过来矫正。人如果不知道自我反省，那么天性就一天天地远离了。如果变化过来，只是本性所具有的，起初并没有增添什么，所以论说性的人必须区分出气质之性。○勉斋黄氏说：自从孟子说性善而荀子说性恶，扬雄说善恶混合，韩愈说性有三品。等到张载，又分为天性之性、气质之性，然后各家学说才确定下来。性善的，是天地之性，其余就是所谓的气质之性。但我曾经对此有疑问，张载所说的气质之性，是成形之后才有的，那么天地之性就是未受生以前天理的流行。所以又把它称为极本穷源的性，而又说万物同源，这样可以说它是命，而不可以说它是性。程子又有“人生而静以上不容说”的话，又在他所作的《好学论》中先说性的根本，然后说形体既已生成，于是我又怀疑所谓天地之性是指命而言，命固然善，但对于人性究竟有什么关系呢？回答说：张载和程子的论述，不是这个意思。大概从理的角度来说，不混杂气质而言，那就是天地赋予万物的本然，而寓于气质之中。所以他说：“善于反省，那么天地之性就存在了。”大概是说天地之性未曾离开气质之中，而他用天地来言说，特指其纯粹至善，乃是天地赋予的本然。问：“成形之后才有气质之性，而有善恶不同，为什么呢？”回答说：“气有偏正，那么所承受的理就随之偏正；气有昏明，那么所承受的理就随之昏明。木气旺盛，那么金气就衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛，那么木气就衰弱，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善恶了。”问：“既然说气质之性有善恶，那么就没有天地之性了。子思又有‘未发之中’，这是为什么呢？”回答说：“性固然被气质所混杂，然而当它未发动时，此心清澈，物欲不生，那么气虽然偏而理自然正，气虽然昏而理自然明，气虽然有盈亏而理则没有胜负。等到它感物而动，那么或者气动而理随之，或者理动而气挟之，由此至善之理听命于气，善恶由此而判定了。这在未发之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的中。”《礼记》说：“人生而静，是天之性。”程子说：“它的根本是真实而安静的，它未发动时五性具备，那么理固有寂感；而静则是它的根本，动则有万变的差异。”我曾经拿这个去请教先师。回答说：“未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。”这话真是高深啊！

译右兼论气质之性

性命

《周易·乾卦》说：乾道的变化，使万物各自端正其性命。

程子说：“乾道的变化，生育万物，宏大与细微、高与低，都按照各自的类别，各自端正其性命。天所赋予的叫做命，万物所承受的叫做性。”

孟子说：“口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这些是性。但其中有命的因素，君子不把这些称为性。”程子说：“这五种欲望，是性。然而有定分，不能都如人所愿，这就是命。不能说因为是我性中所有的，就追求必定得到。”现在按：不能都如人所愿，不仅仅指贫贱，大概即使富贵到了极点，也有品节限制，这也是有命。

仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客主人，智对于贤者，圣人对于天道，这些是命。但其中有性的因素，君子不把这些称为命。程子说：仁义礼智，是天道在人身上的体现，那么所赋予的命，所禀受的有厚薄清浊的不同，然而性善可以通过学习而穷尽，所以不称为命。张子说：晏婴很有智慧，却不知孔子，这难道不是命吗？现在按：所禀受的是厚而清，那么他在父子间的仁就达到极致，在君臣间的义就尽善尽美，在宾客主人间的礼就恭敬，在辨别贤否上的智就明哲，圣人在天道上无不契合且纯粹不息；如果禀受的是薄而浊，则相反，这些都是所谓的命。或许“曰”字应当是“否”字，“人”字是衍文，再详细考证一下。○听老师讲：这两条都是性中所有而由天所命的。然而世上的人把前五种当作性，虽然得不到也必定追求；把后五种当作命，一旦达不到就不再努力，所以孟子分别就其重点来说，以伸张前者而抑制后者。张子所说的“修养则听命于天，行道则责成于己”，他的话简约而完备。○问：君子不称为性，说：这个“性”字不完全是从理上来说的，口想要吃，眼想要色，直到耳、鼻、四肢的欲望，固然也是天理的自然，然而理依附于气，这些都从血气躯壳上发出来，所以君子不应当以这些为主，而以天命之理为主。○君子不称为命，“命”字有两种说法，一种是从所禀受来说，一种是从所遭遇来说。集注是从所禀受来说。○性也有命焉，这个“性”字兼指气禀而言；命也有性焉，这个“性”字专指理而言。○两个“性”字、两个“命”字都不同，上面的“性”字是人心，下面的“性”字是道心；上面的“命”字是从气论贫富贵贱，下面的“命”字是从理论智愚贤不肖。○问：君子不称为性命，说：这不难解释，只要看看自己的身体就明白了。比如喜欢肉食而厌恶粗劣食物，性是如此的，然而肉食没有分内可得，只得暂且吃粗劣食物。又如父子有亲情，然而有相爱的，有不相爱的，有相爱深的，有相爱浅的，这就是命。然而在我这里有薄情的地方就应当勉强以达到深厚，在对方有薄情的地方我应当致厚以感动他，就像舜对待瞽瞍那样。○问：有命焉的命，说：这个“命”字却兼合理与气而言。大概五种欲望固然是人性，然而有命的定分，既不能说因为是我性中所有的就追求必定得到，又不能说我的定分可以得到就必定满足欲望，比如贫贱不能如愿，这固然也是定分。富贵到了极点可以无所不为，然而也有限节裁制，又应当安于理。比如纣王的酒池肉林，却是富贵到了极点，而不知道限节的意思。如果从定分来说，固然没有什么不可以做的，但道理却那样不行。现在的人只说得到一方面，不知道合起来说，未曾不同。命也有性焉，这个“性”字却指理而言。比如舜遇到瞽瞍，固然是气数，然而舜只尽事亲之道，期望使父亲快乐，这就是所谓的尽性。大凡清浊厚薄的禀受，都是命。所造化的有浅有深，所遭遇的有应有不应，都是清浊厚薄的定分不同。比如圣人在天道上，像尧舜就是生来就具备，汤武就是身体力行，禹则进入圣域而不优游，这是先天所禀受的不同。但他的命虽然如此，又有性在，只应当尽性而已，所以不称为命。○孟子这一章主要是要遏制人欲，增长天理，所以在人说到性的地方，就说是命；在人说到命的地方，却说是性。

程子说：“天所给予的，叫做命；禀受在我身上的，叫做性。”

问：纯亦不已，是理吗？是气吗？朱子说：是理。天命之谓性，也是理。天命，就像君王的命令；性，就像接受君王的职任；气，就像有能守职的，有不能守职的。问：性分、命分，如何区别？回答说：性分是从理来说的，命分则兼从气来说。命有厚薄、多寡的不同，性则只有一个而已。

右兼言性命

命

《周易·大传》说：穷尽事理，穷尽本性，以至于通达天命。

程子说：穷理尽性以至于命，这个次序不得不如此。其实能穷理就能尽性至命，又说：三件事一时并了，原本没有次序，不可把穷理当作只是知的事。我实在穷得了理，性命也可以了结。又说：穷理尽性了，说以至于命，就完全没有着力的地方。又说：理、性、命，三者未曾有差异。穷理就尽性，尽性就知天命了。天命就像天道，从它的作用来说，就叫做

译关于“命”的含义。所谓“命”，就是造化的意思。○张载说：二程对“穷理尽性以至于命”的解释，认为只要穷究了理就达到了命，这失之太快。这个义理很有次序，必须是穷究了理，才能完全尽到自身的本性；进而推演类比，才能尽到人的本性。既然尽到了人的本性，就必须连同万物的本性一起尽到，这样然后才能到达天道。其中有很多事情要做，哪有当下就能穷尽的道理？求学的人必须以穷究理为先，这样才有学问。现在说“知命”与“至于命”，距离远近差别很大，怎么可以把“知”就称为“尽”呢？○朱熹说：穷理是把道理穷尽，尽性是做到尽善尽美的地步。○问：张载和二程的说法哪个正确？回答说：各自是一种说法。二程都是从“见”（认知）的角度来说的，不如张载的说法有实际作用。穷理是“见”，尽性是“行”。觉得二程说得太过急促了。比如作为儿子知道为什么要孝，作为臣子知道为什么要忠，这是穷理。作为儿子能够孝，作为臣子能够忠，这是尽性。能够扩充本性所具备的一切，才是尽性命，也就是上天赋予我的东西。○问：云云？回答说：这原本是讲《易经》的，各家借用来从人的角度阐述，也是通的。

译程子说：尽性至命必须以孝悌为根本。

有人问：《明道行状》中记载了这样的话，不明白孝悌怎么能尽性至命呢？程子说：“后人就把性命另外当作一件事来说了，性命和孝悌是同一类的事，在孝悌中就可以尽性至命。就像洒扫应对与尽性至命，也是同一类的事，没有本末之分，没有精粗之别。却被后来谈论性命的人另外当作一种高远的说法，所以举出孝悌，是从对人切近的地方来说的。然而现在并非没有孝悌的人，却不能尽性至命，是因为顺着它去做却不知道其中的道理。”

张子说：“德不能胜过气，性命就系于气；德能胜过气，性命就系于德。穷究事理、尽人性，那么性就是天德，命就是天理。气中不可改变的，只有死生寿夭罢了。”

朱子说：横渠只是说性和气都是从上面流下来的。自己的德如果不能有所作为以胜过气，只是承受那所赋予的气。如果德能有所作为以胜过气，那么我所承受那赋予的都是德。所以穷究事理、尽人性，那么我所承受的皆是天的德，那赋予我的皆是天的理。气中不可改变的，只有死生寿夭而已。大概死生寿夭、富贵贫贱，这还是要归于气。至于仁在父子之间，义在君臣之间，这个却必须由我（主导）。○“性命于气”、“性命于德”，“性命”是两个字。○勉斋黄氏说：性命是一回事。天所赋予的叫命，物所承受的叫性。性命系于气，那么天所赋予、我所承受的，刚柔通塞都受于不齐的气。性命纯粹出于德，那么天所赋予、我所承受的，中正纯粹都源于固有的德。穷究事理、尽人性，那么不仅是德胜过气，而且将性命归于天了。天德、天理，德是从所得的角度来说，理是从本然的角度来说。所以性称为天德，命称为天理，其实也是一回事，并非两样东西。这样，气中偏颇的变得端正，柔弱的变得刚强，昏昧的变得明察了。那不可改变的，是死生寿夭有定数。○李公晦说：这是说义理与气质相互消长。义理的力量微弱，那么气就起作用，性命的正局受限于气禀。气禀的偏颇实际起主导作用，日常之间，大体都是气在起作用。义理的力量强大，那么德就起作用，性命的正发于德行，气质的偏颇消散退听。日常之间，大体都是德在起作用。如果学问已达到极致，那么义理昭融，渣滓浑化，日常之间无非是天道的流行。气中可改变的，没有不尽改变的。那不可改变的，只是定数而已。

邵子说：“天让我有这些，叫做命；命在我身上，叫做性；性在万物中，叫做理。”

问：天与命，性与理这四者的区别？天是从理的自然而言，命是从流行而赋予万物而言，性是从全体而万物所得以为生而言，理是从事事物物各有其准则而言。合起来说，那么天就是理，命就是性，性就是理，是这样吗？朱子说：是的。

但现在人说天不是苍苍的意思，以我看来，也舍不得那苍苍的。○愚以为，苍苍是天的形色。说理，说性，说命，是天之道。知道以苍苍者为天，而不知道理性命都是天，固然失之偏颇。知道理性命都是天，而认为苍苍者不是天，那么失之更严重了。程子说：“天，是天的形体；乾，是天的性情。性情不在形体之外。”深深体味这句话，那么天之所以为天就可以知道了。

《诗经》说：维天之命，于穆不已。

毛氏说：孟仲子说“大哉天命之无极”。○郑氏说：“命就是道。天之道，多么美啊！动而不止，行而不已。”○程子说：“天命就是天道。”○朱子说：“维天等等，万古只如此。问‘维天之命，于穆不已’，大概是一元之气运行无息，所谓天行健。”南轩张氏说：“天命且从理上推原，不可只从一元之气上看。”

孔子说：五十而知天命。

朱子说：天命就是天道之流行而赋予万物者，是事物之所以应当如此的缘故。○程子说：知天命，就是穷理尽性。○有人问所谓知天命的是什么？回答说：天道运行，赋予万物，没有不是至善无妄之理而不停止的，这就是所谓天命。物所得到的，叫做性；性中所具备的，叫做理。它们的名称虽然不同，其实则是一而已。程子直接以穷理尽性来说，为什么呢？回答说：程子的意思，大概认为理、性、命，起初并非两样东西而有这样的说法。这三者固然不是两样东西，但随其所在来说，那么也不能没有小的分别。大概理以事别，性以人殊，命则是天道之全，而性之所以为性，理之所以为理的根源。从天命者来看，那么性理云云，是小德的川流；从性理者来看，那么天命云云，是大德的敦化。所以从穷理尽性而知天命，虽然没有渐次阶级可言，然而其先后，也难免有毫忽之间的差别。然而有人又把天命当作穷达之命，那么所知的

译“云者”这句话，又像是另外有所归属。那么，命运就有两种吗？回答说：命运只有一个，只是圣贤的言论，有从“理”的角度来说的，有从“气”的角度来说的。从“理”的角度来说的，本章所说的“云者”就是；从“气”的角度来说的，“穷达有命”这句话就是。读者各自顺着语句的意思去推究，就能各自得到恰当的理解而不混乱了。○有人问上述问题，先生说：谢上蔡说：“性是所从来的，理是所从出的”，这两句话非常好。子贡说孔子谈论性与天道，性就是自身所有的，天道就是上面的根源。上面有一个根源，下面便有许多事物。《太极图说》就是阐明这个道理。箕子向周武王陈述《洪范》，先说五行，再说五事，大概在天就是五行，在人就是五事。懂得这个道理的人，必须知道它的模样形体是怎样的。以前听李先生说：“姑且静坐体认它是什么形象。”这个道理，大则包罗乾坤，统领造化；细则进入毫厘丝忽之间，没有远处不周全，没有细微处不到达，但必须看清那周全到底的是什么东西。○问：“知天命”和“不知命”中的“命”有什么不同？回答说：不同。“知天命”是说知道理的来源，比如用水来比喻，一般人知道它是水，圣人则知道它的发源地；“不知命”却是说生死寿夭、贫贱富贵的命运。

译孔子很少谈论利、命和仁。

注释见《言仁》篇。

伯牛生了病，孔子去探望他，从窗户里握着他的手，说：“要死了，这是天命啊！这样的人，却得了这样的病！这样的人，却得了这样的病！”

朱熹说：“命指天命。说这个人不应该得这种病，现在却得了，这是上天所命定的。”有人问：“命是怎样的呢？”朱熹说：“人出生之初，气质的禀受，大概有一定的、不可改变的，就是孟子所说的‘没有人去招致它却自然到来的’。”○张栻说：“像颜回、伯牛的死，才可以称为命。因为他们修身尽道，以至于谨慎避病，也没有遗憾，只到此为止，这就叫命。如果有招致死亡和疾病的行为，那就是有所招致而至，不是天命的正道了。就是孟子所说的‘站在快要倒塌的墙下’。”

司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过，死生有命，富贵在天。”

朱熹说：“命禀受于人出生之初，不是现在所能改变的。天没有刻意作为却自然如此，不是我能必然得到的，只应当顺从接受罢了。”○“富贵在天，不是我能参与的，好像有主宰一样。”○张栻说：“知道死生有命，就应当接受其正道；知道富贵在天，就应当践行我的义。”积累义行。○张载说：“谈论死生就说有命，是说其气；谈论富贵就说在天，是说其理。”

孟子说：“舜、禹、益相隔久远，他们的儿子贤与不贤，都是天意，不是人力所能做到的。没有人去作为却自然如此，是天；没有人去招致却自然到来，是命。”朱熹说：“从理的角度说，叫天；从人的角度说，叫命。其实是一样的。”

孟子说：没有不是命的，顺从接受其正道。

朱熹说：“人和物的出生，吉凶祸福，都是天所命定的。然而只有没有人去招致却自然到来的，才是正命。所以君子修身以等待它，以此来顺从接受这个。”

因此，知道命的人不站在快要倒塌的墙下。

命，指正命。岩墙，指快要倒塌的墙，知道正命就不处在危险的地方，以招致被压死的祸患。

尽其道而死的是正命。

尽其道，那么所遇到的吉凶，都是没有人去招致却自然到来的了。

戴着手铐脚镣而死不是正命。

桎梏，是用来拘禁罪犯的。说犯罪而死，与站在快要倒塌的墙下相同，都是人所招致的，不是天所为。○上一章修身，等待它，以此来立命。见《尽心知性》章。

程颐说：“命，是天所赋予的，像命令的命。”

《中庸》说大德必受命。程颐说：“知道天命，是通达天德；必受命，是得到其回应。”等等。天的报应，都像影子和回声一样。得到报应的，是常理；得不到报应的，是非常理。然而仔细推敲，则必须有报应。只是人以浅狭的看法去求，便以为有差别。天命不可改变，然而有可改变的，只有有德的人能改变。像修养以延年，世系以祈求上天永命，常人达到圣贤，都是这个道理。

又说：“说天的自然，叫天道；说天赋予万物，叫天命。”

朱熹说：“天没有气就无法命于人，人没有气就无法接受天所命的。”问：“命字有专门从理说的，有从气说的？”朱熹说：“也都离不开。”等等。○问：“先生说命有两种，一种是贫富贵贱死生寿夭，一种是清浊偏正智愚贤不肖。一种属气，一种属理。”以我看来，两者都似乎属气。因为智愚贤不肖、清浊偏正，也是气的作用。朱熹说：“固然，性则是命的理罢了。”○问：“天地间只是一气，所以为寿夭的，是此气；所以为贤愚的，也是此气。”现在看盗跖极愚而长寿，颜回极贤而短命，这样则寿夭的气与贤愚的气或许有不同了。程邵公志说他是得气之精一而数之局吗？详细体味此说，气有清浊，有短长。那浊的固然所以为愚，然而虽浊而长，所以其数也长，不知果然否？先生说：“此说对了。贵贱贫富也是如此。但三代以上气数醇厚，所以气之清的必厚必长，圣贤都既长寿又富贵，以下则相反。”○问：“命的不齐，恐怕不是真有为之赋予者。因为二气五行经纬错综，未免参差，而人接受它，随其所值，也各不齐。然而其所以然，大概不是人力所能参与的，所以也称天所命，不知是否？”先生说：“只是从大原中流出来，不是真有为之赋予者。”根据《诗》《书》所说，像“帝乃震怒”之类，便好像有个人在上面那样吩咐。总之，只是理如此，天下没有比理更尊贵的，所以用帝来命名它。惟皇上帝，降衷于下民，“降”便有主宰意。又问：“‘大哉乾元，万物资始’，乾道变化，各正性命。万物充满于两间，生生不穷。日往则月来，

译山川的流动与静止，都是上天主宰着造化的权力吗？还是说只是太极作为万物的枢纽，万物自然如此呢？」回答说：「这与前面所说的只是一个意思。」○于是问：「象数一派的学问，比如邵康节的说法，认为一切都注定且不可改变，不知道这是怎么回事？」回答说：「这只是阴阳盛衰消长的道理，大的趋势是可以看到的。然而圣贤并不曾主张这种说法。如今人们谈论康节的象数之学，说他认为一事一物都有成败的定数，这种说法都太肤浅了。」○凡是《诗经》《尚书》中所说的国家命运长短，不属于这一类。

译右边专门论述天命

性情

《礼记·乐记》说：人出生时本性是宁静的，这是上天赋予的本性；受到外物感应而产生活动，这是本性中的欲望。朱熹说：“这段话阐述了性情的精妙，是人出生就具备的。大概人承受上天赋予的正道而生，在未受外物感应时，纯粹至善，万事万物的道理都具备其中，这就是所谓的性。然而人有了这种性，就有了这种形体；有了这种形体，就有了这种心，就不能不受到外物的感应。受到感应而产生活动，那么本性中的欲望就表现出来了，善恶也就在此区分了。本性中的欲望，就是所谓的情。”

外物到来，心知感知，然后喜好与厌恶就显现出来了。

上文论述了性与情的区别，这里指出情发动的地方，而性就在其中。外物到来而心知感知，感知的主体是心的感应。喜好好的、厌恶坏的，这是情。显现出来，是指它的发动。之所以喜好与厌恶有自然的节制，这是性。

喜好与厌恶在内心没有节制，心智被外物诱惑，不能反求诸己，天理就灭绝了。

这是论述情之所以泛滥，而性之所以丧失的原因。情的喜好与厌恶，本来有自然的节制，只是因为不自觉知，没有修养涵养，根本的大道没有确立，所以天理在内外物中都不明显，外物又进而诱惑它，这就是之所以泛滥放纵而不自知的原因。如果能在这一点上觉察到其中的道理，反求诸己去探求，那么这种泛滥大概就可以控制了。如果不能这样，而只是顺从情欲，那么人欲就会炽盛，天理就会灭绝，还有什么困难的呢！这一节，正是天理与人欲的关键所在，其间不容有丝毫的松懈，必须严防。

外物感动人心是无穷无尽的，而人的喜好与厌恶没有节制，那么就是外物到来而人变成了物。人变成物，就是灭绝天理而穷尽人欲。

上文说：“情之所以泛滥，这是从泛滥严重而不回头的情形来说的。外物诱惑人，固然无穷无尽，但这也是因为自家喜好与厌恶没有节制，所以被它诱惑而去。如果自有个主宰，怎么会被它诱惑去呢？”这句话极值得玩味，而且语意浑厚精粹。○又回答学者说：“伊川先生说：‘天地积蓄精气，得到五行正气的成为人，其本源是真而静的，其未发动时，五性都具备。形体已经生成，外物触动其情而在内心发动。内心发动而七情就表现出来了。情既炽盛而更加动荡，其本性就被破坏了。’详细体味这几句话，与《乐记》的旨意没有不同。所谓静，也是指未感应的时候而言。在这个时候，心所存在的，完全是天理，没有人欲的虚伪，所以说‘天之性’。等到感应外物而发动，那么是非真妄自然区分了。然而没有性也就没有来源，所以说‘性之欲’。动字与《中庸》的动字没有不同，而其是非真妄，特别决定于有节制与无节制、中节与不中节之间。来信所说‘正要在此分辨真妄是非’，是对的。然而必须平日有涵养的功夫，临事才能识别。如果茫然都没有主宰，事情到来后才去安排，那就太晚来不及了。至于说‘静’字用来形容天性的精妙，不可以用动静来言说，这就不对了。大概性无所不包，动静的道理都具备其中。如果专门用静字来形容，反而偏颇了性字。《记》以静为天性，只是说未感应外物之前，私欲还没有，完全是天性罢了。不必以静字为性之妙。”明道先生说：“人生而静，以上不容言说。大概人生而静，只是情未发动，在此可见天性的全貌，并非真正以静来状性。”

《中庸》说：喜怒哀乐没有发动时，叫做中；发动后都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行大道。

朱熹说：“喜怒哀乐，是情。它们未发动时，就是性。没有偏倚，所以叫做中。发动后都符合节度，是情的正当。没有乖违抵触，所以叫做和。大本，是天命之性，天下的道理，都由此产生，是道的本体。达道，是遵循本性而言，天下古今所共同遵循的，是道的功用。”

推致中和，天地就各安其位，万物就生长发育。

致，是推而极之。位，是安其所；育，是遂其生。从戒慎恐惧而约束自己，以至于达到至静的中，没有少许偏倚，而所坚守的不失，那么极其中而天地就各安其位了。从谨守独处而精微自己，以至于应对事物的地方，没有少许差错，而无时不是这样，那么极其和而万物就生长发育了。大概天地万物本同一体，我的心正，那么天地的心也正；我的气顺，那么天地的气也顺。所以其效验达到如此，这是学问的最高功效，圣人的才能，起初并非依赖外部。○按此章应当连同性道教、戒慎恐惧、谨守独处一起观看。○或问说……，为什么呢？回答说：天命之性，万事万物的道理都具备其中，喜怒哀乐各有其应当。当它未发动时，浑然在中，没有偏倚，所以叫做中。等到发动后都得其应当，没有乖违抵触，所以叫做和。说中，是用来状性之德、道之体的。因为天地万物的道理，无所不包，所以叫做天下的根本。说和，是用来彰显情之正、道之用的。因为古今人物所共同遵循，所以叫做天下的通行大道。大概天命之性纯粹至善，而具备于人心的，其体用之全本来都是这样，不因圣愚而有增减。然而静而不知道如何存养它，那么天理就昏暗而根本有所不立了；动而

译如果不知道节制的方法，那么人的私欲就会放纵，而天下通行的正道也就无法实行了。只有君子，在还没有看见、没有听到之前，用来警戒谨慎、恐惧敬畏的态度越是严格恭敬，以至于没有丝毫的偏私倚斜，并且常常坚守而不丧失，这就叫做有所作为以达到“中”，而天下的根本也就一天天更加稳固了。由于在隐蔽细微、独处幽暗的时候，用来谨慎辨别善恶萌芽的态度越是精微严密，以至于没有丝毫的差错谬误，并且实行起来每每不违背正道，这就叫做有所作为以达到“和”，而天下通行的正道也就一天天更加广博了。“致”，是用力推究并达到极致的意思。推究到极致，在静止时没有一息不中，那么我的心端正，天地的心也就端正，所以阴阳动静各自停留在它们应有的位置，而天地就在这里确立了位置。在行动时没有一件事不和，那么我的气顺畅，天地的气也就顺畅，所以充满而没有间隙，欢欣而交流，而万物就在这里孕育生长了。这是万物变化的本源，一心运用的奥妙，圣贤所能达到的境界，学问的最高成就，固然不是初学的人所应当议论的，然而它是射箭者的靶心，行走者的归宿，也是学者立志之初所应当知道的。

那么，中和难道是两样东西吗？回答说：观察它一体一用的名称，怎么能够不说是两样呢？考察它一体一用的实质，那么这就是彼的体，彼就是这的用，就像耳目能够视听，视听来源于耳目，起初并不是两样东西。

按周敦颐说：“中，就是和，就是合乎节度，就是天下的达道。”有人问：“子思所说的中和是这样，而周敦颐却把中归结为和，那么又将拿什么作为天下的根本呢？”朱熹说：“子思所说的中，是从未发的角度说的；周敦颐所说的中，是从时中的角度说的。做学问的人涵泳体会而分别认识它们，看到它们并行而不相违背就可以了。”

吕大临说：“中，是道所由出的地方。”程颐说：“这句话有毛病。”吕大临说：“论述它们相同的地方，不容许再有第二个名称；分别来说，也不可以混为一件事。比如所说的‘天命之谓性，率性之谓道’，又说‘中是天下的大本，和是天下的达道’，那么性与道，大本与达道，难道有两样吗？”先生（程颐）说：“中就是道。如果说道出于中，那么道就在中的里面，另外成为一样东西了。所说的‘论述它们相同的地方，不容许再有第二个名称，分别命名，也不可以混为一件事’，这句话本来没有毛病；如果说性与道，大本与达道可以混为一谈，就不妥当。”在天叫做命，在人叫做性，遵循性叫做道。性、命、道，各自有它们应当的范畴。大本说的是它的体，达道说的是它的用，体用自然不同，怎么能够把它们当作两样东西呢？吕大临说：“既然说‘率性之谓道’，那么遵循性而行，没有不是道的，这并不是性中另外有道，中就是性。在天是命，在人是性，从中而出，没有不是道的，所以说‘中是道所由出的地方’。”先生（程颐）说：“中就是性，这句话非常不妥当。中是用来形容性的体段的，就像称天圆地方，方圆既不可以称为天地，那么万物决不是方圆所由出的。如果中不可以称为性，那么道从哪里出于中呢？大概中的含义，是从超过和不及而立名的。如果只把中当作性，那么中与性就不相合了。”子居回答说：“把中当作性的德性，却比较接近。”吕大临说：“不偏倚叫做中，不混杂叫做和。”先生（程颐）说：“不偏倚叫做中，很好；话还不太明白。不混杂叫做和，不恰当。”吕大临说：“喜怒哀乐没有发动的时候，就是赤子之心，在它没有发动的时候，这颗心极其虚空，没有偏私倚斜，所以叫做中；用这颗心应对万物的变化，没有往而不中的。”孟子说：“称量然后知道轻重，度量然后知道长短，事物都是这样。”心更是如此，这颗心度量事物，之所以比秤和尺更审察，正是因为它极其虚空没有偏私倚斜的缘故。如果有一样东西存在其间，那么轻重长短都失去中道了，又怎么能像秤和尺呢？大人不失去他的赤子之心，就是所说的“允执厥中”。大临起初在这里有所见，便指这颗心名为中，所以前面说“中，是道所由出的地方”。现在仔细思考，是命名不恰当罢了。这颗心的状态可以说中，不可以直接指这颗心叫做中。先生（程颐）说：“喜怒哀乐没有发动叫做中，赤子之心，发动而没有远离中，如果就把它叫做中，是不认识大本。”吕大临说：“圣人智慧周遍万物，赤子完全没有知识，他们的心固然不同了。然而推究孟子所说的，难道不是正取纯一无伪，可以与圣人相同吗？不是说没有毫发之间的差异。”大临以前所说的，也是取义于此。现在承蒙教导，却说已经失去大本，茫然不知道方向。圣人的学问以中为大本，即使是尧舜相传天下，也说“允执厥中”，拿什么作为准则而知道过与不及呢？寻求于此心罢了。这颗心的活动，出入没有定时，从哪里去守护它呢？寻求于喜怒哀乐没有发动的时候罢了。在这个时候，这颗心就是赤子之心，这颗心的发动纯粹是义理，怎么能够不和呢？以前敢于指赤子之心为中，说法就是这样。来信教导说：“赤子之心可以说和，不可以说中。”大临思考，所谓和，是指已发而言的。现在说赤子之心，是论述它未发的时候，

译纯粹专一而没有虚伪，没有偏颇倚斜，才可以称为“中”。如果说这已经是情感发动之后的状态，恐怕就不能称之为“心”了。先生（程颐）说：“所说的并不是指没有丝毫差别，而是确实有差别。有差别的还能称为大本吗？由此一句话，其余的道理都可以推知。”吕大临说：“大临把赤子之心看作未发，先生把赤子之心看作已发。至于所谓大本的实质，先生与大临的说法并没有不同，只是对‘赤子之心’这一句的解释不同罢了。”大临起初认为赤子之心只取其纯粹专一而没有虚伪，与圣人相同，孟子的意思也是如此，不再曲折地一一比较它们的同异，所以指出这一点来说，并没有把已发不同之处当作大本。先生说：“凡是说到‘心’的，都是指已发而言，那么未发之前难道可以称为无心吗？我私下认为，未发之前，心的本体明明具在，已发乃是心的作用。”先生说：“你所论述的意思虽然把已发当作未发，但反过来推敲你的言辞，却是把已发当作未发来解说。”言辞不够明晰，乃是选择不够精当。凡是说到“心”的，都指已发而言，这固然不恰当。心只有一个，有指本体而言的，寂然不动，就是它；有指作用而言的，感通而能通达天下万事万物的道理，就是它。只看他所见的是哪一种罢了。大抵议论越精微，言辞越容易出差错。○有人问：杂说中把赤子之心当作已发，对吗？回答说：已发而离道不远。大人不失去他的赤子之心，怎么理解？回答说：取其纯粹专一而接近道。问：赤子之心与圣人之心怎么样？回答说：圣人之心如同明镜，如同止水。○有人问：程颐与吕大临的问答如何？朱子说：考察文集，这本书大概不完备了。然而夫子起初说凡是说到“心”的都指已发而言，后来书信中又自己认为不恰当。先前如果不是吕氏问得详尽，而在不完备之中又丢失了这封信，那么这句话的不恰当，学者从哪里能知道呢？由此又知道圣贤的话本来有发端而没有完结的，尤其应当虚心详尽地探究以审察其归宿，不可以执着一句话就立刻把它当作定论。其中关于“中”字的说法，因为有过和不及而确立名称，又似乎一并指涉时中的“中”，而与在中的意义稍有不同。大概未发的时候，在中的意义称为无所偏倚，那么就可以称为无过无不及，那么在这个时候还没有中节与不中节可言。无过无不及的名称，又从哪里确立呢？又其下文都以不偏不倚来说，那么这话或许也不能作为定论。吕氏又引用“允执厥中”来阐明未发的旨意，那么程子解说《尚书》，本来就说“允执厥中”是用来实行的。大概他所说的“中”，是指时中的“中”，而不是未发之中的“中”了。吕氏又说在喜怒哀乐未发之时去求，那么程子回答苏季明的问题时，又有“既思即是已发”的说法了。凡此都是他决意不认为吕说正确的地方，唯独不知道他在这里为什么略无辨析，学者也应当详细考察，不可以见他不加辨析就立刻认为他是正确的。○有人问：程子最终把赤子之心当作已发，为什么呢？回答说：众人的心没有没有未发的时候，也没有没有已发的时候，不因老幼贤愚而有区别。但是孟子所指的赤子之心纯粹专一而没有虚伪，是因其发动之后才可见。如果未发，那么纯粹专一而没有虚伪又不足以命名它。所以夫子虽然改进了“心皆已发”这一句话，而把赤子之心当作已发，却是不可更改的。问：程子明镜止水的说法，固然认为圣人之心不同于赤子之心了。然而这难道是未发吗？回答说：圣人之心未发时是水镜的本体，已发时是水镜的作用，也不是单独指未发而言。○又按程子说：“喜怒哀乐未发叫做中，只是说一个中体。既然是喜怒哀乐未发，那里有什么东西，只可以称为中。天下事事物物都有中，发而都中节叫做和。不是说和就不中了。说和则中在其中了，说中便包含喜怒哀乐在其中了。”○又说：“喜怒哀乐未发叫做中，中，是说寂然不动的，所以说它是天下的大本。发而都中节叫做和，和，是说感通而能通达的，所以说它是天下的达道。”○又说：“敬而无失就是喜怒哀乐未发叫做中。敬不可以称为中，但敬而无失就是所以为中。又说：中是天下的大本，天地间亭亭当当，直上直下，正理出来就不是，只有敬而无失最尽。又说：致与位不是圣人不能言，子思特别传下来罢了。”○苏季明问：“中的道与喜怒哀乐未发叫做中相同吗？”回答说：“不相同。喜怒哀乐未发是说在中的意义，只是一个中字，但用法不同。”有人说：“在喜怒哀乐之前求中可以吗？”回答说：“不可以。既然在喜怒哀乐未发之前思考去求它，又却是思考了。既思即是已发，才发动便称为和，不可以称为中了。”又问：“吕博士的话，应当在喜怒哀乐未发之前去求，相信这话，恐怕没有着落，怎么样才可以？”回答说：“说在喜怒哀乐未发之时存养则可以，如果说在喜怒哀乐未发之前求中则不可以。”又问：“学者在喜怒哀乐发动时固然应当勉强裁抑，在未发之前应当如

译为什么要用功呢？」回答说：「在喜怒哀乐尚未发作之前，怎么再去寻求呢？只要平日进行涵养就可以了。涵养久了，喜怒哀乐发作时自然符合节度。」有人问：「有未发之中的中，有已发之中的中吗？」回答说：「不是这样。已经发作时就是和了。发作而符合节度固然属于得中、时中之类，只是把中和分开来说，那就是和了。」○又问：「先生说喜怒哀乐未发叫做中，是在中的意思，不知道是什么意思？」回答说：「只是喜怒哀乐尚未发作就是中。」问：「中难道没有形体，只是一个说道的题目吗？」回答说：「不对，中有什么形体？然而既然称为中，必须有个形象。」问：「是在中时的中吗？」回答说：「什么时候不中呢？从事物来说，有时才中；从道来说，什么时候不中？」问：「固然所作所为都中，然而观察那喜怒哀乐尚未发作的时候，安静时自有一种气象，等到接触事物时，又自不同，为什么呢？」回答说：「善于观察的人不这样，反而在喜怒哀乐已经发作的时候去观察，而且说安静时怎么样？」问：「说没有东西则不可以，然而自有知觉的地方。」回答说：「既然有知觉，却是动了，怎么说是静呢？人说回复其见天地之心，都认为至静能见天地之心，不对。复卦下面一画就是动了，怎么能说是静呢？自古儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。」有人问：「难道是在动上求静吗？」回答说：「固然如此，然而最难……」有人问：「先生在喜怒哀乐未发之前，下静字，下动字。」回答说：「说是静则可以，然而静中必须有东西才行，这里就是难处。学者不如先理会涵养敬，能敬就自然知道这个了。」有人问：「敬怎么用工夫？」回答说：「不如主一。」季明说：「我曾经苦于思虑不定，有时想一件事没完，其他事如麻一样，又产生，怎么办？」回答说：「不可以，这是不诚的根本，必须习习能专，一时就好，不拘思虑与应事，都要要求一。」有人问：「当静坐时，物之过乎前者，还看不看？」回答说：「看事如何，若是大事，如祭祀前旒纩蔽明，凡物之过者不见不闻；若无事时，目须见，耳须闻。」有人问：「当敬时，虽见闻莫过焉而不留？」回答说：「不说道非礼勿视勿听勿者，禁止之词，才说弗字便不得。」○吕氏说：人莫不知礼义之当，无过不及谓之中，然而未及所以中也。喜怒哀乐未发之前，反求我心果何为乎？云云回也，其庶乎屡空，惟空然后见中，而空非中也。喜怒哀乐之未发，无 私意，小知挠乎其间，乃所谓空，由 空然后见中，实则不见也。问：或问诸说如何？朱子曰：程子备矣，但其答苏季明之后章记录多失其本真，如耳无闻目无见以下文若无事时须见须闻之说，参 之其误必矣。盖未发之时，但 为未有喜怒哀乐之偏耳。若其目之 有见，耳之有闻，则当愈 益精明而不可乱。岂若心不在焉，而 遂废耳目之用哉？其言静时 既有知觉，岂可言静而引复 以动？见天地之心为说，亦 不可晓。盖当至静之时，但 有能知觉者，而未有所知觉也。故 以为静中有物则可，而便 以才思即是已发为比，则 未可以为坤卦纯阴而不为 无阳则可，而便以复之一 阳已动为比，则未可也。所 谓无时而不中者，所谓善 观者却于已发之际观之， 则语虽要切，而其文意 亦不能无防续。至于动上 求静之云，则问者又转 而之他矣。其答动字静字 之问，若无事时须见须闻 之说，则皆精当。但其曰 当祭祀时无所见闻，则古 人之制祭祀设旒纩，虽 曰欲其不得广视杂听而 致其精一，然非以是为 真足以全蔽其聪明，使 之一无见闻也。若曰屦 之有絇以为行戒，尊 之有禁以为饮戒，然 初未尝以是而遂不行 不饮也。若使当祭之时 真为旒纩所塞，遂 如聋瞽，则是礼容 乐节皆不能知，亦 将何以致其诚意而 交于鬼神哉？程子 之言决不如是之过 也。○问静中须有物 始得，此物云何？曰 即太极也。又问云 云，曰所谓静中有 动者，只知觉便是。 目之有见，耳之有 闻，心之有知，未 发与目之有视，耳 之有听，心之有思， 已发不同。○吕氏 此章尤多可疑，如 引屡空等语，彼此 盖两失之。其曰由 空以见夫中，其不 陷于浮屠氏者，防 希矣。盖其病根正 在欲于未发之前求 见夫所谓中者而执 之，是以屡言之而 病愈甚。殊不知经 文所谓致中和者， 亦曰当其未发，此 心至虚，如镜之明， 如水之止，则知当 敬以存之，而不使 其稍有偏倚。至于 事物之来，此心发 见，

译喜怒哀乐各有其恰当之处，这就应当恭敬地加以省察，不使其稍有差错罢了。没有这样的说法，并且说：在未发之前，本来就不需要刻意推求而能了然于心。一旦有了推求之心，这就已经是已发了，固然已经无法见到它，何况想要进而把握它，那它的偏颇倚斜也就很严重了。又怎么能得到中呢？况且未发和已发，在日常用事之间，本来就有自然的机趣，不假借人力。当它未发时，本来自然寂静，固然没有什么可把握的。等到它既发之后，又应当就事就物，随感而应，又怎么能呆板不动而把握那未发之中的状态呢？这是义理的根本，在这里有了差错，那就无所不差了。程子讥讽他，认为他不懂得大本，难道不确实吗？○程子所说的，只是一个“中”字，只是用法不同，这话更值得玩味。所谓只一个“中”字，是说“中”字的意义未曾不同，也不过是不偏不倚、无过无不及罢了。然而用法不同的，则有称为“在中”之义的，有称为“中道”的。大概所谓“在中”之义，是说喜怒哀乐未发时，浑然在中，端正恰当，没有偏倚过不及的地方，所说的“中”，是用来形容性的本体样态的。所谓“中道”，乃是就事就物，自有个恰当的道理，不偏不倚，无过无不及，所说的“中”，则是用来形容道的实质的。又说：所谓“在中”之义，不过是说在里面的道理罢了，并不是用“在中”的“中”字来解释“未发之中”的“中”字。○又按杨氏说：学者应当在喜怒哀乐未发的时候，用心体察，那么“中”的意义自然显现，把握它而不丧失，就没有人欲的私心了。发动必定符合节度了。发动而符合节度，“中”本来未曾丧失。孔子的悲痛，孟子的喜悦，是因为有可悲痛可喜悦的缘故罢了，对孔孟有什么影响呢？他们的悲痛，他们的喜悦，“中”本来依然如故。镜子照物，因物而异，但镜子的形状未曾改变。庄子所说的“出于怒而不怒，那么怒就出于不怒；出于为而不为，那么为就出于不为”，也是这个意思。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下的达道就废弛了。一个人横行于天下，周武王也不必感到羞耻了。所以对于这四种情感，应当讨论它们是否符合节度，不应当讨论它们有没有。○想要心常常端正，除非是圣人才能做到。如我们这些人，能说自己得到了端正吗？这必须是在喜怒哀乐未发的时候，能够体察所谓的“中”；在喜怒哀乐既发的时候，能够得到所谓的“和”等等。○朱子说：杨氏说的那些话，他说体察它、验证它、把握它，那也是吕氏的过失。他说“他的悲痛，他的喜悦”，“中”本来依然如故，似乎与程子所说的“言和则中在其中”相似。然而仔细推敲，程子的意思，正是说喜怒哀乐已发的防范，在于看见未发的理发动，看见在这事这物之中，各自没有偏倚过不及的差错，这是时中的“中”，而不是浑然在中的“中”。如果杨氏所说的“中本来依然如故”，又引用庄周“出于怒而不怒”的话来说明，那就是认为圣人正当喜怒哀乐的时候，他的心漠然如同木石，只是外表显示这样的形态，凡所说的所为，都不出于内心的真诚。大体上杨氏的议论，多夹杂老佛之学，所以他的过失大致如此。他说“应当讨论它们是否符合节度，不应当讨论它们有没有”，这是极正确的言论。○又按朱子与湖南各位公卿讨论中和的书信说：“《中庸》未发已发的意义，前日认得此心流行的本体，又因为程子‘凡言心者，皆指已发’的话，于是以心为已发，以性为未发，自以为心安了。近来观看程子的各种著作，发现他的议论多不符合，因而再次思考，才知道前日的说法，不仅心性名称的命名不当，而且日常用事的工夫完全没有根本。”按文集、遗书各种说法，似乎都以思虑未萌、事物未至的时候为喜怒哀乐的未发，在这个时候，就是此心寂然不动的本体，而天命之性当体具备，因为它无过无不及、不偏不倚，所以称为中。等到它感通而遂通天下之故，那么喜怒哀乐的性就发动了，而心的作用可见，因为它无不符合节度、无所乖戾，所以称为和。这是人心的端正，而性情的德性如此。然而未发之前不可寻觅，已发之后不容安排，只是平日庄敬涵养的工夫到了，而没有无人欲的私心来扰乱它，那么它未发时就像镜子明亮、水静止，而它发动时没有不符合节度的。这是日常用事的根本工夫，至于随事省察，即物推明，也必定以这个为本，而在已发的时候观察它，那么它具备在未发之前的本来就可以默识。所以程子回答苏季明，反复论辩，极其详密，而最终不过以敬来说。又说：“敬而无失，就是所以中。”又说：“涵养须是敬，进学则在致知。”大概就是这个原因。从前讲论思索，直接把心当作已发，而日常用事的工夫，也只以察识端倪为最初下手的防范，因此缺失了平日涵养的一段工夫，使人胸中扰扰，没有深潜纯一的意味，而它发动在言语行为之间，也曾急迫浮露，不再有雍容深厚的风范，大概所见一旦有差错，它的害处就

译到了这一步，是不可以不审慎考察的。程子所说的“凡是提到‘心’的，都是指已发而言”，这是针对赤子之心说的；至于他所说的“凡是提到‘心’的”，这种说法是错误的，所以他后来自己认为不妥当而加以改正。因此，既不能因为他已经改正了言论，就完全怀疑其他说法的错误；也不能因为认为他原来的说法不妥当，就不去探究他所指出的差异所在。

○ 又，“未发”与“已发”的说法与此大致相同，但中间有一段说：“吕博士所论述的大致是正确的，只是他把‘中’等同于‘性’，把赤子之心等同于‘未发’，这就大错特错了，所以程子予以纠正。”因为赤子之心动静无常，并不是寂然不动的意思，所以不能称之为“中”；然而它没有营求欲望、智巧私心的干扰，所以可以说是没有远离“中”罢了。“未发之中”，是本体的自然状态，不需要刻意穷究探求，只应当在这个时候，用“敬”来涵养它，使这种气象常存而不丧失，那么从此而发出的情感，必定会合乎节度了，其余部分相同。

○ 又，朱子为延平李先生写行状时说：“自从跟随罗公学习后，在讲习诵读之余，整天端坐，来验证喜怒哀乐未发之前的气象是什么样的，从而寻求那所谓的‘中’。”大概时间久了，才知道天下的根本，确实存在于这里。因为天下的道理，没有不是从这里产生的；既然掌握了根本，那么凡是由此产生的，虽然品类节度千差万别，曲折变化万千，没有不被统摄贯通的，依次融会消解而各有条理，就像河流脉络一样不可混乱。大到天地之所以高厚，小到万物之所以化育，以至于经书训诂中的微言大义，日常生活中的细小事物，接近于此，没有不能得其要领的。因此操持存养更加稳固，涵养更加纯熟，精明纯一，接触事物时洞然明白，广泛应对各种情况，发出情感必定合乎节度。后来朱子有帖子给学者方谊说：“延平行状中的话语，乃是当时所听到的他用功的次第，现在用圣贤的话来进修并实际验证，恐怕也只是他一时入门的地方，难免还有需要商量的余地。”

○ 又对学者说：“所引用的‘人生而静’，不知道怎么看这个‘静’字，恐怕这也是指没有感应外物时而言罢了。”大概在这个时候，此心浑然具备天理，所谓的“中”，形容性的本体样态，正是在这里显现出来的。只是《中庸》、《乐记》的言论有疏密的不同，《中庸》从头到尾说的是慎独的工夫，也就是所谓的“敬”，而没有失去平日涵养的意思。《乐记》直接说到好恶没有节制时，才说不能反躬自省，天理就灭绝了。殊不知在没有感应外物时，如果没有主宰，也就不能安于静，仅此一点就昏昧了天性，不等到与外物交接被引诱才去丧失它。因为“中”和“和”两个字都是道的体用，以人来说就是未发和已发的意思。但不能慎独，那么事物还没有到来，内心就已经纷乱胶扰，不再有未发已发的分别，既无法达到所谓的“中”，其发出的情感必定乖谬，也无法达到所谓的“和”。只有戒慎恐惧，不敢片刻离开，然后中和才可以达到，而大本达道就在我身上了。这个道理，两位先生大概屡次说过。而〇山所说的“在未发之际能体会所谓的‘中’，在已发之际能获得所谓的‘和’”，这话比较接近，但难免有弊病。以前听说李先生论述这个非常详细，后来所见不同就不再思考，现在才知道他为人深切，但遗憾自己已经不能全部记住其中的曲折细节了。比如他说人固然有没有喜怒哀乐的时候，但称之为未发则不可以，因为说它没有主宰。又说“致”字像“致师”的“致”，又像先说慎独然后才谈到中和，这个意思我也曾经说过，但当时既然没有领会，后来就不再思考，辜负了这位老先生。

我按：朱子对于吕氏求中的说法，杨氏体会所谓的“中”的说法，都深深非议。等到为延平行状，说他在端坐终日验证未发时气象而寻求所谓的“中”，这又是吕氏的说法了。蔡渊伯静也说，先生教导人在静中体认大本，未发时气象分明，那么处事应物自然中节。他与方谊的信以及后来与学者的信，说法又不同，将要听从哪一个呢？我曾经思考过，未发之前只应当用敬来存养而不可以有心去求，然而思虑尚未形成而知觉不昏昧，性的本体样态自有不可掩盖的地方。程子所说的“静中有物”，吕氏所说的“心体昭昭具在”，朱子所说的“了然心目之间”，都是指这个。学者深深体味并实际验证，自然会有所见解，不可以专门用言语来寻求。

译董仲舒说：“命，是天的命令；性，是生命的本质；情，是人的欲望。性不经过教化就不能成就，情不经过制度就不能节制。”

朱熹说：“董仲舒说‘性是生命的本质’，就像告子说‘生就是性’，又说‘形是生命的本质，性是生命的理’。董仲舒的说法是不对的。”○问：“董仲舒把情当作人的欲望，怎么样？”回答说：“这也没有害处。因为想要行善，想要作恶，都是人的情。”

《白虎通论》说：“五常是什么？是仁、义、礼、智、信。六情是什么？是喜、怒、哀、乐、爱、恶。它们是用来辅助成就五性的。”

它的全篇文字说：“五常，就是仁、义、礼、智、信。仁，就是不忍心，施予生命、爱护他人。义，就是适宜，防止决堤而得到中道。礼，就是履行，履行道义而成就文饰。智，就是知道，独自预见前人的见闻，不被事物迷惑，能察觉细微之处。信，就是成就，专一而不改变。所以人生来就对应八卦的形体，获得五气作为常道，就是仁、义、礼、智、信这五种。六情，指的是什么？就是喜、怒、哀、乐、爱、恶，用来辅助成就五性。性之所以有五种，情之所以有六种，为什么呢？人本来含着六律和五行的气而生，所以体内有五脏六腑，这是情性出入的根源。五脏：肝对应仁，肺对应义，心对应礼，肾对应智，脾对应信。肝之所以对应仁，为什么呢？肝是木的精气。仁者喜好生命，东方属阳，万物开始生长，所以肝象征木，颜色青而有枝叶。肺之所以对应义，为什么呢？肺是金的精气。义者决断四方，也如金能成就万物，所以肺象征金，颜色白。心之所以对应礼，为什么呢？心是火的精气。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑之分，所以心象征火，颜色赤而尖锐。火光照耀类似于礼，上下分明。肾之所以对应智，为什么呢？肾是水的精气。智者前进而没有疑惑，水也前进而不迷惑，北方属水，所以肾颜色黑。脾之所以对应信，为什么呢？脾是土的精气。土崇尚承载养育万物，所以是信的象征，化生万物而没有私心，这是信的极致。所以脾象征土，颜色黄。”○我按语说：五性的名称，开始见于此处。《白虎通德论》是汉章帝时诏令诸儒讲经，在白虎观，于是命班固编纂成此书。大概汉朝距离夏商周三代不远，古代的遗言必定还有保存的，所以它论述性，不是后世学者所能达到的。只是把不忍心、喜好生命当作仁，把防止决堤、得到中道当作义，未免把作用当作本体，但大体方向并不相差太远。汉朝《刑法志》也说：“人效法天地的形貌，怀有五常之性。”而郑康成在《中庸》首章的注中，也说：“木神就是仁，金神就是义，火神就是礼，土神就是智，水神就是信。”朱熹曾经说郑康成这个解释不是随便说的，只是智、信两个字的位置不能不颠倒罢了。○又汉元帝诏书说：“人的本性，都有五常，等到年少或年长，耳目被嗜欲牵制，所以五常消减而邪心生起，情扰乱了性，利战胜了义。”等等。按这话语也很纯粹，所以附在此处。○又《礼记》正义引用贺玚说：“性与情，就像水与波，静止时是水，流动时是波，静止时是性，流动时是情。”它区分性情也是可取的。

韩愈《原性》说：“性，是与生俱来的；情，是接触外物而产生的。性的品类有上、中、下三等：上等的，只是善罢了；中等的，可以引导向上或向下；下等的，只是恶罢了。它作为性的内容有五种：叫仁，叫礼，叫信，叫义，叫智。情的品类有上、中、下三等：它作为情的内容有七种：叫喜，叫怒，叫哀，叫惧，叫爱，叫恶，叫欲。”朱熹说：“韩愈这话，已经看出大意。又说：韩愈用仁义礼智来说性，用喜怒哀乐来说情，大概胜过其他诸子。但他所分的三品，却只是说得气，不曾说得性。○退之说的三品，大都是论气质之性，说得很好，只是不该不点破气质之性。○韩愈说作为性的内容有三（注：此处原文似有脱误，结合上下文应指三品或五德），而现今谈论性的人，都混杂佛老来说，所以不能不不同。在诸子中最为近理。大概如我们儒家的言论，那么性的本体就只是仁义礼智信的实在；如老佛的言论，就先有一个虚空的性，然后才生出这四者出来。不然也说性是一个虚空的物体，里面包着这四者。又有见说四者是性的本体，便怀疑实在有四块物体，堆积在中间，都是看错了。须知性作为本体，不离这四者，而四者又不是有形象方所可以揣摸的。只是在浑然一理之中，识得个意思情状，似乎有界限，而实在也没有墙壁遮栏分别的地方。然而此处极难言说，所以孟子只在发用处来说，如说四端，又说‘乃若其情，则可以为善’之类，是在发用处教人识取，不是本体中原来有这些用处发出来。只是本体没有着模处，所以只可在用处看，便省力罢了。又说：界限的说法，也只是要见五者在性中，各有体段，要得辨别不杂，不可说未感时都无分别，感应物后方有

译区别就在这里。看程先生关于“冲漠无联”的那段论述，就可以明白了。

译问：喜怒是出于本性吗？程子说：是的。有生命就有本性，有本性就有情感。没有本性，哪里会有情感呢？

朱子也说：“有了这本性，便发出这情感；因为有了这情感，便能见到这本性。因为今天有了这情感，便能见到今天有这本性。”

又说：天地蕴藏精气，禀受五行精华的成为人。人的本性真实而宁静，在未发动时，五种本性都具备，即仁、义、礼、智、信。形体既已生成，外物触动形体而在内心产生活动。内心活动于是七种情感就产生了，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲望。情感既炽烈而更加放纵，本性就被破坏了。因此觉悟的人约束自己的情感，使其符合中正之道，从而修养自己的本性；愚昧的人却不知道节制，放纵情感以至于邪僻，束缚本性而使之丧失。然而为学的道理，必须先使内心明白，知道所要去的方向，然后努力实行以求达到，这就是所说的从明理到真诚。达到真诚的方法，在于对道的信念坚定，信念坚定则实行果断，实行果断则坚守牢固。仁义忠信不离开内心，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此，长久而不丧失，就能安居其中，举止周旋符合礼仪，而邪僻之心就没有产生的根源了。

关于“天地蕴藏精气”，朱子说：“气散开就不能产生生命，只有能聚集才能产生生命。”说到五行而没有提到阴阳，大概是因为阴阳就在五行之中。○我按：这一章的要旨，在于“觉悟的人约束自己的情感，使其符合中正”这一句话。大概情感本善，发动不符合节度，就流于不善，所以必须检束控制情感，使其符合中正。所谓中正，就是《中庸》所说的符合节度。“约束”的说法，正是《中庸》慎独的功夫。心没有不正的，性没有不善的，所以危害其正、丧失其善的，是被情感所拖累。所以必须先约束情感，然后才能端正内心而修养本性。下文又说“必须先使内心明白，知道所要去的方向”，大概是先致知而后诚意，先明善而后诚身，其顺序本来就是这样。

性是本，情是性的发动处。

情又什么时候变恶呢？

右边兼论性情。

心性

孟子说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性。认识自己的本性，就能认识天了。”

朱子说：“心，是人神明所以具备众理而应对万事的东西。性是心所具备的道理，而天又是道理所从出的本源。人有这个心，没有不是完整的，然而不穷究道理就有遮蔽，而没有方法充分扩充这心的容量。所以能极其心的全体而没有不尽的，一定是能穷究道理而没有不知道的。既然知道了道理，那么它所从出的也不外是这个了。用《大学》的次序来说：‘知道本性就是格物的意思，充分扩充本心就是致知的意思。’”

存养本心、修养本性，是用来侍奉天的。

存，指操持而不舍弃；养，指顺应而不伤害；事，指奉承而不违背。

夭寿不怀疑，修养自身来等待天命，是用来确立命运的。

夭寿，指寿命的长短；贰，怀疑。不怀疑，指知道天的极致，修养自身来等待死亡，那么侍奉天就是终身的了。立命，指保全天所赋予的，不以人为的因素去损害它。○程子说：心、性、天，是一个道理。从道理本身来说，叫做天；从禀受来说，叫做性；从存在于人来说，叫做心。○我认为：尽心知性而知天，是用来探究其道理的；存心养性以事天，是用来实践其事务的。不知道道理，固然不能实践事务；然而只探究道理而不实践事务，也就无法将其据为己有了。知道天而不以夭寿来怀疑自己的心智，这是智慧的极致；侍奉天而能修养自身来等待死亡，这是仁德的极致。智慧有未尽，固然不知道如何做到仁；然而有智慧而不仁，就也将流荡而不守法度，而不足以称为智慧了。○问：充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性吗？回答说：这句话的文势与“得到百姓的人得到民心”相似。○这心本来没有缺失，没有一点点不具备，没有一点点不涵盖，必须完全认识许多道理，没有一点点窒碍，才是尽心。○这心本来虚灵，万理具备，事事物物都应当知道，现在人多是气质偏颇了，又被物欲所遮蔽，昏昧而不能完全知道，这就是圣贤之所以贵在穷究道理。○万理虽然具备于我们心中，必须让他知道才行。○伊川说：尽心然后知性，这不对。尽字广大，知字零星，如果未能知性，就想尽心，从哪里下手呢？○有人认为以私意脱落、没有渣滓为尽心，先生说：如果像所论述的那样，那又怎么说“存心”二字呢？况且既然未知性，就对这道理有所不明，怎么能达到这种境界呢？这里一差，就进入释氏的见解了。况且知是有渐进的意思，尽是无余的意思，其意象规模自然应该有先后。○性是吾心的实理，如果不知道，却尽什么呢？○问：认识自己的本性，就能认识天了吗？回答说：性是从赋予我的分位来说的，天是从公共道理来说的，天就是一个大的，天人就是一个小的。我的仁义礼智，就是天的元亨利贞，凡我所拥有的，都从那里而来，所以知道我的本性就自然知道天了。○问：存养本心、修养本性以侍奉天吗？回答说：存养它，就是侍奉。心性就是天。○心性都是天所给予我的，不能存养而束缚丧失它，就不是侍奉天了。心主宰性，用恭敬来存

译这样，本性就能得以保全，修养身心也就没有妨害了。○又有人问……回答说：上天教导你们父子之间要有亲情，就应当真正有亲情；上天教导你们君臣之间要有道义，就应当真正有道义，不然就是违背天意。○嘉定年间的史官陈武在撰写《杨文靖公传》时评论说：○杨时阐发孟子“尽心知性”的学说时说：“这颗心明白通达，广大而宁静专一，只有能够体察防范，达到彻底明了的境界，才可以说是‘尽’。尽了本心，自然就能知晓本性。”大抵做学问的人必须先知晓仁德，知晓仁德就能知晓本心，知晓本心就能知晓本性。张载的《西铭》大概是想要让做学问的人知晓仁德。先生去世后，又过了几十年，那些阐明大道的儒者，大概有被世人所尊崇的了。其中讲解得不精当的人，反而认为能够知晓本性就能尽本心，他们不理解《洪范》中关于“思”的言论，不思考《大学》中关于“知”的言论，不了解《中庸》中关于“明”的论述，却阐明并违背心性的学说，所以跟随他们的人都没有自得之学。著作佐郎李道辩驳说：史官所斥责的“能知性则能尽心”是讲解得不精当的观点，正是朱先生集注中的说法。孟子说：“尽本心的人，就能知晓本性；知晓本性就能知晓天了。”旧说认为尽本心就能知晓本性，知晓本性就能知晓天，前辈们都遵从这种说法，而朱先生却有所不同。大概朱先生解说经典独自领会了圣贤的本心，所以旧说虽然好，但考察文义有所不协调，就不遵从，认为那不是圣贤当时立言的本意。孟子这一章如果确实如旧说所说，应当说：“尽本心就能知晓本性了，知晓本性就能知晓天了。”这样后文义理才能相协调，现在却不是这样，所以朱先生另外依据原文重新制定了现在的说法，文义既协调，理趣自然明了。史官反而认为这是讲解得不精当，为什么呢？况且心、性、天这三个词，是什么意思呢？程子说：“从自然之理的角度来说叫做天，从禀受的角度来说叫做性，从存在于人身上的角度来说叫做心。”这三者不过是所依据的角度不同罢了。总之，性就是理，理只有一个而已。所以凡是能够尽此心的人，必定是知晓此性的人。如果不知晓，怎么能够尽它呢？既然已经知晓了，那么所谓的天，难道还能在此之外另求吗？世上的做学问的人常有“心小性大”的弊病，以为必须先尽本心，然后才能逐步达到极致，从而知晓天性，却不知道性与心起初没有间隔，而“知”与“尽”则有先后顺序。性与心没有间隔，所以说知晓本性就能尽本心，这在义理上是恰当的；“知”与“尽”有先后顺序，所以说“尽”在先而“知”在后，这是丧失了先后的伦理次序。集注中关于心、性、天三者的论述，可以说条理分明，旨趣清晰，读者可以明白无疑，而史官反而说它违背心性的学说，为什么呢？《洪范》中说的“思”，与此不同。至于《大学》中说的“知”，《中庸》中说的“明”，大抵都是以“知”为先。集注所说的“必定能够知晓然后才能尽”，正与此相合。史官反而说他不理解这些，为什么呢？○又考察孟子这一章，“心性”二字统指道心和德性而言。至于说到“动心忍性”，那么心固然指道心，性就是指气质禀赋和饮食男女之性了。○张思叔辱骂仆役，程子说：“为什么不‘动心忍性’呢？”

译邵雍说：“性是道的形体；心是性的城郭；身是心的区域；物是身的舟车。”

朱熹说：“邵雍的论述，比起张载关于心、德性、情的说法，更加严密，确实是不可更改的定论。”

有人问：“性怎么说是道的形体呢？”朱熹说：“道是泛泛而言，性是就自身身上说道，在事物之间，怎么看得见？只在这里验证它，性所在的地方，就是道所在的地方。道是事物中的理，性是自身中的理，然而事物的理都包含在我这性之中。”

有人问：“性、物、我都有，恐怕不能区分在自身还是在事物中吧？”朱熹说：“道虽然无处不在，必须就自身验证它然后才能看见，比如父子有亲，君臣有义，如果不就自身验证它，怎么知道这是本来固有的呢？”

有人问：“心是城郭，就包含了性吗？”朱熹说：“是的。”

各位先生谈论这个道理，却不像邵雍说得最切实，这个道理刚说出来，只是虚空，更没有形迹，只有说性是道的形体，却看得见是实有的，不需要谈空说远，只反求于自身探求它，就知道确实有一个定理。

性是人所禀赋的实质；道是事物当然的理。事物的理固然具备于性中，但用道来表述，则冲漠散殊而看不见其实质，只有求之于性，然后看见它作为道的实质，最初并不超出这个范围。理在心中，就是所谓的性，所以说：“心是性的城郭。”

张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；由虚与气结合，有性之名；由性与知觉结合，有心之名。”

朱熹说：“本来只是一个太虚，逐渐细分得严密罢了。且太虚便是这四者的总体，而不离开这四者而言。由气化有道之名，气化是指阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石金水火土，这些都是。只这个便是那太虚，只是夹杂了气化来说。虽然夹杂了气化，而实际上不离开太虚，还没有说到人物各自具备当然之理的地方。”

有人问：“太虚莫非就是太极图上方的圆圈，气化就是圆圈里阴静阳动吗？”朱熹说：“是的。”又说：“由虚与气结合有性之名，有了这气道理便随在里面。没有这气则道理没有安顿处。比如水中的月亮，必须有了这水才能映照出天上的月亮。心的知觉，又是那气的虚灵底聪明视听作为运用，都是有了这知觉才能运用这道理。所以张载说‘人能弘道，是心能尽性；非道弘人，是性不知检心’。又邵雍说‘心是性的城郭’。这些话都是秦汉以后人达不到的境界。”

朱熹问：“由虚与气结合有性之名，怎么看？”辅广说：“虚只是理，有了这理就有这气。”朱熹说：“怎么说合字呢？”辅广说：“恐怕是根据人物而言。”朱熹说：“有了这物就有这理与气，所以有性之名。如果没有这物则看不见理所寄托的地方。由太虚有天之名，只是根据理而言；由气化有道之名，由气的变化各有消长的道理，所以有道之名。既然形成物则物各有理，所以说‘由虚与气结合则有性之名’。”

由太虚有天之名，都是个自然的；由气化有道之名，是虚的东西在实上显现，无形的因有形而显现。

张载所谓的性，恐怕兼指天地之性、气质之性而言；所谓的心，恐怕并指人心、道心而言吗？回答说：“不是。气无形，无形则性善无所赋予，所以凡说性的都因气质而言，但其中自有所赋予的理罢了。人心、道心也不是有两个东西。”

气有形而虚无迹，用有形的气具备无迹的理，所以称之为性。

太虚是道的本源。因为它无迹，所以用它的自然者命名为天。二气运化而虚的理显现其中，所以用它显著者命名为道。天就是道，只是显与微名称不同罢了。性就是虚的理，然而不寄托于气就可以用理来说，而不能说成性，所以必须虚与气结合，然后性的名称才确立。心的知觉，就是气的作用。但性是气中的理，而知觉则是气的精明。由虚与气结合，是理依托气而附着；由性与知觉结合，是理依托气而运行。这是心与性的不同名称。这四者，名位不同，脉络相因，应当分析来说，又应当综合贯通来说。

胡宏说：“诚，是命的道吗？中，是性的道吗？仁，是心的道吗？只有仁者，才能尽性至命。”

朱熹说：“中，是性的道，说的是未发；诚，是命的道，说的是实理；仁，是心的道，说的是发动的端倪。”胡安国说：“知道言语胜过端正，防备类似这些地方，确实如此。”又怀疑：“中、诚、仁只是一个，何必分别说呢？”回答说：“理固然不曾不同，但说的时候却不可混淆。”

这三句话说得极严密，但道字不如德字。所以程颐说：“中，是性的德，比较接近；说它的自然，则称之为道；说它的实体，则称之为德。德字比较……”

译“道”字的含义较为宽泛。他因此特意用了一个“宽”字。又问：“说到‘中’，那么‘诚’与‘仁’是否包含在其中呢？”回答说：“不能这样看待。如果可以混同合并，那么圣贤早就混同合并了。必须逐句去理解它。”说到“诚”时，主旨在于实理发育流行的地方；说到“性”时，主旨在于寂然不动的地方；说到“心”时，主旨在于生发萌动的地方。○我认为胡氏这一章的重点在于“仁”与“心”。因为“诚”、“中”、“仁”，虽然都是道体的极致，但学者用功的关键，则专门在于求取“仁”。心常常保持仁的状态，那么性命之理自然完备。所以说：“只有仁者才能穷尽本性、通达天命。”

译朱熹说：“本性就像太极，心就像阴阳。太极就在阴阳之中，并非能脱离阴阳。然而深入探讨太极，那么太极就是太极，阴阳就是阴阳。本性与心也是这样，所谓一体而分二，分二而合一。气的运行，以本性为主宰；本性的运行，以心为主宰。”

舍弃心就无法显现本性，舍弃本性也无法显现心。所以孟子谈论心与性，常常相提并论。

本性是心所具备的道理，心是道理所依托的地方。

又问：“心的活动，本性的活动，说活动的地方是心，活动的是本性。”

以上兼论心与性

性情心

张载向程颢请教说：“修养本性未能做到不动，仍然被外物牵累，该怎么办？”程颢说：“所谓‘定’，就是动也是定，静也是定，不主动迎接，不排斥外物，没有内外之分。如果认为外物是外在的牵累，自己却顺从它，这是把自己的本性看作有内外之分。况且认为本性随着外物流向外在，那么当本性在外时，什么是在内的？这是有意要断绝外在诱惑，却不知道本性是没有内外之分的。既然把内外看作两个根本，又怎么能轻易谈论‘定’呢？天地的常态，在于其心普遍包容万物而没有私心；圣人的常态，在于其情感顺应万事而没有私情。所以君子的学问，不如开阔胸怀达到大公无私，事物来了就顺应它。《易经》说：‘贞正吉祥，悔恨消亡，心意往来不定，朋友顺从你的思虑。’如果只拘泥于排除外在诱惑，将会看到在东边消灭了，又在西边产生。不仅时间不够用，而且它的源头无穷无尽，不可能完全排除。人的情感，各自有所蒙蔽，所以不能契合大道。大抵弊病在于自私和运用智巧。自私就不能把作为看作顺应迹象，运用智巧就不能把明觉看作自然。现在怀着厌恶外物的心情，去寻求没有外物的境界，这就像反拿着镜子去寻找光亮。《易经》说：‘止于背部，看不见自己的身体；走在庭院中，看不见别人。’孟子也说：‘所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。与其否定外在而肯定内在，不如内外两忘。’内外两忘就清澈宁静无事。无事就安定，安定就明澈，明澈还怎么会因为应对外物而成为牵累呢？圣人的喜悦，是因为事物值得喜悦；圣人的愤怒，是因为事物值得愤怒。所以圣人的喜怒，不取决于内心，而取决于事物。那么圣人难道不应对外物吗？怎么能认为顺从外在的是错的，转而追求内在的是对的呢？现在用自私运用智巧的喜怒，去看待圣人正当的喜怒，会怎么样呢？人的情感，容易发作而难以控制的，只有愤怒最厉害。只要在愤怒时，立刻忘记愤怒，而观察道理的是非，也可以看出外在诱惑不值得厌恶，对于大道也就理解大半了。”

朱熹说：“定性，是存养功夫达到极致而获得本性的本来面貌。本性安定，那么动静就一样，内外就没有间隔了。天地之所以成为天地，圣人之所以成为圣人，不就是因为这个‘定’吗？君子的学问，也不过是追求这个‘定’罢了。所以开阔胸怀达到大公无私，是仁作为本体的体现；事物来了就顺应它，是义作为功用的体现。仁确立义施行，那么本性安定而天下的变动就统一了。所谓贞正，难道急于排除外在诱惑，反而变得心意往来不定吗？然而常人之所以不能安定，并不是他们本性的本来面貌。自私损害了仁，运用智巧损害了义，所以情感有所蒙蔽而心意往来不定。不知道自我反省以去除蒙蔽，反而以厌恶外物为心，而反过来在无物的地方寻求光亮，只见他用力越劳累，对道理的理解越昏暗，更加心意往来不定而自己不知道。止于背部，就不自私了；行于无事，就不运用智巧了。内外两忘，不是遗忘。完全遵循道理，不认为内在是对的而外在是错的，也不认为内在是错的而外在是对的，那么就是大公无私而顺应事物，还怎么会因为事物而成为牵累呢？圣人的喜怒，是大公无私而顺应事物，是天理的极致；众人的喜怒，是自私而运用智巧，是人欲的盛行。忘记愤怒就是大公，观察道理就是顺应，这两者是自我反省以去除蒙蔽的方法。张载对于大道，固然不是后学所敢议论的，然而推测他强力探求的意图多，涵泳涵养的功夫少，所以对此不能没有疑问。程子因此启发他，其旨意深远啊。○自私运用智巧这一条，从头到尾只有这两项。君子的学问，不如开阔胸怀达到大公无私，事物来了顺应它。后面许多话，都只是这两句的意思。止于背部，看不见自己的身体；走在庭院中，看不见别人。”这是说开阔胸怀达到大公无私。孟子说：“所厌恶智巧的，是因为它穿凿附会。”这是说事物来了顺应它。最后说“只要在愤怒时立刻忘记愤怒而观察道理的是非”，全篇着力，〇关键只在这句话。立刻忘记愤怒，就是开阔胸怀达到大公无私；观察道理的是非，就是事物来了顺应它。有一类人，其中空虚不能应对外物；又有一类人，沉溺于空虚不能应对外物；都是自私。不如豁然开朗达到大公无私，那么上不至于陷入空寂，下不至于被物欲牵累，自然能事物来了顺应它。外在诱惑怎么能排除？有应当应对外物，也只能顺应它罢了。○我认为定性，是道理在心中安定而事情不能迷惑。道理在心中安定，那么安静的时候，本来就是安定；活动的时候，也没有不安定，不跟随外物而去，不先于外物而动，所以说没有迎接和排斥。道理从内部发出而周遍于事，事情从外部而来而用道理应对。道理就是事情，事情就是道理，所以说没有内外。能够安定能够应对

译有寂静有感应，都是心的妙用。之所以如此，是因为本性。如果把定与寂静当作正确，而把应和感应当作错误，那就是认为本性有内外之分。事物到来，按照道理去应对，就像镜子悬挂在这里，物体的形象无法隐藏一样。镜子并没有随着物体而照，本性难道可以说随着物体而在外面吗？所以事物没有接触时，像镜子原本空无一物，这是本性；事物已经接触，像镜子映出形象，这也是本性。内外怎么会有两个根本呢？懂得这一点，就知道事物不能拖累我的本性，即使应对千变万化，也未曾不定。

译问：“人性有善有恶吗？”回答说：“在天称为命，在物称为理，在人称为性，主宰身体称为心，其实它们是一回事。心本来是善的，发动于思虑时就有善有恶。如果已经发动，就可以称为情，不能称为心。譬如水，只能称为水；至于水流形成支流，有的向东流，有的向西流，却称为流了。”

朱熹说：“怀疑这段话说得稍微有些不够稳妥。大概凡事没有不是心所作为的，即使是放纵邪僻，也是心的作为。善恶就像翻转手掌一样，翻一转就是恶，只是安顿不住，便是不善。比如应当产生恻隐之心时却产生了羞恶之心，应当产生羞恶之心时却产生了恻隐之心，便是不对了。”又说：“性没有不善的，心所发动的是情，却有时有不善。说不善，并非心本身不善，只是心的本体无不善，那些流变为不善的，都是情受到外物感应而造成的。”

张载说：心统摄性和情。

朱熹说：“横渠（张载）这句话，颠扑不破。性相对于情来说，心相对于性情来说，合起来这样说是性，发动的地方是情，主宰的是心。大体上心与性，看似一体实则二分，看似二分实则一体，最应当去体认。理在人心，这就叫做性。心是神明所居住的地方，是一身的主宰。性就是许多道理，从上天获得而具备于心中的，发动于知识思虑就成为情，所以说心统摄性情。关于性、情、心，只有孟子和横渠说得最好。仁是性，恻隐是情，必须从心上发出来。横渠说，性只是应当如此的样子。性是理。性是体，情是用。性情都出于心，所以心能统摄它们。统就像统率军队的统，是说有主宰的意思。一心之中，自有动静。静的是性，动的是情。性是理的总称，仁义礼智都是性中某一理的名称。恻隐、羞恶、辞让、是非是情所发动的名称。这是情出于性而善的情况。这些善端的发动非常细微，都从此心出来，所以说心统摄性情。”

五峯胡氏说：“诚成就天下的性，性确立天下的存在，情效法天下的变动，心妙合性情的德。”

朱熹说：“五峯这个说法不对，曾经去深入探究体会，怎么就直接看得那样呢？”我认为：“诚，是真实无妄的理，天赋予人，人承受于天，性就是这样，所以说诚成就天下的性。凡是天下所有的理，没有不具备于一性之中的，所以说性确立天下。有情者，是性的发动，效如同爻的效，天下的理不能没有变动，卦中有爻，是用来象征它的，性中有情，也是这样。未发动时理具备于性，已发动时理显现在情，情的发动虽然因为外物，之所以不能没有发动，则是理，所以说情效法天下的变动。仁义礼智，是性的德，恻隐以下，是情的德，性情的德虽然具备，但发挥运用则在于此心而已，所以《中庸》论述大本达道，必定以戒慎恐惧、慎独为主，因为概括寂然与感应、贯穿动静的是心，心得其正，然后性之本然的完全，而情的发动也符合节度了，所以说心妙合性情的德。”

朱熹说：“程子说：它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神；而它的理属于人，就叫做性；它的本体属于人，就叫做心；它的作用属于人，就叫做情。”

又说：“上天的运行，无声无臭。它闭合开启变化的本体，就叫做易；能够闭合开启变化的理，就叫做道；它功用显现的地方，就叫做神。就人身来说，易好比心，道好比性，神好比情。以属于人的来说，就天地而言，天命流行，主宰管摄这理的，就是它的心；而有这理的，就是它的性。至于发育万物的，是情。元亨利贞，是性；生长收藏，是情。以元来生，以亨来长，以利于收，以贞来藏。心，是仁义礼智，是性；恻隐羞恶辞让是非，是情。以仁爱，以义恶，以礼让，以知者，是心。性是心的理；情是心的用。心是性情的主宰。”

静而无不该备的，是性之所以为中。寂然不动的。动而无不合中的，是情的发动得其正。感应而随即通达的。静而常觉，动而常止的，是心的妙处。寂而感，感而寂的。感应外物的是心。那发动的是情。情根源于性，而主宰于心。心作为主宰，那么它的发动就没有不合节度的了。哪有什么人欲呢？只有心不主宰而情自动，因此流于人欲而不得其正。那么天理人欲的区分，合节度不合节度的分别，只在于心是否主宰，而不是情能造成弊病的。虽然说是合节度，这也是情。但它之所以合节度，乃是心。如今乍见小孩掉进井里，这是心的感应。必定有惊惧恻隐之心，这是情的发动。为了结交、求取声誉，厌恶名声的，是心不主宰而情失去其正。惊惧恻隐，是仁的端绪。又怎么能因为情的发动就遽然说是人欲呢？理，是天之体；命，是理之用；性，是人所承受的；情，是人的作用。命如同告诫，性如同职事，情如同设

译施予。心意就是那个人。

译“性”、“情”、“心”这三个字都从“心”部，古人造字必定是有深意的。

有了这种形体，就有这种心。而心中所获得的天理，就叫做“性”。性受到外物的感应而发动，就叫做“情”。这三者，人人都有，不因圣人或凡夫而有无的区别。只是圣人元气清朗而心志端正，所以本性保全而情感不乱。求学的人就应当存养本心以涵养本性，并节制情感罢了。现在认为圣人没有心，于是认为心不可以片刻有事，那么上天赋予百姓的，为什么独有这个多余的东西呢？

性只是理，情是理流出并运用的地方。心的知觉，就是用来具备此理并施行此情的。

心，好比是水。性，是水的理。性是水的静止状态，情是水的流动状态，欲则是水流泛滥的状态。才是水的气力，所以能够流动，流动有急有缓，这就是才的不同。程颐说性禀受于天，才禀受于气，这是对的。

以上兼论性、情、心

《西山读书记》卷二

<子部,儒家类,《西山读书记》>

钦定四库全书

《西山读书记》卷三

宋 真德秀 撰

心

《尚书·大禹谟》帝说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，执守其中。”

这是舜任命禹时的话。朱熹说：“心的虚灵知觉本来只有一个，之所以区分有人心、道心，是因为有的产生于形气之私，有的源于性命之正，导致知觉的原因不同，所以有的危殆而不安，有的微妙而难见。然而人没有不拥有这种形体的，所以即使是上智之人也不能没有人心；也没有不拥有这种本性的，所以即使是下愚之人也不能没有道心。两者混杂在方寸之间，如果不知道如何治理，那么危殆的更加危殆，微妙的更加微妙，天理的公义最终无法战胜人欲的私心。精，就是明察两者之间而不混杂；一，就是坚守本心的正理而不偏离。从事于此，没有片刻间断，务必使道心常作为一身的主宰，而人心每每听命于它，那么危殆的就会安定，微妙的就会显著，动静言行自然没有过与不及的偏差。”尧舜以来，在议论之前，先有这句话。圣人的心法，没有可以替代的。经书中这种意思极多，所谓“择善而固执之”，择善就是惟精，固执就是惟一。又如“博学、审问、慎思、明辨”都是惟精，“笃行”是惟一。《中庸》的“明善”是惟精，“诚身”是惟一。《大学》的“致知格物”，不是惟精不可能做到，诚意则是惟一。学者只是学习这个理。孟子以后失传了，也只是失去了这个。问：“这样看来人心纯粹是不善的吗？”回答说：“不是的，只是称为人心，便有口鼻耳目的欲望，容易被外物诱惑，所以称为惟危。圣人也没有人心，他的好恶都与人相同，各自符合准则，这就是所谓的道心。”有道理的人心就是道心。人承受天地的中气而生，道心本来最先获得，但有了这个形气，道心便被隔了一层，所以佛教常说“父母未生前一着”，便厌弃人心，想要一并去除，却不知道道心就在这里。人心是此心，有知觉、有嗜欲，感于外物而发动，这怎么能没有呢？只是被外物诱惑而至于沉溺则为害罢了。所以圣人认为人心有知觉、嗜欲，如果没有主宰，就会流荡而防不胜防，不可据以为安，所以说“危”。道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心据以作为准则。且以饮食来说，凡是饥渴而想要饮食的，是人心；但其中必定有义理存在，有可以吃的，有不可以吃的，如子路在孔悝那里吃饭之类，以及嗟来之食，这些都是不可以吃的。又如父亲慈爱儿子，儿子孝顺父亲，常人也能做到，这是道心的正。如果父亲虐待儿子，那么儿子必定狠心悖逆父亲，这是人心之所以危的原因。只有舜不是这样，虽然他的父亲想杀他，而舜的孝道未曾减退，这是道心。所以应当使人心每每听命于道心的处置，才可以。这道理却夹杂在人心之间，微妙而难见，所以必须精一，然后中道可以执守。称为人心，固然不认为全都是邪恶；称为危，也不认为必然导致凶祸。只是既然不主宰于理而主宰于形，那么其流于邪恶以致凶祸，也不难了。不像道心必定善而无恶，有安定而无倾覆，有准的而可凭据。人心是血气和合做成的，先生用手指着身上的嗜欲之类，都从此产生，所以危。道心则本来禀受得仁义礼智的心，圣人以此二者相对而言，正是要明察得精而坚守得一。明察得精则两个界限分明，专一守着道心，不让欲望得以侵犯。欲生恶死，是人心；惟义所在，是道心。道心是从义理上发出来的，人心是从人身上发出来的。虽然圣人不能没有人心，如饥食渴饮之类，虽然小人也有时存在；道心如恻隐、羞恶之类。一心只在道上，稍后人心自然降伏，恰似都没有人心一般。陆子静说：舜如果把人心看作全不好，那么必须使人去除它。现在只说危