西山读书记卷二十三

译卦，在四象之上各生出一奇一偶，从而形成三画的卦象共有八个，于是天、地、人三才的格局大致具备，也就有了八卦的名称。它们的次序是：乾一，兑二，离三，震四，巽六，坎六，艮七，坤八。《周礼》所说的“三易经卦皆八”，《大传》所说的“八卦成列”，邵雍所说的“四分为八”，都是指这种情况而言的。○《大传》又说：“伏羲画卦所取象如此”，那么《易经》并非仅仅依据河图洛书而创作的。大概圣人在这里仰观天文、俯察地理，远求近取，心中自有超然领悟而默默契合的道理。所以自从两仪尚未分开时，浑然一体的是太极，而两仪、四象、六十四卦的道理已经鲜明地蕴含其中。从太极分出两仪，那么太极依然是太极，两仪依然是两仪；从两仪分出四象，那么两仪又成为太极，而四象又成为两仪了。由此推演，由四到八，由八到十六，由十六到三十二，由三十二到六十四，以至于百千万亿无穷无尽。虽然那些显现于图画中的，似乎有先后次序且出于人为，但那些已定的形态、已成的趋势，本来就已经具备于浑然一体之中，不容许丝毫的思虑造作掺杂其间。程子所说的“加一倍法”，可以说是一语中的；而邵雍所说的“画前有易”，也可以看出他确实没有虚妄。世俗儒者对此往往不加察辨，常常认为圣人创作《易经》，是极尽心思探索的巧思而得到的，甚至认为所有卦的画象必须通过蓍草占卜才能得出，这种错误就更加严重了。○在八卦之上各生出一奇一偶而形成四画的卦象共有十六个，这在经文里没有直接体现，邵雍所说的“八分而为十六”指的就是这个；这又是两仪之上各加八卦，又是八卦之上各加两仪。在四画之上各生出一奇一偶而形成五画的卦象共有三十二个，邵雍所说的“十六分为三十二”指的就是这个；这又是四象之上各加八卦，又是八卦之上各加四象。在五画之上各生出一奇一偶而形成六画的卦象共有六十四，这就兼有三才而加倍，八卦相乘也至此完备，六十四卦的名称确立而《易经》的大道也就成就了。《周礼》所说的三易的区别，都有六十四卦；《大传》所说的“因而重之”，爻辞就在其中了。邵雍所说的“三十二分为六十四”指的就是这个。○开合往来是《易经》的道理，《易经》有太极，是承接上文而言，之所以能够开合往来而无穷无尽，是因为有这个道理。有了这个道理，天地就确立了位置而《易经》就在其中运行了。两仪生四象，四象生八卦，到了八卦，三变相互因承而三才可见，所以圣人据此创立八卦，以体现变化之妙并确定吉凶，到了这里才可以谈论书写。所谓“易有太极”，是不能用书写来言说的。

译孔子对子说：“假若给我几年时间，五十岁来学习《易》，就可以没有大过错了。”

朱子说：“刘聘君拜见元城刘公，自称曾经读别人的论述，把‘加’当作‘假’，把‘五十’当作‘卒’，大概是因为‘加’与‘假’读音相近而误读，‘卒’与‘五十’字形相似而误分。”按此章的话，《史记》作“假我数年，若是我于易则彬彬矣”，“加”正作“假”而没有“五十”二字，大概那时孔子年龄已将近七十岁了，“五十”二字有误无疑。学习《易》就明白吉凶消长的道理，进退存亡的道义，所以可以没有大过。大概圣人深见《易》道的无穷，而言此以教导人，使人知道不可不学，又不可以为了《易》而学。所谓大过，如应当潜藏而不潜藏，应当显现而不显现，应当飞腾而不飞腾，都是过错。

周子说：“元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊，《易》！是性命之源吗？”

全文见《四德篇》。朱子说：“易，是交错代换的名称。卦爻的建立，由此而已。天地之间，阴阳交错，而实理流行，一次给予一次接受于其中，也是如此。”

又说：“圣人的精微，画卦以显示圣人的蕴藏。因卦而发，卦不画，圣人的精微不可得而见。防卦，圣人的蕴藏，大概不可全部得而闻。”

朱子说：“精，是精微的意思。画前之易，是至精的道理。伏羲画卦，专门以此明此而已。蕴谓凡卦所具有的，如吉凶消长的道理，进退存亡的道义，至广的事业。有卦就因以成形了。”

《易》何止是五经的源头，其天地鬼神的奥秘呢？

阴阳有自然的变易，卦画有自然的体貌。这《易》作为书，所以是文字的祖，义理的宗。然而不止于此，大概凡关于阴阳的，虽然天地之大，鬼神之幽，其理无不具于卦画之中。这圣人的蕴藏，必于此而寄托之。

程子传序说：“易，变易也，随时变易以顺从道。其为书也，广大悉备，将用以顺性情之理，通幽明之故，尽事物之情形，而示开物成务之道。圣人担忧后世，可谓到了极点。离古代虽然遥远，遗留的经典尚存。然而前儒失其意以传其言，后学诵其言而忘其味。自秦朝以下，大概没有传了。我生在千载之后，哀悼斯文的湮没晦暗，将使后人沿流而求源，这是传之所以作的原因。”“易有圣人之道四样：以言者崇尚其辞，以动者崇尚其变，以制器者崇尚其象，以卜筮者崇尚其占。吉凶消长的道理，进退存亡的道义，备于辞。推辞考卦，可以知道变。象与占在其中了。”“君子居处则观其象而玩其辞，行动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意的有，未有不得于辞而能通其意的。至防者理也，至著者象也。体和用同一源头，显和微没有间隙。观防通以行其典礼，则辞没有不备的。所以善学者求言必自近，易于近的不是知言的人。我所传的是辞，由辞以得意，则在于人罢了。”

延平李氏说：“近年听说沈元用问尹和靖‘伊川易传何处是切要’？尹说：‘体用一源，显防无间，这是最切要处。’尹说固然好，然而须是看得六十四卦，三百八十四爻都有着落，方才说得此语。若学者未曾仔细理会，便与他如此说，岂不误他？朱子自谓闻此耸然，始知前日空言无实，全无济事，自此读书益知详细。”云○问：“借溪见谯天授问易，天授让他先看见乃谓之象一句，借溪未悟。另一天又问天授说：‘公岂不见象之在道，犹易之有太极吗？’此意如何？”曰：“如此教人，只好听耳，使某教他，必先教他将六十四卦熟读，方可到此。”○二说相类，故附见。

来书说：“易之义本起于数，谓义起于数，不对。有理而后有象，有象而后有数。易用象以明理，由理而知数。得其义，那么象数在其中了。”

理，无形，所以因象以明理。理既见于辞了，那么可由辞以观象。所以说云云。

必欲穷象之隐防，尽数之毫忽，乃是寻流逐末，术家所崇尚，非儒者之所务。

答张闳中上文说：“易传未传，自量精力未衰，还希望有少许进步。觉得老迈则传了。书虽未出，学未曾不传，只是患无接受的人罢了。”遗事说：“其后卧病，始以授尹焞、张绎。”又说：“易传序说：‘观会通以行典礼，如尧舜揖让、汤武征伐，皆是典礼处，只是常事。”又说：“求言必自近，易于近的不是知言的人。”这是伊川吃力为人处。○看易须用四天：看一卦一天，看卦辞、彖象两天，防六爻一天，统防方才仔细。又说：“读易之法，先读正经，不懂则将

译通过《彖传》《象传》和《系辞》来加以解释。」

又说：懂得时机、识别形势，是学习《易经》的根本方法。

译又说：大畜卦的初九、九二，具有乾卦刚健的体性，却不足以进取；六四、六五阴柔，却能制止。时运的盛衰，形势的强弱，是研习《易经》的人应当深刻认识的。

《易经》中只说反复往来、上下变动。

研读《易经》必须默识心通，如果只穷究文字意义，只是徒劳费力。

创作《易经》时，从天地幽明到昆虫草木万物，没有不观察的。研读《易经》必须把握时机，然后观察每一爻的才质。一爻之间，常常包含多种意蕴。圣人常选取其中重要的作为卦爻辞。

也有《易经》中已经说得很多，选取未曾说过的，也不必重复。又有只说其时，不及其爻之才的，都要临时参考。

研读《易经》必须先认识卦体。

比如乾卦有元亨利贞，缺了哪一个，便不是乾卦。必须认清。

凡是六爻，人人都有用处；圣人有圣人的用处，贤人有贤人的用处，普通人有普通人的用处，学者有学者的用处。君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，无所不通。

有人问：坤卦是臣子的事，君主有用处吗？先生回答说：“怎么没有用处？比如厚德载物，君主怎么可以不用？”又问：“胡先生解释九四为太子，恐怕不符合卦义？”先生回答说：“也无妨，只看如何用。当处于储君之位，就做储君，使九四靠近君主，便作储君也不妨害。但不要拘泥于一事，如果执着于一件事，那么三百八十四爻就只能做成三百八十四件事罢了。”○又说：“王安石以武王观兵为九四，完全没有义理。况且观兵的说法，本身也没有这回事。”等等。

《易经》是圣人用来确立大道的，穷尽神妙就没有《易经》了。

《易经》需要玩味探究。

乾坤，古代没有这两个字。创作《易经》的人，特意设立这两个字，以阐明难以明说的道理。乾坤毁灭，就无法体现《易经》。必须用心意去阐明。

以此形容天地间的事物。

哪有认识了《易经》之后，却不知道退藏于密的？密，是作用的源头；圣人的精妙之处，圣人用意的深处，全在《系辞》中。

又说：《系辞》本意是要阐明《易经》，如果不先探求卦义，就无法理解《系辞》。本来说：《系辞》是用来解释《易经》的，必须理解了《易经》，才能理解《系辞》。

《易经》八卦的位置，原本没有人说过。前代儒者认为，乾位在西北，坤位在西南。说乾坤任用六子，而自己处于无为之地，这大大没有义理。

风雷山泽之类，就是天地的作用。难道天地之外另有六子吗？比如人生育六个子女，就各自分派事务，而父母自己清闲。风雷之类在天地间，就像人身有耳目手足，就是人的作用。难道能说耳目手足都是作用，而身体无为吗？○按康节邵氏说：至妙啊，文王创作《易经》，他得到了天地的作用吧？所以乾坤交泰而成泰卦，坎离交济而成既济卦。乾生于子，坤生于午，坎终于寅，离终于午，以顺应天时。将乾置于西北，退坤于西南，长子用事，长女代母，坎离得位，兑艮成耦，以顺应地方。王者的法则，大概都在这里了。○按这是说文王后天之《易》。程子的论述与邵子不同，现在附上以供参考。○程子又曾说：现在的人读《易经》，都不认识《易经》是什么东西，不过是在上面穿凿附会罢了。如果诵读不熟，在上面增加一德，也不觉得多；减少一德，也不觉得少。这就像不认识这张桌子，如果减少一只脚，也不知道是少了；增加一只脚，也不知道是多。如果认识了，自然就不能随意增减了。又莹中曾经喜爱文中子《中说》里或问学《易经》子曰：终日乾乾可也。这句话最透彻，文王之所以为圣，也不过是个不已。先生说：凡是解说经义，如果只管层层推上去，可知是穷尽了。终日乾乾未尽得《易经》，根据这句话只做得九三爻。如果说乾乾是不已，不已又是道，渐渐推下去，那么自然是穷尽了，只是理本来如此。又说：凡是读书，各有门径，《诗经》《易经》《春秋》不可逐句理解，《尚书》《论语》可以逐句理解。

邵氏说：“君子对于《易经》，玩味象，玩味数，玩味辞，玩味意。”

张氏说：这是教人学习《易经》的方法。

《易经》是圣人增长君子、消减小人的工具。等到增长时，在未然之前开辟；等到消减时，在未然之前闭合。一消一长，一阖一辟，浑然没有痕迹。不是天下至神的人，谁能做到这样？

其次，剥卦之后是复卦，说明治生于乱吗？姤卦之后是夬卦，说明乱生于治吗？时运啊！时运啊！没有剥而不复的，没有夬而不姤的。谨慎吗？其谨慎于邦国，其增长子孙，其昌盛。所以圣人重视未然的预防，这就是《易经》的大纲。知道《易经》的人不必引用讲解，这就是知道《易经》。

孟子著书，未曾提及《易经》，其中《易经》的道理存在。只是人们见到的很少。人能运用《易经》，就是知道《易经》。像孟子，可以说是善用《易经》的人。又说：“老子知道《易经》的体，不详。”

《易经》三百八十四爻真是天文。

杨氏说：“《易经》，求之于自身，就可以看见了。”又说：“人人都有《易经》，不知道自我探求，只在文字上用功，想要有什么作用？”

问《易经》说：“乾坤其易

译进入的门呢？所谓门，莫非是学习《易经》从此处进入吗？”回答说：“不是这样。《易经》与乾坤难道有两种不同的事物吗？哪一个是内，哪一个是外？称它为乾坤，是因为它刚健柔顺而这样命名的罢了。乾坤就是《易经》，《易经》就是乾坤。所以孔子说：‘乾坤毁灭了，就无法显现《易经》。’大概没有乾坤就看不见《易经》，不是《易经》就没有乾坤。说乾坤是《易经》的门，是因为阴阳之气有动静屈伸罢了。一动一静，或屈或伸，这是关闭开启的意象。所以孔子说：‘关闭门户称为坤，开启门户称为乾。’所谓门就是这样的。那气的关闭开启往来，哪有穷尽呢？有关闭有开启，变化由此产生。它的变化没有常态，这难道不是《易经》吗？那《易经》种种道理，难道应该向外寻求吗？”张载在正防中曾经略微说破道：“乾坤是关闭开启出入消长的意象。如果不是透彻地看见，言语就不能达到这个地步等等。”

译朱熹说：“易”字的含义只是阴阳。庄子说：“易用以阐明阴阳”，这话也不是没有见识。

又说：杨时（龟山）经过黄亭，住在詹季鲁家。詹季鲁问《易经》，杨时拿纸画了个圆圈，用墨涂了半边，说：“这就是《易经》。”这个说法极好。《易经》只是一阴一阳，变化出许多种样态。

又说：“易字有两个含义，有变易，有交易。”

问《周易正义》说：“易，是变化的总称，代换的特殊名称，乃是阴阳二气，生生不息的道理。”这几句话也说得好。先生说：“天地之间，还有什么别的事呢，只是阴与阳这两个字。凡是任何事物，都离不了它们。只就在自身去体会，刚睁开眼，不是阴就是阳。紧密地就在这里，不是仁就是义，不是刚就是柔。只自家要向前进取，就是阳；刚要收敛退守，就是阴。心思刚一动，就是阳；刚安静下来，就是阴。不必另外去体会，只是一动一静，就是阴阳。伏羲只因此画卦，来指示人们。”

《易经》中的文辞，大体上阳爻吉利而阴爻凶险。问：也有阳爻凶险而阴爻吉利的情况吗？回答说：这是因为有应当做的，有不应当做的。如果应当做而不去做，不应当做却去做了，即使是阳爻也是凶险的。

孔子读《易经》与常人不同，是因为他胸中透彻地看到了阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡的道理，他赞颂《易经》就是就胸中写出这个道理。《易经》中多讲“利”、“贞”，“贞吉”，“利永贞”之类，都是要人坚守正道。《易经》大体上是想要人恐惧修省。

比如读坤卦的初六爻，须知“履霜坚冰至”的渐变，是要人恐惧修省。

问：“《易经》该怎么读？”回答说：“虚心去探求它的义理，而不固执自己的见解。其他书也是这样。上古的书，没有比《易经》更尊贵的；中古以后的书，没有比《春秋》更大的。然而这两本书，都不容易学。现在的人一学这两本书，便陷入穿凿附会。如果读这两本书，姑且应当探求它们的大义。《易经》尊崇阳而抑制阴，进用君子而退斥小人，阐明消长盈虚的道理；《春秋》则尊崇王而轻视霸，内重中国而外轻夷狄，阐明君臣上下的名分。这就是所谓的大义。”

张载（横渠）说：“《易经》为君子谋划，不为小人谋划，这话说得很好。然而《易经》中有时也为小人谋划，比如‘包承小人，吉；大人否，亨’，说的是小人在否塞之时，如果能包容承受君子则吉利。但这虽然是为小人谋划，却正是为了君子谋划。”

《易经》本是为占卜而作，古人淳朴质朴，起初没有文辞义理，所以画卦爻来开示事物、成就事务。所以说：“《易经》，为什么而作呢？《易经》，开示事物、成就事务，涵盖天下的道理，如此罢了。”《易经》的大意就是这样。

又说：圣人作《易经》，本意只是想安定天下的意志，决断天下的疑惑罢了，并不是想借此来说明道理。比如人占得这一爻，就要让人知道这一爻的象，是吉是凶。吉利就去做，凶险就不做。这样道理自然就在其中了。比如剥卦的上九爻：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。它的象是这样的。说是一阳爻在上，像硕大的果实，来不及吃而独自留在上面。像君子在上，而小人都在下面承载，这就是君子得到车舆。然而小人虽然承载君子，却想从下面去剥落他，这就是自己剥落自己的房屋。大概只有君子才能覆盖庇护小人，小人必定依赖君子来保全自身。现在小人想剥落君子，那么君子就灭亡了。君子灭亡，那么小人也就没有地方安身，就像自己剥落自己的房屋一样。况且自古以来，小人想害君子，等到害尽了之后，国破家亡，小人曾有存活下来的吗？所以象传说：君子得到车舆，是百姓所承载的；小人剥落房屋，终究不可用。如果人占得这一爻，那么做君子所做的事必定吉利，做小人所做的事必定凶险了。它的象是这样，而道理就在其中，并不是因为想说明道理，而后才说象的。○问：《易经》说圣人作《易经》之初，大概是仰观俯察，看到充满天地之间的，无非是一阴一阳的道理。有这种理，就有这种象；有这种象，那么它的数自然就在这里。不仅仅是河图洛书如此，大概所谓数，只是气的分限节度之处。得到阳必定是奇数，得到阴必定是偶数，万物都是这样，而河图洛书特别显著罢了。于是圣人依据这个来画卦，起初也只是画一个奇数来象征阳，画一个偶数来象征阴罢了。但只要有二，那么就有四；只要有四，那么就有八；再翻倍，就是十六。大概从没有迹象之中，无穷无尽的数已经具备，不需要安排，而形势有不容停止的。卦画既已确立，就有吉凶在里面。大概是阴阳往来交错于其间，时间上有消长的不同。长盛的就为主，消亡的就为客；事情上有应当与否的差异。应当的就为善，不应当的就为恶。就主客善恶的辨别，吉凶就显现了。所以说：八卦定吉凶。吉凶既已决定而没有差错，那么用它来建立事业，而大业从此产生了。这就是圣人作《易经》，教导百姓占卜，用来开启天下的愚昧，安定天下的意志，成就天下的事业的原因。只是从伏羲往上只有六画而没有文字可以流传，到了文王、周公才系上文辞，所以说：“圣人设卦观象，系辞焉”

译而吉凶的防范，大概是卦画尚未形成时的状态，因为观察天地自然的法度形象而画卦，等到卦画已经形成，每一卦自有每一卦的卦象，所谓“象”是指有形的相似，所以圣人就根据卦象来命名。从爻的进退来说，就像剥卦、复卦之类；从形状的相似来说，就像鼎卦、井卦之类。这是伏羲根据卦体的整体而立名，如此之后，文王观察卦体的卦象而作彖辞，周公观察卦爻的变化而作爻辞，吉凶的防范之象就更加显著了。大抵天下的道理只是善恶而已，但所处的位置不同，所处的时势也不同，其中的机微非常细微，只是因为天下的人不能明白领会，所以圣人因此用占筮的方法来启发人，使人安居时观察卦象玩味卦辞，行动时观察变化玩味占断，不迷失在是非得失的道路上。所以这本书夏、商、周三代都使用它，所说的内容虽然不同，卦辞虽然不能全部见到，但都由太卜之官掌管，作为占筮之用。有所谓繇辞的，左氏传所记载的尤其可以看出古人使用《易经》的地方，大概他们所说的“象”，都是借助众人共同知晓的事物，来形容这件事的道理，使人知道取舍罢了。所以从伏羲到文王、周公，虽然由简略到详细，所谓占筮的作用则是一样的，大概就在占筮之中，处理这件事的道理便在那里了。所以它的方法看似粗浅，但随人贤愚都能得到它的用处，因为文王虽然有确定的卦象、确定的卦辞，都是虚设的说法，这个地步应该这样处理，起初并不粘着在具体事物上，所以一卦一爻足以穷尽无穷的事，不可只以一件事指定来说。它里面也有指一件事说的地方，如“利建侯”“利用祭祀”之类，其他都不是指一件事说的。这可见《易经》的作用，无所不包，无所不到，只看人如何使用罢了。到了孔子方才纯粹以义理来说，虽未必是伏羲的本意，而在事上说明理也是这样，但不可就把孔子的说法当作文王的说法。又说：“圣人作《易经》，本意是使人卜筮以决定所行之事的可行与否，并借此教导人为善，就像严君平所说的，对儿子说话依据孝道，对臣子说话依据忠道。”所以卦爻的辞只是依据卦象虚设在这里，等待叩问而决断的人，便以所值之辞决断所疑之事，似乎假借神明，但也必定有这个道理而后有这些辞。道理无不端正，所以它反复告诫的言辞，都依据正道。又说：读《易经》的方法，我私下怀疑卦爻之辞，本是为卜筮者断吉凶，而借此训诫；直到彖、象、文言的作成，才开始依据吉凶训诫的意思，推说其义理以阐明。之后的人只看见孔子所说的义理，而不再推究文王、周公的本意，因而指斥卜筮为不值得说，而他们谈论《易经》的，于是远离了日常实用的实际，大都是牵强附会、委曲求全，偏主一件事来说，不再有包含贯通、曲畅旁通的妙处。如果只这样，那么圣人当时完全可以另外作一本书，阐明各种义理以诏告后世，何必假托卦象为此艰深隐晦的言辞呢？所以现在想要每读一卦一爻，就像占筮所得，虚心以求其词义所指，作为吉凶可否的决断，然后考察其卦象之所以然，求其理之所以然，然后推及于事，使上自王公，下至百姓，修身治国，都有可用的道理。我私下认为这样求索，似乎得到了三圣的遗意。又说：圣人依据卦爻垂示警戒，多是利于正道，没有不正而利的。如说“夕惕若厉，无咎”，如果占得这一爻，必定是朝乾夕惕，戒慎恐惧，可以无咎；如果不这样，便有咎。又说“直方大，不习无不利”，如果占得这一爻，须是将自己身体端正、方正、宏大，去做某事，必得其利；如果自己未端正、不曾方正、不曾宏大，则无所往而得其利。这是本爻辞。这样到了孔子又添说“敬以直内，义以方外”。本来只是卜筮，圣人为之辞以启发人，便说许多道理在上面。现在学《易经》，不必等到遇事而占才有所警戒，只平时玩味，防备所说的道理在自家所处地位应该怎样。所以说“居则观其象而玩其辞，动则观变而玩其占”。又说：学《易经》的人，须将《易经》各自分开：伏羲易自作伏羲易，那时还没有一字；文王易自作文王易，周公易自作周公易，孔子易自作孔子易。如果一定要牵合作一意，是做不到的。又本义说，有天地自然的易，有伏羲的易，有文王、周公的易，有孔子的易。自伏羲以上都没有文字，只有图书，最宜详细玩味，可见作《易经》本原精微的意思，文王以下才有文字，读者宜各就本文体会，不可便以孔子的说法为文王的说法。又说：《易经》中说到占筮的，有那种德行则其中如此，说没有那种德行而得到这个占筮的，却是反说。如南蒯得到黄裳元吉，疑是吉了，而南蒯果然失败，大概卦辞明言黄裳元吉，没有黄裳的德行就不吉。如奢侈的人而得到共俭，则吉的占筮明显，不共俭者这个占筮为不吉。

译其他都仿照这个原则，这样防备自然意思灵活。○我按：鲁穆姜占卜得到随卦，与南蒯得到黄裳的意义相同。又说：《易经》只是一个空泛的事物，没有那件事就预先说那个理，所以能包容尽许多道理，防备人做什么事都撞着它。又说：《易经》没有思虑，没有作为，《易经》是一个无情的事物，所以寂然不动，占卜的人吉凶善恶随着事情显现，于是感应而通达。又说：《易经》像一个镜子相似，防备什么物来都能照得。如所谓潜龙，只是有一个潜龙的象，从天子到平民，防备什么人来都使得。孔子说“具备龙的德行而隐居，不因世俗而改变，不成就名声，避世而不烦闷，不被认可也不烦闷，快乐就实行，忧虑就避开，坚定而不可改变，这就是潜龙”，这就是就事情上指实说了。然而会防备的人虽然孔子说也灵活也无不通，不会防备的人虽然文王周公说的也死了。须知他是假托说是包含说，假托谓不惹着那事，包含是说个影象在这里无所不包。○按：朱熹认为《易经》原本是为卜筮所作，所以《本义》一书专门阐明这一点，同时的各位贤人虽然有不同意见但不能改变它，所以详细记载他的说法，让学者知道先生的本意。○以上是《易经》的要旨。○又程颐说：《易经》有一百多家，难以遍观，如果素来不认识文义，且须防备王弼、胡先生、王安石三家理会得文义，且要熟读，然后才有用心处。又说：王弼注《易经》原本不见道，只是用老庄的意思解说而已。○尹氏说：伊川先生对《易传》潜心很久，不曾轻易下一个字。○朱熹说：伊川先生晚年所见很实在，更没有一句悬空说话，现在看《易传》可见。又说：伯恭说《易传》理到语精，平易恰当，立言没有毫发遗憾，这是名言。又说：《易传》明白不难防备，但伊川把天下许多道理散入六十四卦中，如果作《易经》防备，就没有意味；只把它当作事情防备，就字字句句有用处。又说：《易传》须先读其他书，理会得义理了，才有一个入路，见其精妙处。大概他所言义理极妙，初学者未使用，不识其味，如《遗书》之类，人防备着却有启发处。不是《易传》不好，但不应当让未合防备的人防备，须是自己已知义理的人得到这个，就可以磨砺入细。这本书对于学者，不是启发工夫，而是磨砺工夫。○焞说：先生践行尽是《易经》，他作传只是写成。

译《尚书》的要旨

孔氏《书序》说：“孔子研讨上古的《三坟》《五典》，从唐尧、虞舜时代开始，直到周代，删减繁冗杂乱的内容，剪除浮夸的言辞，举出宏大的纲领，撮取关键的要义，足以垂范后世、确立教化。《典》《谟》《训》《诰》《誓》《命》这类文章，共有一百篇，用来弘扬至高无上的大道，向君主展示行为的规范。帝王的制度，坦荡明白，可以举而行之。三千弟子，都接受了其中的义理。”

程子说：“读书必须看到二帝三王的大道，比如《尧典》《舜典》，就要探求尧治理百姓的方法，舜侍奉君主的方法。”

朱子说：“阅读《尧典》《舜典》这类书，尧舜驾驭、运用权柄，竟然如此纯熟。”

张子说：“《尚书》难以阅读，大概是因为难以拥有如此宏大的胸襟，如果只是想要解释其中的义理，那就不难了。”

朱子说：“《尚书》初读时，好像与自己无关，熟读并背诵之后，才知道尧、舜、禹、汤、文、武的事迹，没有不是切合自身的。”

又说：“《尧典》《舜典》《大禹谟》等篇，义理明白，句句都是实在的道理。”

下面说：尧作为君主的原因，舜作为臣子的原因，皋陶、契、益、伊尹、傅说等人所说的所做的，最好反复推敲玩味，体贴到自身上来，其中的意味自然不同。又说：伊尹告诫太甲的五篇文章，说得极其恳切，其中关于修养心性、端正身处的内容，虽然是向君主说的，但起初并没有贵贱的区别。又说：伊尹的许多话语，句句都是天理。又曾问学者说：“《尚书》该如何阅读？”回答说：“必须要考察历代的变迁。”先生说：“世间的变迁难以阅读，唐尧虞舜三代的事情浩大辽阔遥远，从哪里去测度呢？不如探求圣人的本心。比如尧，就考察他治理百姓的方法；舜，就考察他侍奉君主的方法。比如《汤誓》说：‘我畏惧上帝，不敢不征讨。’熟读之后，难道看不见汤的本心吗？我告诉武王说：‘我不顺从天意，他的罪过与我相等。’这也是汤的本心。”

东莱吕氏说：“《尚书》是尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、后稷、契、伊尹、周公的精神心术，全部寄托在其中。阅读《尚书》如果不探求其心所在，有什么益处呢？想要探求古人的心，先竭尽自己的心，然后才能看到古人的心。”以上是《尚书》的要旨。

朱子说：“《尚书》有古文，有今文。古文是孔壁中发现的书，今文是伏生口耳相传的。《易经》、《尚书》都是古文，却是伏生口传的那部分难读。”又说：“《尚书》有两种文体，有极其明白的，有极其难懂的。比如《盘庚》《大诰》《多方》《多士》之类，恐怕是当时召来当面训诫的，自然是当时一类说话。至于《汤诰》《康诰》《君陈》等篇，则是当时修饰辞令的，所以百姓都能明白。有当今老师宿儒所不明白的，未必当时的人不认识那些词义。”又说：“《典》《谟》等书，恐怕是经过史官润色过的。《周诰》等篇，恐怕像现在的榜文告示，方言俚语，随地随时，各自不同。”又说：“《尚书》有不必解释的，有须着意解释的，有略须解释的，有不可解释的。比如《仲虺之诰》《太甲》等篇，只要熟读，义理自然分明，何必等待解释？比如《洪范》则须着意解释。《典》《谟》等篇辞藻稍雅，也略须解释。如果像《盘庚》等篇已经难解，而《康诰》之类则已经不可解了。”昔日吕伯恭来相见，我对他说了这些，他说：“也没有缺漏的地方。”于是我对他说：“这样，就是读得不熟。”两年后相见，他说：“确实如你所说。”

孔安国的传注，恐怕是魏晋间人作的，与毛公的《诗传》大不相同，序文也不像汉代的文章。

《尚书》的小序也不是孔子作的，与《诗经》的小序相同。

问：“《尚书》的注解，苏东坡的是最好的吗？”回答说：“是的。”又说：“大纲好，但也有得有失。”

东莱改本的《书说》，没有存疑的地方。又说：“吕伯恭解说《尚书》过于巧饰。”

我认为：五十八篇的《尚书》，没有一句话不涉及天道，没有一句话不主张恭敬。

《诗经》的要旨

《诗经》大序说：“诗，是心志所趋向的。在心中为志，发出口为诗。”朱子说：“心有所趋向，叫做志；而诗是用来表达志的。”

情感在心中触动，而表现在言语上。言语不足以表达，所以叹息；叹息不足以表达，所以长声歌唱；长声歌唱不足以表达，不知不觉手舞足蹈起来。情，是本性受外物感触而发动的。喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲望，叫做七情。形见永长也。

情感发出声音，声音形成文采，叫做音。太平时代的音乐安详而快乐，政治和谐；混乱时代的音乐怨恨而愤怒，政治背离；亡国之音悲哀而思念，百姓困苦。声音不止于言语，凡是叹息、长歌等都是。形成文采，是说其清浊、高低、快慢、多少的节拍相应而和谐。然而情感所感触的不同，那么所形成的音乐也就不同了。

所以纠正得失，感动天地，感召鬼神，没有比诗更近的了。

事情有得失，诗根据实际而讽咏，使人有所警戒，兴起直到和平怨怒的极致，又足以通达于阴阳之气，而招致祥瑞或灾害。大概因为它出于自然，不借助人力，所以深入人心而见效迅速，不是其他教化所能达到的。

先王用诗来规范夫妇关系，成就孝敬之道，敦厚人伦，美化教化，改变风俗。先王指文王、武王、周公、成王。

译王，是指《风》《雅》《颂》中的正经，也就是常道。女子在内部端正位置，男子在外部端正位置，这是夫妇之间的常理。孝，是子女用来侍奉父亲的行为；敬，是臣子用来侍奉君主的态度。《诗经》最初创作时，大多发端于男女之间，进而通达于父子、君臣之间的关系。所以先王用《诗经》来教化百姓，使人兴起善念并警戒过失，以此来引导夫妇的常理，成就父子、君臣的大道。三纲既然端正，那么人伦就会淳厚，教化就会美好，风俗也就随之改变了。

译所以《诗经》有六义：一叫风，二叫赋，三叫比，四叫兴，五叫雅，六叫颂。

这一条本出自《周礼》中太师的职官记载，大概是《诗经》三百篇的纲领和统辖。风、雅、颂是音乐分类的名称。风指十五国风，雅指大雅和小雅，颂指三颂。赋、比、兴则是创作风、雅、颂的体裁手法。赋是直接陈述事物，如《葛覃》、《卷耳》这类就是。比是用彼物来比喻此物，如《螽斯》、《绿衣》这类就是。兴是借托外物来引发词句，如《关雎》、《兔罝》这类就是。大概作品虽然众多，但其声音的节奏、创作的体裁，都不超出这六义，所以太师教导贵族子弟，必定让他们用这六义作为经线和纬线来交织学习，那么所有诗歌的节奏和主旨，都将不需要讲解说明，直接吟咏就能领会了。六义的排列顺序，是按照篇章次序，风排在最前，而风中有赋、比、兴，所以这三者排在其次，雅和颂又排在更后。大概也是因为这三种手法用于风、雅、颂之中。然而，在比和兴之中，《螽斯》专用于比，《绿衣》兼用于兴，《兔罝》专用于兴，《关雎》兼用于比，这是例子中又有不同的地方，求学的人不可以不知道。

在上位者用风化来教化在下位者，在下位者用风来讽谏在上位者。注重文辞而委婉劝谏，说话的人没有罪过，听的人足以引以为戒。所以叫风。

风，是民间风俗歌谣的诗。就像物体被风吹动而发出声音，又凭借这声音来感动物体。在上位者用风化教化在下位者，是指诗歌的好坏，其风气都出自上层而施加于下层。在下位者用风讽谏在上位者，是指上层的教化有不善之处，那么在下的人就歌咏这种风气来讥讽上层。凡是用来讽谏上层的，都不直接针对政事，而是注重文辞，不直接劝谏，而是寄托心意来劝谏。就像风吹拂物体，彼此没有刻意之心，却能有所感动。

到了王道衰落，礼义废弃，政教失误，各国政令不同，各家习俗各异，于是变风变雅就产生了。

前代儒者的旧说：“二南”二十五篇是正风，从《鹿鸣》到《菁莪》二十二篇是正小雅，从《文王》到《卷阿》十八篇是正大雅，都是文王、武王、成王时期的诗，是周公所确定的乐歌歌词。至于十三国是变风，从《六月》到《何草不黄》五十八篇是变小雅，从《民劳》到《召旻》十三篇是变大雅，都是康王、昭王以后所作，所以他们的说法如此。国异政，家殊俗，是指天子不能统辖诸侯，所以各国各自为政；诸侯不能统辖大夫，所以各家各自为俗。然而正变之说，经典中没有明文规定，现在暂且遵从这种说法。

国史，明白得失的踪迹，痛心人伦的废弃，哀叹刑罚政令的苛刻，吟咏性情来讽谏上层，通晓世事变化而怀念旧日习俗。

诗歌的创作，有的出自公卿大夫，有的出自普通男女，大概不是一个人所作。而《诗序》认为专门出自国史，那就错了。解说的人想要掩盖这个错误，就说国史推究诗人的性情而歌咏它，来讽谏上层。这不仅文理不通，而且考察《周礼》，太史的属官掌管书写而不掌管诗歌，诵读诗歌来劝谏，是太师的属官瞽蒙的职责。所以《春秋传》说：“史官书写，瞽者诵诗。”解说者的说法，两方面都错了。

所以变风发自情感，止于礼义。发自情感，是百姓的本性；止于礼义，是先王的恩泽。

情感，是本性的发动；而礼义，是本性的美德。发动而不失去美德，那么先王的恩泽深入人心的程度就深。到了这种地步，还有不忘记的。然而这话，也只是大体上如此。那些放纵逸乐而不止于礼义的，本来已经很多了。

所以一国的事情，系于一人的根本，叫做风。

所谓在上位者用风化教化在下位者。

说天下的事情，体现四方的风气，叫做雅。雅，就是正。说的是王政之所以废兴的原因。政事有大有小，所以有小雅，有大雅。

形，是体现并象征的意思。小《雅》都是王政的小事，大《雅》则说的是王政的大体。

颂，是赞美盛大德行的形容，用它来向神明报告成功。

告，古音读毒，颂都是天子所制，是郊庙的音乐，歌颂和容字古时通用，所以它的取义如此。

这就是所谓的四始，诗歌的极致。

《史记》说：“《关雎》的乱辞，作为风的开始；《鹿鸣》作为小雅的开始；《文王》作为大雅的开始；《清庙》作为颂的开始。”这就是所谓的四始。诗歌之所以成为诗歌，到这里就没有剩余的内涵了。后世虽然有创作者，谁能超过这个呢？邵雍说：“删定《诗经》之后，不再有诗了。”大概就是指这个意思。

孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是：‘思想纯正无邪。’”

朱熹说：“《诗经》三百十一篇，说三百，是举大数。蔽，就是概括。思无邪，是《鲁颂·駉》篇中的词句。凡是诗中言语善良的，可以感发人的善心；邪恶的，可以惩戒人的放纵意志。它的用处归结于使人得到性情的端正罢了。然而它的言语含蓄委婉，而且有时各自因一事而发，寻求直指全体的，没有比这更明白且详尽的。所以孔子说‘《诗经》三百篇’，只有这一句话足以概括。大概它的意义，以及启示人的意图，也非常深切了。”程颐说：“思无邪，就是诚。”范氏说：“求学的人必须务求知道要领，

译懂得要领就能坚守简约，坚守简约就足以穷尽广博了。《经礼》有三百条，《曲礼》有三千条，也可以用一句话来概括，那就是：“无不恭敬。”

译子贡说：“贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷而乐于道，富有而好礼的人。”子贡说：“《诗经》说：‘像切骨角那样加工，像雕琢玉石那样打磨’，说的就是这个意思吧？”孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗经》了，告诉你过去的，你就能知道未来的。”【解说已见前文】

子夏问道：“‘笑得真好看啊，美丽的眼睛顾盼生辉啊，洁白的面容上施以绚丽的色彩啊’，这是什么意思？”孔子说：“先有白色的底子，然后才能绘画。”子夏说：“那么礼是在仁德之后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗经》了。”

朱熹说：“礼必须以忠信为本质，就像绘画必须以白色底子为先。起，就是启发。起予，是说能启发我的志向和心意。”谢氏说：“子贡因为讨论学问而懂得《诗经》，子夏因为讨论《诗经》而懂得学问，所以两人都可以和他谈论《诗经》。”杨氏说：“甘味能调和五味，白色能接受五彩，忠信的人可以学习礼。如果没有这种本质，礼就不能空泛地实行，这就是‘绘事后素’的说法。孔子说：‘绘画先有白色底子。’而子夏说：‘礼是在仁德之后吗？’可以说能继承孔子的志向了。如果不是在言语意思之外有所领悟的人，能做到这样吗？商和赐之所以可以和他们谈论《诗经》，就是因为他们有这样的领悟。如果只是沉溺于章句的末节，那么他们对于《诗经》的理解，就只是固陋而已。所谓‘启发我’，也就是互相促进的意思。”南轩说：“凡是礼的产生，都源于本质。没有本质，礼从哪里施行呢？白色虽然等待绚丽的色彩，但白色是拥有绚丽色彩的基础。没有本质，又有什么绚丽可言呢？‘绘画先有白色底子’，是说本质在先，文采在后。”子夏在这里知道礼是在仁德之后，可以说能在语言之外默默领会了。

孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放纵，悲哀而不伤害。”

朱熹说：“淫，是快乐过度而失去中正；伤，是悲哀过度而损害和谐。《关雎》这首诗，说的是后妃的德行，适宜匹配君子。追求而未得到，就不能没有醒着睡着都翻来覆去的忧愁；追求而得到了，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。大概它的忧愁虽然深重但不损害和谐，它的快乐虽然盛大但不失去中正，所以孔子这样称赞它。希望学习者玩味它的文辞，审察它的音律，从而认识性情的中正。”南轩说：“悲哀和快乐，是情感的体现，而其道理具备于本性。快乐到了放纵的地步，悲哀到了伤害的地步，那就是情感泛滥而本性被扰乱了。快乐而不放纵，悲哀而不伤害，发动不逾越准则，这是性情的中正。如果不是平时修养有素的人，能做到这样吗？《关雎》这首诗，快乐于得到淑女来匹配君子，以至于用琴瑟来亲近她，用钟鼓来取悦她，这就是所谓的快乐而不放纵；哀叹淑女的美好，思念贤才，以至于醒着睡着都在思念，翻来覆去难以入眠，这就是所谓的悲哀而不伤害。玩味它的词义，难道能不深入体察性情的中正吗？”

孔子说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他，他不能通达；派他出使四方，他不能独立应对。虽然读得多，又有什么用呢？”

朱熹说：“专，是独自、独立的意思。《诗经》本于人情，概括物理，可以检验风俗的盛衰，看见政治的得失。它的言辞温和厚道和平，长于讽喻，所以诵读它的人必定通达政事而能言善辩。”程颐说：“穷究经书是为了应用。世上诵读《诗经》的人，果真能处理政事而独立应对吗？那么他们所学习的，只是章句的末节罢了，这是学习者的最大祸患。”集义程颐说：“现在的人不会读书，比如熟读《诗经》三百篇等等，必须是在没读《诗经》时，把政事交给他，他不通达，派他出使四方，他不能独立应对；读了《诗经》后，就通达政事，能独立应对四方，这才算是读了《诗经》。没读《周南》《召南》时，好像面对墙壁；读了之后，就不像面对墙壁了，这才是有验证。大抵读书，这就是方法。”

孔子说：“学生们为什么不去学《诗经》呢？《诗经》可以激发志意，”

朱熹说：“感发志意”

“可以观察，”

“考察得失”

“可以合群，”

“和顺而不随波逐流”

“可以怨刺，”

“怨恨而不愤怒”

“近可以侍奉父母，远可以侍奉君主，”

人伦的道理，《诗经》没有不具备的。这两者举重而言。

“多认识鸟兽草木的名称，”

它的余绪又足以帮助多识。学习《诗经》的方法，这一章概括尽了。读这部经书的人，应该尽心。谢氏说：“《诗经》吟咏性情，善于感发人，使人平易正直慈爱诚实的心，容易产生，所以可以激发志意；得到性情的中正，没有固执滞碍，那么阅览道理自然明白，所以可以观察。心平气和，对事物没有竞争，所以可以合群。优游不迫，虽然怨恨但不愤怒，没有鄙陋背理的心，所以可以怨刺。”黄氏说：“可以观察，是说可以考察自己的得失。”

孔子对伯鱼说：“你学习《周南》《召南》了吗？人如果不学习《周南》《召南》，就像正对着墙壁站立一样吗？”

朱熹说：“为，就是学习。《周南》《召南》，是《诗经》首篇的名字。所说的都是修身齐家的事。正对着墙壁站立，是说即使在那最近的地方，也看不见一样东西，一步也不能走。”有人问：“《周南》《召南》为什么是《诗经》的首篇呢？”回答说：“《周南》的诗，说的是文王后妃闺门中的教化；《召南》的诗，说的是诸侯国中的夫人、大夫之妻受到文王后妃教化而成就德行的事。大概文王治理岐山，教化施行于江汉一带，从北到南，所以它的乐章以《召南》命名。在乡间使用，在国家使用，用来教育天下后世诚意正心修身齐家的道理，大概是《诗经》中的正风。”

译罢了。」

孟子说：「咸丘防问道：『舜不把尧当作臣子，这个道理我已经听明白了。《诗经》上说：『普天之下，没有不是天子的土地；四海之内，没有不是天子的臣民。』既然舜已经做了天子，请问他的父亲瞽瞍不是臣民，这该怎么解释呢？』孟子回答说：『这首诗，并不是这个意思。它是说诗人因忙于王事而不能奉养父母，感叹道：『这些事没有不是王事的，唯独我辛勤操劳。』所以解说《诗经》的人，不能拘泥于文字而损害词句的原意，不能拘泥于词句而损害诗人的本意，要根据文意去推求诗人的本意，这样才算真正理解了它。如果仅仅拘泥于词句而已。』《云汉》这首诗说：『周朝剩下的百姓，没有一个遗留下来。』如果相信这话，那就是周朝没有遗留的百姓了。」

译朱子说：“谈论解读《诗经》的方法，不能因为一个字而损害一句话的意思，不能因为一句话而损害作者立辞的志向，应当用自己的心意去迎取作者的志向，这样才能得到它。如果仅仅拘泥于字辞，那么就像《云汉》中所说的，周朝的百姓真的没有遗留的种族了。只有用心意去推求，才知道作诗者的志向在于忧虑旱灾，而不是真的没有遗留的百姓。”○程子说：“举出一个字是文，构成句子是辞。”

公孙丑问道：“高子说：‘《小弁》是小人的诗。’”孟子说：“为什么这么说？”公孙丑说：“因为怨恨。”孟子说：“太固执了！高叟对《诗经》的理解真是固执。假设有个人在这里，越国人拉弓射他，他就谈笑风生地谈论这件事，没有别的原因，是因为与越国人关系疏远；他的哥哥拉弓射他，他就垂泪哭泣地谈论这件事，没有别的原因，是因为与哥哥关系亲近。”《小弁》中的怨恨，是因为亲近亲人。亲近亲人，就是仁。太固执了！高叟对《诗经》的理解。公孙丑又问：“《凯风》为什么没有怨恨？”孟子说：“《凯风》，是亲人过错较小的情况；《小弁》，是亲人过错较大的情况。亲人过错大而不怨恨，这是更加疏远；亲人过错小而怨恨，这是不可激怒。更加疏远，是不孝；不可激怒，也是不孝。”孔子说：“舜是最孝的了，五十岁还思念父母【解说已见前文】。”程子说：“诗，是言语的叙述。言语不足以表达，就拉长声音吟咏，这就是咏歌兴起的原因。它发自内心真诚的感动之深，以至于不知不觉手舞足蹈，所以它感染人的程度也很深。古人在幼年时听到歌诵的声音，长大后懂得美刺的意思，所以人的学习由诗而兴起。后世的老师宿儒尚且不知道诗的意义，后学怎么能兴起呢？”《周南》《召南》的诗，大概是圣人选取它们作为天下国家的法则，让邦国、乡里的人都得以歌咏。拥有天下国家的人，没有不从治理家庭开始的，所以先说后妃，其次说夫人，再次说大夫之妻。而古人中有能修养自身以教化在位者的，文王就是，所以接着讲文王的诗。

《周南》《召南》如同乾坤。

古代家里有塾，党有庠，所以人没有不入学的。三老坐在里门，出入观察长幼、揖让的次序。如今所传的诗，人人讽诵，没有不是止于礼义的话。现在的人虽然白发苍苍，不曾知道有诗，至于里俗的言语，都不可听闻，这都是习俗造成的。以古代所习染的，怎么会不善？以现在所习染的，怎么会不恶？

学者不可以不防备读诗。防备读诗便使人长进一格。作诗者未必都是圣贤。当时所选取的，是取其意思止于礼义罢了。其中的言语未必尽善，比如把君主比作狡童之类就是这样。

朱子也说：“变风止于礼义，像《泉水》《载驰》之类，固然止于礼义。像《桑中》有什么礼义？《大序》只说那好的部分。”

张子说：“心境平易，然后才可以谈论诗。涵泳从容，就会不知不觉而自然开解。如果以文害辞，以辞害意，那几乎就要成为高叟那样的固执了！”

寻求诗的意义，贵在平易，不要崎岖。大概诗人的情性，温厚平易，老成。现在用崎岖的方式去寻求，心先狭隘，没有途径可见诗人的志向。平易所以没有艰险的言语，大抵所说的都是眼前的事，而义理存在于其中。用平易的方式去寻求，则思虑深远而广博；愈是艰险则愈是浅近。懂得诗的没有谁比得上孟子，“以意逆志”，是读诗的方法。

谢氏说：学诗必须先识得六义的体面，而通过讽咏来得到它。朱子说：六义的说法见于《周礼》《大序》，其辨析很明确，其用途可以认识。而从郑氏以来，诸儒相沿袭，不仅不能知道其用途，反而用异说去搅乱它。只有谢氏这个说法差不多得到了它的用途。○问：诗具备六义的方法？先生说：六义的次序，孔氏得到了，但六字的方法极为明白。只是因为郑氏不懂《周礼》籥章的文字，妄把《七月》一诗分为三体，所以诸儒多跟随他的说法，牵强附会，紊乱颠倒，费尽安排，只是迎合郑氏曲解《周礼》一章，而对于诗的文义意旨毫无益处。所以我的意思不敢跟随他，只是直接依据白文解释意义，既免得纷纭枉费心力，而六义又有用处，不是虚设。大概让读诗的人知道是这个义，就按这个义去推求，极为省力。现在的人说得空有无限道理，而没有一点意味，只是因为不懂这个罢了。《周礼》用六诗教导国子，也是让他们明白这个义例推求诗意，大概容易明白。如果像现在说的，就是在未通经时没有帮助发明，既通经后徒然增加这些赘说，教导国子的人何必以此为最先？而诗的意义，又岂止于六而已呢？籥章的〇雅〇颂，恐怕《大田》《良耜》等篇符合，不然就是另有这些诗而亡佚了，像王氏所说，再不然就是用这《七月》一篇吹成三调，词相同而音不同罢了。如果像郑氏所说，两章为〇风，或许还能成音节，至于四章半为〇雅，三章 half 为〇颂，不知成什么曲拍。又说：读诗全在讽咏的功夫，讽咏得熟，则六义将自然分明，必须使篇篇有个下落才行。○问：诗中的比兴？先生说：诗中的

译“比”的运用较少，“风”“雅”“颂”只是当今诗歌中的风雅颂，无需多言。每首诗都有“赋”，即铺陈其事，如《七月流火》《九月授衣》便是如此。“兴”的运用极多，如《鹤鸣》这首诗却全是“比”，分明是七个谜面。“淠彼泾舟，烝徒楫之；周王于迈，六师及之”，这分明是“比”，细细体味其中的意蕴，便能看出它们的相似之处。

○问：《关雎》呢？先生回答：这是“兴”诗，即兴起之意，借外物来引发我的情思。比如雎鸠是专一而有别于他物的鸟，荇菜是洁净和柔的植物，借这些来起兴，与所表达的情意还不太远；其他也有完全不相类的，虽然都是“兴”，只是借他物来引发我的情思罢了，这与《关雎》又略有不同。

○问：“‘倬彼云汉，为章于天’，怎么看出其中含有‘作人’（培养人才）的意义？”先生回答：“‘倬彼云汉’，所以能成为天上的文采。周王长寿，那么为什么不培养人才呢？像这样的语言，自有其内在的血脉流通之处，只要长久地涵泳体会，自然能看出条理通畅、融洽贯通，不必多引外来的道理言语，否则反而会阻塞诗人鲜活的情思。”周王既然长寿，难道不培养人才吗？这件事本身已经很清楚，再加上“倬彼云汉，为章于天”来唤起联想，便更显生动活泼，这就是六义中所说的“兴”。“兴”是兴起的意思，凡是说到“兴”，都应当以此为例来观察。《易经》因为言语不能穷尽意旨，所以设立卦象来穷尽意旨，大概也是如此。

译君子对于《诗》，不只是诵读它的言辞，还要借此考察人的性情；不只是考察性情，还要借此考察先王的恩泽。大概法度礼乐虽然在此时已经消亡，仍然能够一并领会其深微的意旨并传承下来。所以《诗》中的言辞，大都是快乐而不放荡，忧愁而不困顿，怨恨而不愤怒，悲哀而不愁苦。比如《绿衣》这首诗，是哀伤自己的作品，其中的言辞不过说：“我思念古人，恐怕没有过错啊。”《击鼓》这首诗，是怨恨上级的作品，其中的言辞不过说：“在漕地筑城，唯独我向南行军。”至于军旅多次兴起，大夫长期服役，只不过说：“自招致这样的艰难。”行役没有期限，思念其中的危难，用来讽喻，只不过说：“只要不饥不渴罢了。”至于谈论天下大事，赞美盛大德行的篇章，本来不用多说就可以知道了。那些忧愁思虑的作品，哪能从容不迫呢？孔子之所以选取这些诗，正是因为如此。作诗的人是这样，读诗的人难道可以用邪念去解读吗？诗必须通过讽诵吟咏才能领会。古诗就是现在的歌曲，现在的歌曲往往能使人感动；至于学习《诗》却不然，只是因为拘泥于章句的缘故。

明道先生善于谈论《诗》，他全然不曾逐章逐句地解释，只是从容玩味吟咏，上下吟哦，便使人有所领悟。“瞻仰那日月，悠长我的思绪，大道如此遥远，怎能到来？”这是思念之深切啊。最后说：“你们众位君子，不知德行，不嫉妒不贪求，何事不美好？”这是归于正道啊。又说：“伯淳常谈论《诗》，并不下一个字的训诂，有时只转换一两个字，平平地诵读过去，便让人醒悟。”又因谈论“鸢飞鱼跃”等语，说：“现在的人学习《诗》，把章句横在肚子里，怎么能洒脱自在呢？”

龟山杨氏说：“现在解说《诗》的人，大多也是以文辞害义理，不只是以文辞害义理。还有更严重的，分析字的偏旁来取义。哪里还有《诗》呢？孟子引用‘天生众民，有物有则，民之秉彝，好是懿德’，他解释《诗》，只是在原文上增加了四个字，而语意自然分明。这与现在解说《诗》的人不同了。”

《诗》全在于体会。

仲素问《诗》如何体会，回答说：比如《关雎》这首诗，诗人用它来兴起后妃的德行，大概就是这样。必须想象关雎是什么东西，知道它是挚情而有别的禽鸟；又想象关关是什么声音，知道关关的声音是和谐适中；又想象在河中的小洲是什么地方，知道河中的小洲是幽静闲适、远离人群的地方；那么知道这样的禽鸟，它的鸣声如此，又居住在幽静闲适、远离人群的地方，那么后妃的德行就可以意会明白了。这就叫做体会。只有体会得到，随时都有滋味。又说：《狼跋》这首诗说：“公孙皮肤厚实，红鞋步履稳健。”周公遭遇诽谤，为何如此安闲不迫呢？学习《诗》的人不在于语言文字，应当想象它的气味，那么诗意就得到了。

问《诗》如何以兴？朱子说：“读《诗》看到不美的，使人羞恶；看到美的，使人兴起。”

《柏舟》这首诗说：“静静思虑，不能奋飞。”《绿衣》这首诗说：“我思念古人，确实符合我的心意。”这可以说是止于礼义，所谓可以怨，即是喜怒哀乐发出来都符合节度的地方。

推而广之来看，那么儿子不被父亲理解，臣子不被君主理解，朋友之间不信任，都应当用这种心意来处理。比如屈原怀抱石头投水，贾谊说遍历九州而辅佐君主，何必留恋这座都城呢？这就都过分了。古人胸中发出的意思自然好，对照三百篇《诗》来看，后世的诗大多不值得观看了。又说：古人情意温厚宽和，说出的言语自然如此美好。

读《诗》的方法，只是熟读涵泳，自然和气从胸中流露出来。其中的妙处不可言说，不需要刻意安排布置，务必自立学说。

只是平平地诵读，意思自然充足，必须收拾得这心光明荡荡，不立一个字，只管虚心读它，稍加询问，自然推出那个道理。所以说，以此洗心，就是用这道理尽洗出心里的事物，浑然都是道理。又说，大凡读书，先懂得文义了，只是常常熟读，比如看《诗》，不需要刻意去训解，只平平地涵泳自然好。于是举出“池之竭矣，不云自频；泉之竭矣，不云自中”四句，吟咏了很久。又曾听学者解说《鸱鸮》这首诗，先生说，《诗》不是这样解说的，这只是谈论《诗》中《鸱鸮》这首诗，难道不知道是周公遭遇变故而作吗？必须将全诗节节体会。比如明道先生善于谈论《诗》，说：“瞻仰那日月，悠长我的思绪，这是思念之深切啊；你们众位君子，不知德行，这是归于正道啊。”只这样说，段段脉络分明，这才是《诗》。现在的意思比如《鸱鸮》，《鸱鸮》既取我子一章，就说鸟自言自语，既取了我的孩子，又毁坏我的巢穴，难道不是害我太过分了吗？等到天未阴雨，剥取那桑树根皮，说我为国家勤劳如此，预备牢固，应该没有敢轻侮的人，现在却毁坏它，以至于我的尾巴稀疏，我的口舌苦涩，风雨飘摇，怎能不哀鸣疾呼而告诉呢？《诗》只是这样解说，便见得一篇之意。又有问，《抑》诗的序说？先生说，此序有得有失，大概其本例认为非美非刺则《诗》无所为而作，又见此诗之次序在宣王之前，故以为刺厉王，又以《国语》有左史之言，故又以为亦以自警。用《诗》来考察，其说刺厉王的，是错误的；而说

译自警说，是符合诗意的。说刺厉王说之所以错误，是因为：《史记》记载卫武公在周宣王三十六年即位，与厉王不同时，这是第一点；《诗经》用“小子”称呼国君，并且用“尔”“汝”这样随意的称呼，没有臣子应有的礼节，这与诗中所谓“敬畏威仪、谨慎言辞”的说法自相矛盾，这是第二点；厉王无道，贪婪暴虐到了极点，诗中却不以此针砭其要害，而只是对威仪言辞谆谆告诫，轻重缓急不得当，这是第三点；诗中言辞傲慢，即使是仁厚的君主也难以容忍，厉王的暴虐又怎么能忍受呢，这是第四点；有人因为《史记》的年份不合而认为是追刺厉王，那么诗中所谓“听用我的计谋，大概就不会有大悔恨”，就不是对过去的人所能期望的，这是第五点。说自警说之所以正确，是因为：《国语》中有相关记载，这是第一点；诗中说“谨慎你的法度”，这是第二点；又说“丧失了他的国家”，这是第三点；又说“也已经年老”，这是第四点；诗意所指，与《淇澳》所赞美、《宾筵》所悔恨的内容互为表里，这是第五点。两种说法的得失，其佐证如此明白。必须去掉错误的而采纳正确的，然后这首诗的意义才能明了。作《诗序》的人，将两种说法合而为一，那么错误的固然已经错了，而正确的也没有完全得到。然而这还是从诗之外来谈论。如果仅仅依据诗的本文，分别用一种说法反复诵读，那么其训释意义的显晦疏密，意味的厚薄浅深，可以不待考证，而在心中分明判断。这又是读诗的简要真诀，学者不可以不知道。又说：读诗正在于吟咏讽诵，其中委曲折旋的意趣，就像自己作这首诗一样，自然能感发人的善心。现在的人读诗，只用三两句概括了，中间委曲周旋的意趣，并不曾理会，只是用自己的意思去笼统概括它，能有什么用处？比如“女曰鸡鸣，士曰昧旦，子兴视夜明星有烂。女曰鸡既鸣矣可以兴矣。士曰尚昧旦也子兴视夜则明星尚烂然也。”难道还要去睡觉吗？于是将翱将翔，而弋凫与雁。看他的意思如此美好，所以有感发人的善心的深意。真正会有不知手舞足蹈的感觉，这才对。

译问：《关雎》大概是周公所作吗？回答说：凡是称为“风”的，都是民间歌谣，采诗官收集得到，圣人便据此制作音乐，以此显示教化流行，深入肌肤骨髓，从而在声气中表现出来，这就叫作“风”。正是因为它自然而然，如同风吹动物而发出声音一样。

像《关雎》这首诗，正是当时的人受到文王、大姒德化的深刻影响，心胆肝肠一时都改变了，自然不知不觉，流露在歌咏之中。因此，在制作音乐时，将它列在篇首，以显示当时的盛况，作为万世的法则，这尤其是最能感动人的妙处。如果说这是周公所作，那么《国风》《雅》《颂》就没有一篇是出自民间言语，只与后世派遣官员撰写乐章相似，完全没有一些发自本真的活意，又怎么能达到移风易俗的效果呢？○又说：《关雎》这首诗，推测大概是妾媵所作，所以能形容出寤寐反侧的情形，外人不能达到这种程度。

诗的体裁不同，固然有铺陈其事而不加一词，意思自然显现的，但必须其事可言说，像清人的诗就是这样。至于《桑中》《溱洧》这些篇章，则是雅人庄士难以言说的了。孔子称赞“思无邪”，认为《诗》三百篇劝善惩恶，虽然其要旨不出于正道，但没有比这句话更简练而全面的了。并不是说作诗的人所思想的都是无邪的。现在如果一定要说：他们以无邪的思想铺陈淫乱之事，而怜悯惋惜、惩戒警戒的意思自然显现在言语之外，那么不如说：他们虽然以有邪的思想创作，而我以无邪的思想阅读，那么他们自我描绘丑态的行为，正是作为我们警惕惩戒的资料呢？况且曲折地训解说教，在他们身上寻求无邪，不如反过来在我自己身上求得容易。巧妙地辩解说理，把无邪归于他们，不如反过来在我自己身上责求深切。至于“雅”、“郑”、“卫”，在各篇中寻求，本来各有其类别。“雅”就是大雅若干篇，“郑”就是《郑风》若干篇。这是自从卫反鲁以来，未曾有过改变，而解说者对于“风”“雅”又有正变的区别。至于《桑中》小序中“政散民流而不可止”的文字，与《乐记》相合，那么《诗》之为“桑间”，又不是没有防备的。现在如果一定要说：“三百篇都是雅正”，而《郑风》不算是“郑”，《卫风》不算是“卫”，《桑中》不算是“桑间”，亡国之音，那么它的篇章混乱，邪正混杂，不再是孔子原来的样子了。而且对于小序中无稽可笑的地方，还笃信不疑，而对于其中有防备的地方反而不相信，这又是为什么呢？“二南”是正风，是房中之乐，也是乡乐。“二雅”中的正雅，是朝廷之乐，商周的颂，是宗庙之乐。这些有的见于序，有的出于传记，都有可考证的。至于变雅，本来已经无法施用于事，而变风又是里巷之歌，那些掌管音乐的官员，认为它可以识别时变，观察地方风俗，比四夷之乐要好。现在如果一定要说：“三百篇都是祭祀朝聘所用的”，那么不知道《桑中》应当荐祭什么样的鬼神，《溱洧》应当接待什么样的宾客呢？大概古代天子巡守，命令大师陈列诗歌以观察民风，本来不能询问其美恶而全部保存下来作为训诫。然而它与先王雅颂的正篇篇章不同，施用也不同，如前面所陈述的，那么本来就不免庞杂了。现在对于“雅”“郑”的实际考察，既然不详于庞杂的名称，畏惧又太过分，却引用淫荡放荡的鄙俗词句，而用风刺的美名来文饰，一定要强行把它置于先王雅颂的行列，这反而是更加庞杂而不自知。把胡乐与郑卫合奏，尚且说不可，何况强行把桑中、溱洧当作雅乐，又想与《鹿鸣》、《文王》、《清庙之什》合奏于宗庙之中、朝廷之上呢？认为这两首诗还止于中声，太史公所说的孔子都弦歌之，以求合于韶武的规范，其错误大概也是如此。然而古乐已经亡失，无处考正，那么我不敢一定这样说，只是以理和词推究，有理由知道它必然不是这样。又认为接近于劝百讽一而止于礼义，这又是过分相信大序的过错。所谓讽，像《汉广》知道不可而不去追求，《大车》有所畏惧而不敢，那么还有所谓礼义的止境。至于《桑中》、《溱洧》，那么我不知道它们有什么词句在讽谏，而有什么礼义的止境呢？如果说孔子曾经想要放逐郑声，不应当在这里又收录它以完备六籍，这曾南丰对于战国、刘元城对于三不足之论，都曾经说过，又哪里等待我的言论而后明白呢？因为阅读《桑中》的解说，而惋惜前论没有说完，又痛惜伯恭父不能复生。因此写在后面。

又说：“桑中”这一首诗，是淫奔者自己所作，序的首句认为是讽刺奔淫，错了。下面的云云，又是从《乐记》的说法得来的，已经略见于本篇。而有的人认为讽刺诗的体裁，本来就有铺陈其事，不加一辞，而怜悯惋惜、惩戒警戒的意思，自然显现在言语之外的，这类就是。难道一定要谴责质问，然后才算是讽刺吗？这种说法不对。诗作为讽刺，

译本来有一种不加一字而意思自然显现的情况，《清人》《猗嗟》等篇就是如此。试着玩味它们，就会发现所描写的对象依然存在，而在所描写的外在事物与词句含义之间，仍然有宾主之分。哪里会有想要讽刺别人的恶行，却反而自己充当那个人的口吻，从而让自己不知不觉地陷入被讽刺的境地呢？这必定不是这样，是很明显的。更何况这类人安于作恶，对于这类诗歌，估计他们平日里本来就已经从自己口中说出而毫无愧色了，又何必等到我的铺陈叙述，才开始知道他们所作所为是这样的呢？难道他们会因为我的怜悯惋惜，就突然产生悔改之心吗？用这种方式来讽刺，不仅没有益处，恐怕难免会起到鼓舞煽动的效果，反而助长了他们的恶行。

有人又说：“《诗经》三百篇都是雅乐，是祭祀、朝见、聘问时所使用的。”“桑间濮上”的音乐，“郑卫”的音乐，是世俗所使用的。雅乐和郑声不属于同一类，这种区别由来已久。况且孔子回答颜渊关于郑声的问题时，极力想要排斥并断绝它，难道他在删定《诗经》时，反而收录了淫奔者的言辞，让它们合奏在雅乐之中吗？也不是这样。所谓雅，是指《大雅》《小雅》；所谓郑，是指《缁衣》以下二十一篇；所谓卫，是指《卫风》三十九篇。桑间，是《卫风》中的一篇，即《桑中》这首诗。《周南》《召南》、《雅》《颂》，是祭祀、朝见、聘问时所使用的；郑、卫、桑间、濮上，是里巷狭邪之地所歌唱的。孔子对于郑卫之声，大概是在音乐上深深排斥其声音，以此作为法度；而在诗歌中严格保留其言辞，以此作为警戒。就像圣人本来不谈论乱臣贼子，但《春秋》所记载的无非是乱臣贼子的事，如果不这样做，就无法显示当时风俗事变的事实，从而为后世留下鉴戒，所以不得已而保留它们。这就是所谓的“道并行而不相悖”。

吕祖谦说：“《桑中》《溱洧》等篇，几乎起到了劝诱的作用。孔子选取它们，是为什么呢？”回答说：“诗歌的体裁不同，有直接讽刺的，如《新台》之类；有委婉讽喻的，如《君子偕老》之类；有铺陈其事，不加一字，而意思自然显现的，这类就是如此。”有人说：“后世的狭邪乐府，冒用这种形式。《诗经》的序言，难道不可以这样吗？”回答说：“孔子说《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是‘思无邪’。诗人以无邪的心思创作，学者也以无邪的心思去观照，怜悯惋惜、惩戒改正的意思，隐约地自然显现于言辞之外了。”有人说：“《乐记》所说的‘桑间濮上之音’，怎么知道不是指这些篇章呢？”回答说：“《诗经》是雅乐，是祭祀、朝见、聘问所使用的。桑间濮上之音，是郑卫之乐，是世俗所使用的。雅郑不同类，由来已久。战国时期，魏文侯与子夏谈论古乐与新乐，齐宣王与孟子谈论古乐，大概都是分别谈论的。即使在今世，太常寺和教坊司各有管辖，起初也不相混淆，何况在上古春秋时期，哪有将郑卫乐曲编入雅乐之中的道理呢？《桑中》《溱洧》等篇作于周道衰微之时，其声音虽然已经降低到烦促的程度，但还停留在中声范围内。荀子独自能明白这一点；其言辞虽然接近于‘讽一劝百’，但还停留在礼义的范围内。《诗大序》独自能明白这一点。孔子将它们收录于经书中，是为了谨慎地观察世变的开端。假使在孔子之前，雅郑果然曾经混杂，那么在孔子自卫国返回鲁国整理音乐时，应当纠正的没有比这更大的了。唐明皇命令胡部音乐与郑卫之声合奏，谈论俗乐的人尚且非议他，难道说孔子反而让雅郑合奏吗？《论语》中回答颜渊的问题，是孔子治理天下的大纲。对于郑声极力想要排斥，难道在删定《诗经》以昭示万世时，反而收录郑声来完备六艺吗？吕祖谦的说法就是这样，所以朱熹加以辨析，学者应当参究玩味。

以上是《诗经》的主要旨意。

朱熹说：“《诗大序》是后人所作，其中有些病句，《小序》极难理解的地方，大多是附会。比如《鱼藻》诗，见到有‘王在镐’的话，就认为是君子思念古代的武王，类似这样的很多，详见《诗集传》。”又说：“程颐有几篇诗解，解说《小雅》以后的部分极佳。”又说：“程先生的《诗传》取义太多，诗人平易，恐怕不是这样。”又说：“苏辙的诗解好处很多，欧阳修的本义也很好。吕祖谦说诗太巧，古人的意思自然宽平，何曾如此纤细拘迫？”又说：“读诗必须连同叶韵来读，古人的文章自然是叶音。《诗谱韵》是吴棫才老作的。”

译《西山读书记》卷二十三

（子部，儒家类，《西山读书记》）

钦定四库全书荟要

《西山读书记》卷二十四

宋 真德秀 撰

礼要指

《礼记·礼器》篇说：“经礼有三百条，曲礼有三千条，它们的宗旨是一致的。”

《中庸》说：“礼仪有三百条，威仪有三千条。”

《汉书·艺文志》引《易》说：“有了夫妇、父子、君臣、上下的关系，然后礼义才有施行的地方。帝王的制度有质朴和文饰的区别，历代都有增减损益。到了周代，对细微之处都做了防范，对事情都做了制度规定，所以说‘经礼三百，威仪三千’。等到周朝衰微，诸侯将要超越法度，厌恶礼制对自己有害，都销毁了礼制的典籍，从孔子时代起就不完备了。”○朱子说：“经礼就是现在的《仪礼》，只是散佚的很多，所以篇数不及三百。曲礼都是礼的防范文饰和小节，就像现在《曲礼》《少仪》《内则》《仪礼》《弟子职》所记载的，侍奉父母长辈、起居饮食、容貌辞气的法则，制作器物备办物品，宗庙宫室，衣冠车旗的等级，分条析理，也应该不下三千多条。”等等○我按：郑玄等人都是以《周礼》三百六十官为经礼，以《仪礼》为曲礼。朱子开始用臣瓒和叶氏的说法辩驳其不正确，暂且在这里简略记载，以显示经礼和曲礼的区别。○叶氏名叫叶梦得。

韩愈说：“我曾经苦于《仪礼》难以阅读，而且它在今天施行的很少。服饰不同，不知道它的缘由。考察于今天，确实没有用处。然而文王、周公的法制，大致存在于其中。孔子说：‘我遵从周礼’，是说它的文章盛大。古书保存下来的很少了，百家杂家尚有可取之处，何况圣人的制度呢？于是选取它的大要，奇特的言辞和深奥的防范，著录成篇，学者可以观看。可惜我不及那个时代，在其中进退揖让。唉，盛大啊！”

我认为韩愈可以说是喜好古礼了，然而认为在今天没有用处，也是考察得不详细。

朱子说：“《仪礼》是礼的根本；而《礼记》，是它的枝叶。”又说：“《仪礼》是经；《礼记》是传。”

比如《仪礼》有冠礼，《礼记》就有《冠义》；《仪礼》有婚礼，《礼记》就有《昏义》，以至于燕射之类，没有不是这样的。又说：《仪礼》记载事情，《礼记》阐明道理，读《礼记》不读《仪礼》，很多道理都没有安放的地方。○又说：《礼记》只是解释《仪礼》，比如《丧服小记》就是解释《丧服传》，推及其他各篇都是这样。○问：《礼书》说：“只有《仪礼》是古代的全书，至于《曲礼》《玉藻》等篇，都是战国之士以及汉儒所搜集编纂的。”问：《仪礼》的传和记是谁作的？回答说：传是子夏作的，记是子夏以后的人作的。又说：汉代河间献王得到古礼五十六篇，想必有可观之处，只是当时君臣之间有所不明白，以至于没有传注，所以先儒说“圣经没有亡于秦火，而坏于汉儒”，这个说法也很好。司马光评论说景帝太子死后，当时如果立献王为继承人，那么汉代的礼乐制度必定有可观之处。又说：现在《仪礼》多是士人的礼，天子诸侯的丧祭之礼都不在其中，不过有些小规模的朝聘燕享之礼，自汉代以来，凡是天子之礼都是将士礼加以增加而成的。汉代河间献王所得到的礼五十六篇，却有天子诸侯之礼，所以班固说“胜过推演《士礼》作为天子诸侯之礼的”，班固作《汉书》时，这些礼还在，不知道哪个朝代哪一年丢失了，可惜。又说：《仪礼》不是古人预先作了一本书这样，起初只是根据义理兴起，渐渐相沿袭行得好，至于情文极其细密周致之处，圣人见此意思好，所以记录成书，只防范古人君臣之间，比如君主亲临臣下的丧礼，坐下抚摸胸口，要戴丧带而跳跃哭泣，今天的事情，至于生死之际，冷漠不相关，不像路人一样，恩义在哪里？又说：《仪礼》旧时与六经三传并行，到王安石才开始罢去，其后虽然恢复了《春秋》，而《仪礼》最终废弃，现在士人读《礼记》而不读《仪礼》。所以不能见本末。

问：《周礼》有讹误缺漏吗？程子说：“很多。周公致治的大法，也在其中。必须让知道的人观看，可以决断是非。”

张载说：“《周礼》是恰当的书，然而其中必定有末世增入的内容，比如盟诅之类，必定不是周公的意思。大概盟诅兴起于王法不行，人无处求得公正，所以求助于神明，所谓国家将要灭亡，听信于神明。”

天官的职责，必须胸怀洪大，才能看得懂。因为它的规模至大，如果不得此心，想要事事向上致曲穷究凑合，此心如此之大，必定不能得到。

又说：《周礼》只有大宰的职责难懂，因为没有这么大的心胸包罗，得到这个又忘记那个，那混混天下之事，应当像捕捉龙蛇、搏杀虎豹，用心力看，才可以。其他五官便容易看，只是一个职位。

又说：“有麟趾、关雎的意思，然后能行周官的法度。”

有人问云云是什么？朱子说：“必须是从闺门床席之间的防范积累到薰蒸洋溢，天