西山读书记卷四

译缝合棺木。」又说：「棺束纵向两根，横向三根，这是出于恐惧和谨慎的心理。」常常这样来对待它。

译孟施舍那种保持勇气的方法，又不如曾子那种把握根本的方法。

意思是说，孟施舍虽然看似像曾子，但他所保持的只是一身的血气，又不如曾子反求诸己、遵循天理，所把握的更加切中要害。孟子所说的“不动心”，其根源大概就在于此。所谓“守约”，是说他所把握的切中要害罢了，并不是把“约”当作一个具体的事物来把持。因为北宫黝和孟施舍都是靠保持血气来培养勇气，但拿北宫黝和孟施舍相比，孟施舍的保持方法更切中要害；至于拿孟施舍和曾子相比，曾子所把握的更加切中要害。

公孙丑说：“请问老师的‘不动心’，和告子的‘不动心’，可以让我听听吗？”告子说：“在言语上不能通达，就不要在心里探求；在心里不能安定，就不要在血气上探求。在心里不能安定，就不要在血气上探求，这还可以；在言语上不能通达，就不要在心里探求，这就不可以。意志是血气的统帅；血气是充满身体的力量。意志到了哪里，血气就跟随到哪里。所以说：‘坚守自己的意志，不要损耗自己的血气。’”

这一节，是公孙丑问孟子，孟子复述告子的话，又用自己的见解加以评判并告诉公孙丑。告子认为：“对于言语有所不通达，就应当舍弃那些言语，不必反过来在心里探求其中的道理；对于内心有所不安定，就应当强力抑制内心，不必再向血气寻求帮助。”这就是他固守内心而迅速达到不动心的原因。孟子复述了他的话并评判说：“他说心里不安定就不向血气寻求帮助，这是急于根本而缓于末节，还可以说得过去；他说言语不通达就不在心里探求，这既在外在方面已经失误，却又抛弃了内在的根本，那是不可以的，必然如此。”然而凡是说“可以”的，也只是勉强可以但有所未尽的说法罢了。如果论究到极致，那么意志固然决定心的趋向，而作为血气的统帅；但血气也是人充满身体的力量，而作为意志的士卒。所以意志固然最为重要，而血气就次一等。人固然应当恭敬地坚守意志，但也不可不注意培养血气。因为内外本末，相互培养，这就是孟子的心之所以不必刻意追求不动，而自然不动的大概原因。○言语虽然从口中发出，但实际出自内心。内心有偏颇、放纵、邪恶、逃避的毛病，外在就有歪曲、邪僻、荒谬、遁辞的过失。言语不通达而常常在心里探求，那么对道理的考察就会日益精微了。孟子之所以认为知言和养气是“不动心”的根本，就是运用这个道理。而告子却相反，这是只知道言语发于外，而不知道它出于内，也是“义在外”的意思。这危害天理很深，所以孟子断然认为不可以。

既然说：意志到了哪里，血气就跟随到哪里。又说：坚守意志，不要损耗血气，这是为什么呢？回答说：意志专一就会带动血气，血气专一也会反过来带动意志。现在那些跌倒的人、奔跑的人，这是血气的表现，却反过来惊动了内心。

孟子说：“意志所指向的，专一了血气自然跟随。”但血气所在的，专一了意志也会反过来被它带动，所以既要坚持意志，又必须不损耗血气。程颐说：“意志带动血气的情况占十分之九，血气带动意志的情况占十分之一。”集义。程颐说：“坚守意志，不暴戾血气，这是内外相互培养。”又说：“血气专一就会带动意志，不仅仅是跌倒、奔跑，吃药、喝酒也是这样。”然而意志带动血气的情况多，血气带动意志的情况少，虽然血气也能带动意志，但关键在于坚守意志罢了。

公孙丑问：“请问老师，您在哪方面擅长？”孟子说：“我善于分析别人的言论，我善于培养我的浩然之气。所谓‘知言’，就是尽心知性；凡是天下的言论，没有不能穷究其理，并识别其是非得失的原因的。‘浩然’，是盛大流行的样子；‘气’，就是所谓充满身体的力量。这本来自就是浩然的，因为失去培养所以衰竭。只有孟子能够善于培养，以恢复其初始状态。因为只有知言，才能明白道义，对于天下的事情没有疑惑；养气，才能配合道义，对于天下的事情没有畏惧。这就是他能够担当大任而不动心的原因。”

公孙丑问：“请问什么叫浩然之气？”孟子说：“很难说清楚。”

程颐说：“看这一句话，就知道孟子确实有这种气了。”

这种气，最大最强，用正直去培养它而不损害它，就会充满天地之间。最大，起初没有极限；最强，不可屈挠。这是天地的正气，而人得以生存的，它的本体本来就是这样。只要自我反省觉得理直，就得到了培养，而又没有什么作为去损害它，那么它的本体就不亏损，而充满无间了。程颐说：“天和人是一样的，不再分别。浩然之气，就是我们的气。培养它而不损害它，就充满天地。一旦被私意遮蔽，就歉然而衰竭，就知道它小了。”谢良佐说：“浩然之气，必须在心得其正的时候去体认。”又说：“浩然是没有亏欠的时候。”○集义：程颐说：“内心正直，气就浩然，培养到极致就成为大人。”○又说：“石曼卿的诗说：‘乐意相关禽对语，生香不断树交花’，这句话形容得浩然之气。”又说：“专一而不旁骛，用恭敬来端正内心，就有浩然之气。”

这种气，配合义和道，没有义和道它就衰竭。

“配”，是结合并有帮助的意思。“义”，是人心对事物的裁制；“道”，是天理的自然。“馁”，是饥饿缺乏，气不能充满身体。意思是说，人如果能培养这种气，那么这种气就合乎道义并作为辅助，使他的行为勇决，没有疑惑和畏惧。如果没有这种气，那么他一时的作为，虽然未必不出于道义，但他的身体有所不充实，也就难免疑惑和畏惧，不足以有所作为了。

这是积累正义而产生的，不是偶然做一件合乎义的事就能取得的

译罢了。如果行为有愧于心，意气就会馁弱。所以我才说：“告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。”

译集义，就是积累善行，意在使每件事都符合道义。袭，是掩取、窃取的意思。就像齐侯偷袭莒国的那个“袭”字，是说浩然之气虽然能与道义相配，但其养成的开端，是因为行事皆合乎义，自我反省时常觉理直，因此心中无愧怍，这种气便自然从内心生发出来，并非只做一件偶然合乎义的事，就能从外部窃取而得。慊，是快意、满足的意思。是说所做的事一旦有不合于义的地方，自我反省时便觉理亏，内心就会感到不足，气的本体也就有所不充实了。那么，义难道是在外面吗？告子不明白这个道理，竟说“仁在内，义在外”，不再把义当作切身之事，那就一定不能通过集义来产生浩然之气了。上文说的“不得于言，勿求于心”，就是义在外面的意思。

一定要有所作为，但不要预期效果，不要遗忘，也不要拔苗助长。不要像那个宋国人一样。宋国有个担心禾苗长不高而把它拔高的人，疲惫地回到家，对家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了。”他的儿子急忙跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不帮助禾苗生长的人很少。认为没有益处而放弃不管的，是不除草的人；帮助它生长的，是拔苗的人。这不仅没有益处，反而害了它。

一定要有所作为，但不要预期效果。赵氏程子将“必有事焉而勿正”这七个字作为一句，近世有人将下文的“心”字连读，也讲得通。必有所事，就是有所作为，像“有事于颛臾”中的“有事”一样，正，是预期的意思。《春秋传》说：“战不正胜”，就是这个意思。如果解释为“正心”，意思也与《大学》所说的“正心”不同。这里说养气的人，一定要以集义为事，而不要预期其效果，如果气尚未充实，就应当不要忘记自己所做的事，而不可以妄加作为去帮助它生长，这是集义养气的节度。揠，是拔；芒芒，是疲惫无知貌；其人，指家人；病，是疲倦。放弃而不除草的，是荒废了所做的事；拔苗助长的，是预期不得而妄加作为的人。然而不除草只是失去养护而已，拔苗则反而害了它。没有这两种情况，气就能得到养护而不会受害。如果像告子那样不能集义而想强制其心，就必然不能避免预期和助长的弊病，对于所谓的“浩然”，不仅不善养，反而害了它。○孟子说：“这是义理精微明白，天下之物不足以动摇他的心”，不是强行把持得住。○北宫黝、孟施舍之所以不动心，都是从外部强制，不是存养功夫所致。所以又举曾子的话说：“自我反省，理直与理不直，所以动与不动，只在方寸之间。如果仰不愧，俯不怍，看什么大利害都不足以改变它。如果有一毫不直，这颗心便退缩。”○告子的不动心，是硬把持住。○问：“气体之充”与下面“浩然之气”，两个“气”字，大意似乎相同，而在精微细察处，似乎略有不同。前面的“气”字如果专指形于外者而言，后面的“气”字如果专指发于外者而言。先生曰：“气没有两个意义，但浩然之气是指其本来体段而言，谓体之充实者，泛泛而言罢了。然而也不是在此之外别有浩然之气。”○“持其志，无暴其气”，是从两方面做工夫。○古人在车上则听到鸾和之声，行走则有佩玉之声，凡此都是为了不暴其气。今人既没有这些，不知如何做到不暴其气。回答说：“凡人多动作，多笑语，做力所不及的事，都是暴其气。学者必须事事节约，不要过当，这就是养气之道。”○问：“遗书”说：“志一动则动气，气一动则动志。”《外书》说：“志专一则动气，气专一则动志。”两说哪个对？回答说：“这必定是一天的话，学者一同听见的。”而记录有深浅，志一动则动气，气一动则动志，这是说志动气动，又添入一个“动”字了，所以不如后说记得得其本意，盖曰志专一则固可以动其气，而志专一亦可以动其志也。○知言与养气虽然是两件事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。○知言就是穷理，不先穷理，见得是非如何，能养得气。○浩然之气，清明不足以形容它，才说浩然，便有个广大刚毅的意思，如长江大河，浩浩然而来。富贵贫贱威武不能淫移屈之类，都太低不足以谈论这个。问浩然之气就是人受于天地之正气吗？先生曰：是的。又问与血气如何？回答说：只是一气，义理附于其中则为浩然之气，如果不由义而发，则只是血气。养成浩然之气后，则与天地为一，更无限量。○天下没有比道义更强的，当然是义，总名是道，以道义为主有此浩然之气去助他，方始勇敢果决地前进。如君有过，臣谏之，是义也。然有冒死而不顾的，便是有浩然之气去助此义。如果合说此话却羞愧退缩不敢言，便是气馁，便是欿然之气。问“合而有助”，助字的解释如何？先生曰：道义是虚的东西，本自孤单，得这气贴起来，便自有主张，无所不达。李先生曰：配是衬贴起来。

译李复在《潏水集》中有一段话说，浩然之气只要做到仰不愧于天、俯不怍于人，便自然没有怯惧之心。他的言辞虽然粗疏，却完全契合这一章的主旨。○又说，浩然之气，孔子有两句话已经说尽了，即：“内省不疚，夫何忧何惧。”○所谓“以直养而无害”，就是自我反省而理直气壮的意思。○集义只是事事都正直，俯仰无愧，便是浩然之气。只要将自家身体观照到无私曲之处，自然就有这种气象。所以上蔡先生说，在心得其正的时候去体认。伊川先生将“至大至刚”与《坤卦》的“直方大”一同解说，不必如此，且只看孟子自己的话便可见。孟子说得粗浅容易，却说得细致。○“至大至刚”，是气的本体本来如此，但人不能涵养它反而伤害它，所以大的变小，刚的变弱罢了。○志动气是源头浑浊，下流也浑浊；气动志却是下流壅塞而不宣泄，反而使上面浑浊。至大至刚，以直养而无害，赵台卿的注解，○已经这样解释了“直养”的说法。伊川先生嫌他以一物养一物，所以想要从赵注旧尝用之后，来反复推究，却是将“至大至刚”作一句，“以直养而无害”作一句，才符合孟子的本意。因为圣贤立言首尾必然相应，如说“自反而缩”，便有直养的意思。李端伯所记录的明道先生的话，未必不亲切，但伊川先生又主张得不同，所以有此议论。现在想要遵从明道先生的说法。○集义是岁月积累的功夫，袭取是一朝一夕的事情，从而掩取，终究不是自己的。○至大至刚，是气的本体；以直养而无害，是用功的地方；塞乎天地，是其效果。○天地之气，无处不到，无处不透，即使是金石也不能阻挡。人便是禀受了这种气，没有欠缺，所以程子说：“天人一也，更不分别，浩然之气乃吾气”等等。○古人面对死生祸福而不改变，敢去骂贼，敢去殉国，是因为他涵养得这气大了，所以无所畏惧。○人的气，应当在平时存养有素，所以遇事之际，以气助其道义而行之。如果在气上存养有所不足，遇事之际，即使有十分道理，也会畏怯而不敢作为。如朝廷欲去除一个小人，我道理既然正直，有什么怕他的，不敢动手，知道他是小人而不敢去除，只是这气衰了，其气如此，便是起初没有下功夫。○气只是一个气，但从义理中出来的，即是浩然之气；从血肉身中出来的，为血气之气罢了。○道则是物我公共自然之理，义则是吾心能断制者，所用以处理此理者也。○世有理直而不能自明的，正因为没有气罢了。譬如利器可以斩割，须有力者乃能用之，如果自无力，利器何用。○孟子许多论气的地方，只在“集义所生”一句上。有人问集义，回答说：“只是无事不求个是而已。”○集义只是件件事要合宜，自然积得多。○有人不因集义而合下来，便这样刚勇，如何？回答说：“这是粗气，便是北宫黝、孟施舍那样的勇，到底终究有气馁的时候。”○问贯之看浩然之气处如何？回答说：“见集义的意思，是要得安稳，如讲究书中道理，便也要见得安稳。”回答说：“这又是穷理，不是集义。”集义是行的功夫，穷理是做知言的功夫。能穷理，然后能知言。○配义道者，大抵以坤配乾，必以乾为主；以妻配夫，必以夫为主；以气动道义，必竟以道义为主，而气随之后。是气常随着道义。○必有事焉而不要正，却以鸢飞鱼跃来说。这莫非是顺天理自然的意思吗？回答说：孟子的说法只是就养气上说，程子说得更高。须是看孟子了，又看程子的说法，便见得孟子只说勿忘勿助长。程先生的话，于其中自有一个自然的气象。有人问：“必有事焉而勿正”，回答说：“正是等待的意思。如一边集义，一边在此等待那气生。今天等不见，明天又等不见，等来等去，便去助长。”○侯师圣说：“而勿正心。”伊川先生举禅语来说：“曰事则不无，拟心则差。”当时于此言下便有省悟。我甚疑此语引得不相似。必有事是须要有事于此，勿正心是不须这样等待。今说“拟心则差”是如何？言须拟之而后言，行须拟之而动，方可中节。不成不拟不议，只这样去做？此语似禅，我不敢取。○有事，有事于集义也。勿谓勿预期等待他，听其自充也。○集体如药头，必有事，勿正心，勿忘，勿助长，如制度。○必有事，勿正心，勿忘，勿助，是养气中一节目，不要等待，不要催。

译什么叫善于分析别人的言辞？孟子说：偏颇的言辞，知道它遮蔽了真理；放荡的言辞，知道它陷入了邪说；邪僻的言辞，知道它背离了正道；躲闪的言辞，知道它理屈词穷。这些言辞产生于内心，就会危害政治；表现在政治上，就会危害政事。即使圣人再次兴起，也一定会赞同我的话。

这是公孙丑再次提问，孟子回答的话。诐，是偏颇的意思；淫，是放荡的意思；邪，是邪僻的意思；遁，是逃避的意思。这四种情况相互关联，是言辞的弊病。蔽，是遮蔽隔绝的意思；陷，是沉溺的意思；离，是背离的意思；穷，是困窘的意思。这四种情况也相互关联，是内心的过失。人的言辞，都根源于内心。内心明白正理而没有遮蔽，然后言辞才能平正通达而没有弊病。如果不这样，就一定会有这四种弊病。从言辞的弊病就知道内心的过失，又知道它对政事的危害是必然且不可改变的，就是如此。如果不是内心通达大道而对天下的道理没有疑惑，谁能做到这样呢？那个告子，在言辞上不能自圆其说，却不愿意从内心去探求，以至于提出“义在外”的说法，自然难免有这四种弊病。他怎么能知晓天下的言辞而没有疑惑呢？程子说：“内心通达大道，然后才能辨别是非，就像拿着秤来衡量轻重一样。”这就是孟子所说的善于分析言辞。又说：“孟子善于分析言辞，就像人在堂上才能辨别堂下人的曲直。如果还混杂在堂下的众人之中，就不能辨别决断了。”

集注：四十岁能胜任官职，是君子道德彰明、人格确立的时候。孔子四十岁而不迷惑，也就是不动心的意思。李贯之说：“我认为明白就不疑惑，确立就不恐惧。但是没有不明白而能确立的，所以知言和养气虽然两者并进，但顺序一定以知言为先。孔子不迷惑，也就是不疑惑的意思。不疑惑自然就不动心了。”

又程子说：“天与人是一致的，浩然之气就是我的气。”集注说：“至大至刚等语，大概是天地间的正气而人得以生存的本体，其规模本来就是这样。”李贯之说程子又曾经说：“气有不善的，性则无不善。”现在各位先生的说法只说人禀受的气没有不是天地正气的，而不再说昏明强弱的不同，难道他们的说法还有不完善的吗？黄勉斋回答说：“有天地之性，有气质之性。有了形体之后才有气质之性，然而天地之性也未尝不存在。”孟子说“在气质之中修养本性”，是修养天地之性；孟子说“在气质之中修养气”，是修养天地之气；孟子说“修养我的浩然之气”，那就是本来完足的。他说“是集义所生”，也就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，扩充它罢了，并不是过去恶现在善，过去没有现在有了。等等。公晦回答则说：“孟子说性只指天地之性，而没有提到气质之性；孟子说气只指天地之气，而没有提到气质之气。这是极本穷源的论述，从本源来说，性没有不善的，气没有不正的，能明白这一点，能修养这一点，而又努力实行以求达到这一点，那么我的性就是天地之性，而气质之性中不善的，也会转化为善。我的气就是天地之气，而气质之气中尚未端正的，也会转变为正。这是孟子的本意。”

又贯之问石曼卿诗说：“云公晦回答说这与濂溪‘前草不除，云与自家意思一般’”，如果不是程子体悟大道很深，不能达到这个境界，非常值得玩味。又程子说：“用恭敬来端正内心，就有浩然之气。”张子说：“只有端正内心，浩然之气就会在恰当的地方产生。”李贯之怀疑这太快了，认为缺少了集义的工夫，公晦回答说：“程张两人的说法都没有涉及集义，然而如果能一天用力于此，那么心胸开阔身体安适，气象自然不同，试着自我验证就可以看见。但是孟子的意思却主要在于集义而言，如果一件事符合义，就会在恰当的地方产生，这样积累以至于成功，‘集’字可以细细体味。”贯之又怀疑谢氏的说法说：“浩然之气必须在心得其正的时候去认识，人在早晚之间难道没有心得其正的时候吗？然而如果他没有集义的工夫，那么充塞天地的气象难道可以想象而认识吗？”公晦回答说：“谢氏说的那些，不是说众人在昏乱荒废放肆之中能够认识而得到它。学者自己从事于修养内心，一旦静定下来义理昭著，从此体认见得分明，于是持守修养而扩充广大，那么盛大流行的本体就可以逐渐达到了。”以上几条颇有阐发，现在附在此处。

右边兼论志与气

气

孔子说：“君子有三条戒律：年轻的时候，血气没有安定，要戒除女色；等到壮年，血气正刚强，要戒除争斗；等到老年，血气已经衰退，要戒除贪得。”

朱子说：“血气，是形体所依赖以生存的东西。血属阴而气属阳。随时知道警戒，用理来战胜它，就不被血气所驱使了。”范氏说：“圣人与普通人相同的是血气，不同的是志气。血气有时而衰，志气则无时无刻不盛。年少未定，壮年刚强，老年衰退，这是血气。戒除女色，戒除争斗，戒除贪得，这是志气。君子修养他的志气，所以不被血气所动摇，因此年纪越高道德越昌盛。”

荀子治理气、修养心的方法，血气刚强就用调和来柔化它，智虑渐深就用平易善良来统一它，勇猛暴戾就用道来辅助它，顺从齐整

译有利可图时，就用行动和停止来节制；心胸狭隘褊狭时，就用宽广宏大的境界来开阔；地位卑微、环境潮湿、性情沉重迟缓且贪图利益时，就用高远的志向来激励；平庸大众、愚钝散漫时，就用师长的教诲和朋友的规劝来约束；懈怠傲慢、轻浮弃世时，就用灾祸灾难来警示；愚钝质朴、端正诚实的人，就用礼乐来融合；用思考探究来通达。按照荀子的说法，并不都是纯粹完美的，匡衡治理性情的要点大致相同，而他的缺点反而较少，这已在《气质篇》中提及。

译程子说：“义理与血气常常相互胜负，只看消长分数的多少，以此作为君子与小人的区别。义理所占的份额逐渐增多，自然就能明白；血气消散得逐渐减少，完全消尽便是大贤。”

气有善与不善，但本性则没有不善的。人之所以不能知道善，是因为气昏昧而堵塞了本性。孟子之所以要养气，是因为养气到了极致，清明之气就保全了，昏昧堵塞的祸患也就去除了。

人担心自己胆怯懦弱，是因为气不充沛，平时没有修养的缘故。

骄气充盈，吝气欠缺

解释《论语》中“使骄且吝”一章，朱子说：“我认为骄与吝虽然有充盈与欠缺的不同，但它们的态势常常相互依存。大概骄是吝的枝叶，吝是骄的根本。所以曾经验证过，天下的人，没有骄而不吝的，也没有吝而不骄的。”南轩说：“骄是气充盈，倚仗自己所有；吝是气欠缺，怀抱不足之感。损害德行固然有多种表现，而这两种大概是总纲吧？大概被血气驱使的人，不是失之于充盈，就是失之于欠缺罢了。”

张子说：“戏谑，不仅有害于事，志向也会被气所牵动流荡。不戏谑，也是持守气的一个方面。”

据韩愈给张籍的信说：“从前孔子也有戏谑。《诗经》说：‘善于戏谑啊，不成为虐待啊。’《礼记》说：‘只张弓不放松，周文王和周武王也不能做到。’这有什么损害道的呢？而张子却这样说，为什么呢？大概‘牛刀’的话，孔子只是用来启发子游，并不是正式的说法。所以说戏谑。卫武公的戏谑说：‘善’，说：‘不为虐’，那么和谐而有节制就可以知道了。百日的蜡祭，一天的泽惠。大概在这一天，放纵百姓宴饮作乐，以休息他们的劳苦，并不是文王武王自己在戏谑。如果像张子那样，持志养气的功夫严谨，只怕戏言戏动会损害它，所以既写了《东铭》，又发出这番话。学者试着用身体去体会，当戏谑时，志向能不随气而流荡吗？然后才知道张子真是药石之言，不可以用孔子、卫武公来自我推托。”

上蔡谢氏说：“气扰动心，调和气，所以能调和心。”

五峯胡氏说：“气感应外物，爆发如奔雷，狂乱不可控制。只有明智的人能自我反省，勇敢的人能自我决断。”

问谦卑自牧的意义。南轩张氏说：“牧就像牧羊，使之驯服，才可以谈谦。现在的人往往反而把骄矜当作养气，这只是客气，不是浩然之气。”

右专言气

意

《论语》中孔子杜绝四件事：不臆测，不绝对，不固执，不自私。

朱子说：“杜绝到极尽的，是‘毋’。《史记》写作‘无’，是对的。意，是私意。必，是期求必然。固，是执滞。我，是私己。这四者互为始终，起于意，遂于必，留于固，而成就于我。大概意和必常在事前，固和我常在事后。至于我又生出新的意，那么物欲牵引，循环无穷了。”程子说：“这个‘毋’字，不是禁止的言辞。圣人杜绝这四者，何须禁止？”张子说：“这四者有一样，就与天地不相似了。”杨氏说：“不是智慧足以了解圣人，详细观察而默默识记，不足以记住这些。”有人问：“圣人从容中道，却有所杜绝，有所‘毋’，为什么呢？”回答说：“杜绝不是屏除隔绝的杜绝，是说没有到极尽罢了。‘毋’与‘无’古时通用，所以《论语》写作‘毋’，而《史记》写作‘无’。然而经传多以‘无’为有无的‘无’，‘毋’为禁止的言辞，那么应当以《史记》为正。”又问：“这四者的说法，详细是怎样的？”回答说：“无意，是浑然天理，不凭私意；无必，是随事顺理，不预先期求必然；无固，是过错而不滞留，无所凝滞；无我，是与万物大同，不私一身。”又问云云：先生说：“必须知道四者的相互因循，凡人做事，必定先起意，不问理的是非，一定要成功才罢休。事情既成，又复执滞不化，这就叫固。这三者只成就了一个‘我’。等到‘我’的根源愈大，稍后三者又从这里生出。我生意，意又生必，必先生固，又归宿于我。正如元亨利贞，完了元就是亨，完了亨就是利，完了利就是贞，循环不已，只是有善与不善的区别罢了。”又问：“意必固我，伊川认为发而恰当的是理，发而不当的是私意，这话对吗？”回答说：“不是这样。所谓毋意，是不凭己意，只看道理如何，见道理应当如此，便顺理去做，自家没有半点私心，所以叫毋意。如果才有些安排布置的心，就是凭私意。纵使发而偶然恰当于理，也只是私意。还没说到恰当于理，在伊川的话中，想是被门人错记了，不可知。”南轩说：“孔子对于这四者，不是等待有所禁止，而是本来就没有。说杜绝，是用来显示其没有到极尽。至于在学者而言，对于这四者必须用功夫去克服去除。四者消亡，然后天理得以获得。”

《大学》所说的诚其意，就是不自欺

详见后文诚意章。按前章说毋意，此章说诚意，正当参看。山杨氏说：“所谓毋意，就是毋私意罢了；至于诚意则不可无。”南轩说：“伊川解释毋意，只说无私意；释氏

译那么和顺的诚意也就没有了。”○按：近世有尊崇江西学派的学者，也说：“心如同太空，意如同浮云”，因此认为《大学》中关于诚意的说法不是圣人的言论，这正如同佛教的谬误一样。

译程颐说：“意与志不同，志是心所安存的地方，意是心发动的地方，就像‘先意承志’这句话，两者自然不同。”○有人问：“张载说志属阳而意属阴，志刚强而意柔和。”张栻说：“外书所说的那些，平常人大多在发动处出错，暂且不论放纵邪僻的行为，一天之中有多少闲杂念头，这就是欲。如果是圣人，那么意纯粹是天理，所以无所不通，而有感应之妙。现在姑且静坐收拾身心，然后才能做学问，不然即使讲习诵读有什么益处？”又说：“王安石说志是心所趋向的地方，程颐认为心所安存的是志，说所趋向则有对有错，安存则主宰在我。意是心所趋向的，叫意，叫欲，叫思，那么就有对有错了。”○我按：朱熹论志多采用王安石的说法，张栻则采用程颐的说法，求学的人应当仔细体味。

张载说：“出于不得已，应当做而去做，即使杀人也是义。有心机地去做，即使善也是意。端正自己而万物随之端正，这是大人。端正自己并去端正万物，还难免有意志的牵累。有意去做善事，是求利，是假借。无意去做善事，是出于本性，是顺从本性。有意在善上，尚且做得不尽，何况有意于不善呢？”孔子绝弃四样毛病，从开始学习到成就德行，是竭尽两端的教导。

朱熹说：“张载的意思，是说圣人用这四样来禁止学者，使他们不要做，所以说这样的话。”

志属阳，而意属阴；志刚强，而意柔和；志公正，而意私曲。

朱熹说：“志，是心所趋向的一直向前的意；意，又是志经营往来的部分。凡是谋划筹算，都是意。所以张载说：‘志公正而意私曲。’问：‘情与意相比怎么样？’回答说：‘情又是意的骨干。’志与意都属于情，情这个字范围较大。”

志公正而意私曲，那么志果真都是善，而意果真都是恶吗？回答说：如果把志与意相对而言，确实如张载所说，也就像阴与阳相对，那么阳为刚，为善，为君子；阴为柔，为恶，为小人。这是阴阳的大致区分。如果分析来说，那么阳之中自有善有恶，阴之中也有善有恶，周敦颐所说的刚阳善恶中就是如此。以志来说，孔子所说的不可夺志，孟子所说的持志、尚志，固然是善。如果《论语》所说的季孙的惑志，《左传》所说的崔子的宏大志向，公子围的异志，南蒯的远志，《谷梁传》所说的鲁惠公的邪志，孟子所说的其志将以求食，难道不是恶吗？以意来说，如果孔子的毋意，固然是不善。《大学》所说的诚意，那么意难道不是善吗？所以《学记》说离经辨志，朱熹说辨别其为义为利，为君子为小人。由此来说，志并非都是善，而意并非都是恶，是很明显的。

右专言意【兼言志意附】

思

《尚书》禹拜谢说：“啊！帝，我有什么话？我思考每天勤勉不懈。”

皋陶说：“啊，谨慎自身修养，思考长远。”

看圣贤以思考为事，如此，求学的人，怎么可以废弃思考呢？

《说命》：“高宗沉默思考道，梦见上帝赐给我良佐。”

程颐说：“高宗至诚思考得到贤相，醒睡不息，所以征兆先见于梦，这是理之常。”问：“高宗去求说呢？说来入梦呢？”回答说：“譬如悬挂镜子在这里，有物必照，也不是镜子去照物，也不是物来入镜。大抵人心虚明，善就先知，不善也先知。”○范祖禹说：“《中庸》说：‘诚则形，形则着。’扬雄说：‘人心其神矣乎！’高宗的梦，大概是诚的显现和心的神奇。”○我认为：“沉默思考道一句，最宜深玩，不仅人主居丧之际当然，学者平时求道也当然，只有深味它，才有见地。”○有人说：“高宗因思而梦说，得无近怪了吗？”回答说：“积诚之极，可与天通，这是感应之常理。古之孝子，固有得鲤于层冰，得到笋于深冬者，人都以为孝诚所感，何独于梦说而疑之呢？叔孙穆子之梦竖牛事，也类似，但高宗诚其思，所以梦也诚；叔孙邪其思，所以梦也邪罢了。”

《洪范》五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰听，五曰思。思曰睿。

孔氏说：“思通于微。”

睿作圣。

于事无不通谓之圣。○曾巩说：“思者所以充人之材以至于其极，圣者人之極也。”孟子说：“或相倍蓰而无算者，不能尽其材者，弗思耳矣。”盖思之于人也如此。然而有人说：“不思而得者何也？”盖自诚而明者，不思而得，尧舜性是者也；自明而诚者，思之弗得弗止也，汤武身是者也。○程颐说：“思曰睿，思虑久后睿自然生。如果在一件事上思未得，且换一件事思之，不可专守着一件事。”盖人之知识在这里蔽着，虽强思也不通。又说：“思曰睿，致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。”人思虑始皆浑浊，久自明快。

译《大传》说：“《易》没有思虑，没有作为，寂静不动，感应而通达天下万事万物。如果不是天下最神妙的，谁能达到这种境界呢？”

译朱子说：“《周易》中‘无思无为’是就蓍草和卦象而言的，说的是它们没有私心。寂然不动，是感应的本体；感应贯通，是寂然的作用。人心的奥妙，其动静也是如此。”○寂感本来是讲《易》的，后来各家从人的角度来讲，也通得过去。○有人问关于寂感的问题，回答说：“寂然是本体，感应是作用。当处于寂然状态时，理本来就在其中，一定要等到感应才会发动。比如仁感应表现为恻隐之心，未感应时只是仁；义感应表现为羞恶之心，未感应时只是义。”有人问胡氏对此多解释为心已发动，回答说：“不对，即使已经发动，感应的本体依然存在。所谓动中未曾不静，这样就能流行显现而卓然不可动摇。现在只把它解释为已发动，那就完全失去了根本，终日只会奔波急迫罢了。”○“《易》无思也无为也，寂然不动，这是忠，是敬，是确立大本；感而遂通天下之故，这是恕，是义，是践行达道。”○“《易》说：‘无思也无为也，寂然不动；感而遂通天下之故’。那寂然不动的，没有一时不在感应；那感应贯通的，没有一时不在寂然。这就是天命的全体，人心的至正，所谓体用同源，流行不息。似乎不能用时间来区分了。然而在它未发动时，能看到感应贯通的本体；在它已发动时，能看到寂然不动的作用，各自都有恰当之处，但实际上未曾分开。所以程子说：‘中，说的是寂然不动；和，说的是感而遂通。’然而中和是从性情方面说的，寂感是从心方面说的。中和大概是用来成就寂感的。”

咸卦九四：守正吉祥，悔恨消亡。心思往来不定，朋友顺从你的思绪。

程子说：“感应，是人的活动，所以都从人身取象。拇（脚趾）初六，取的是在下而动作细微；腓（小腿）六二，取的是先动；股（大腿）九三，取的是随从；九四没有特别取象，且讲的是感应的道理，不说感应其心，感应就是心本身。九四处于中间而居上位，正当心的位置，所以作为感应的主宰，来讲感应的道理。守正则吉祥而悔恨消亡，感应不守正就有悔恨。又因为九四是悦体，居于阴位而应初六，所以告诫要守正。感应的道理，无所不通，如果有私心遮蔽就会妨害感应贯通，从而产生悔恨。圣人感应天下人心，如同寒暑风雨一样，没有不通达的，没有不响应的，也就是守正罢了。守正，就是内心虚空没有自我的意思。如果守正专一，就没有感应而不通达的；如果往来不定，用私心去感应事物，那么思绪所及的能感应而动，所不及的就不能感应。那些同类朋友就顺从你的思绪，因为用有牵系的私心，既然偏执于一隅一事，怎么能无所不通呢？”

孔子说：“天下有什么可思可虑的呢？天下殊途同归，百虑一致。天下有什么可思可虑的呢？”

程子说：“夫子借咸卦论述感应贯通的道理。如果用思虑的私心去感应事物，感应的范围就狭窄了。天下的理是统一的，途径虽然不同但最终归宿相同，思虑虽然众多但最终致理一致。虽然事物有万种差异，事情有万变，用一理统摄就没有能违背的。所以使意念守正，那么穷尽天下没有不能感应贯通的。所以说：‘天下有什么可思可虑的呢？’用思虑的私心，怎么能无所不感应呢？”○杨氏说：“心思往来不定，朋友顺从你的思绪。思虑只能缘附同类而已，不能周遍。所谓朋友顺从，是因为同类相应。所以孔子说：‘天下有什么可思可虑的呢？’感应就像镜子一样，安处其所而物体自然以其形状来，那么照见的范围就广。如果拿着镜子跟随物体去度量其形状，能照见多少呢？”有人说：“无思是用来体悟道的，有思是用来应对世事的，这不符合《易》的含义。”《易》所说的“正思”，是说无所用思罢了，所以对于天下的事情，只用一诚去贯通而已。现在的人不能诚，所以有思虑，又说不能无思，这是什么道理呢？”○朱子说：“这是引用咸卦九四爻辞来解释。说理本来没有二致，而殊途百虑莫非自然，何必用思虑呢？一定要思虑才顺从，那么所顺从的范围也就狭窄了。”

太阳西去月亮就出来，月亮西去太阳就出来，日月相互推移而光明产生。寒冷过去暑热就来，暑热过去寒冷就来，寒暑相互推移而岁月形成。过去的就是屈曲，到来的就是伸展，屈曲与伸展相互感应而利益产生。

程子说：“这里用往来屈伸，阐明感应之理。屈曲就有伸展，伸展就有屈曲，这就是所谓的感应。所以日月相互推移而光明产生，寒暑相互推移而岁月形成，功用由此而成。所以说：‘屈伸相互感应而利益产生。’感动，有感必有应。凡是动都是感，感则必有应，所应的又成为感，所感的又有应，所以不停息。”○朱子说：“说往来屈伸，都是感应自然的常理。如果像心思往来不定那样，就陷入私心了，所以一定要思虑之后才有顺从。”

尺蠖的屈曲，是为了伸展；龙蛇的蛰伏，是为了保全身体；精研义理而入神，是为了致用；利用万物而安身，是为了崇德。超过这个范围，就没有人能知道了。穷究神妙而知晓变化，是德行的盛大。

程子说：前面讲了屈伸之理，又取物象来阐明。尺蠖行走，先屈曲而后伸展。大概不屈曲就没有伸展，伸展之后又有屈曲。观察尺蠖就知道感应之理了。龙蛇蛰伏藏匿，是为了保存休养生息身体，然后才能奋起迅疾。不蛰伏就不能奋起。动息相互感应，就是屈伸。君子

译潜心钻研精微深奥的道理，是为了发挥其实际效用。潜心钻研精微，是积累；发挥效用，是施行。积累与施行，就是屈与伸的关系。利用事物以安顿自身，是为了崇高德业。承接上文“致用”而言，利于其施行，安处其自身，以此来崇大其德业。所作所为合乎道理，那么事情就正当而自身就安适。圣人所能做到的事情到此为止了，所以说“超过这个范围，我就不知道了”。朱熹说：因为论述了屈伸往来的道理，又由此推及到做学问，也有自然的契机。精研其义理，达到入神的境界，这是“屈”的极致。然而这正是作为“出”而发挥效用的根本。利于其施行，无处不安适，这是“伸”的极致。然而这正是作为“入”而崇高德业的凭借。内外相互滋养，相互激发。“过此以往”等语，是指下学阶段的事情，在精研义理上尽力，在利用事物上相互滋养激发的契机，自然不能停止。从此以上，也就没有什么可着力之处了。至于穷尽神妙、知晓变化，乃是德行盛大、仁德纯熟而自然达到的境界。然而，不知晓的人向外追求而陷入屈曲，自然达到的人向内修养而得以伸展。这也是感应自然的道理罢了。张载说：气有阴阳，推行有渐进的过程，称为化；合一而不可测度，称为神。天下有什么可思虑的呢？这一句就先打破了那个“思”字，却说“殊途同归，百虑一致”，再说“天下有什么可思虑的呢”，意思是哪里用得着如此心神不定地往来，而做这种追随众人的思虑呢？日月寒暑的往来，尺蠖龙蛇的屈伸，都是自然的道理。现在的做学问，也是如此。精研义理而入神，在内心用力，是为了在外部发挥效用。利用事物以安身，在外部求利，是为了在内部崇高德业。只是这样去做，即使达到穷尽神妙、知晓变化的境界，也只是德行盛大所致。还有什么可思虑的呢？问：思虑难以专一，该怎么办？答：如果看清了道理，自然没有闲杂的思虑。人之所以思虑纷扰，只是因为没看清实在的道理。如果实在看清了这个道理，还等待什么思虑呢？“天下有什么可思虑的呢”，不知道有什么事值得思虑。按：上蔡先生对程子说：“天下有什么可思虑的呢”，程子说：“对”，那么是有这个理。但实际上说得太早了。在说了之后，却说“恰好要下工夫”。上蔡先生认为这是善于锻炼。人难道不是吗？何思何虑，不是学者所能立刻达到的。一定要由思虑进入吗？又张载说：“精研义理而入神，是在内部预先准备，在外部寻求利益。利用事物以安身，是在外部素来有利，在内部导致修养。穷尽神妙、知晓变化，是修养盛大而自然达到，不是思虑勉强所能强求的。”所以，除了崇高德业之外，君子不知道还有什么可做的。他的论述极其精妙，学者应当深深体味。

译《艮卦》的象辞说：两座山重叠，象征艮卦，君子因此思考不超出自己的本分。

程颐说：“上下都是山，所以称为兼山。君子观察艮卦静止的意象，从而思考安守自己的位置，不超出本分。位，就是所处本分的界限。万事万物各自得到适宜的位置，就会静止而安定。如果应当行动却停止，应当迅速却拖延，或者过度或者不足，都是超出了本分。更何况超越本分、非据其位呢？”

曾子说：“君子思考不超出自己的本分。”

朱熹说：“这是艮卦的象辞。”曾子大概曾经引用过这句话。范氏说：“万物各自安守其位，天下的道理就得以确立了。所以君子思考不超出自己的本分，君臣上下、大小各得其所职。”南轩说：“位不仅仅指职位的名称，大到君臣父子，小到一事一物之间，在适当的时候，在适当的地方，思考有所止息，没有逾越，都称为不超出本分。如果不是内心有主宰，怎么能做到这样呢？”

《诗经·鲁颂·駉》说：“思无疆，思马斯臧。”

无疆，是说他的思考深广无穷。臧，是善的意思。

“思无期，思马斯才。”

无期，是说他的思考持久。才，是材力。

“思无斁，思马斯作。”

斁，是厌倦。作，是奋起。

“思无邪，思马斯徂。”

无邪，是真诚。徂，是行进。

孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思无邪’。”

吕氏说：“鲁僖公修治牧马的政事，以诚心去实行，所以说思考没有边际，思考没有期限，思考没有厌倦，思考没有邪念。马之所以优良、有材力、奋起、行进，就是这种诚心的效验。这与《卫风》中‘秉心塞渊，騋牝三千’的意思相同。古代的贤明君主以诚心实行善政，都是这样的，不仅仅是在牧马方面。”朱熹说：“程子所说的话，大概‘行无邪’还不足以称为诚，‘思无邪’才可以称为诚。”又说：“‘思无邪’是表里都没有丝毫的不正。世人固然有在外表修饰的，但内心未必能纯一，只有到了思考也没有邪念，这才可以称为诚。”

孔子说：“只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就会危险。”

朱熹说：“不从内心探求，所以昏昧而没有收获；不从事物上练习，所以危殆而不安定。”程颐说：“博学、审问、慎思、明辨、笃行这五者，废去其中任何一项，都不能称为学习。”有人问：“怎么说呢？”回答说：“学是学习事物，比如读书就是学，必须慢慢精心思考其中的义理，才能有所得。况且做这件事，也是学，必须思考这件事的道理是怎样的，如果只是埋头去做，不思考这件事的道理，就会昏昧而没有收获。如果只是空自思索，又不依靠所做的事去体察，那么内心终究是不安定的。必须是事物与思考互相阐发。”

孔子说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如学习。”朱熹说：“这是针对只思考不学习的人说的，大概劳心以求必得，不如谦逊心志而自然有所得。”因为这件事与前章相关，所以附在这里。

季文子每件事都要思考多次才行动。孔子听说后说：“思考两次就可以了。”

程颐说：“作恶的人，不曾知道有思考，有思考就是向善了。然而思考到两次，就已经审慎了；思考到三次，私意就会兴起反而使人迷惑了。所以孔子讥讽他。”朱熹说：“考察季文子考虑事情如此，可以说详尽审慎，应该没有过举了。但是鲁宣公篡位自立，季文子却不能讨伐，反而为他出使齐国并送去贿赂。这难道不是程子所说的私意兴起反而使人迷惑的验证吗？因此君子致力于穷究事理而贵在果断，不仅仅以多思考为尚。”有人问：“怎么说呢？天下的事情，用义理来决断，那么是非可否，思考两次就已经审慎了；用私意来揣测，那么利害得失，变化无穷无尽。思考止于两次的，是圣人用义理来制约事物，而不被利害的私欲所扰乱。”

唐棣的花，翩翩地翻飞。难道不想念你吗？只是居室太远罢了。

朱熹说：“这是散佚的诗篇。在六义中属于兴，上面两句没有实际意义，只是用来引出下面两句的话罢了。它所说的‘你’，也不知道指的是谁。”

孔子说：“大概是还没有去思考吧，有什么远的呢？”

孔子借这首诗的话而反过来阐述，大概含有“仁难道很远吗”的意思。程颐说：“圣人不曾说容易来骄纵人的意志，也不曾说困难来阻止人的进取，只是说‘没有去思考罢了，有什么远的呢’，这句话极有含蓄，意味深远。”南轩说：“这是孔子删去的诗，因为诗的语言不够妥当，所以删去而不取。仔细品味孔子的这句话，言辞虽然含蓄，意思却无穷无尽。如果说道容易知道，那么精微之处就不容易辨别；如果说道难以知道，那么它天然的理本来就不隐蔽。说容易，学者就会轻忽而不加探究；说困难，学者就会懈怠而不加进取。说‘没有去思考罢了，有什么远的呢’，那么显与微的意义，循序渐进的顺序，也含蓄而完备地表达尽了。”

孔子说：“君子有九种思考：看的时候思考是否明白，听的时候思考是否清楚，脸色思考是否温和，容貌思考是否恭敬，言语思考是否忠诚，做事思考是否严肃，有疑问思考是否请教，愤怒时思考是否有后患，见到利益思考是否合乎义。”

程颐说：“九种思考各自专注于一个方面。”谢氏说：“还没有达到从容中道的境界，无时无刻不在省察。即使有疏忽的时候，也很少了，这就叫做思诚。”朱熹说：“看没有遮蔽就明白，听没有阻塞就清楚，脸色表现在脸上，容貌涉及全身而言，思考请教那么疑问就不会积压，思考后患那么愤怒就会受到惩戒，思考义那么得到就不会苟且。”有人问：

译九思说：“您刚才说，通过端正神色和仪态可以求得温和与谨慎，那么对于视听，怎样求得聪明呢？”回答说：“这只要做到真诚，自然就会如此。”九思说：“如果像您所说，那就完全没有什么事可做了，圣人教导人的用意并非如此。有事物就一定有准则，每一个事物都有一个道理，何况耳目聪明是天赋的本性，本来就应该如此，只是因为私欲遮蔽迷惑而失去了天理。圣人教导人，并不是只防范一件事，其余的就自然好了，必须逐一用功，内外夹持，这样积累成熟，就不会有丝毫的疏漏。请问怎样做到视明听聪？只是在视听上加以体认，看得远才算是明，听得德才算是聪。如果眼前有一件令人欢喜的东西，就想去看它，就会被它遮蔽，必须知道这东西不该看，这就是看得远，不被眼前的近物所遮蔽，所以说‘看得远才算是明’。仁义忠信的话语，让耳朵常常去听，不好的言语不让它进入耳朵，所以说‘听得德才算是聪’。”南轩说：“九思应当在此处思考，进入此处，天理得以扩充，人欲得以遏制。然而这九件事，应当在未发之前加以涵养，在已发之后加以持守，如果只想在流荡之后加以察识，在暂时之间加以收敛，那就大多显得纷扰而无力了。”

译子张说：“士人遇到危难时能献出生命，见到利益时能思考道义，祭祀时能思考恭敬，居丧时能思考哀痛，这样就可以了。”

朱熹说：“这四项是立身的大节，其中有一项做不到，其余的就没什么可观的了。”张栻说：“遇到危难就献出生命，见到利益就思考道义，这是在义利之间能够做出抉择的表现。祭祀时思考恭敬，居丧时思考哀痛，这是对根本的笃实。○我按：‘见危致命’，唯独不说‘思’，大概是因为面临危难而死，是士人节操的常理，有所不必思考的缘故。○‘切问近思’，见《言仁》篇。○《中庸》‘不思而得，思之弗得弗措’，《孟子》‘思诚’，都见《言诚》篇。”

程颐说：“学问源于思考，又说只有思考才有感悟的地方。”

问：张旭学习草书，看到挑夫与公主争道，以及公孙大娘舞剑，之后才领悟笔法，这是心中常常思念至此而有所感发吗？回答说：是的。必须是思考，才有感悟的地方。如果不思考，怎么能这样呢？然而可惜他把心思留在书法上，如果把这份心思移到道上，有什么达不到的呢。

问：不深入思考就不能达到道。不深入思考而得到的，容易失去。然而学者中有不思考不忧虑而得到的人，为什么呢？回答说：以不思考不忧虑而得到的，正是用来深入思考而得到的。以不思考不忧虑为不思考而自以为得到的，从来没有过。

有人问如何遏制欲望，回答说：思考。

问：云云，莫非是说欲望之心一萌发，应当思考礼义来战胜它吗？朱熹说：是的。又问：思考与恭敬如何？回答说：人在恭敬上还没有用力的地方，暂且从思考入手，或许有个把握的地方。‘思’这个字对于学者很有力量。○详见《治情篇》

有人问：“思考忧虑虽然多，如果确实出于正道，也没有害处吗？”回答说：“比如宗庙以恭敬为主，朝廷以庄重为主，军队以严肃为主，这是对的。如果发动不合时宜，纷乱没有节制，即使是正的也是邪的。”

要停止思考忧虑，便是不停止思考忧虑。

有人问云云，朱熹说：“思考忧虑停不下来，只要恭敬，自然就没有了。”

有人学问没达到却说达到了，顺着他的话也可以进入道。《管子》说：“思考，思考，又反复思考。思考而不通，鬼神将使之通。不是鬼神的力量，是精气的极致。”顺着这话可以达到道。《管子》起初没说到这个。杨氏说：“思考可以成为圣人，而君子在容貌、言语、视听上必定有思考。说所有思考都是邪的吗？”《系辞》说：“《易》没有思考，没有作为，寂静不动，感应而通达天下的事理。不是天下的至神，谁能做到这样？”从至神以下，大概不能没有思考。只有没有思考足以感应通达天下的事理，而说没有思考就是木头泥土吗？这不是穷尽神妙、知晓变化的人，不足以与他议论。胡珵举苏氏的说法来问先生，先生这样回答。按苏氏的话说：“孔子说：‘思无邪’，凡是有思考都是邪的。而没有思考就是木头泥土。谁能使有思考而非邪，无思考而非木头泥土呢？那没有思考的思考，端正庄重，如同面对君师，不曾有一念放逸，然而最终没有什么思考。”详究苏氏的本意，大概是说凡人一有思考就容易陷入邪僻，没有思考又像木头泥土，必须是有思考而非邪，无思考而非木头泥土，然后才是善的。他的语意没有差错，不像〇山所说。所以朱熹也采纳它。○又《荀子》说：“空石之中有人，善于射箭且喜欢思考。耳目的欲望接触，就败坏他的思考；蚊虻的声音听到，就挫伤他的精神。因此避开耳目的欲望而远离蚊虻的声音，闲居静思就通达。思考仁义如果这样，可以说微妙吗？与孟子下棋射箭的意思大致相同，然而他的话接近庄周、列子，所以不值得采纳。”

右边专门谈论思考

念虑

《尚书·多方》：于是你们商朝的后王安逸于安逸，谋划政务不清净，上天于是降下这灾祸，只有圣人没有念虑就变成狂妄，只有狂妄能念虑就变成圣人，上天于是五年须暇之子孙，大做民主，防可念听。

吕氏说：“说纣王虽然应当灭亡，上天还因为先哲王的缘故，不忍心立刻断绝，而等待他改正。纣王固然没有能改正的事，而有可改正的道理。圣狂罔克的关键，就是所谓可改正的道理。圣，是通明的称呼。虽然说是通明，不念虑就狂妄；虽然说是狂妄，能念虑就通明。关键在念与不念之间罢了。”

《伊训》说：不思考怎么获得，不作为怎么成功。

《说命》：思考善道以行动，行动只在于其时。

《论语》：孔子说：人没有长远的考虑，必定有近处的忧患。

苏氏说：“人所踏过的地方，脚能容纳的地方之外，都算是无用的地方，而不可废弃。所以考虑不在千里之外，祸患就在几席之下。”朱熹采纳它。○张栻说：“考虑不长远，忧患就立刻到来，所以说近忧。容易履霜，就说坚冰至，以显示忧患的近。在履霜之初考虑祸患，就有办法消除忧患了。”○《大学》‘虑而后能得’，见本篇。

右边兼谈念虑

情

《礼记·礼运》：什么是人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶欲，这七种不学而能。郑氏说：按昭公二十五年《左传》：天有六气，在人表现为六情，指喜、怒、哀、乐、好、恶。这里的喜、怒、哀、恶与那里相同，这里说欲那里说乐，这里说爱那里说好。说六情之外增加一个惧而为七。熊氏

译回答说：惧是怒中细微的区别，是因为见到怒而产生了恐惧罢了。六气是指阴、阳、风、雨、晦、明。根据那传文所说：喜产生于风，怒产生于雨，哀产生于晦，乐产生于明，好产生于阳，恶产生于阴，其中的道理由此可知。○问：七情中，喜、爱、欲发于阳，怒、哀恶、惧发于阴，是这样吗？朱子说：是的。问：怒为什么属于阴？回答说：怒终究属于义，义属于阴，怒与恶都是羞恶之心的发动，所以属于阴。爱与欲相似，但欲的程度又更深一些。问：欲属水，喜属火，爱属金，恶与怒属金，哀与惧也属水吗？回答说：是的。○问：七情中爱与欲有什么区别？回答说：爱是泛爱，而物欲则有意于一定要得到。○哀与惧是从恻隐之心发出的，因为惧也是怵惕之心的极端表现，但七情不能分配给四端，七情从四端那里便贯通了。○问：欲与“欲”字有何分别？回答说：无心之“欲”字虚，有心之“欲”字实。

译《春秋》传子太叔说：“百姓有喜好、厌恶、欢喜、愤怒、悲哀、快乐，这些情感产生于六气。因此要审慎地使它们合乎类别，以此来节制这六种情志。悲哀时有哭泣，快乐时有歌舞，欢喜时有施舍，愤怒时有战斗。欢喜产生于喜好，愤怒产生于厌恶。因此要审慎地施行诚信的政令，通过祸福赏罚，来节制生死。生是美好的事物，死是厌恶的事物。美好的事物令人快乐，厌恶的事物令人悲哀。悲哀与快乐都不失其度，才能与天地的本性相协调，所以国家才能长久。”

杜氏说：“制定礼制来节制喜好、厌恶、欢喜、愤怒、悲哀、快乐这六种情志，使它们不过度。”按此处说“六志”，不说“六情”。情，是性情的发动；志，是心意的趋向，都是指情感发动的地方而言。所以朱子说：“志与意都属于情。”○《孟子》中的四端，见后文《五常篇》。朱子说：“这四种是情。”又说：“四端，是天理的发动；七情，是气机的发动。”

右专言情

治情

《尚书·太甲》中，太甲王拜手叩头说：“我小子不明德，自陷于不肖，欲望败坏了法度，放纵败坏了礼制，从而招致罪祸于自身。”

我认为德，是从天那里获得的。不类，就是不肖。天性本善，人自己蒙昧了它，就反善为恶，与天不相类似了。欲，是嗜好。纵，是放肆。奉养自身应当有法度，嗜好没有节制，就败坏了法度。修身应当有礼制，放纵不加防范，就败坏了礼制。这两个字是《太甲》前篇中受病的根源，所以到这里首先用来自责。

周武王杖上的铭文说：“哪里会危险？在于愤怒不加防备。哪里会失道？在于嗜好欲望。哪里会相忘？在于富贵。”

我认为这铭文大概是凭借手杖来自我警戒。杖，是用来扶持危险（防止跌倒）的。愤怒不加戒备，也能危及自身，就像舍弃手杖而倾倒跌倒一样。杖，是遵循正道而行的象征。嗜好欲望不加戒备，违背正理，就像在路上行走而迷失错误一样。杖，是步行时所用的，富贵了有车马，就忘记手杖了。就像贫贱时戒惧，富贵时骄纵放肆，就忘记戒惧了。危字句断下同。

《易经·象传》说：山下有泽，是损卦；君子以此惩戒愤怒、堵塞欲望。

程子说：“修养自身的道理，应当减损的，只有愤怒和欲望。”○朱子说：“观察山的形象，用来惩戒愤怒；观察泽的形象，用来堵塞欲望。欲望就像污浊的沼泽，其中秽浊会污染人，必须把它填塞了。”○问：“观察山的形象，用来惩戒愤怒，是怎么回事？”回答说：“人发怒时，自然是那样突兀起来，所以孙权说‘令人气涌如山’。”○又说：“惩戒愤怒如同摧山，堵塞欲望如同填壑。”

《左传》昭公二十五年，宋公宴请昭子。第二天，宴饮喝酒欢乐。宋公让昭子坐在右边，两人交谈得相对哭泣。乐祁在旁边侍奉，退下后告诉人说：“今年国君和叔孙，大概都要死了吧？我听说，在悲哀时却感到快乐，在快乐时却感到悲哀，都是丧心病狂。心的精爽，叫做魂魄。魂魄离开了，怎么能长久？”

昭子，就是叔孙婼。杜氏说：“哀乐，是在悲哀时却感到快乐；乐哀，是在快乐时却感到悲哀。”

孔子说：“我没见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望多，怎么能刚强？”程子说：“人有欲望，就没有刚强。刚强就不屈服于欲望。”谢氏说：“刚与欲望正相反。能战胜外物的叫做刚，所以能长久伸展在万物之上；被外物掩盖的叫做欲，所以常屈服在万物之下。”○颜回不迁怒，子路问“克伐怨欲不行”，并见后文。

司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”司马牛说：“不忧愁不恐惧，这就叫做君子了吗？”孔子说：“内心反省没有愧疚，那还有什么忧愁恐惧呢？”

朱子说：“因为他平日无愧于心，所以能内心反省没有愧疚，自然就没有忧愁恐惧。”○晁氏说：“不忧愁不恐惧，是因为德行完备而没有瑕疵，所以无论处于什么境地都能自得，不是实在有忧愁恐惧而强行排遣的。”○南轩说：“圣人所说的不忧愁不恐惧，是因为内心自我省察，没有愧疚病苦，所以得到快乐，而外物不能扰乱他。能进于此，不是君子吗？曾子的守约，大概就是这样。如果司马牛知道该从事什么，就会在自身努力；不然，只是在忧愁恐惧的领域中胶着困扰，有什么益处呢？”

孔子说：只有仁者能爱人，能恶人。

又好仁恶不仁者，并见《言仁篇》。

子贡说：“君子也有厌恶的人吗？”孔子说：“有。厌恶宣扬别人恶行的人，厌恶身居下位而毁谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果敢而固执不通的人。”

朱子说：“讪，是毁谤；窒，是不通。宣扬别人的恶行，就没有仁厚之意；在下位毁谤上级，就没有忠敬之心。勇敢而无礼，就会作乱；果敢而固执不通，就会妄为。所以孔子厌恶他们。”

孔子说：“赐啊，你也有厌恶的人吗？”子贡说：“厌恶窥探别人隐私却自以为聪明的人，厌恶不谦逊却自以为勇敢的人，厌恶揭发别人阴私却自以为直率的人。”

厌恶窥探，是接着子贡的话说的。徼，是伺察。讦，是说攻发别人的阴私。○杨氏说：仁者没有不爱的，那么君子似乎就没有厌恶的人了。子贡有这种心思，所以问来质询是非。○侯氏说：圣贤所厌恶的如此，这就是所谓只有仁者能厌恶人。

孔子说：“厌恶紫色夺去了朱色的光彩，厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐，厌恶伶牙俐齿颠覆国家的人。”

朱子说：“朱是正色，紫是间色，雅是正。利口巧言，颠覆

译导致倾覆败亡的。」范氏说：「天下的道理，正道取胜的常常很少，邪道取胜的常常很多。巧言善辩的人，把对的说是错的，把错的说是对的，把贤能的人说成不贤，把不贤的人说成贤能。君主如果听信并喜欢他们，那么国家的覆灭就不难了。」

译《曲礼》说：“傲慢不可滋长，欲望不可放纵，心志不可自满，享乐不可达到极致。”郑氏说：“这四点，是怠慢游荡的根源，也是夏桀、商纣自取祸患的原因。”

《乐记》说：“君子以合乎道义为乐，小人以得到欲望满足为乐。用道义来节制欲望，就会快乐而不混乱；被欲望蒙蔽而忘却道义，就会迷惑而不快乐。”

孟子说：“不要做不该做的事，不要产生不该有的欲望，这样就可以了。”李氏说：“有所不为，有所不欲，人人都有这种本心。但如果私意一萌生，而不能用礼义来节制它，那么做了不该做的事、产生了不该有的欲望的情况就多了。如果能反过来守住这种本心，这就是所谓扩充羞恶之心，那么义就会取之不尽了。”

孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有善心未能保持住的，也很少；一个人如果欲望多，即使有善心保持住的，也很少。”

朱熹说：“欲望就像口鼻耳目四肢的欲望，虽然人不能没有，但如果过多而不加节制，没有不丧失本心的，这是求学的人应当深深警惕的。”程颐说：“欲望不一定非要深陷其中，只要有趋向就是欲望。”○集义。程颐说：“孟子说修养心性没有比减少欲望更好的，欲望少了心自然真诚。荀子说修养心性没有比真诚更好的，既然已经真诚了，还修养什么呢？这既是不懂得什么是真诚，也不知道修养的方法。”○达到对道的认知在于修养，修养认知没有比减少欲望更好的。○吕氏说：“欲望，是感触外物而引发的。治理心性的方法，没有比减少欲望更好的。欲望少了，耳目等感官就不会被外物蒙蔽，心就常常安宁了。心常常安宁就能安定而不混乱，清明而不昏暗，这是道产生的根源，也是德行自然形成的原因。所谓‘不存’，是指善心被束缚而消亡。欲望少的人就没有善心消亡的祸患了。一个人如果欲望多，就会喜好躁动而没有节制，妄为而失去常态，善的萌芽因此丧失，天理因此亏损，所以即使有善心保持住的，也很少了。因此，心是性的作用，可以成就本性，也可以丧失本性。得到修养，道就增进，德行就增长，这是成就本性；失去修养，就违背道义，败坏德行，这是丧失本性等等。”又说：“天下最难把握的，没有比心更难的了；天下最容易受沾染的，没有比欲望更容易的了。”○张栻说：“有所趋向就是欲望，欲望多则各种思虑纷繁复杂，心向外驰逐，还怎么能保持善心呢？欲望少则思虑清淡，血气平和，心虚空安宁，善心未能保持住的就很少了。虽然如此，天资欲望少的人，善心未能保持住的固然少，但如果不知道保持已有的善心，也就没有人能扩充它了。如果求学的人以减少欲望为关键，就应当存养扩充，从欲望少达到没有欲望，那么其清明高远的境界就无穷无尽了。”

周敦颐说：“圣人可以学吗？回答说：可以。有要领吗？回答说：有。请问是什么？回答说：‘一’是要领。‘一’就是没有欲望。没有欲望就能静时虚空，动时正直。静时虚空就能清明，清明就能通达。动时正直就能公正，公正就能广博。清明、通达、公正、广博，大概这就接近圣人了！”

朱熹说：“这一章的要旨，最为关键切要。然而它的文辞意义明白，不需要烦琐的解释。求学的人如果能深入玩味并努力践行，就能知道无极的真实、两仪四象的根本，都不超出这个心，而在日常用度中自然没有另外用力的地方了。”

又曾经写了一篇《养心说》说：“孟子说：修养心性没有比减少欲望更好的。一个人如果欲望少，即使有善心未能保持住的也很少。”我认为修养心性不止于减少欲望而保持善心，大概是从减少欲望以至于没有欲望，没有欲望则真诚确立，清明通达。真诚确立，就是贤人；清明通达，就是圣人。

朱熹说：“真诚确立，是说本体安固；清明通达，是说作用流行。确立，就像‘三十而立’的立；通达，就是不迷惑，知晓天命而接近耳顺的境界。”○“一”就是没有欲望，现在试着防备没有欲望的时候，心难道不专一吗？人只是因为有了欲望，这心就千头万绪。○《太极图说》说：没有欲望所以安静，前面《论语》中“仁者静”已经见过，孔氏注解说：“没有欲望所以安静”，周敦颐的意思大概也有出处吧？

程颐说：“圣人不是没有喜悦，象喜悦他也喜悦；圣人不是没有愤怒，一怒就使天下百姓安宁；圣人不是没有悲哀，哀怜那些孤苦无依的人；圣人不是没有恐惧，面临事情时感到恐惧；圣人不是没有仁爱，仁爱百姓而爱护万物；圣人不是没有欲望，我想行仁，仁就来了。但其中符合节度就叫做和。治理愤怒很难，治理恐惧也很难，克制自己可以治理愤怒，明白事理可以治理恐惧。欲望害人的程度真是厉害啊！人做不善的事，是欲望诱惑他的。被诱惑却不知道，就会达到灭绝天理而不回头的地步。所以眼睛想要美色，耳朵想要美声，以至于鼻子想要香气，嘴巴想要美味，四肢想要安逸，都是这样。这些都是有东西驱使它们的。那么用什么来堵塞欲望呢？回答说：思考罢了。求学的人没有比思考更重要的，只有思考才能堵塞欲望。又说：曾子每日三次反省自己，是堵塞欲望的方法。”

周公至公无私，进退遵循道义，没有利欲的蒙蔽，所以即使在危险可疑的境地，也能从容舒缓地行走，穿着红色的鞋子步履稳健的样子。

这是《诗经·狼跋》的注解。上文说：“狼，是贪婪的野兽，在追求欲望方面很凶猛，所以陷入机关陷阱，被网罗束缚，前进时绊倒，后退时跌倒，进退都陷入困险。”诗人取这个意象，来说明狼之所以招致这样的祸患，是因为它有贪婪的欲望等等。○范氏说：“神龙，有时潜藏有时飞翔，能大能小，它的变化不可测度；然而却能被捕获并畜养，像犬羊一样。是因为它有欲望的缘故。凡是有欲望的类，没有不可被制约的。圣人没有欲望，所以天地万物……”

译这是无法改变的。”

人虽然不可能没有欲望，但应当有方法去节制它。如果没有方法去节制，而只是一味顺从欲望，那么做人的道理就会废弃，人也就沦为禽兽了。用道义来节制欲望，就能顺应天命，又能在发怒时迅速忘记怒气，从而观察事理的是非。

译全文已见前。○问：圣人恐怕没有愤怒的表情吧？朱子说：“应当愤怒的时候，也一定会表现在脸色上，比如惩治人的罪过，却露出笑容，那是不可以的。”问：“这样恐怕就涉及了愤恨严厉之气吧？”朱子说：“天的愤怒，雷霆也会震动，但应当在愤怒时愤怒，这样才符合节度，事情过去就消散了，不再积聚。”

人在天理上昏昧，只是因为嗜欲扰乱了他。庄子说，嗜欲深的人，他的天机浅。这话最是对的。比如舜诛杀四凶，愤怒在于四凶，舜有什么关系呢？大概是因为那个人有可怒的事情而愤怒，圣人的心本来没有愤怒。全文说：“问颜回不迁怒。”《语录》中有“怒甲不怒乙”的说法，对吗？朱子说：“对。”问：“如果这样就很容易，为什么要等到颜回才能做到呢？”朱子说：“只是被说浅了。”各位便觉得容易，这难道不是最难的吗？必须理防得住，因为为什么不迁怒等等。譬如明镜，好物来时便看见是好，恶物来时便看见是恶，镜子何尝有好恶呢？世上的人确实有在家发怒而在外市显露怒色的，比如对一个人发怒，对着那个人说话，能没有怒色吗？有能对一个人发怒而不怒别人的人，能忍耐到如此地步，已经是非常懂得义理了。如果圣人因外物而未曾有愤怒，这难道不是很难吗？君子役使外物，小人被外物役使。看见令人可喜可怒的事情，自己出一分陪奉他，这也劳累啊。圣人的心如止水。

程子传《易》履卦九二象辞说：“幽人贞吉，中不自乱也。”履道的关键在于安静，内心恬淡端正，所行的道路就安稳宽裕。内心如果躁动，怎么能安于所行的道路呢？所以必须是幽静的人才能坚固而吉祥。大概是因为内心安静，不被利欲扰乱自己。

豫卦六二，介于石，不终日，贞吉。安逸享乐的道理，喜悦就会失去正道，所以豫卦的各爻大多不得正，只有六二这一爻处于中正，又没有相应，是自守的象征。在豫的时候，唯独能以中正自守，可以说是特立的操守，他的节操像石头一样坚硬。人对于豫，乐心喜悦，所以迟迟以至于耽恋，不能停止。六二以中正自守，他的节操像石头一样，他离去之快，不等终日，所以贞正而吉祥。处于豫不可安稳且长久，长久就会沉溺了。随卦出门，交往有功。传：人心所跟随的，多是亲近喜爱的人，常人的情感，喜爱他就看见他的对，厌恶他就看见他的错，所以妻儿的话虽然失误而多被听从，所憎恶的人的话虽然好也被当作坏。如果因为亲爱而跟随他，这就是私情所给予的，哪里符合正理呢？所以出门而交往就有功了。

遯卦九四，好遯，君子吉，小人否。九四与初九为正应，是所喜好爱的人。君子虽然有所喜好爱的人，义理如果应当退避，就离去而不怀疑，所谓克己复礼，以道制欲，所以吉祥。小人则不能以义理处置，亲近所喜好的人，被私情牵制，以至于陷入耻辱而不能停止，所以在小人就不吉祥了。否，不善。

頥卦初九，舍尔灵〇，观我朶颐，凶。尔指初九，舍弃你的灵〇，却观看我而朶颐。〇能咽息不食，灵〇比喻明智，可以不向外求养。才能虽然如此，但以阳爻居于动体，而在颐养的时候，求颐养，是人所想要的。上应于九四，不能自守，志向在于上行，喜悦所想要的而求颐养。心既已动，那么他的自失必然了。沉迷欲望而失去自己，以阳而从阴，那么有什么事情做不出来呢，所以凶险。朶颐是动他的颐，人看见食物而想要，就动颐垂涎，所以作为象征。象辞说：观我朶颐，也不值得尊贵。九是动体，朶颐说他喜悦阴而志动，既被欲望所动，那么虽然有刚健明智的才能，终究必然自失，所以他的才能也不值得尊贵。人之所以尊贵刚强，是因为他能自立而不屈服于欲望；尊贵明智，是因为他能照察而不失于正道。既被欲望迷惑而失去正道，有什么刚明呢？是可贱的。

损卦二簋可用享。损是减损过分的而归于中道，减损浮华末节而归于根本实质。天下的祸害，没有不是由末节胜过根本造成的。高峻的宫殿雕饰的墙壁，本于宫室；酒池肉林，本于饮食物；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩战，本于征讨。凡是人欲过分的，都本于奉养。它的流弊深远，就造成祸害了。先王制其根本的，是天理；后人流于末节的，是人欲。损的意义，减损人欲以恢复天理而已。

益卦上九“莫益之，或击之”，立心勿恒，凶。利，是众人所共同想要的。专门想要增益自己，祸害就大了。欲望太甚，就昏蔽而忘记义理；追求到极点，就侵夺而招致怨仇。所以夫子说：“放于利而行，多怨。”孟子说“先利则不夺不餍”，这是圣贤的深切警戒。上九以刚强而求益到极点，众人所共同厌恶，所以没有增益他的人，而有人攻击他了。立心勿恒，凶。圣人警戒人存心不可专求利，说“勿恒”，这是凶险的道路。又说：“理，是天下至公；利，是众人所同欲。如果使心公正，不失其正理，就与众人同利，不侵害别人，别人也愿意给予他。如果急切于求利，蔽于自私，求自益而损害别人，那么别人也与他力争了。”

译艮止于背，无法感知自身的存在；行走于庭院，却看不见他人。没有灾祸。人之所以不能安守静止，是因为被欲望所驱动。欲望在前牵引，却想要停止，是得不到的。所以艮止的道理，应当止于背部。眼睛所见的是前方，而背部是背对着的，这是所看不见的。止于所看不见的地方，就没有欲望来扰乱内心，静止才能安稳。“不获其身”，“不见其身”，是说忘我。没有自我，静止就实现了。不能忘我，就没有静止的方法。行走于庭院，看不见他人。庭院之间，是非常近的地方。在背部则即使很近也看不见，说的是不与外物交接。外物不接触，内欲不萌发，像这样静止才得到静止的道理，因此没有灾祸。

译朱子说：“人的四肢都能活动，只有背部不能动，有静止的象征。‘艮其背’，就是止在应当停止的地方。‘不获其身，行其庭，不见其人’，意思是万物各自安止于其所，便都符合天理。看不见自己，也看不见别人，只看见道理。”

归妹卦没有吉利，是因为阴柔凌驾于阳刚之上。男女有尊卑的次序，夫妇有唱随之礼，这是常理。比如恒卦就是这样。如果不遵循常正之道，顺从情欲、放纵欲望，只说这是心动，那么夫妇关系就会亵渎混乱，男子被欲望牵制而失去刚强，妇人沉溺于情欲而忘记顺从，就像归妹卦中阴柔凌驾阳刚那样。所以凶险，无论往哪里去都没有利益。阴阳的配合，男女的交合，是天理之常。但如果顺从欲望而放纵流荡，不依循义理，那么淫邪之事无所不至，伤害身体、败坏德行，这哪里符合人理呢？这就是归妹卦之所以凶险的原因。又说：“大抵因为情欲而动，怎么会有不失正道的呢？”

张子说：“湛然纯一是气的本性，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻口对于臭味，都是攻取的性质。懂得德性的人，吃饱喝足就满足了，不让嗜欲拖累内心，不让小的方面损害大的方面，不让末节丧失根本罢了。”

朱子说：“湛一是没有受到外物感应时，湛然纯一的状态，这是气的本性。攻取就像眼睛想要美色，耳朵想要美声，这就是气的欲望。”

仁德难以养成，已经很久了！人人都失去了他们应有的喜好。因为人人都有利欲之心，与学习正道背道而驰，所以求学的人要减少欲望。

难道不是天理吗？阳气清明占优势，那么德性就会发挥作用；阴气浑浊占优势，那么物欲就会盛行。能够领受恶念而保全善性的，大概只有学习吧？

朱子说：“等等，只要用自己的心意去体察验证，就能看出人心虚静，自然清明。一旦被物欲遮蔽，就会变得阴暗昏黑，这就是阴浊占优势的原因。”

上达天理，下达人欲。

郑卫的音乐，悲哀动人，让人心思流连，又产生怠惰之意，进而导致骄奢淫逸之心。即使是珍奇玩物，起初感动人，也不像这样深切，从而产生无限的嗜好。所以孔子说：“一定要摒弃它们。”这也是圣人经历过的，只是圣人能够不被外物所动摇罢了。

上蔡谢氏说：“任意喜怒，都是人欲，必须察见天理，加以涵养才行。”

又说：“天理与人欲相对，有一分人欲，就灭掉一分天理；存有一分天理，就胜过一分人欲。”

他的全文说：“所谓格物穷理，必须认识天理才行。所谓天理，就是自然的道理，没有丝毫杜撰。现在的人乍见小孩将要掉进井里，都有惊惧怜悯之心，刚看见时，心里惊惧，这就是所谓的天理。想要博取乡党朋友的赞誉，内心结交小孩的父母，厌恶他们的名声而这样做，这就是人欲罢了。”等等。人欲一旦放肆，天理就灭亡了。任凭私意，杜撰做事，这就是所谓的人欲放肆。所以庄子说：“去掉智巧和故意为之，遵循天理。”如果在圣人的层面上，就说“遵循”二字也不恰当。○有人问谢子对于势利如何看待？谢子说：“打通这一关，已经十多年了。当初下大功夫，把难以舍弃的东西抛弃，后来渐渐看轻。到现在对于器具用品之类，放置它们只是因为合用，再也没有羡慕之心。”又问谢公对于外面的一切能否放得下？谢公说：“实在是在上面下功夫，凡事必须有根。屋柱没有根，拆掉就会倒塌；树木有根，虽然剪掉枝条，不久又会发芽。比如人想要富贵，要它做什么？必须有用处才去寻求，把病根斩断，就没事了。”○按：上蔡后面的两段话，是去除人欲、存养天理的切实功夫，所以附在此处。

武夷胡氏说：“克制自己可以治理愤怒，顺从天理可以忘记愤怒。”

春秋文公八年，公孙敖逃奔到莒国。传文说：“按照《左氏传》，公孙敖逃奔到莒国，是跟随己氏。男女是大欲，存在于其中。减少欲望，是修养心性的关键。有欲望而不实行，可以说是难了。然而欲望产生于美色，而放纵于淫乱。美色出于本性，眼睛所看到的，有共同认为美的，不可掩盖。淫乱出于气质，不能持守志向，就会放纵邪僻、跌跌撞撞，无所不为了。用志向顺从气质，放肆地行人欲，而不能作为主宰，以至于抛弃家国，出奔而不顾，这是天下的大警戒。”《春秋》谨慎地记载这件事在公孙敖身上，还诛责什么呢？让后人作为鉴戒，一定要持守志向，这是修身窒欲的方法。

欲望产生于美色，淫乱出于气质，这是上蔡的话。

修养心性、修身，以饮食男女为切要。从古圣贤在这方面下功夫，怎么可以忽视呢？

又说：“人对一切世俗滋味淡薄，才好。不要有富贵的架子。孟子说：‘堂高数仞，食前方丈，我如果得志也不做。’求学的人必须先除去这些，常常自我激励，就不会堕落。”

西山李氏说：“想要做圣贤的事，必须去除世俗的欲望。”

致堂胡氏说：“只有酒没有定量，不超过混乱。混乱，是指内心昏乱心志，外表丧失威仪，严重的话，班伯所说的淫乱的根源，都在于酒。圣人饮酒没有定量，也没有混乱的状态，大概是从心所欲，不逾越规矩，所以如此。求学的人不能达到这样，应当知道警戒就可以了。”

五峰胡氏说：“物欲不盛行，那么志气清明，应对变化就没有失误。”朱子说：“凡是顺从人欲，自然是危险的。”庄子所

译说：“热则如火般焦灼，寒则如冰般凝结。”

我按：近世诗人有“险心游万仞”、“躁欲生五兵”的诗句，也是这个意思。

译南轩张氏在《敬简堂记》中说：“怎样才能做到敬？克制那些有害于敬的因素，敬就确立了。有害于敬的，没有比人欲更严重的了。从容貌、脸色、言辞、语气之间去体察，天理与人欲，只是毫厘之间的差别罢了。遏止人欲，而顺应并保全天理，那么敬就在其中了。引导并通达它，扩充并充实它，那么就会有常惺惺的法门，而能铭记在心不丢失了。”

南轩张氏说：“人欲横流，强行遏制它，没有不奔溃决堤的，这是鲧治水的方法。水的本性，没有不向下的，禹能顺应它来治理，顺着它的本性行事，自然就能平治。人的良心，难道没有显现的时候吗？引导并延伸它，涵养并扩充它，天理就明白了，人欲自然就会消解。”

先生临终时，再三诵读说：“春日的融和，是天理的妙处；蝉的蜕壳，是人欲的私心。由此可以观察修养的功夫了。”

以上说的是治理情欲的道理。

《西山读书记》卷四

<子部，儒家类，《西山读书记》>

钦定四库全书

《西山读书记》卷五

宋 真德秀 撰

元亨利贞

〇《易》乾元亨利贞

朱子说：六画的卦，是伏羲所画的卦。一，是奇数，是阳的数目。乾，是健，是阳的性质。原注：乾字三画，是卦的名称。下卦，是内卦；上卦，是外卦。经文：乾字六画，是卦的名称。伏羲仰观俯察，看见阴阳有奇偶的数目，所以画一个奇数来象征阳，画一个偶数来象征阴。看见一阴一阳，有各自生出一阴一阳的现象，所以从下往上，再加倍而成为三画，以形成八卦。看见阳的性质是健，而它形成的形体最大的是天，所以三奇数的卦命名为乾，而比拟为天。三画已经具备，八卦已经形成，就又把画数增加三倍，以形成六画，而在八卦之上各加上八卦，以形成六十四卦。这个卦六画都是奇数，上下都是乾，那么就是阳的纯粹和健的极致，所以乾的名称、天的形象都不改变。元亨利贞，是文王所附的辞，用来判断一卦的吉凶，所谓彖辞。元，是大；亨，是通；利，是宜；贞，是正而固。文王认为乾道大通而至正，所以在占卜得到此卦而六爻都不变时，说其占断应当得到大通，而必定利于正固，然后才可以保全其终局。○程子说：元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的顺遂；贞，是万物的成就。只有乾坤具有这四种德行。

彖辞说：伟大啊，乾元！万物凭借它开始，于是统领天。

这一节专门用天道来阐明乾的意义，又把元亨利贞分为四种德行，来阐发它。而这一节，首先解释元的意义。伟大啊，是感叹之辞。元，是大，是开始。乾元，是天德的大开始，所以万物的产生，都凭借它作为开始。又是四种德行的首位，而贯穿天德的始终，所以说统领天。

云行雨施，品物流形。

这一节解释乾的亨。

大明终始，六位时成，时乘六龙以驭天。

始就是元，终就是贞。不终就没有始，不贞就不能作为元。这是说圣人，大明乾道的终始，就看见卦的六位，各自按时而成，而乘着这六阳来推行天道，这就是圣人的元亨。

乾道变化，各正性命，保合太和，于是利贞。

变，是化的渐进；化，是变的完成。万物所承受的是性，天所赋予的是命。太和，是阴阳会合冲和之气。各正，是得于有生之初；保合，是全于有生之后。这是说乾道变化，无所不利，而万物各自得到它们的性命以自我保全，来解释利贞的意义。

首出庶物，万国咸宁。

圣人在上位，高出万物，如同乾道的变化。万国各自得到其所而安宁，如同万物各自正定性命而保全太和。这是说圣人的利贞。曾经综合论述：元，是物的开始生长；亨，是物的畅茂；利，是趋向于充实；贞，是充实的完成。充实已经完成，那么它的根蒂脱落，可以再种植而生长了。这就是四种德行循环而没有开端的原因。然而在这四者之间，生气流行，最初没有间断。这就是元之所以包涵四种德行而统领天的原因。如果用圣人来说，那么孔子的意思，大概是以这个卦为圣人得天位，推行天道而达到太和的治理。○问：乾元统天【缺】者，所以用形如何？答：也是

但只说得乾健不息【缺】意在元字上，六龙只是六爻，龍只是譬喻，此六爻之义潜见飞跃，以时而动，便是乘六龙，便是御天，乾道【缺】

元亨，各正性命。它那元亨时，虽然正了，然而未成形质。到这里方才完成，如同百谷坚实了，方才叫做正性命【缺】乾道【缺】只如万物，当那变化发生之始，这是元。各正性命，物的生理，截然各自充足，不偏就是亨了。能保合以全其太和之性，就是利贞的意义。

文言说：“元，是善的首长；亨，是嘉美的会合；利，是义气的和谐；贞，是事物的主干。”

元，是生物的开始，天地的德行，没有比这更先的。