西山读书记卷七
心感动，无待于外也。外铄者，循仁之迹而勉爲者也。以其诚心爱人，故曰爱人之仁；以其有取于外，故曰资仁。此所发浅深之数也。数世之仁，终身之仁，此所施逺近之数也。故曰：仁有数，义有长短大小者，义无定体，惟其所宜而已。宜长则长，宜短则短，宜大则大，宜小则小。如孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。礼有以髙爲贵，有以下爲贵，有以大爲贵，有以小爲贵之类也。故曰：义有长短小大。此章论仁而及义者，仁之数亦义也。
译内心的感动，不依赖于外在事物。所谓“外铄”，是遵循仁德的表象而勉强去做。因为以真诚的心爱人，所以称为“爱人之仁”；因为有所取求于外物，所以称为“资仁”。这是仁德所发出的深浅程度。数代相传的仁德，终身坚守的仁德，这是仁德所施行的远近程度。所以说：仁德有程度之分，义有长短大小之别，是因为义没有固定的形态，只以适宜为准则。适宜长就长，适宜短就短，适宜大就大，适宜小就小。就像孔子那样，可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以快速就快速。礼制中有以高为贵、以低为贵、以大为贵、以小为贵等情况。所以说：义有长短大小之分。这一章论述仁德而兼及义，是因为仁德的这种程度区分，也属于义的范畴。
子曰：「仁之爲器，重其爲道逺。举者莫能胜也，行者莫能致也。取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎？」是故君子以义度人，则难爲人；以人望人，则贤者可知己矣。吕氏曰：「以义度人者，尽义以度人也。尽义以求人，非圣人不足以当之，故难爲人。举今之人相望，则大贤愈于小贤，小贤愈于不贤，故贤者可知。此亦以数而言，仁者也。君子之自待，必全尽而后已。」
子曰：「中心安仁者，天下一人而已。」《大雅》曰：「德輶如毛，民鲜克举之。」我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。《小雅》曰：「髙山仰止，景行行止。」子曰：「诗之好仁如此。」乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳而后已。
儒行，温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寛裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。
射义：射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发。发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。
吕氏曰：「仁者之道，不怨天，不尤人。行有不至，反求诸己而已。盖以仁爲己任，无待于外。有君子无所不用其学，故于射也得反己之道焉。」
齐宣王问曰：「齐桓、晋文之事，可得闻乎？」孟子对曰：「仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也，无以则王乎？」曰：「德何如则可以王矣？」曰：「保民而王，莫之能御也。」
朱子曰保爱护也
曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」曰：「可。」曰：「何由知吾可也？」曰：「臣闻之，胡龁曰：「王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：「牛何之？」对曰：「将以衅钟。」王曰：「舍之，吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。」对曰：「然则废衅钟与？」曰：「何可废也？以羊易之。」不识有诸？曰：「有之。」曰：「是心足以王矣。百姓皆以王爲爱也。」臣固知王之不忍也。
王见牛之觳觫而不忍杀，即所谓恻隠之心，仁之端也。扩而充之，则可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察识而扩充之也。爱犹吝也。
王曰：“然诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王爲爱也。以小易大，彼恶知之？王若隠其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”
异怪也，隠痛也，择犹分也。言牛羊皆无罪而死，何所分别，而以羊易牛乎？孟子故设此难，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒无以自解也。
曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子逺庖厨也。”
术谓法之巧者，盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废，于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨，故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以爲仁之术也。声谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽，同生而异类，故用之以礼，而不忍之心施于闻见之所。及其所以必逺庖厨者，亦以预养是心，而广爲仁之术也。
王说曰：「诗云：『他人有心，予忖度之。』夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？」
戚戚心动貌。王因孟子之言，而前日之心复萌，乃知此心不从外得，然犹未知所以反其本而推之也。
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。则王许之乎？’曰：‘否。’今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，爲不用力焉；舆薪之不见，爲不用明焉；百姓之不见保，爲不用恩焉。故王之不王，不爲也，非不能也。”今恩以下，孟子之言也。盖天地
译孔子说：“仁作为一种器物，沉重；作为一条道路，遥远。举起它的人没有谁能胜任，行走它的人没有谁能到达。选取数量多的，就是仁。那些勉力追求仁的人，不也很难吗？”因此，君子如果用义的标准去衡量别人，就难以让人接受；如果用常人的标准去看待别人，那么贤者就可以被了解了。吕氏说：“用义来衡量别人，就是尽义去要求别人。尽义去要求别人，不是圣人不足以承受，所以难以让人接受。列举当今的人互相比较，那么大贤胜过小贤，小贤胜过不贤，所以贤者可以被了解。这也是从数量上来说，是仁。君子对待自己，必须完全做到才停止。”
孔子说：“内心安于仁的人，天下只有一个人罢了。”《大雅》说：“德行轻如毫毛，百姓很少能举起它。”我观察思考，只有仲山甫能举起它，喜爱他的人却无法帮助他。《小雅》说：“高山令人仰望，大路令人行走。”孔子说：“诗歌对仁的喜好就是这样。”朝着道而行，在半路上废弃，忘记自己身体的衰老，不知道年岁的不足，低头勤勉，每天孜孜不倦，然后才停止。
儒者的行为，温和善良，是仁的根本；恭敬谨慎，是仁的基础；宽宏大量，是仁的表现；谦逊待人，是仁的能力；礼节仪式，是仁的外表；言语谈吐，是仁的文采；歌唱音乐，是仁的和谐；分散财物，是仁的施予。儒者兼具这些，还不敢说自己做到了仁。他们的尊重谦让就是这样。
射礼的意义：射箭，是仁的道理。射箭要求端正自己，自己端正后才发射。发射而没有射中，就不怨恨胜过自己的人，只是反过来要求自己罢了。
吕氏说：“仁者的道理，不怨恨天，不责怪人。行为有不到位的地方，只是反过来要求自己罢了。大概把仁当作自己的责任，不依赖外部。有君子无处不运用他的学问，所以在射箭中得到了反求诸己的道理。”
齐宣王问：“齐桓公、晋文公的事情，可以听一听吗？”孟子回答说：“孔子的门徒没有谈论桓公、文公事情的，所以后世没有流传。我没有听说过，如果不说这些，那么说说王道吗？”齐宣王说：“德行怎么样才可以称王呢？”孟子说：“保护百姓而称王，没有人能阻挡。”
朱熹说：保，爱护。
齐宣王说：“像我这样的人，可以保护百姓吗？”孟子说：“可以。”齐宣王说：“凭什么知道我可以呢？”孟子说：“我听说胡龁说：‘大王坐在堂上，有人牵着牛从堂下经过，大王看见了，说：‘牛到哪里去？’回答说：‘将要用来衅钟。’大王说：‘放了它，我不忍心看它恐惧发抖，好像没有罪过却要走向死地。’回答说：‘那么废除衅钟吗？’大王说：‘怎么可以废除？用羊替换它。’不知道有这件事吗？”齐宣王说：“有。”孟子说：“这种心足以称王了。百姓都认为大王吝啬。”我本来就知道大王的不忍心。
大王看见牛恐惧发抖而不忍心杀，就是所谓的恻隐之心，仁的萌芽。扩大并充实它，就可以保护四海了。所以孟子明确指出，希望大王察觉并扩充它。爱，吝啬。
齐宣王说：“确实有百姓这样说，齐国虽然狭小，我怎么会吝啬一头牛？只是不忍心看它恐惧发抖，好像没有罪过却要走向死地，所以用羊替换它。”孟子说：“大王不要奇怪百姓认为大王吝啬。用小换大，他们怎么知道？大王如果痛惜它没有罪过却要走向死地，那么牛和羊有什么区别呢？”齐宣王笑着说：“这到底是什么心呢？我不是吝啬财物而用羊替换牛，百姓认为我吝啬是应该的。”
异，奇怪；隠，痛惜；择，分别。说牛和羊都没有罪过而死，有什么分别，却用羊替换牛呢？孟子故意提出这个难题，希望大王反求而得到本心。大王不能这样，所以最终无法自我辩解。
孟子说：“没有关系，这是仁的方法。看见了牛而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，不忍心看见它们死；听见它们的叫声，不忍心吃它们的肉。因此君子远离厨房。”
术，指巧妙的方法。大概杀牛已经不忍心，衅钟又不可废除，在这里无法处理，那么这种心虽然发动但最终无法施行。然而看见牛则这种心已经发动而不可遏制，没有看见羊则其理未显现而没有妨碍，所以用羊替换牛，那么两者得以两全而无害，这就是仁的方法。声，指将死时的哀鸣。大概人对于禽兽，同生而异类，所以用礼来使用，而不忍心施于闻见之处。至于一定要远离厨房，也是为了预先培养这种心，而广泛施行仁的方法。
齐宣王高兴地说：“《诗经》说：‘别人有心，我揣度它。’说的就是先生。我做了，反过来寻求，得不到我的心。先生说了，我心里有所触动。这种心之所以符合称王，是什么缘故呢？”
戚戚，心动的样子。大王因为孟子的话，而前日的心再次萌生，才知道这种心不是从外部得到的，然而还不知道如何反求本心并推广它。
孟子说：“有向大王报告的人说：‘我的力气足以举起百钧，却不足以举起一根羽毛；视力足以看清秋天毫毛的末端，却看不见一车柴草。那么大王相信他吗？’齐宣王说：‘不相信。’现在恩惠足以施及禽兽，而功德不能到达百姓，唯独为什么呢？那么一根羽毛举不起，是因为不用力；一车柴草看不见，是因为不用视力；百姓得不到保护，是因为不用恩惠。所以大王不称王，是不做，不是不能。”从“今恩”以下，是孟子的话。大概天地
之性，人爲贵，故人之与人，又爲同类而相亲。是以恻隠之发，则于民切，而于物缓；推广仁术，则仁民易，而爱物难。今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯爲耳。
译万物之中，人的本性最为尊贵，所以人与人又是同类而彼此亲近。因此，恻隐之心发动时，对百姓就深切，对万物就迟缓；推广仁政，爱护百姓容易，爱护万物困难。现在大王的心意能够推及万物了，那么他爱护百姓而称王天下，并不是做不到，只是自己不肯去做罢了。
曰：“不爲者与不能者之形何以异？”曰：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也；爲长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不爲也，非不能也。”故王之不王，非挟太山以超北海之类也，王之不王，是折枝之类也。
是心固有，不待外求，扩而充之，在我而已，何难之有？
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所爲而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？
老，以老事之也。吾老，谓吾之父兄；人之老，谓人之父兄。幼，以幼畜之也。吾幼，谓我之子弟；人之幼，谓人之子弟。运于掌，言易也。骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物。皆自近以及逺，自易以及难。今王反之，则必有故矣。故复推本而再问之。
权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心爲甚。王请度之。
言物之轻重长短，人所难齐，必以权度度之，而后可见。若心之应物，则其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度。又有甚于物者，今王恩及禽兽，而功不至于百姓，是其爱物之心重且长，而仁民之心轻且短，失其当然之序而不自知也。故上文既发其端，而于此请王度之也。
抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？孟子以王爱民之心，所以轻且短者，必其以是三者爲快也。然三事实非人心之所快，有甚于杀觳觫之牛者，故指以问王，欲其以此而度之也。
王曰：「否，吾何快于是？将以求吾所大欲也。」
不快于此者，心之正也；而必爲此者，欲诱之也。欲之所诱者，独在于是。是以其心尚明于他，而独暗于此。此其爱民之心，所以轻且短也。
曰：“王之所大欲，可得闻与？”王笑而不言。曰：“爲肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑爲采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂爲是哉？”曰：“否，吾不爲是也。”曰：“然则王之所大欲，可知己？欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷也。以若所爲求若所欲，犹缘木而求鱼也。”王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾；以若所爲求若所欲，尽心力而爲之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以爲孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地，方千里者九，齐集有其一，以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其如是，孰能御之？”
发政施仁，所以王天下之本也。近者悦，逺者来，则大小彊弱，非所论矣。盖力求所欲，则所欲者反不可得；能反其本，则所欲者不求自至。
王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士爲能。若民则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟邪侈，无不爲己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可爲也？”是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盖反其本矣。
使民有常产者，又发政施仁之本也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴
译孟子说：“不肯做和不能做，这两种情况的表现有什么不同呢？”孟子回答说：“让人挟着泰山跳过北海，对别人说：‘我做不到’，这确实是做不到；让人替长辈折树枝，对别人说：‘我做不到’，这是不肯做，而不是做不到。”所以大王您不能称王天下，不是像挟着泰山跳过北海那类做不到的事，而是像替长辈折树枝那类不肯做的事。
这种仁爱之心本来就有，不需要向外寻求，只要扩充它，就在于您自己罢了，有什么困难呢？
尊敬自己的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自己的晚辈，从而推广到爱护别人的晚辈。这样，天下就可以在手掌中运转了。《诗经》说：“给妻子做出榜样，推广到兄弟，再推广到治理家和国。”意思是说，把这种心推广到别人身上罢了。所以，推广恩德足以安定天下，不推广恩德连妻子儿女都保不住。古代圣人超过常人的地方，没有别的，只是善于推广他们所做的罢了。现在您的恩德足以施及禽兽，而功绩却达不到百姓身上，这是为什么呢？
老，是用侍奉长辈的态度去侍奉他们。我的长辈，指我的父兄；别人的长辈，指别人的父兄。幼，是用抚养晚辈的态度去抚养他们。我的晚辈，指我的子弟；别人的晚辈，指别人的子弟。运于掌，是说容易。骨肉至亲，本来同出一气，又不仅仅像对待普通人那样而已。所以古人一定要从亲近亲人开始推广，然后才能推广到仁爱百姓；再推广其余的，然后才能推广到爱护万物。都是从近处推广到远处，从容易的推广到困难的。现在大王您反其道而行之，那一定是有原因的。所以再次推究根本而再次询问。
称量然后才知道轻重，测量然后才知道长短。万物都是这样，人心尤其如此。大王请衡量一下吧。
说的是物体的轻重长短，人们难以统一标准，必须用秤和尺去衡量，然后才能看清。至于人心应对事物，其轻重长短难以统一，就更不能不用本然的秤和尺去衡量了。这比物体更加严重。现在大王您的恩德施及禽兽，而功绩达不到百姓身上，这是您爱护万物的心理重且长，而仁爱百姓的心理轻且短，失去了应有的次序而自己却不知道。所以上文已经揭开了这个头绪，在这里请大王您衡量一下。
难道大王您兴起战争，使将士臣民处于危险之中，与诸侯结下怨恨，然后心里才痛快吗？孟子认为大王您仁爱百姓的心理之所以轻且短，一定是因为您以这三件事为痛快。然而这三件事确实不是人心所痛快的，比杀那头恐惧发抖的牛更严重，所以指出来询问大王，想让他以此去衡量。
大王说：“不，我怎么会对此感到痛快呢？我是为了追求我最大的欲望。”
不以此事为痛快，是心正的表现；而一定要做这些事，是欲望诱惑的结果。欲望所诱惑的，唯独在于此。因此，大王的心在其他方面尚且明白，唯独在此处昏暗。这就是大王仁爱百姓的心理之所以轻且短的原因。
孟子说：“大王最大的欲望，可以让我听听吗？”大王笑着不说话。孟子说：“是因为肥美的食物不够吃吗？轻暖的衣服不够穿吗？还是因为艳丽的色彩不够看吗？美妙的音乐不够听吗？宠爱的近臣不够使唤吗？大王的众臣都足以供给这些，而大王难道是为了这些吗？”大王说：“不，我不是为了这些。”孟子说：“那么大王最大的欲望，可以知道了：是想扩张领土，使秦、楚两国来朝见，统治中原地区并安抚四方少数民族。用这样的做法去追求这样的欲望，就像爬到树上去抓鱼一样。”大王说：“竟然严重到这种地步吗？”孟子说：“恐怕比这更严重。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，但没有后患；用这样的做法去追求这样的欲望，竭尽心力去做，后患一定会有。”大王说：“可以让我听听吗？”孟子说：“邹国人和楚国人作战，大王认为谁会胜？”大王说：“楚国人胜。”孟子说：“那么小国本来就不能抵挡大国，人少本来就不能抵挡人多，弱小本来就不能抵挡强大。天下的土地，纵横千里的有九块，齐国总共只占其中一块，想用一块去使八块服从，这与邹国抵挡楚国有什么不同呢？还是回到根本上来吧。现在大王如果发布政令，施行仁政，使天下的士人都想在大王的朝廷做官，耕种的人都想在大王的田野耕种，做生意的人都想在大王的市场囤积货物，旅行的人都想走大王的大道，天下那些痛恨自己君主的人都想奔赴大王那里申诉。如果这样，谁能抵挡得住呢？”
发布政令，施行仁政，是称王天下的根本。亲近的人喜悦，远方的人归附，那么大小强弱，就不是所讨论的了。大概极力追求欲望，那么欲望反而不可得；能够回到根本，那么欲望不求自至。
大王说：“我糊涂，不能达到这种境界。希望先生辅助我的意志，明白地教导我。我虽然不聪明，也请让我尝试一下。”孟子说：“没有固定的产业却有固定的道德信念，只有士人能做到。至于百姓，如果没有固定的产业，因而就没有固定的道德信念。如果没有固定的道德信念，就会放纵、邪僻、奢侈、越轨，什么事都做得出来。等到他们陷入罪过，然后跟着去惩罚他们，这是陷害百姓。哪有仁爱的人在位，却陷害百姓而可以做的呢？”因此，贤明的君主规定百姓的产业，一定要使他们上足以侍奉父母，下足以养活妻子儿女，好年成终身饱暖，坏年成免于死亡，然后驱使他们向善，所以百姓跟随他们很容易。现在规定百姓的产业，上不足以侍奉父母，下不足以养活妻子儿女，好年成终身劳苦，坏年成不免于死亡，这仅仅是救死都怕来不及，哪里有空闲去讲求礼义呢？大王如果想施行仁政，那么还是回到根本上来吧。
使百姓有固定的产业，又是发布政令、施行仁政的根本。
五亩大的宅院，种上桑树，五十岁的人就可以穿上丝织品了。鸡、猪、狗等家畜，不要错过繁殖的时节，七十岁的人就可以吃上肉了。百亩大的田地，不耽误农时，八口之家就可以不挨饿了。认真办好学校教育，反复教导孝悌的道理，头发花白的人就不会背着或顶着东西在路上奔波了。
此言制民之产之法也。赵氏曰：八口之家，次上农夫也。此王政之本，常生之道。故孟子爲齐梁之君各陈之也。杨氏曰：爲天下者，举其心加诸彼而已。然虽有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之道故也。故以制民之产告之。○此章言人君当黜霸功，行王道；而王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子反复晓告，精切如此，而蔽固已深，终不能悟，是可叹也。○或问“仁术”字当何训？曰：术，犹方便也。又曰：“术”字本非不好底，只縁后人把做变诈看了，便道是不好。却不知天下事有难处处须着有个巧底道理始得。○“以羊易之”是用术处。有此术，则自家仁心方得流行。○南轩曰：保民云者，保赤子之保。宣王自视歉然，惧力之不足，而不知保民之道虽甚大，其端则不逺。患不能察识扩充之耳。故孟子引见牛之事以告，使知不忍之心已实有之，反而推之也。夫宣王坐堂上，牵牛过堂下，而不忍之心于此盖不出于计较作爲，而其端因物发见也。曰：“是心足以王矣。”言不忍之心，王所固有，是足以王也。○方见牛而不忍者，无以蔽之，而其爱物之端发见也；而不能加恩于民者，有以蔽之，而仁民之理不着也。然即夫爱物之端，可以知夫仁民之理素具，能反而循其不忍之实，其所谓仁民者，固可得也。○老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，所谓由一本而推之也。文王之刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦，亦举斯心以加诸彼而已。盖无非此心之所存也。圣人虽无事乎推，然其自身以及家，自家以及国，亦固有序矣。推恩足以保四海者，爱无所不被也；不推恩，无以保妻子，失其所爲爱之理也。○夫行王政者，其心非欲倾他国以自利也，惟其以生民困苦爲己任，行吾之所当爲而天下归心焉耳。夫欲辟土地，朝秦、楚，自世俗之务功名者言之，则以爲有志；而自圣贤观之，则特出于忮求矜伐之私耳。宣王惟汲汲于济其私，故颠沛错乱；非惟不能克济，而祸患从之。蹈乎欲者，固危殆之道也。若由孟子所言，以发政施仁爲事，则是爲公理之所存，可大之业，自尔驯致。此天理、人欲之分也。
孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。」
朱子曰：「假仁者，本无是心，而借其事以爲功也。以德行仁，则自吾之得于心者而推之，无适而非仁也。以力假仁，力与仁二；以德行仁，德便是仁。」○南轩曰：「以德行仁，至诚恻怛，本于其心而形于事爲，如木之有本，水之有源也。」
以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。
王霸之心，诚僞不同，故人之所以应之者，其不同亦如此。○邹氏曰：以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来，论王霸者多矣，未有若此之深切着明也。
孟子曰：「仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。」
朱子曰：「此只是爲下等人言，若是上等人，岂以荣辱之故而后行仁哉？」○南轩曰：「仁者非有意于荣，仁者固荣也。在身则心和而气平，德性尊而暴慢逺；在家则父子亲而兄弟睦，夫妇义，长幼序，推之于国而国治，施之于天下而天下平，无往而不荣也。若夫不仁之人，咈理而狥欲，一身将不能以自保，而况于其他乎？夫人之情，孰不惟辱之是恶？而自处于不仁，则以私欲蔽之，而昧夫荣辱之几故也。」
孟子曰：「离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。」
朱子曰：「仁心，爱人之心也；仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。」范氏曰：「齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心；梁武帝
译这是关于制定百姓产业的方法。赵氏说：八口之家，是次一等的上等农夫。这是王政的根本，百姓常得生存的道理。所以孟子为齐、梁的君主各自陈述这个道理。杨氏说：治理天下的人，只是把自己的心推及到百姓身上罢了。然而虽然有仁爱和仁爱的名声，但百姓没有受到恩泽，是因为不实行先王的道法。所以用制定百姓产业的方法来告诫他们。○本章说君主应当摒弃霸业的功利，实行王道；而王道的关键，不过是将不忍之心推广开来，施行不忍之政罢了。齐王并非没有这种心，却被功利的私欲所夺，不能扩充它来施行仁政。虽然孟子反复晓谕，精切如此，但齐王的蒙蔽已经根深蒂固，终究不能醒悟，这真是可叹啊。○有人问“仁术”二字应当如何解释？回答说：术，就是方便的意思。又说：“术”字本来不是不好的，只是因为后人把它看作变诈，便说它不好。却不知道天下事有难处理的地方，必须有个巧妙的道理才行。○“以羊换牛”就是运用仁术的地方。有了这种术，自己的仁心才能流行开来。○南轩说：所谓保民，就是保护婴儿那样的保。宣王自己感到歉然，担心力量不足，却不知道保民的道理虽然很大，其开端却并不遥远。只是忧虑不能察识并扩充它罢了。所以孟子引用看见牛的事来告诉他，让他知道不忍之心确实已经拥有，反过来推及百姓即可。宣王坐在堂上，牵牛从堂下经过，不忍之心在此刻并非出于计较和作为，而是其端绪因外物而显现。所以说：“这种心足以称王了。”意思是不忍之心，是君王所固有的，这足以称王。○刚看见牛而不忍心，是因为没有什么遮蔽，爱物的端绪得以显现；而不能施恩于百姓，是因为有东西遮蔽，仁民的道理没有彰显。然而就从爱物的端绪，可以知道仁民的道理本来就具备，能够反过来遵循不忍心的实质，那么所谓的仁民，本来是可以得到的。○尊敬自己的长辈，从而推广到尊敬别人的长辈；爱护自己的子女，从而推广到爱护别人的子女，这就是所谓从同一个本源推广开来。文王以自身为榜样给妻子看，进而推广到兄弟，再推广到治理家国，也不过是将此心推及到别人罢了。这无非都是此心的存留。圣人虽然不需要刻意推广，但从自身到家庭，从家庭到国家，也本来是有次序的。推广恩德足以保全四海，是因为爱无所不覆盖；不推广恩德，连妻子儿女都无法保全，是因为失去了所爱的道理。○实行王政的人，其心并不是想要倾覆他国来谋取私利，只是把生民的困苦当作自己的责任，做自己应当做的事，天下自然归心。想要开拓土地，使秦、楚来朝拜，从世俗追求功名的人来说，认为是有志向；但从圣贤的角度看，这只是出于嫉妒、贪求和夸耀的私心罢了。宣王只是急切地想满足私欲，所以颠沛错乱；不仅不能成功，祸患也随之而来。沉溺于欲望，本来就是危险的道路。如果按照孟子所说的，以发布政令、施行仁政为事，这就是天理所在，伟大的事业，自然会逐渐达成。这就是天理与人欲的区别。
孟子说：“凭借武力假借仁义的是霸者，霸者必须依靠大国；凭借德行施行仁义的是王者，王者不依赖大国。商汤凭借七十里的土地，周文王凭借百里的土地。”
朱子说：“假借仁义的人，本来没有这种心，而是借仁义的事来作为功绩。凭借德行施行仁义，则是从我内心所领悟的推及出去，没有一处不是仁义。凭借武力假借仁义，力与仁是两回事；凭借德行施行仁义，德就是仁。”○南轩说：“凭借德行施行仁义，至诚恻隐，发自内心而体现在行为上，就像树木有根本，水有源头一样。”
凭借武力使人服从的人，不是内心服从，是因为力量不够。凭借德行使人服从的人，内心喜悦而真诚服从，就像七十位弟子服从孔子一样。
王霸之心，真诚与虚伪不同，所以人们回应的方式，也不同如此。○邹氏说：凭借武力使人服从的人，有意让人服从，而人不敢不服从；凭借德行使人服从的人，无意让人服从，而人不能不服从。从古以来，论述王霸的人很多，没有像这样深切明确的。
孟子说：“仁义则荣耀，不仁义则耻辱。现在厌恶耻辱却居于不仁义，这就好比厌恶潮湿却居于低处。”
朱子说：“这只是对下等人说的话，如果是上等人，难道会因为荣辱的缘故才去行仁义吗？”○南轩说：“仁者并非有意追求荣耀，仁者本来就有荣耀。在自身则心和气平，德性尊贵而暴慢远离；在家庭则父子亲、兄弟睦，夫妇义，长幼有序，推广到国家则国家治理，施用于天下则天下太平，无处不荣耀。至于不仁义的人，违背道理而顺从欲望，自身尚且不能保全，何况其他呢？人的情感，谁不厌恶耻辱？而自处于不仁义，是因为被私欲遮蔽，而蒙蔽了荣辱的关键缘故。”
孟子说：“离娄的明目，公输子的巧技，不凭借规矩，不能做成方形和圆形；师旷的聪耳，不凭借六律，不能校正五音；尧舜的道法，不凭借仁政，不能平治天下。现在有仁爱和仁爱的名声，但百姓没有受到恩泽，不能成为后世效法的，是因为不实行先王的道法。”
朱子说：“仁心，是爱人的心；仁闻，是有爱人的名声流传于人。先王的道法，就是仁政。”范氏说：“齐宣王不忍心一头牛的死，用羊换它，可以说有仁心；梁武帝
终日一食，疏素宗庙，以麫爲牺牲，断死刑必爲之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治；武帝之末，江南大乱。其故何哉？有仁心、仁闻而不行先王之道故也。」
译每天只吃一顿饭，在宗庙祭祀时只用粗劣的素食，用面粉做成牺牲代替真正的祭品，判处死刑时必定为之流泪哭泣，天下人都知道他的慈爱仁厚，可以说是有仁爱的名声。然而在宣王时期，齐国治理不好；在武帝末年，江南发生大乱。这是什么原因呢？是因为有仁爱和仁爱的名声，却不实行先王的治国之道啊。
故曰：「徒善不足以爲政，徒法不能以自行。」
有其心，无其政，是谓徒善；有其政，无其心，是谓徒法。
诗》云：「不愆不忘，率由旧章。」遵先王之法而过者，未之有也。
诗》大雅《假乐》之篇，愆过也，率循也，章典法也。所行不过差，不遗忘者，以其循用旧典故也。
圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以爲方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。此言古之圣人，既竭耳目心思之力，然犹以爲未足以徧天下及后世，故制爲法度，以继续之，则其用不穷，而仁之所被广矣。
故曰：「爲髙必因丘陵，爲下必因川泽。爲政不因先王之道，可谓智乎？」
丘陵本髙，川泽本下，爲髙下者因之，则用力少而成功多矣。邹氏曰：「自章首至此，论以仁心仁闻行先王之道。」
是以惟仁者宜在髙位，不仁而在髙位，是播其恶于众也。
仁者，有仁心、仁闻，而能扩而充之以行先王之道者也。播恶于众，谓贻患于下也。
孟子曰：「规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲爲君，尽君道；欲爲臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧，事君不敬其君者也；不以尧之所以治民，治民贼其民者也。」孔子曰：「道二，仁与不仁而已矣。」
朱子曰：「法尧舜，则尽君臣之道而仁矣；不法尧舜，则慢君贼民而不仁矣。二端之外，更无他道。出乎此，则入乎彼矣，可不谨哉！」○南轩曰：「仁与不仁，此爲二途，顾所由如何耳。不仁亦谓之道者，谓不仁之道也。如尧舜之爲，是由夫仁之道也；若幽厉之爲，是由夫不仁之道也。」
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。
言不仁之祸，必至于此，可惧之甚也。
孟子曰：「三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者，亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。」
南轩曰：「仁者，人之道。人道既废，则虽有四体，不能行持，是不仁者，乃趋死亡之道也。」云云。虽然，此特未能真知不仁之可以死亡耳。使其真知不仁者之可以死亡，则如蹈水火之不敢爲矣。
孟子曰：「诗云：『商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。』殷士肤敏，祼将于京。」孔子曰：「仁不可爲众也。夫国君好仁，天下无敌。」
朱子曰：「孔子因读此诗，而言『有仁者，则虽十万之众不能当之』，故国君好仁，则必无敌于天下也。」
今也欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：「谁能执热，逝不以濯？」
孟子曰：「不仁者，可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？」
朱子曰：「安其危，利其菑者，不知其爲危菑，而反以爲安利也。所以亡者，谓荒滛暴虐，所以致亡之道也。不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其颠倒错乱，至于如此。所以不可告以忠言，而卒至于败亡也。」
孟子曰：「桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之，聚之；所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。」
朱子曰：「圹，广野也。言民之所以归乎此，以其欲之在乎此也。」
故爲渊敺鱼者，獭也；爲丛敺爵者，鹯也；爲汤武敺民者，桀与纣也。今天下之君，有好仁者，则诸侯皆爲之▯矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。茍爲不畜，终身不得；茍不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。
南轩曰：「孟子所谓诸侯皆爲之▯者，非利乎他人之爲己▯也，特言其理之常然者耳。循夫天理而无利天下之心，而天下归之，此三王之所以王也。假是道而亦以得天下者
译所以说：“仅有善心不足以治理政事，仅有法度也不能自行实施。”
有善心，却没有相应的政事，这就叫做仅有善心；有政事，却没有善心，这就叫做仅有法度。
《诗经》说：“不犯过错，不遗忘，遵循旧的典章。”遵循先王的法度而有过错的，从来没有过。
《诗经·大雅·假乐》篇中，愆是过错，率是遵循，章是典法。所行的没有差错，不遗忘的，是因为遵循使用旧的典章制度。
圣人已经竭尽了目力，接着使用规矩准绳，来制作方形、圆形、平直的东西，其用途不可穷尽。已经竭尽了耳力，接着使用六律来校正五音，其用途不可穷尽。已经竭尽了心思，接着实施不忍人（恻隐）的政事，从而使仁德覆盖天下。这是说古代的圣人，已经竭尽了耳目心思的力量，然而还认为不足以遍及天下和后世，所以制定法度，来延续它，那么它的用途就不穷尽，而仁德所施及的范围就广了。
所以说：“建造高台必须凭借丘陵，挖掘低洼必须凭借川泽。治理政事不凭借先王的道，可以叫做明智吗？”
丘陵本来高，川泽本来低，建造高下的人凭借它们，那么用力少而成功多。邹氏说：“从章首到这里，论述以仁心仁闻来实行先王的道。”
因此只有仁者适宜处在高位，不仁的人处在高位，这是把他的恶行传播给众人。
仁者，有仁心、仁名，并且能够扩充它来实行先王的道。把恶行传播给众人，是说给下层百姓留下祸患。
孟子说：“规矩，是方形圆形的极致；圣人，是人伦的极致。想做君主，就尽君道；想做臣子，就尽臣道。这两者都是效法尧舜罢了。不用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，就是不恭敬他的君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害他的百姓。”孔子说：“道只有两种，仁与不仁罢了。”
朱子说：“效法尧舜，就尽到了君臣之道而仁了；不效法尧舜，就怠慢君主残害百姓而不仁了。这两种之外，更没有其他道。出于此，就入于彼，能不谨慎吗！”南轩说：“仁与不仁，这是两条路，看所走的如何罢了。不仁也称为道，是指不仁的道。像尧舜的做法，是走仁的道；像幽王厉王的做法，是走不仁的道。”
残害百姓严重的，就自身被杀国家灭亡；不严重的，就自身危险国家削弱。被命名为幽王厉王，即使是孝子慈孙，百代也不能改变。
说不仁的祸害，必定达到这个地步，非常可怕。
孟子说：“夏商周三代得到天下，是因为仁；失去天下，是因为不仁。国家之所以废兴存亡，也是这样。天子不仁，不能保有四海；诸侯不仁，不能保有国家；卿大夫不仁，不能保有宗庙；士庶人不仁，不能保全身体。现在厌恶死亡却喜欢不仁，这就像厌恶醉酒却强迫喝酒。”
南轩说：“仁，是人道。人道既然废弃，那么即使有身体，也不能行动持守，这不仁的人，乃是走向死亡的道路。”等等。虽然如此，这只是未能真正知道不仁会导致死亡罢了。如果他真正知道不仁会导致死亡，那么就像不敢踏入水火一样不敢做了。
孟子说：“《诗经》说：‘商的子孙，其数量不止亿。上帝已经命令，在周朝臣服。在周朝臣服，天命没有常归。’殷商的士人敏捷，在京师举行灌祭。”孔子说：“仁不能因为人多而改变。国君喜好仁，天下无敌。”
朱子说：“孔子因为读这首诗，而说‘有仁者，那么即使十万之众也不能抵挡’，所以国君喜好仁，就一定在天下无敌。”
现在想要天下无敌，却不靠仁，这就像手执热物却不用水洗。《诗经》说：“谁能手执热物，却不用水洗？”
孟子说：“不仁的人，可以和他说话吗？安于危险而利于灾祸，以导致灭亡的东西为乐。如果不仁的人可以和他说话，那么怎么会有亡国败家的事呢？”
朱子说：“安于危险，利于灾祸，是指不知道那是危险灾祸，反而认为是安宁利益。导致灭亡的东西，是指荒淫暴虐，导致灭亡的道。不仁的人，私欲固蔽，失去本心，所以颠倒错乱，达到这个地步。所以不能告诉他忠言，最终导致败亡。”
孟子说：“桀纣失去天下，是失去了百姓。失去百姓，是失去了民心。得到天下有道，得到百姓就得到天下了。得到百姓有道，得到民心就得到百姓了。得到民心有道，百姓想要的，给他们聚集；百姓厌恶的，不要施加给他们。百姓归向仁，就像水向下流，野兽跑向旷野。”
朱子说：“圹，是广野。说百姓之所以归向这里，是因为他们的欲望在这里。”
所以为渊驱赶鱼的是獭；为丛林驱赶雀的是鹯；为汤武驱赶百姓的是桀与纣。现在天下的君主，有喜好仁的，那么诸侯都为他驱赶百姓了。即使想不称王，也不可能了。现在想要称王的，就像七年的病，寻求三年的艾草。如果不积蓄，终身得不到；如果不立志于仁，终身忧虑受辱，以至于陷入死亡。
南轩说：“孟子所说的诸侯都为他驱赶百姓，不是利于他人替自己驱赶，只是说理之常然罢了。遵循天理而没有利天下之心，而天下归向，这是三王之所以称王的原因。假借这个道而也能得到天下的
孟子曰：「仁之胜不仁也，犹水胜火。今之爲人者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。」
朱子曰：「与，犹助也。仁之能胜不仁，必然之理也。但爲之不力，则无以胜不仁，而人遂以爲真不能，是我之所爲，有以深助于不仁者也。」○「以正胜邪，须做得十分工夫，方胜得他。正如人身正气稍不足，邪便得以干之矣。」
亦终必亡而已矣
言此人之心亦且自怠于爲仁，终必并与其所爲而亡之矣。○赵氏曰：言爲仁不至，而不反诸己也。○南轩曰：此爲有志于仁而未力者言也。仁与不仁，特系乎操舍之间，而天理人欲分焉。天理存，则人欲消，固不两立也。故以水胜火喻之。然用力于仁，贵于久而不舍。若一暴而十寒，倐得而复失，则暂存之天理，岂能助无穷之人欲哉？学者观于此，其可斯须而不存是心乎？天理浸明，则人欲浸消矣。及其至也，纯是天理。以水胜火，不其然乎？
孟子曰：「五谷者，种之美者也。茍爲不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。」
朱子曰：「荑稗，草之似谷者也。其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟。犹爲仁而不熟，则反不如他道之有成。是以爲仁，必贵乎熟，而不可徒恃其种之美。又不可以仁之难熟，而甘爲他道之有成也。」○尹氏曰：「日新而不已，则熟。」○南轩曰：「此勉学者爲仁，贵乎有成也。」仁者，人之所以爲人也。然爲之而不至，则未可谓成人。况于乍明乍暗，若存若亡，无笃实悠久之功，则终亦必亡而已矣。云云，未至于顔子之地，皆未可语夫熟。
淳于髠曰：「先名实者爲人也，后名实者自爲也。夫子在三卿之中，名实未加于上下，而去之，仁者固如此乎？」朱子曰：「名声，誉也；实，事功也。言以名实爲先而爲之者，是有志于救民也；以名实爲后而不爲者，是欲独善其身者也。名实未加于上下，谓上未能正其君，下未能济其民也。」
孟子曰：「居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。五就汤，五就桀者，伊尹也。不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者，不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？」
朱子曰：「仁者无私心，而合天理之谓。」杨氏曰：「伊尹之就汤，以三聘之勤也。其就桀也，汤进之也。汤岂有伐桀之心哉？其进伊尹以事之也，欲其悔过迁善而已。伊尹既就汤，则以汤之心爲心矣。及其终也，人归之天命之不得已而伐之耳。若汤初求伊尹，即有伐桀之心，而伊尹遂相之以伐桀，是以取天下爲心也。以取天下爲心，岂圣人之心哉？」○南轩曰：「淳于髠以孟子爲卿于齐，未久而遽去，疑其爲自爲，而非仁者之所爲。盖髠徒知以爲人爲仁，而不知仁之理存乎性者也。故伯夷之不以贤事不肖，伊尹之五就，柳下惠之不恶不辞，而皆爲趋于仁，以其皆本于天理之正故尔。若狥夫爲人之名以爲仁，而咈乎性之理，则所谓爱之本先亡，而其所以爲爱者，特其情之流尔，岂不反害于仁乎？」
孟子曰万物皆备于我矣
朱子曰：「此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。」
反身而诚乐莫大焉
诚实也，言反诸身而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实，然则其行之不待勉强而无不利矣。其爲乐，孰大于是？
强恕而行求仁莫近焉
强勉强也。恕，推己以及人也。反身而诚，则仁矣。其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得，而仁不逺也。○此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我，而乐有余。行之以恕，则私不容，而仁可得。○反身而诚，盖知之已至，而自然循理，所以乐强恕而行。是知之未至，且恁地把捉勉强做去，少间到纯熟处，便是仁。○问：反身而诚，是大贤以上事，强恕求仁，是学者身分上事否？曰：然。○又曰：反身而诚，只是个真知，真实知得
译孟子说：“仁战胜不仁，就像水能克火一样。现在有些人做仁德的事，却像用一杯水去救一车柴草燃起的大火。火没有熄灭，就说是水不能克火，这又大大地助长了不仁的气焰。”
朱熹说：“‘与’，就是助长的意思。仁能够战胜不仁，这是必然的道理。只是做得不够努力，就无法战胜不仁，人们于是以为真的不能战胜，这样我所做的，反而深深地助长了不仁的力量。”又说：“用正道战胜邪道，必须下十分的努力，才能战胜它。就像人身上的正气稍微不足，邪气就能侵扰它了。”
最终必定会消亡罢了。
是说这种人的心也自己懈怠于做仁德的事，最终必定连他所做的仁德之事也一同消亡了。赵氏说：是说做仁德的事没有做到位，却不反省自己。南轩说：这是为有志于仁德但不够努力的人说的。仁与不仁，只在于操持与舍弃之间，天理与人欲也就由此分开了。天理存在，人欲就会消退，两者本来就不能并存。所以用水克火来比喻。然而用力于仁德，贵在持久不放弃。如果一天暴晒十天冷冻，忽然得到又立刻失去，那么暂时存留的天理，怎么能助长无穷无尽的人欲呢？求学的人看到这一点，怎么可以片刻不存留这颗心呢？天理逐渐明朗，人欲就会逐渐消退。等到达到极致时，就纯粹是天理了。用水克火，不正是这样吗？
孟子说：“五谷，是种子中最好的。如果它们不成熟，还不如荑稗。仁德也在于使之成熟罢了。”
朱熹说：“荑稗，是像谷物的草。它的果实也可以吃，但不能像五谷那样美好。但是五谷如果不成熟，反而不如成熟的荑稗。就像做仁德的事如果不成熟，反而不如其他道路有所成就。因此做仁德的事，一定贵在成熟，不能只依赖种子的美好。也不能因为仁德难以成熟，就甘心去追求其他道路的成就。”尹氏说：“每天更新而不停止，就会成熟。”南轩说：“这是勉励求学的人做仁德的事，贵在有所成就。”仁者，是人之所以成为人的根本。然而做了却达不到，就不能算是成人。何况那些忽明忽暗、若存若亡，没有笃实长久的功夫，最终必定会消亡罢了。等等，没有达到颜回那样的境界，都不能谈论成熟。
淳于髡说：“把名声和事功放在首位的是为了别人，把名声和事功放在后面的是为了自己。夫子在齐国的三卿之中，名声和事功没有施加给上下，就离开了，仁者本来就是这样吗？”朱熹说：“名声，是声誉；实，是事功。说把名声和事功放在首位而去做的人，是有志于拯救百姓的；把名声和事功放在后面而不做的人，是想独自完善自己身心的。名声和事功没有施加给上下，是说对上没能匡正君主，对下没能救济百姓。”
孟子说：“处在下位，不以贤者的身份侍奉不贤者，这是伯夷的做法。五次投奔汤，五次投奔桀，这是伊尹的做法。不厌恶污浊的君主，不推辞小官职，这是柳下惠的做法。这三个人，道路不同，但趋向是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。君子只要做到仁就可以了，何必相同呢？”
朱熹说：“仁者，是没有私心，而符合天理的意思。”杨氏说：“伊尹投奔汤，是因为汤三次聘请的诚意。他投奔桀，是因为汤推荐他去的。汤难道有讨伐桀的心吗？他推荐伊尹去侍奉桀，是希望桀悔过迁善罢了。伊尹既然投奔了汤，就以汤的心为心。到了最后，是人心归向、天命所归，不得已才讨伐桀的。如果汤当初寻求伊尹时，就有讨伐桀的心，而伊尹就辅佐他去讨伐桀，那就是以夺取天下为心了。以夺取天下为心，难道是圣人的心吗？”南轩说：“淳于髡认为孟子在齐国做卿，不久就离开，怀疑他是为了自己，而不是仁者所为。大概淳于髡只知道把为了别人当作仁，却不知道仁的道理存在于本性之中。所以伯夷不以贤侍奉不肖，伊尹五次投奔，柳下惠不厌恶不推辞，都趋向于仁，因为他们都基于天理的正道。如果顺从为了别人的名声而当作仁，却违背了本性的道理，那么所谓爱的根本就先消亡了，而之所以为爱的，只是情感的流露罢了，难道不反而损害仁吗？”
孟子说：“万物都具备于我身了。”
朱熹说：“这是说理的本然状态。大的方面如君臣父子，小的方面如事物细微之处，它们应当如此的道理，没有一样不具备在性分之内。”
“反省自身而诚实，快乐没有比这更大的了。”
诚，是真实的意思。是说反省自身，而所具备的道理，都像厌恶恶臭、喜爱美色那样真实，那么实行起来就不需要勉强而没有不利了。它的快乐，哪有比这更大的呢？
“努力践行恕道而行，求仁没有比这更近的了。”
强，是勉强的意思。恕，是推己及人。反省自身而诚实，就是仁了。如果有不诚实的地方，那就是还有私意的阻隔，而理不纯粹。所以应当在凡事中努力，推己及人，或许心公正理得，而仁就不远了。这一章说万物的道理具备在我们身上，体认它而真实，那么道就在我们身上，而快乐有余。用恕道去实行，那么私心不容，而仁就可以得到。反省自身而诚实，大概是知识已经到达极致，而自然遵循道理，所以快乐。努力践行恕道而行，是知识还没有到达极致，暂且勉强去做，等到纯熟的时候，就是仁了。问：反省自身而诚实，是大贤以上的事，努力践行恕道求仁，是求学者的本分吗？回答说：是的。又说：反省自身而诚实，只是一个真知，真实地知道。
，则滔滔行将去，见得万理与我爲一，自然其乐无涯。所以伊川云：“异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈”，正此意也。○万物不是万物之迹，只是万物之理。○横渠曰：“万物皆备于我矣”，言万物皆素定于我也。行有不慊于心，则馁矣。故反身而诚，乐莫大焉。若不是实做工夫到这里，如何见得恁地？○诚是有此理，检校自家身分，果无欠阙：事君真个忠，事亲真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐孰大于此？○反身而诚，孟子之意，主于诚字，言反身而实有此理也。爲父而实有慈，爲子而实有孝，岂不快活？若反身不诚，是无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉？○未至于反身而诚处，且逐事要推己及人，庶几心公理得，更好仔细看这般处。○不可将恕字低看了，求仁莫近于恕，恕字甚紧。
译那么，道就像滔滔流水即将离去，见得万理与我合一，自然其乐无穷。所以伊川说：“日后看见卓然耸立在前，然后不知不觉手舞足蹈”，正是这个意思。○万物不是万物的迹象，只是万物的理。○横渠说：“万物皆备于我”，是说万物都预先规定在我身上了。行为有对内心感到歉疚的地方，就会气馁。所以反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。如果不是切实下功夫做到这一步，怎么能见得如此？○诚是有这个理，检点自己的本分，确实没有欠缺：侍奉君主真正忠诚，侍奉父母真正孝顺，仰起头无愧于天，低下头无愧于人，还有什么快乐比这更大呢？○反身而诚，孟子的意思，重在“诚”字，是说反省自身而确实有这个理。做父亲确实有慈爱，做儿子确实有孝顺，难道不快活吗？如果反省自身而不真诚，就是没有这个理，只有恐惧罢了，哪里能得到快乐呢？○还没有达到反身而诚的地步，暂且逐件事要推己及人，或许能使心公正、理得当，更要仔细体察这类地方。○不可把“恕”字看轻了，求仁没有比恕更近的了，恕字非常要紧。
孟子曰：「仁言不如仁声之入人深也。」
程子曰：「仁言，谓以仁厚之言加于民；仁声，如仁闻，谓有仁厚之实而爲众所称道者也。此尤见仁德之昭著，故其感人之尤深也。」
善政不如善教之得民也
政，谓法度禁令，所以制其外也；教，谓道德齐礼，所以格其心也。
孟子曰：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲，而仁民；仁民，而爱物。」
朱子曰：「物谓禽兽草木，爱谓取之有时，用之有节。」程子曰：「仁推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。」统而言之，则皆仁；分而言之，则有序。杨氏曰：「其分不同，故所施不能无差等。所谓理一而分殊者也。」尹氏曰：「何以有是差等？一本故也，无僞也。」○南轩曰：「理一而分殊者，圣人之道也。盖究其所本，则固原于一；而循其所推，则不得不殊。」明乎此，则知仁义之未尝不相须矣。
孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者，以其所爱及其所不爱；不仁者，以其所不爱及其所爱。」
朱子曰：「亲亲而仁民，仁民而爱物，所谓以其所爱及其所不爱也。」
公孙丑曰：“何谓也？梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败。将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也。”
以土地之故，及其民；以民之故，及其子弟；皆以其所不爱，及其所爱也。○此章言仁人之恩，自内及外；不仁之祸，由疎及亲。○南轩曰：此爱者，仁之道也；而有所不爱者，是爲私意所隔，而爱之理蔽于内也。善推其所爲，则自亲以及疎，虽各有差等，而爱无不加焉。至于不仁者，则不能推矣。不能推，故日以陷溺；不惟无以及于人，且将并与其亲爱者亦不之防。此岂仁之道哉？
孟子曰：「尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。」
程子曰：「取其奉天伐暴之心，反政施仁之法而已。」
仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？
朱子曰：「武成言武王伐纣，纣之前徒倒戈攻于后，以北，血流漂杵。」孟子言此，则其不可信者。然《书》本意，乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设此言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。
孟子曰：「有人曰：『我善爲陈，我善爲战』，大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨。曰：『奚爲后？』我武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：『无畏，宁尔也，非敌百姓也。』若崩厥角，稽首征之。爲言正也，各欲正己也，焉用战？」
南轩曰：「征之爲言正也。人望其来正己也，而何战之有哉？若不志于仁，而徒欲以巧力取胜，则天下孰非吾敌？胜与负，均爲残民而逆天也。」○战陈，君子之所不取，而大司马有教战之法，何也？先王之制兵，亦仁政之大者，所以禁暴止乱，而救民之生也。有兵斯有，用兵之法，非若后世诡谲之爲者。盖明其节制，一其号令，使之服习，而其本则出于仁义，是以无敌于天下。若弛兵撤禁，以召后侮，而曰「吾好仁而已」，是乌所谓仁者哉？
孟子曰：「不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。」
朱子曰：「言不仁之人，骋其私智，可以盗千乗之国，而不可以得丘民之心。」邹氏曰：「自秦以来，不仁而得天下者有矣，然皆一再传而失之，犹不得也。所谓得天下者，必如三代而后可。」○南轩曰：「不仁而得国，亦得其土地而已，顾岂得其民人之心哉？然则是终可保乎？孟子之言，所当深味，而不可执辞以害意也。」
孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」
朱子曰：仁者，人之所以爲人之理也。然仁，理也；人物也。以仁之理合于人之身言之，乃所谓道者也。程子曰：率性之谓道，是也。○或曰：外国本，“人也”之下有“义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也”，凡二十字。今按如此，则理极分明，然未详其是否也。○仁者，人也。人之所
译孟子说：“仁爱的言辞不如仁爱的声誉那样深入人心。”
程颐说：“仁言，是指用仁厚的言辞施加于百姓；仁声，如同仁闻，是指有仁厚的实际德行而被众人所称颂。这尤其显现出仁德的显著，所以它感动人的程度尤其深。”
良好的政令不如良好的教化那样能赢得民心。
政，指的是法度禁令，是用来约束人的外在行为的；教，指的是道德礼仪，是用来端正人的内心的。
孟子说：“君子对于万物，爱惜它但不施以仁爱；对于百姓，施以仁爱但不像对待亲人那样亲近。亲近亲人，然后仁爱百姓；仁爱百姓，然后爱惜万物。”
朱熹说：“物指的是禽兽草木，爱指的是取用它们要有时令，使用它们要有节制。”程颐说：“仁是推己及人，比如尊敬自己的长辈从而尊敬别人的长辈，这对百姓可以，对万物则不可以。”统括来说，都是仁；分别来说，则有次序。杨氏说：“它们的本分不同，所以施予不能没有差别。这就是所说的理是统一的而分是多样的。”尹氏说：“为什么会有这种差别？因为源自同一个根本，没有虚伪。”○张栻说：“理一而分殊，是圣人的道理。探究它的本源，固然源于一个；而顺着它的推演，则不得不有差别。”明白了这个，就知道仁义从未不是相互需要的了。
孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，把他所爱的人推及到他所不爱的人；不仁的人，把他所不爱的人推及到他所爱的人。”
朱熹说：“亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，这就是所说的把他所爱的人推及到他所不爱的人。”
公孙丑说：“这是什么意思呢？梁惠王为了土地的缘故，使他的百姓像肉酱一样糜烂而去作战，大败。打算再次作战，恐怕不能取胜，所以驱使他所爱的子弟去殉葬。这就是所说的把他所不爱的人推及到他所爱的人。”
为了土地的缘故，殃及百姓；为了百姓的缘故，殃及子弟；都是把他所不爱的人推及到他所爱的人。○这一章说仁人的恩惠，从内到外；不仁的灾祸，由疏远到亲近。○张栻说：这爱，是仁的道理；而有所不爱，是被私意阻隔，而爱的道理被遮蔽在内心。善于推演他的作为，就从亲人推及到疏远的人，虽然各有差别，但爱没有不施加的。至于不仁的人，就不能推演了。不能推演，所以日益陷溺；不仅不能推及他人，甚至将连他的亲爱者也不加以防范。这难道是仁的道理吗？
孟子说：“完全相信书，那还不如没有书。我对于《武成》，只取其中两三页罢了。”
程颐说：“只取他奉行天命讨伐暴君的心，以及拨乱反正施行仁政的方法罢了。”
仁爱的人在天下无敌，用极仁爱的人讨伐极不仁爱的人，怎么会有血流到捣米的木杵上的情况呢？
朱熹说：“《武成》说武王讨伐纣王，纣王前面的士兵倒戈攻击后面的，向北溃逃，血流漂杵。”孟子说这话，那么其中不可信的就是这个。然而《书》的本意，是说商人自相残杀，不是说武王杀了他们。孟子设立这话，是担心后世的人迷惑，并且助长不仁的心。
孟子说：“有人说：‘我善于摆阵势，我善于作战’，这是大罪。国君喜好仁，天下无敌。向南征伐，北狄怨恨；向东征伐，西夷怨恨。说：‘为什么把我们放在后面？’我武王讨伐殷商时，兵车三百辆，勇士三千人。武王说：‘不要害怕，我是来安定你们的，不是来与百姓为敌的。’他们磕头到角，叩头归顺。征伐的意思是匡正。大家都想要匡正自己，哪里用得着作战？”
张栻说：“征伐的意思是匡正。人们盼望他来匡正自己，哪里还有作战呢？如果不立志于仁，而只想用巧力取胜，那么天下谁不是我的敌人？胜与负，都是残害百姓而违背天意。”○作战摆阵，是君子所不取的，而大司马有教战的方法，为什么呢？先王制定军队，也是仁政中很大的部分，用来禁止暴乱，拯救百姓的生命。有军队就有用兵的方法，不像后世诡诈的做法。大概明确其节制，统一其号令，使他们服习，而其根本则出于仁义，所以无敌于天下。如果放松军队撤除禁令，以招致后来的侮辱，却说“我只是喜好仁罢了”，这哪里是所谓仁者呢？
孟子说：“不仁而得到国家的人，是有的；不仁而得到天下的人，是没有的。”
朱熹说：“说不仁的人，施展他的私智，可以窃取拥有千辆兵车的国家，但不能得到百姓的心。”邹氏说：“自从秦朝以来，不仁而得到天下的人是有的，但都传了一两代就失去了，还是不能算得到。所谓得到天下的人，一定要像夏商周三代那样才可以。”○张栻说：“不仁而得到国家，也只是得到它的土地罢了，难道能得到百姓的心吗？那么这最终能保持吗？孟子的话，应当深深体味，而不能拘泥于言辞而损害原意。”
孟子说：“仁，就是人。合起来说，就是道。”
朱熹说：仁，是人之所以为人的道理。然而仁，是理；人是物。把仁的道理合于人的身体来说，就是所谓的道。程颐说：循着本性叫做道，是对的。○有人说：外国版本，“人也”下面有“义，就是宜；礼，就是履；智，就是知；信，就是实”，共二十个字。现在考察这样，那么道理极其分明，但不详细知道它是否正确。○仁，就是人。人所
以爲人者，以其有此而已。○人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。○此“仁”字不是别物，即是这人底道理。将这“仁”与“人”合，便是道。程子谓此，犹“率性之谓道”也。如中庸“仁者，人也”，是“对义者，宜也”，意又不同。“人”字是以人身言之，“人”自有生意，是言“仁”之生道也。中庸说“仁”字又密。上言修身以道，修道以仁，便说“仁者，人也”，是切己言之；孟子是统而言之。○南轩曰：“仁者，人也。”“仁”谓仁之理，“人”谓人之身。“仁”字本自人身上得名，合而言之，则人而仁矣，是乃人之道也。故伊川曰：仁固是道，道却是总名。盖人之生，其爱之理具其性，是乃所以爲人之道者。惟其私意日以蔽隔，故其理虽存而人不能合之，则人道亦几乎息矣。惟君子以克己爲务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合而爲人之道得矣。
译之所以称为人，是因为具备这个罢了。○人之所以获得“人”这个名称，是因为有“仁”。只说仁而不说人，就看不出道理寄托在哪里；只说人而不说仁，那么人不过是一块血肉罢了。必须将二者合起来说，才能看出道理来。○这个“仁”字不是别的什么，就是这个人本身的道理。将“仁”与“人”合起来，就是道。程子所说的这个意思，就如同“率性之谓道”一样。比如《中庸》里说“仁者，人也”，这与《孟子》中“义者，宜也”的对应关系，意思又有所不同。“人”字是从人的身体来说的，人自有生生不息的意趣，这是在说“仁”的生生之道。《中庸》对“仁”字的阐述更为严密。上面说修身依靠道，修道依靠仁，接着就说“仁者，人也”，这是从切身角度而言；《孟子》则是从总体角度而言。○南轩说：“仁者，人也。”“仁”指的是仁的道理，“人”指的是人的身体。“仁”字本来就是从人身上得来的名称，将二者合起来说，那么人具备了仁，这就是做人的道理。所以伊川说：仁固然就是道，但道却是总称。大凡人的出生，爱的道理具备在性分之中，这就是做人的道理。只是因为私意日益遮蔽阻隔，所以道理虽然存在，人却不能与之契合，那么做人的道理也就几乎断绝了。只有君子以克制私欲为要务，私欲既已克服，没有遮蔽阻隔，天理便清澈明朗，那么人与仁相合，做人的道理就得以实现了。
董子曰：「仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。」程子云：「此董生所以度越诸子。」○按本传，仲舒爲江都相，事易王。王问曰：「越王勾践与大夫泄庸、种、蠡谋伐呉，遂灭之。孔子称殷有三仁，寡人亦以爲越有三仁。」仲舒对曰：「臣闻昔者鲁君问柳下惠：「吾欲伐齐，何如？」柳下惠曰：「不可。」归而有忧色，曰：「吾闻伐国不问仁人，此言何爲至于我哉？徒见问之，且犹羞之，况设诈以伐呉乎？」由此言之，越本无一仁。夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，爲其先诈力而后仁义也。」董子之言如此，盖自孟子以后未有及之者，故以继于孔孟之后。又按《文中子》曰：「荀氏有二仁焉，其生也以救时，其死也以明道。彧攸父子，虽有死生之殊，要皆辅曹以篡汉者也。其可谓之仁乎？其可与三仁例论乎？」仲淹以明道自任，而其言若是，其不及董子也逺矣。
问心与仁何异？程子曰：“心譬如谷种，生之性是仁，阳和发处，乃情也。”
问仁者爱之理。朱子曰：理便是性。縁里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：心如谷种，其生之性乃仁也。生之性便是爱之理也。○仁只是天地发育生生底道理。程子所谓譬如谷种仁，则其生之性。玩此则仁可识矣。○愚按：程子此语最精切，且兼尽心性情之妙，故以此爲论仁之首。
天地之大德曰生。天地絪緼，万物化醇。万物之生意，最可观。此元者，善之长也。斯所谓仁也。
问万物之生意最可观。朱子曰：「物之初生，其去本未逺，故好看。及干成叶茂，却不好看。如赤子入井时，恻隠怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁周广，便看不得，何处是仁？」○又曰：「周茂叔窓前草不除，曰：『观天地生物气象』。」
心生，道也。有是心，斯具是形以生。恻隠之心，人之生道也。虽桀跖不能无，是以生。但戕贼之以灭天耳。
朱子曰：「天地生物之心是仁。人之禀赋接得此天地之心，方能有生。故恻隠之心在人，亦爲生道也。○心生道也，乃是得天地之心以生。生物便是天地之心。」
毉书》言：手足痿痹爲不仁，此言最善名状。
全文已见博施济众注
又曰：毉家以不认痛痒，谓之不仁；人以不知觉、不认义理，爲不仁。譬最近。
勉斋黄氏曰：程子言手足痿痹爲不仁，其义何也？或以爲痿痹者不识痛痒之谓也，如此则觉者爲仁，仁可以觉言乎？曰：愚尝闻之师矣，所谓仁者，当于气已不贯一句求之。手足之所以痿痹者，以吾之气不贯乎手足耳。手足之譬则人物也，痿痹则吾之心不属乎彼，彼虽有疾痛，顽然而莫之知也。气无不贯则一身无痿痹之处，此心无不达则天下无疾痛莫觉之人，故论仁者当观其心。○愚按：黄氏之论至矣，然初学犹有未悉者。夫手足不仁者，非谓手足自不仁也，盖手足本吾一体，而风痹之人血气不贯于手足，便与不属己相似。人与物亦本吾一体，縁顽忍之人此心不贯于人物，亦与不属己相似。风痹之人不仁于手足，顽忍之人不仁于民物，皆以其不属己故也。殊不知天地吾之父母，已与人虽有彼我之异，人与物亦有贵贱之殊，要皆天地之子，本同一体，只縁私意横生，天理灭絶，便以人已爲二，致亦如手足本是吾身之物，只縁风邪所中，血气隔塞，遂以手足爲外物。手足者，民物之譬也；风邪者，私意之譬也。人无私意之害，则民物之休戚自然相关，一见赤子入井，则此心爲之怵惕；无风邪之病，则四肢之痛痒亦自然相关，虽小小疾苦，此心亦爲之痛楚。当如此玩味，方晓程子痿痹不仁之意。○又按：遗书曰：刚毅木讷，质之近乎仁者也；力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地爲一身，而天地之间品物万形爲四肢百体，岂有肢体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之于外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡，可爲仁之方也。毉书有以四体风顽谓之
译董仲舒说：“仁爱的人，端正其义理而不谋求私利，彰明其道义而不计较功效。”程颐说：“这是董仲舒之所以超越其他诸子的原因。”○查考《史记·董仲舒传》，董仲舒担任江都相，侍奉易王。易王问道：“越王勾践与大夫泄庸、文种、范蠡谋划讨伐吴国，最终灭掉了吴国。孔子称赞殷代有三仁，我也认为越国有三仁。”董仲舒回答说：“我听说从前鲁君问柳下惠：‘我想讨伐齐国，怎么样？’柳下惠说：‘不可以。’回家后露出忧虑的神色，说：‘我听说讨伐别国不去询问仁人，这话怎么会落到我头上呢？仅仅是被询问，尚且感到羞耻，何况是用欺诈的手段去讨伐吴国呢？’由此说来，越国本来没有一个仁人。仁爱的人，端正其义理而不谋求私利，彰明显其道义而不计较功效。因此，在孔子的门下，五尺高的孩童都羞于提及五霸，因为他们把诈力放在前面，而把仁义放在后面。”董仲舒的话就是这样，大概自孟子以后没有人能比得上他，所以将他列在孔子、孟子之后。又查考《文中子》说：“荀氏父子有两位仁人，他们活着是为了救时，死了是为了明道。荀彧、荀攸父子，虽然有生死之别，但都是辅佐曹操篡夺汉朝江山的人。这能称为仁吗？这能和殷代三仁相提并论吗？”范仲淹以明道为己任，而他的言论却如此，他远不及董仲舒啊。
问：心与仁有什么不同？程颐说：“心好比谷种，生长的本性是仁，阳气调和发动的地方，就是情。”
问：仁是爱的理据。朱熹说：理就是性。因为里面有这爱的理据，所以表现出来没有不爱的事物。程颐说：心像谷种，它的生长本性就是仁。生长的本性就是爱的理据。○仁只是天地发育万物、生生不息的道理。程颐所说的譬如谷种中的仁，就是它的生长本性。玩味这句话，就可以认识仁了。○我按：程颐这话最精切，而且兼尽了心、性、情的奥妙，所以把它作为论述仁的首篇。
天地最大的德行叫做生。天地阴阳交合，万物化育醇厚。万物生长的意趣，最值得观赏。这元，是众善的首领。这就是所说的仁。
问：万物生长的意趣最值得观赏。朱熹说：“万物初生时，离本源不远，所以好看。等到枝干长成、叶子茂盛，就不好看了。比如婴儿掉进井里时，那恻隐惊惧之心，只有一点仁，看得见时却好看。到了发布政令、施行仁政，仁德周遍广大，便看不出来了，哪里是仁呢？”○又说：“周敦颐窗前的草不除去，说：‘观察天地生物的气象。’”
心生，就是道。有了这颗心，就具备形体而生存。恻隐之心，是人生命的道。即使是夏桀、盗跖也不能没有，所以能生存。只是他们戕害贼害它，从而灭绝了天性罢了。
朱熹说：“天地化生万物的心就是仁。人禀受天赋，承接了这天地的心，才能生存。所以恻隐之心在人身上，也是生命的道。○心生道也，乃是得到天地的心而生存。化生万物就是天地的心。”
《医书》说：手足痿痹叫做不仁，这话最能恰当地形容。
全文已见于“博施济众”的注释中。
又说：医家把不感觉痛痒，叫做不仁；人把不知觉、不认义理，叫做不仁。这个比喻最近切。
勉斋黄氏说：程颐说手足痿痹叫做不仁，这是什么意思呢？有人认为痿痹是不识痛痒的意思，这样说来，能感觉的就是仁，仁可以用感觉来说吗？回答说：我曾听老师说过，所谓仁，应当在“气已不贯”这一句上去寻求。手足之所以痿痹，是因为我的气不能贯通到手足。手足的比喻就是人物，痿痹就是我的心不归属于他们，他们虽然有疾痛，却麻木地不知道。气没有不贯通的地方，那么全身就没有痿痹之处；这颗心没有不达到的地方，那么天下就没有疾痛而不知觉的人，所以论述仁的人应当观察他的心。○我按：黄氏的论述极好了，然而初学者还有不明白的地方。手足不仁，不是说手足自己不仁，而是说手足本来是我身体的一部分，而患风痹的人血气不能贯通到手足，便与不属于自己的东西相似。人与物也本来是我一体，因为顽劣残忍的人这颗心不能贯通到人物身上，也与不属于自己的东西相似。患风痹的人对手足不仁，顽劣残忍的人对百姓万物不仁，都是因为他们不属于自己的缘故。却不知道天地是我的父母，自己与人虽然有彼此的区别，人与物也有贵贱的不同，但都是天地的子女，本来同为一体，只是因为私意横生，天理灭绝，便把人和自己分为两样，导致也像手足本来是我身体的东西，只因为中了风邪，血气隔塞，于是把手足当作外物。手足是百姓万物的比喻；风邪是私意的比喻。人没有私意的害处，那么百姓万物的休戚自然相关，一见婴儿掉进井里，这颗心就为之惊惧；没有风邪的病，那么四肢的痛痒也自然相关，即使是小小的疾苦，这颗心也为之痛楚。应当这样玩味，才懂得程颐痿痹不仁的意思。○又按：《遗书》说：刚毅木讷，是质朴中接近仁的；努力实行，是学习中接近仁的。至于至仁，则是天地为一个身体，而天地之间的品类万物为四肢百体，哪有肢体而不爱的呢？圣人是仁的极致，唯独能体悟这颗心罢了，何曾支离破碎、多方面地向外面去寻求呢？所以能就近取喻的，是孔子用来开导子贡的，可以作为行仁的方法。《医书》有把四肢风顽叫做
四体不仁，爲其疾痛不以累其心故也。夫手足在我而疾痛不与知焉，非忍而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。○此章与前章毉书云云意义。全同，但记之者异，故附注于此。
译四肢麻木不仁，是因为身体的病痛没有牵动内心。手脚属于自己，却对疼痛毫无知觉，这难道不是残忍吗？世上那些冷酷无情、不知恩义的人，他们自我放弃的程度也不过如此罢了。○本章与前章中《医书》所说的内容意义完全相同，只是记载的人不同，所以附注在这里。
订顽乃仁之体也
问：“云云？李公晦曰：‘以天地万物爲一体，而无一毫私意以间之，非仁体而何？’”
程子曰公而以人体之故爲仁
全文云：「仁之道，只须道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。」云云。只爲公则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。
又曰：「仁道难名，惟公近之。非以公便爲仁。」
问公而以人体之则爲仁。朱子曰：公是仁之方法，人是仁之材料。有此人方有此仁。盖有形气便具此生理，若无私意间断，则人身全体皆是仁。又曰：公只是一个理，仁是人心本。仁人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以爲之体，则无所害其仁，而仁流行矣。○公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能恕，能爱。问：恕则仁之施，爱则仁之用。施与用如何别？曰：恕是分俵那爱底，如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，何处二杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。○又曰：仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推那爱，那爱亦不能及物。公而以人体之，此句本似有病，然若真个晓得，方知这一句说得来。所以程子曰：公近仁。盖这个仁在这个人字上元自有这个仁，合下便带得来。只爲不公，所以蔽塞了不出来。若能公，仁便流行。譬如沟中水被沙土壅塞，故水不流。若能去了沙土，水即流矣。非是外面别担水来放沟中，是沟中原有此水，只是被物壅遏。去其塞，水便流行。如克己复礼爲仁，所谓克己去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行矣。不是克己了又别讨个天理来放在里面也。故曰：公近仁。○恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕，安能爱。陈淳曰：仁如水，爱如水之润，恕是水之流。先生是之。
天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，即是仁。
尹焞曰：「仁者，公而已矣。」伊川曰：「何谓也？」曰：「能好人，能恶人。」伊川曰：「善涵养。」又云：「何以仁？惟公可以尽之。」伊川曰：「思而至此，学者所难及也。」云云。○愚按：上章皆以公爲近仁，此章谓公即仁，当详之。
仁则一不仁则二
问云云。朱子曰：「仁则公，公则通。天下只是一个道理。不仁则私，意变诈百出而不一也。」
程子曰：「孟子云『恻隠之心，仁也』，后人遂以爱爲仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱爲仁？孟子言『恻隠之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以爱爲仁，则不可。」
朱子曰：仁者爱之理。理是根，爱是苗。○爱是情，爱之理是仁。仁者爱之理，爱者仁之事，仁者爱之体，爱者仁之用。○仁是未发，爱是已发。○爱之理，爱自仁出也。问韩愈「博爱之谓仁」，曰：是指情爲性。问周子说「爱曰仁」，与「博爱之说如何？曰：「爱曰仁」，犹「曰恻隠之心，仁之端也」，是就爱处指出仁。若「博爱之谓仁」之谓，便是把博爱做仁了，然不同。○未发时只唤做仁，仁却无形影；既发后方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义、礼、智；既发而恻隠可以包恭敬、辞让、是非四端者。端如萌芽相似，恻隠方是从仁里面发出来底。问：「仁者爱之理」，看孔门答问「仁」多矣，如克己等类，「爱」字恐未足以尽之。曰：必着许多工夫，所以全得那仁发出来，便能爱。如克己复礼，如居处恭、执事敬，这处岂便是仁？所以唤醒那仁，若私欲昏蔽这里，便死了，岂复有仁？○问伊川：「曰仁主乎爱」，爱便是仁否？曰：「仁主乎爱者」，仁发出来便做那慈爱底事。○爱是仁之发，谓爱是仁，却不得。
程子曰：「学者先须识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智，皆仁也。」
下文云：「识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；茍不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地
译“订顽”是仁的本体。
问：“这是什么意思？”李公晦说：“把天地万物看作一个整体，而没有丝毫私意夹杂其间，这如果不是仁的本体，又是什么呢？”
程子说：以公来体现于人，所以称为仁。
全文说：“仁的道理，只需说一个‘公’字。公只是仁的理，不可以把公直接叫做仁。”等等。只是因为公就能兼顾物与我，所以仁能够恕，能够爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。
又说：“仁道难以命名，只有公接近它。并不是把公就当作仁。”
问：以公来体现于人就是仁。朱子说：公是仁的方法，人是仁的材料。有了这个人，才有这个仁。大概有了形气就具备这种生理，如果没有私意间断，那么人的全身都是仁。又说：公只是一个理，仁是人心的本体。有仁的人如果不公，就会损害仁。所以必须体现这个公在人身上作为本体，就不会损害仁，而仁就能流行了。○公在仁之前，恕与爱在仁之后。“公则能仁，仁则能恕，能爱。”问：恕是仁的施行，爱是仁的作用，施行和作用如何区别？回答说：恕是分配那爱的，如一桶水，爱是水，恕是分配这水哪里一瓢，哪里两瓢，所以称为施行。爱是仁的作用，恕是用来施行爱的。○又说：仁发出的地方自然是爱，恕是推扩那爱，爱是恕所推扩的对象。如果不是恕去推扩那爱，那爱也不能遍及万物。以公来体现于人，这句话本来似乎有语病，但如果真正明白了，才知道这句话说得对。所以程子说：公接近仁。大概这个仁在这个“人”字上原本就有这个仁，一开始就带着它。只是因为不公，所以遮蔽堵塞了出不来。如果能公，仁就流行了。譬如沟中的水被沙土堵塞，所以水不流。如果能去掉沙土，水就流了。不是从外面另外担水来放进沟中，是沟中原有此水，只是被物体堵塞。去掉堵塞，水就流行了。如克己复礼为仁，所谓克己就是去掉私欲罢了。能去掉私欲，天理就自然流行了。不是克己了又另外找天理来放在里面。所以说：公接近仁。○恕与爱本都出于仁，但如果不公，怎么能恕，怎么能爱。陈淳说：仁如水，爱如水之润，恕是水的流动。先生认为正确。
天心之所以至仁，只是因为公罢了。人能达到至公，就是仁。
尹焞说：“仁者，只是公罢了。”伊川问：“这是什么意思？”回答说：“能喜欢好人，能厌恶坏人。”伊川说：“善于涵养。”又说：“用什么来做到仁？只有公可以穷尽它。”伊川说：“思考到这一步，是学者难以达到的。”等等。○我按：上一章都以公为接近仁，这一章说公就是仁，应当详细辨析。
仁就是一，不仁就是二。
问等等。朱子说：“仁就是公，公就是通。天下只是一个道理。不仁就是私，私意变化欺诈百出而不统一。”
程子说：“孟子说‘恻隐之心，仁也’，后人于是以爱为仁。爱自然是情，仁自然是性，怎么可以专以爱为仁？孟子说‘恻隐之心，仁之端也’，既然说是仁的端绪，就不能直接称为仁。韩愈说‘博爱之谓仁’，不对。仁者固然博爱，但直接把博爱当作仁，就不可以。”
朱子说：仁是爱的理。理是根，爱是苗。○爱是情，爱的理是仁。仁是爱的理，爱是仁的事，仁是爱的体，爱是仁的用。○仁是未发，爱是已发。○爱的理，爱从仁中发出。问韩愈“博爱之谓仁”，回答说：这是把情当作性。问周子说“爱曰仁”，与“博爱的说法如何？回答说：“爱曰仁”，如同“恻隐之心，仁之端也”，是从爱处指出仁。若“博爱之谓仁”的说法，就是把博爱当作仁了，但不同。○未发时只叫做仁，仁却无形影；既发后才叫做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包容义、礼、智；既发而恻隐可以包容恭敬、辞让、是非四端。端如萌芽相似，恻隐正是从仁里面发出来的。问：“仁者爱之理”，看孔门回答关于“仁”的问题很多，如克己等类，“爱”字恐怕不足以穷尽它。回答说：必须下许多工夫，所以能完全让那仁发出来，就能爱。如克己复礼，如居处恭敬、执事敬慎，这些地方难道就是仁吗？是为了唤醒那仁，如果私欲昏蔽这里，就死了，哪里还有仁？○问伊川：“曰仁主乎爱”，爱就是仁吗？回答说：“仁主乎爱者”，仁发出来就做那慈爱的事。○爱是仁的发，说爱是仁，却不可以。
程子说：“学者先须识仁。仁者，浑然与万物同体。义、礼、智，都是仁。”
下文说：“识得此理，以诚敬存养它罢了，不需要防范检束，不需要穷究搜索。如果心懈怠，就有防范之心；如果不懈怠，有什么防范？理有未得，所以需要穷究搜索。存养久了自然明白，何必等待穷究搜索？此道与万物无对，大不足以说明它。天地
之用，皆我之用。孟子言：『万物皆备于我，须反身而诚，乃爲大乐。』若反身不诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？订顽意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纎毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能原不丧失，以昔日习心未除，故须存养。此心久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。能既体之而乐，亦不患不能守也。」○朱子曰：「明道学者须先识仁一段说话极好，只是说得太广，学者难入。」
译这些作用，都是我的作用。孟子说：“万物都具备于我，必须反求自身而达到真诚，才能成为最大的快乐。”如果反求自身而不真诚，那么还是两种事物相对立，用自己去迎合对方，终究无法得到，又怎么能快乐呢？《订顽》篇的意思，就是完备地阐述了这一本体，用这种意念去存养它，还有什么别的事呢？一定要有所作为但不要刻意端正，心里不要忘记，也不要拔苗助长，不曾施加丝毫的力量，这就是存养它的方法。如果能够存养得住，就应当有所收获。因为良知良能原本没有丧失，只是因为过去的习气没有去除，所以需要存养。这颗心长久存养下去，就可以改变旧的习气。这个道理极其简约，只担心不能坚守。如果已经体认到它并感到快乐，也就不担心不能坚守了。”○朱子说：“明道先生关于学者必须先认识仁的那段话非常好，只是说得太宽泛，学者难以入手。”
程子曰：「敬以直内，义以方外，仁也。」
或问：“云云如何，以此便谓之仁？”朱子曰：“亦是仁也。若能到私欲浄尽，天理流行处，皆可谓之仁。如博学笃志，切问近思，则仁在其中。克己复礼，亦是仁。出门如宾，使民如祭，亦是仁。居处恭，执事敬，与人忠，亦是仁。看从那路入，但从一路入，做到极处便是仁。”
程子曰把捉不定便是不仁
或问人心纷扰时难把捉，先生曰：「真个是难把持，不能久，又被事物及闲思虑引将去。」孟子「牛山之木」一章最要看，「操之则存，舍之则亡」。或云：「把持不能久，胜物欲不去。」先生曰：「这个不干别人事，虽是难，亦须自着力把持，常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便着紧不要随他去。若说把持不得，胜他不去，是自坏也。更说甚爲仁由己而由人乎哉！」
张子曰：「天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。无一物之不体也。」
朱子曰：「体物，犹言爲物之体也。盖物物有个天理。体事，谓事事是仁做出来。如礼仪三百，威仪三千，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。」○问：「云云，以见物物各有天理，事事皆有仁。」曰：「然。天理在物上，仁体在事上。本谓物以天爲体，事以仁爲体。縁须着从上说，故如此下语。」○问：「昊天曰明，云云。莫是言人之所以爲人者，皆天之所爲？故虽起居动作之顷，而所谓天者未尝不在也。」曰：「公说天体物不遗，既说得是，则所谓仁体事而无不在者，亦不过如此。今所以理防不透，只是以天与仁爲有二也。今须将圣贤言仁处，就自家身上思量，久之自见。」○横渠此语，是将赤心片片说与人。荀▯何尝有此。
上蔡谢氏曰：「心者，何也？仁是己。仁者，何也？活者爲仁，死者爲不仁。今人身上麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意。推此仁，可见矣。」
又曰：有知觉识痛痒，便唤做仁。又曰：仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。又曰：晋伯甚好学，初理防仁字不透，吾因曰：世人说仁，只管着爱上，怎生见得仁？只如力行近乎仁，闗爱甚事却近乎仁？推此类，具言之。晋伯悟曰：公说仁字，正与尊宿门说禅一般。又曰：儒之仁，佛之觉。○朱子曰：桃仁、杏仁，种着便生，不生是死物，所以名之曰仁，以生意论仁。谢子得之。○问：知觉是仁否？曰：仁然后有知觉。问：知觉可以求仁否？曰：不可。○仁之一字，上蔡只说得知，仁孔子便说爲仁，却是要做工夫去爲仁，岂可道知得了便休？如今学问流爲禅，上蔡爲之首。○知觉自是智之事，在四德爲贞，所以近仁者，若无智便起这仁不得。○张无垢以觉爲仁，则是以智爲仁。二先生之前，学者全不知有仁，凡圣贤言仁处，不过只作爱字看。自二先生以来，学者始知理防仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功不加，无复优游厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已，而又一向说病爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其爲说惊怪恍惚，弊病百端，殆又不若只作爱字看之爲愈也。窃谓若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知，交相爲用，则无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求，若见得仁之所以爲爱，而爱之不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。初不必求之恍惚有无之间也。○孟子之言知觉，谓知此事，觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛痒，能酧酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣，然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。夫以爱名仁，固不可，然爱之理，则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱然，爱之之理则不爲是而有也。须知仁义礼智四字，一般皆性之德，乃天然
译程子说：“以恭敬使内心正直，以道义使外在行为方正，这就是仁。”
有人问：“像这样（指前文所述），就可以称之为仁吗？”朱子说：“这也是仁。如果能够达到私欲净尽、天理流行的境界，都可以称之为仁。比如博学笃志、切问近思，仁就在其中；克己复礼，也是仁；出门像接待宾客一样恭敬，役使百姓像举行祭祀一样谨慎，也是仁；日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，也是仁。无论从那条路径进入，只要从一条路径深入，做到极致就是仁。”
程子说：内心把持不住，就是不仁。
有人问：人心纷乱时难以把持，先生回答说：“确实难以把持，不能持久，又被外物和闲杂思虑引走了。”孟子《牛山之木》这一章最值得研读，“操持则存在，舍弃则消亡”。有人说：“把持不能持久，胜不过物欲的侵扰。”先生说：“这不关别人的事，虽然困难，也必须自己着力把持，时刻保持清醒，不要松懈。觉得物欲来袭，就要加紧警惕，不要随它而去。如果说把持不住，胜不过它，那是自甘堕落。还说什么‘为仁由己，而由人乎哉’呢！”
张载说：“天作为万物的本体而没有遗漏，就像仁作为万事的本体而无不在一样。礼仪三百条，威仪三千条，没有一样不是仁的体现。上天说明亮，照耀你出行；上天说清晨，照耀你游乐。没有一样事物不被天所包容。”
朱子说：“体物，就是说作为万物的本体。因为万物都有一个天理。体事，是说万事都是由仁做出来的。比如礼仪三百条，威仪三千条，必须是由仁做出来的才行。凡是说‘体’，就是做那根本。”又问：“像这样说，是为了表明万物各有天理，万事都有仁吗？”回答说：“是的。天理在万物上，仁体在万事上。本来是说万物以天为本体，万事以仁为本体。因为必须从上面说起，所以这样措辞。”又问：“‘昊天曰明’等语，莫非是说人之所以为人的原因，都是天所造就的？所以即使在起居动作之间，所谓的天也未曾不在。”回答说：“您说天包容万物没有遗漏，既然说得对，那么所谓仁包容万事而无不在，也不过如此。现在之所以道理讲不透，只是把天和仁当作两回事。现在必须将圣贤论仁的话，在自己身上思考，久了自然明白。”张载这话，是把赤诚之心一片片展示给人看。荀子何曾有过这样的境界。
谢良佐说：“心是什么？仁就是己。仁是什么？活的叫作仁，死的叫作不仁。现在人身上麻痹，不知痛痒，叫作不仁。桃核、杏核可以种植而生长的，叫作桃仁、杏仁，是说有生意。推究这个仁，就可以明白了。”
又说：有知觉、能识痛痒，便叫作仁。又说：仁是四肢不仁的那个仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛昂。又说：晋伯很爱学习，起初对仁字理解不透，我于是说：世人说仁，只管往爱上靠，怎么见得仁？只如‘力行近乎仁’，跟爱有什么关系却近乎仁？推究这类例子，详细地说。晋伯醒悟说：您说仁字，正与高僧讲禅一样。又说：儒家的仁，佛教的觉。朱子说：桃仁、杏仁，种下去就生长，不生长就是死物，所以命名为仁，是从生意的角度论仁。谢子领悟了这一点。又问：知觉是仁吗？回答说：有了仁然后才有知觉。问：可以通过知觉来求仁吗？回答说：不可以。仁这个字，谢良佐只说得了，孔子说为仁，却是要下功夫去践行仁，岂能说知道了就完了？如今学问流于禅学，谢良佐是首倡者。知觉自然是智的事，在四德中属于贞，所以近仁的，如果没有智就发起这仁不得。张九成以觉为仁，就是以智为仁。在二先生之前，学者完全不知道有仁，凡是圣贤论仁的地方，不过只当作爱字看。自二先生以来，学者才开始知道理解仁字，不敢只当作爱来说。然而其流弊又不免有弊端，因为专门务求说仁，而在操存涵泳的功夫上不加强，不再有优游厌饫的滋味，克己复礼的实效，不但其弊病在于愚昧，而且一向说爱字有病，悬空揣测，既然没有真实的见解，所以其说法惊怪恍惚，弊病百端，恐怕还不如只当作爱字看的好。我私下认为如果实在想求仁，固然没有比力行更接近的了，但不通过学习来明白它，就有盲目行动的祸患，所以其弊病在于愚昧。如果主敬致知，交互为用，就没有这种弊病了。如果暂且想晓得仁的名义，那么还不如暂且将爱字推求，如果见得仁之所以为爱，而爱不能尽仁，那么仁的名义意思就了然在目了。起初不必在恍惚有无之间去寻求。孟子所说的知觉，是说知道此事，觉悟此理，是学习的极致而知识的穷尽。谢良佐所说的知觉，是说识痛痒，能应酬应对的，是心的作用而知识的开端。二者也不同了，然而大体都是智的事。现在用来论仁，所以多矛盾而少契合。用爱来命名仁，固然不可以，然而爱的理，就是所谓仁的本体。天地万物与我一体，固然因此没有不爱的，然而爱的理并不是因为这个而存在的。必须知道仁义礼智四个字，一样都是性的德，是天然的
本有之理，无所爲而然者。但仁乃爱之理，生生之道，故即此而又可以包四者，所以爲学之要耳。大抵理防仁字，须并义礼智三字通看，方见界分分明，血脉贯通。近世学者贪说仁字，而忽畧三者，所以无所据依，卒并与仁而不识也。○谓仁者心有知觉，则可谓心有知觉。谓之仁则不可。○问：先生说仁是生意，不知是仁之体否？曰：凡说知觉，说痛痒，皆是言血气之性。正如告子说生之谓性，佛言作用是性。如此说时，却是人性与禽兽相似，禽兽亦有知觉，亦识痛痒，遂谓禽兽爲仁可乎？前辈言医家以风痹爲不仁，谓善状仁者，盖取象比类之言，非便指识痛痒有知觉爲仁。仁自是理，当于义理上求之。○问：谢氏以觉训仁爲活物，要于日用间觉得这个活物，便见仁体，而先生不取其说，何也？曰：若识得仁体，则所谓活物皆可通也。但他说得自有病痛，必竟如何是觉？又如何是活物？又却别将此个意思去觉那个活物，方寸纷扰，何以爲仁？○上蔡之说一转而爲张子韶，张子韶一转而爲陆子静。○南轩张氏曰：仁者必觉，而觉不可以训仁。侯子尝及之矣。今之学者嚣嚣然自以爲我知之者，只是弄精神耳，乌能进乎实地哉？又上蔡之罪人也。○按：近世慈湖杨氏曰：智者觉之初，仁者觉之全，其原亦出于此。○或问：一日静坐见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否？谢氏曰：只是静中工夫，只是心虚气平也。须是应事时有此气象方好。愚按：上蔡此语甚善，故附此。
译本来固有的理，是自然而然、无所作为而如此的。但仁是爱的理、生生不息的道，所以由此又可以包容义、礼、智三者，这就是为学的关键所在。大体上，要分辨“仁”字的界限，必须将义、礼、智三字一同参看，才能看清界限分明，血脉贯通。近世的学者贪说“仁”字，而忽略了其他三者，因此没有依据，最终连仁也不认识了。○说仁是心有知觉，那么可以说心有知觉；但把心有知觉称为仁，则不可以。○问：先生说仁是生意，不知道这是仁的本体吗？回答说：凡是说知觉、说痛痒，都是在说血气的本性。正如告子说“生之谓性”，佛家说“作用是性”。这样说的话，却是人性与禽兽相似，禽兽也有知觉，也识痛痒，难道能说禽兽是仁吗？前辈说医家把风痹称为不仁，这是善于描述仁的比喻，是取象比类的说法，并不是直接指识痛痒、有知觉就是仁。仁本身就是理，应当在义理上寻求它。○问：谢氏用“觉”来解释仁，认为仁是活物，要在日常用度间觉察到这个活物，便能看见仁的本体，而先生不采纳他的说法，为什么呢？回答说：如果认识了仁的本体，那么所谓的活物都可以通达。但他所说的自有毛病，究竟什么是觉？又什么是活物？却又另外拿这个意思去觉察那个活物，内心纷扰，怎么能做到仁呢？○上蔡的说法一转而成为张子韶，张子韶一转而成为陆子静。○南轩张氏说：仁者必定有觉，但觉不可以用来解释仁。侯子曾经提到过这一点。现在的学者喧哗自得，自以为我知道，只是玩弄精神罢了，怎么能进入实际的境地呢？这又是上蔡的罪人。○按：近世慈湖杨氏说：智是觉的开端，仁是觉的全体，其源头也出于此。○有人问：一天静坐看见一切事平等，都在我的和气之中，这是仁吗？谢氏说：这只是静中的工夫，只是心虚气平罢了。必须在应对事务时有这种气象才好。我按：上蔡这话很好，所以附在此处。
龟山杨氏问学者曰：「孺子将入井而见之者，必有恻隠之心。疾痛非在己也，而爲之疾痛，何也？」对曰：「出于自然，不可已也。」曰：「安得自然如此？若体究此理，知其所从来，则仁之道不逺矣。」
李似祖问何以知仁？杨氏曰：“孟子以恻隠之心爲仁之端，平居试以此体察，久久自见。”因问云云。朱子屡举以告学者。因言：“君之所以仁，盖君是个主脑，百姓皆属他管，自然着仁爱，非爲不得已方如此。父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，一身分作两个，自然恩爱相属，岂容强爲哉？且以五常言之：初有阴阳，便有春夏秋冬，金木水火土，故赋于人便有仁义礼智信。仁则属春，属木。且看春间发生之初，和气蔼然，非仁爱而何？縁他本原处有个仁，所以发于用者自然如此。”
问：“论语”言仁，何语最爲精切？曰：皆仁之方也。若正所谓仁，则未之尝言。惟孟子言“仁，人心也”，最爲精切。
又曰：「孔子告诸弟子，只是言仁之方，盖扩之使从此来，以至于仁。若仁之本体，则未尝言。」○又问：「读《论语》以何爲要？」曰：「要在知仁。孔子说仁处，最宜玩味。」曰：「孔子说仁处甚多，尤的当是何语？」曰：「皆的当，但其门人所至有不同，故其答之亦异。只如言刚毅木讷近仁，自此而求之，仁之道亦自可知。」
朱子仁说曰：「天地以生物爲心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以爲心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统其运行焉，则爲春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之爲心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包其发用焉，则爲爱、恭、宜、别之情，而恻隠之心无所不贯。故论天地之心者，则曰『乾元』『坤元』，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰『仁，人心也』，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之爲道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。其言曰：『克己复礼爲仁』，言能克去已私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：『居处恭，执事敬，与人忠』，则亦所以存此心也。又曰：『事亲孝，事兄悌，及物恕』，则亦所以行此心也。又曰：『求仁得仁』，则以让国而逃谏，伐而饿爲能，不失乎此心也。又曰：『杀身成仁』，则以欲甚于生，恶甚于死爲能，不害乎此心也。此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。」或曰：「若子之言，则程子所谓『爱情仁性，不可以爱爲仁』者，非欤？」曰：「不然，程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离絶而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以爲异乎程子之说，不亦误哉？」或曰：「程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我爲一爲仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉，释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我爲一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以爲体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡“博施济众”之问，与程子所谓“觉不可以训仁”者，则可见矣。子尚安得复以此论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物爲己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁，而无沈潜之味，其弊或至于认欲爲理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示“乐山能守”之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉？
先生既爲仁说，
译龟山杨氏问学者说：“小孩将要掉进井里，看见的人必定会产生恻隐之心。痛苦并非在自己身上，却为之感到痛苦，这是为什么呢？”回答说：“出于自然，无法停止。”杨氏说：“怎么能自然到如此地步？如果体察探究这个理，知道它从哪里来，那么仁的道理就不远了。”
李似祖问怎么知道仁？杨氏说：“孟子把恻隐之心作为仁的发端，平时试着以此体察，时间久了自然就会明白。”于是问了上述的话。朱子多次举这个例子来告诉学者。接着说：“君主之所以仁爱，大概因为君主是主宰，百姓都归他管辖，自然应当仁爱，并非因为不得已才这样。父亲之所以慈爱，儿子之所以孝顺，大概因为父子本来同出一气，一个身体分成两个，自然恩爱相连，哪里容许勉强去做呢？况且以五常来说：起初有阴阳，就有了春夏秋冬，金木水火土，所以赋予人就有了仁义礼智信。仁就属于春，属于木。且看春天万物初生之时，和气盎然，如果不是仁爱又是什么呢？因为它的本源处有个仁，所以发挥于作用时自然如此。”
问：“《论语》中讲仁，哪句话最为精切？”回答说：“都是仁的方法。如果真正说是仁，则未曾说过。只有孟子说‘仁，人心也’，最为精切。”
又说：“孔子告诉各位弟子，只是讲仁的方法，大概是要扩充它，让它从此而来，以至于达到仁。至于仁的本体，则未曾说过。”○又问：“读《论语》以什么为要点？”回答说：“要点在于知道仁。孔子说仁的地方，最宜玩味。”问：“孔子说仁的地方很多，尤其确切的是哪句话？”回答说：“都确切，但他的门人达到的境界不同，所以他的回答也不同。只比如刚毅木讷近仁，从此去求索，仁的道理也就自然可知了。”
朱子《仁说》说：“天地以生育万物为心，而人物之生，又各自得到天地之心作为自己的心。所以论心的德性，虽然它总摄贯通，无所不备，但一言以蔽之，就说仁罢了。大概天地之心，它的德性有四种，叫元、亨、利、贞，而元无不通统它的运行，就成为春夏秋冬的次序，而春生的气息无所不通。所以人的心，它的德性也有四种，叫仁、义、礼、智，而仁无不包含它的发用，就成为爱、恭、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论天地之心的，就说‘乾元’‘坤元’，那么四德的体用不待全部列举就足够了；论人心之妙的，就说‘仁，人心也’，那么四德的体用也不待遍举就概括了。大概仁作为道，就是天地生育万物的心，就在事物之中，情感未发时这个本体已经具备，情感已发时它的作用无穷。确实能够体察并保存它，那么众善的源头，百行的根本，没有不在此的。这就是孔门的教育，之所以一定让学者急切地求仁的原因。它说：‘克己复礼为仁’，是说能够克制私欲，回复天理，那么这个心的本体无不在，而这个心的作用无不行。又说：‘居处恭，执事敬，与人忠’，这也是用来保存这个心的。又说：‘事亲孝，事兄悌，及物恕’，这也是用来实行这个心的。又说：‘求仁得仁’，是说以让国而逃避劝谏，被伐而饿死为能，不失去这个心。又说：‘杀身成仁’，是说以欲望超过生命，厌恶超过死亡为能，不损害这个心。这个心是什么心？在天地就是广大生育万物的心，在人就是温和爱人利物的心，包涵四德而贯通四端的。”有人说：“如果按您的说法，那么程子所说的‘爱是情，仁是性，不可以爱为仁’，不对吗？”回答说：“不是这样，程子所说的，是以爱的发用来命名仁的；我所论述的，是以爱的理来命名仁的。大概所谓性情，虽然它们的分域不同，但它们的脉络相通，各有归属的，哪里曾经截然分离而不相干呢？我正担心学者诵读程子的话而不探求其意，以至于截然分离爱而言仁，所以特别论述这个来阐发他的遗意，而你却认为与程子的说法不同，不是错了吗？”有人说：“程氏的弟子讲仁很多了，大概有说爱不是仁，而以万物与我为一作为仁的本体的；也有说爱不是仁，而以心有知觉来解释仁的名词的。现在您的话如此，那么他们都不对吗？”回答说：“他们说物我为一的，可以见到仁的无不爱，但不是仁之所以为本体的真实。他们说心有知觉的，可以见到仁的包涵智，但不是仁之所以得名的实质。看孔子回答子贡‘博施济众’的问，与程子所说的‘觉不可以训仁’，就可以看到了。你还怎么能再以此论仁呢？况且泛泛地说同体，使人含糊昏缓，而没有警切的功夫，其弊端或许至于认物为己的也有。专说知觉，使人张皇迫躁，而没有沉潜的意味，其弊端或许至于认欲为理的也有。一忘一助，两者都失之。而知觉的说法，于圣门所示‘乐山能守’的气象，尤其不相似。你还怎么能再以此论仁呢？
先生既为仁说，
南轩以书论难，今畧具往复之语于此。○问：天地以生物爲心，此语恐未安？答：窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事。惟天确然于上，地隤然于下，一无所爲，只是生物而已。故《易》曰：「天地之大德曰生。」程子亦曰：「天只是以生爲道。」所谓「以生爲道者」，非谓将生来做道。凡若此类，恐当且认正意，不以文害辞可也。○问：不忍之心可以包四者乎？答：孟子论四端，自首章至孺子入井，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义礼智之说。至下文乃云「无四者之心非人也」，此可见不忍之心足以包夫四端。盖仁包四德，故其用亦如此。○问：云云？答：人生而静，四德具焉。曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见，则仁者恻隠，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓情也，性之发也。是皆人性之所以爲善也。但仁乃天地生物之心，而在人者故特爲众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。《易》传所谓「专言之则包四者」，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事便包四者，此则仁之所以爲妙也。云云。○问：程子之所谓正，谓以爱名仁者？答：按程子曰：「仁，性也；爱，情也。」岂可便以爱爲仁？此正不可认情爲性耳。非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。某前说以性之发对爱之理而言，正分别性情之异处。来谕乃云：「若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而畧其性。」察之亦不审矣。盖所谓「爱之理者」，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主而不相离之妙，与所谓「遗体而畧性者」正相南北也。○问：元之爲义，不专主于生？答：曰：窃详此语恐有大病。请观诸天地，而以《易》彖、文言、程传反覆求之，当见其意。此乃义理根源不容有毫厘之差也。○再书又云：谨按程子言仁本末甚备，今撮其大要，不过数语。盖曰：仁者生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者所以体仁，犹言克己复礼爲仁也。学者于前三言可以识仁之名义，于后一言可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性情之异，便谓爱之与仁了无干渉；见其以公爲近仁，便谓直指仁体最爲深切。殊不知仁乃性之德，而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，旷然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言意，盖如此，非谓爱之与仁无相渉也。夫性发爲情，情根于性，未有无性之情，无情之性，各爲一物而不相管者。公者所以体仁，亦非谓公之一字便是直指仁体也。仁是本有之性，生物之心，惟公爲能体之，非因公而后有也。由汉以来，以爱言仁之弊，正爲不察性情之辨，而遂以情爲性耳。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。程子之意，恐不如此。○南轩复书畧曰：仁之说，前日之意，盖以爲推原其本人与天地万物一体也，是以其爱无所不至，犹人之身无尺寸之肤而不贯，则无尺寸之肤不爱也。故以惟公近之之语，形容仁体最爲深切，而以所言爱字只是明得其用耳。后来详所谓爱之理之说，方见其亲切。盖探其本，则未发之前，爱之理存乎性，是乃仁之体也；察其动，则已发之际，爱之施被乎物，乃仁之用也。前日又谓元之义不专主于生物者，疑只云生物说，生生之意不尽。今详所谓生物者，亦无不尽矣。二先生往返切摩，始若异而终归于同，故畧载于此。
译南轩通过书信与我辩论，现在我将我们往来的话语简要记录在这里。
问：说“天地以生物为心”，这句话恐怕不妥当吧？
答：我私下认为这句话恐怕没有毛病。因为天地之间，万物形态各异，各自有所作为。只有天确然高悬于上，地颓然低伏于下，二者本身无所作为，只是化生万物罢了。所以《易经》说：“天地最大的德行就是生养。”程子也说：“天只是以生养作为道。”所谓“以生养作为道”，并不是说把生养当作道本身。凡是这类说法，恐怕应当只领会其本意，不要因为拘泥于文字而损害了对言辞的理解。
问：不忍之心可以包容仁、义、礼、智这四种德性吗？
答：孟子论述四端，从第一章到“孺子入井”的比喻，都只是在阐发“不忍之心”这一端而已，起初并没有提到义、礼、智的说法。直到下文才说“没有这四种德性之心就不是人”，由此可见不忍之心足以包容四端。因为仁包容了四种德性，所以它的作用也是如此。
问：（关于某事的）种种说法？
答：人禀受天命而处于静止状态时，四种德性已经具备。称为仁、义、礼、智，都根植于心而尚未显现，这就是所谓的理，是性的德目。等到它们显现出来，仁表现为恻隐，义表现为羞恶，礼表现为恭敬，智表现为是非，各自依据其本体而显现其根本，这就是所谓的情，是性的发动。这些都是人性之所以为善的原因。但是，仁是天地化生万物的心，而在人身上，它特别成为众善的首领，虽然列在四者之中，但其他三者不能脱离它。《易经》传文所说“专指仁而言则包容四者”，正是指化生万物的心而言，并不是说有一种包容四者的仁，又另外有一种主管某一件事的仁。正因为这一件事就包容了四者，这才是仁的精妙之处。种种说法。
问：程子所说的“正”，是指用“爱”来命名“仁”吗？
答：查考程子说：“仁是性；爱是情。”怎么可以就把爱当作仁呢？这正是不可把情认作性罢了。并不是说仁的性不发动于爱的情，也不是说爱的情不本源于仁的性。我以前的说法，是用“性的发动”来对应“爱的理”，正是为了区分性和情的不同之处。来信却说：“如果专门用爱来命名仁，那就是只指明了作用而遗忘了本体，只谈了情而忽略了性。”这样考察也不够审慎。因为所谓“爱的理”，正是指其本体和性而言，并且显示出性、情、体、用各有主宰而又不可分离的精妙，这与所谓“遗忘了本体而忽略了性”的说法正好相反。
问：元（春）作为义，不专门主管生养吗？
答：我私下详细考察，认为这句话恐怕有大毛病。请观察天地，并用《易经》的彖辞、文言以及程子的传注反复推求，应当能看到其中的意旨。这是义理的根本源头，不容有丝毫的差错。
再次写信又说：谨按程子关于仁的本末论述得很完备，现在摘录其要点，不过几句话。大概说：仁是生养的本性，爱是它的情感，孝悌是它的作用。公是用来体现仁的，这就好比说克制自己、回复礼就是仁一样。学者从前面的三句话可以认识仁的名义，从后面的一句话可以知道用力的方法。现在如果不深入考察其本末意旨所在，只是看到它区分了性和情的不同，就认为爱与仁毫无关联；看到它以公为接近仁，就认为直指仁的本体最为深切。殊不知仁是性的德目，是爱的根本，因为性中有仁，所以情能爱。但如果被自私的我所蒙蔽，就不能尽其体用的精妙。只有克制自己、回复礼，达到旷然大公的境界，然后这个本体才浑全，这个作用才显著，动静本末，血脉贯通罢了。程子的言外之意，大概就是这样，并不是说爱与仁没有关联。性发动成为情，情根源于性，没有没有性的情，也没有没有情的性，它们不是各自独立、互不相干的两个东西。公是用来体现仁的，也不是说“公”这个字就是直指仁的本体。仁是本有的性，是化生万物的心，只有公才能体现它，并不是因为公而后才有仁。从汉代以来，用爱来谈论仁的弊端，正在于不考察性与情的区别，从而把情当作性。现在想要纠正这种弊端，反而使“仁”字泛泛而没有归宿，导致性和情以至于互不相干，这可以说是矫枉过正，这也是一种偏差罢了。这种弊端将使得学者整天谈论仁，但实际上从未认识其名义。程子的意旨，恐怕不是这样的。
南轩回信大略说：关于仁的说法，我以前的意思，大概是认为推究其本源，人与天地万物是一体的，所以他的爱无所不至，就像人的身体没有一寸肌肤不贯通一样，那么就没有一寸肌肤不被爱。所以用“只有公才接近它”的话，来形容仁的本体最为深切，而所说的“爱”字只是阐明它的作用罢了。后来详细考察所谓“爱的理”的说法，才见到其亲切之处。探求其本源，那么在未发动之前，爱的理存在于性中，这就是仁的本体；观察其发动，那么在已发动之际，爱的施予遍及万物，这就是仁的作用。以前又说元（春）的含义不专门主管化生万物，怀疑只是说化生万物的说法，生生不息的意思没有穷尽。现在详细考察所谓化生万物的说法，也没有不尽之处。两位先生往返切磋，起初似乎不同，最终归于相同，所以简要记载在这里。
孟子曰：「仁，人心也。」此言最亲切。心自是仁，若能保养，存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，然大槩不过要人保养得此而已。
又曰：学者须是求仁。所谓求仁者，不放此心。圣人只教人求仁。盖仁义礼智四者，仁足以包之。若存得仁，自然头头做着，不用逐事安排。故曰：茍志于仁矣，无恶也。看《大学》亦要识此意。所谓顾天命，无他，求其放心而已。又曰：仁是无形迹事。孟子恐人理防不得，便说道：只人心便是。却不是把仁来形容人心，乃是把人心来指示仁。所谓放其心而不知求，盖存得此心便是仁。若此心放了，又理防甚仁？今人之心，静时昏，动时扰，皆是放了。又曰：仁是本心之德。存得此心，便无不仁。如说克己复礼，亦只是要得私欲去后，本心常存耳。
或谓无私欲是仁。朱子曰：「谓无私然后仁，则可谓无私即是仁，则不可。盖惟无私而后仁始见，如无所壅底，而后水方行。」
又曰：「五峯云：『人有不仁，心无不仁』，此说极好。人有私欲，却遮蔽了，不见仁，然中心仁依旧在，如水被泥塞，所以不流。泥土既去，水仍旧只在。所以克己复礼爲仁，只是克了私意，仁依然在那里。」○学者克己复礼工夫到，私欲尽后，便粹然是天地生物之心。○或问仁曰：「无以爲也，须是诚去打叠私欲，然后子细体验本心之德是甚气象，毋徒讲文义而已矣。」
又曰：惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物爲一体。或曰：与天地万物爲一体，是仁；或曰：无私，是仁。朱子曰：无私，是仁之前事；与天地万物爲一体，是仁之后事；要在二者之间识得如何是仁云云。
欲识仁字大槩当即不仁之人观之。盖其心顽如铁石，不认义理，专认己私，是以谓之不仁。识此气象，则仁之爲道可推而知矣。
孔子亦有偏言之者，爱人是也。孟子亦有专言之者，仁人心是也。
又曰：孔子只是说爲仁工夫，至孟子方解仁字之义理。然仁字又兼两路，非一言之可尽。故孔子教人亦有两路：克己，即孟子仁人心之说；爱人，即孟子恻隠之说。○又答学者言：日前所示教，引巧言令色、刚毅木讷两条，以爲圣人所以开示知仁之方，使之自得。窃有疑焉。盖此两语，正是圣人教人实下工夫、防患立心之一术。果能戒巧令务纯朴，则心不恣纵，而去仁爲近矣。非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说，多是苦心殚力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣人垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之私，潜消于防防之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处。其用工着力，随人浅深，各有次第。要之，须待力行久熟，实到此地方知此意味。非可以臆度料想而知，亦不可臆度料想而得也。○又云：王信伯在馆中，范伯达言人须是使万物一一皆归吾仁。王指窓以问曰：此窓还归仁否？范嘿然。某见当答曰：此窓不归仁，何故不打坏了？如人处事，但个个处得是，便是天下归仁。○凡论语中答诸弟子问仁，如告之以主敬、行恕、先难后获之类，无往不是药人之病。则是其人未到仁者地位，未可以抽闗启钥告之，且爲之安下一个爲仁根脚。待根脚平正牢固，然后却可语之以仁。曰：此段看得大有病。告樊迟三语，便与告顔渊、仲弓都无异。故程子曰：此是彻上彻下语，安得谓姑爲之立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手爲仁处耶？○或问吕氏孟子恻隠说曰：盖实伤吾心，非譬之也。然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心。彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强可能。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同理言之？否曰：非但同理，亦同气也。○以上诸说，皆剖析语孟言。仁之要义，故附此。
南轩张氏《仁说》曰：「人之性，仁义礼智四德具焉。其爱之理则仁也，宜之理则义也，让之理则礼也，知之理则智也。是四者虽未形，而其理固根于此，则体实具于此矣。性之
译孟子说：“仁，就是人的本心。”这话最为亲切。心本来就是仁，如果能够保养它，存养住这颗心，就不必担心其他方面不仁。孔子门下的学者问仁的角度各不相同，圣人回答他们的方式也各不相同，但大抵不过是要人保养住这颗心罢了。
又说：做学问的人必须追求仁。所谓追求仁，就是不让这颗心放失。圣人只是教人追求仁。因为仁、义、礼、智这四者，仁足以包容它们。如果存得住仁，自然事事都能做得恰当，不需要逐件事去刻意安排。所以说：如果立志于仁，就不会有恶行了。读《大学》也要明白这个意思。所谓顾念天命，没有别的，就是求回那颗放失的心罢了。又说：仁是没有形迹可寻的事。孟子恐怕人们无法从道理上防备觉察，便说道：只要人的本心就是仁。这并不是用仁来形容人心，而是用人心的存在来指示仁。所谓放失了心却不知道去求，是因为存得住这颗心就是仁。如果这颗心放失了，又从何道理去防备仁呢？现在人的心，静下来时昏沉，动起来时躁扰，这都是心放失了。又说：仁是本心的德行。存得住这颗心，就没有不仁的地方。比如说要克制私欲、恢复礼制，也只是要让私欲去除后，本心常常存养罢了。
有人说不存私欲就是仁。朱子说：“如果说没有私欲然后才是仁，那么可以说没有私欲即是仁，这就不对了。因为只有在没有私欲之后，仁才开始显现，就像没有堵塞，水才能流动一样。”
又说：“五峰说：‘人有不仁的行为，但心没有不仁的’，这个说法极好。人有私欲，却遮蔽了仁，看不见仁，然而心中的仁依旧存在，就像水被泥土堵塞，所以不流动。泥土一旦去除，水依旧在那里。所以克制私欲、恢复礼制就是仁，只是克制了私意，仁依然在那里。”○学者在克制私欲、恢复礼制的功夫上做到位，私欲完全去除后，便纯粹是天地化生万物的本心。○有人问什么是仁，回答说：“没有什么特别的作为，必须真诚地去扫除私欲，然后仔细体验本心的德行是怎样的气象，不要仅仅讲解文字意义罢了。”
又说：只有没有私欲，然后才有仁；只有有仁，然后才能与天地万物为一体。有人说：与天地万物为一体，就是仁；有人说：没有私欲，就是仁。朱子说：没有私欲，是仁之前的事情；与天地万物为一体，是仁之后的事情；关键在于在这两者之间识别出什么是仁等等。
想要大致认识“仁”字，就应当观察那些不仁的人。因为他们的心像铁石一样顽固，不认义理，只认自己的私利，所以被称为不仁。认识了这种气象，那么仁的道理就可以推知了。
孔子也有偏重一方面的说法，爱人就是如此。孟子也有专门的说法，仁就是人心。
又说：孔子只是说实践仁的功夫，到了孟子才解释仁字的义理。然而仁字又兼有两方面的含义，不是一句话能穷尽的。所以孔子教人也有两方面：克制私欲，就是孟子“仁即人心”的说法；爱人，就是孟子“恻隐之心”的说法。○又回答学者说：日前您指教，引用“巧言令色”和“刚毅木讷”两条，认为这是圣人用来开示认识仁的方法，让人自己领悟。我私下有疑问。因为这两句话，正是圣人教人切实下功夫、防患立心的一种方法。果真能戒除巧言令色、务求纯朴，那么心就不会放纵，也就接近仁了。不仅仅是让人由此知道仁。大抵之前的说法，多是苦心竭力想要认识仁字，所以说法越巧妙，气象越浅薄。近日深入观察圣人垂教的本意，却是要求人亲身实践，使内心正直、战胜私欲，让轻浮刻薄、重己轻物的私心，在防范中悄然消解，而我们本心浑厚慈良、公平正大的本体，常常存养而不丧失，这就是仁的地方。其用功着力，随人深浅，各有次第。总之，必须等到努力实行久了、熟练了，真正达到这个地步，才知道这个意味。不能靠主观推测猜想而知，也不能靠主观推测猜想而得。○又说：王信伯在馆中，范伯达说人必须使万物一一都归于我的仁。王信伯指着窗户问说：这窗户也归于仁吗？范伯达沉默不语。我见当时回答说：这窗户不归仁，为什么不把它打坏呢？就像人处理事情，只要个个处理得当，就是天下归仁。○凡是《论语》中回答各位弟子问仁的话，如告诉要以恭敬为主、实行恕道、先难后获之类，无处不是对症下药。那是这些人还没有达到仁者的境界，不可以直接揭示关键奥秘告诉他们，暂且为他们安下一个实践仁的根基。等到根基平正牢固，然后才可以告诉他们什么是仁。说：这段看法大有毛病。告诉樊迟的三句话，与告诉颜渊、仲弓的并无不同。所以程子说：这是贯通上下境界的话，怎么能说是暂且为他们立根基呢？如果这只是安立根基，那不知怎样才是真正下手实践仁的地方呢？○有人问吕氏关于孟子恻隐之心的说法，回答说：那是实在伤害了我的心，不是比喻而已。然后才知道天下都是我的身体，化生万物的本心都是我的心。他们受伤我就受伤，不是谋虑所能达到的，不是勉强可以做到的。这所谓都是我的身体、都是我的心，也只是从相同的道理来说吗？回答说：不仅是相同的道理，也是相同的气。○以上各种说法，都是剖析《语》《孟》中关于仁的要义，所以附在此处。
南轩张氏《仁说》说：“人的本性，仁义礼智四德都具备。其中爱的道理就是仁，适宜的道理就是义，谦让的道理就是礼，知晓的道理就是智。这四者虽然尚未显现，但其道理本来根植于此，那么本体实际上就具备于此了。性之”
中只有是四者，万善皆管乎是焉。而所谓爱之理者，是乃天地生物之心，而其所由生者也。故仁爲四德之长，而又可以兼包焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则爲恻隠羞恶、辞逊、是非之端。而所谓恻隠者，亦未尝不贯通焉。此性情之所以爲体用，而心之道则主乎性情者也。人惟己私蔽之，以失其性之理，而爲不仁，甚至于爲忮、爲忍，岂人之情也哉？是以爲仁，莫要乎克己。己私既克，则廓然大公，而其爱之理素具于性者无所蔽矣，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁，则迷其体。程子所谓『爱是情，仁是性』，谓此；而爱之理则仁也。指公以爲仁，则失其真。程子所谓『仁道难名，惟公近之，不可便指公爲仁者』，谓此；而公者，人之所以能仁也。夫静而仁义礼智之体具，动而恻隠羞恶、辞逊、是非之端达。其名义位置，固不容相夺。伦然而惟仁者爲能恭俭而有节，是礼之所存也；惟仁者爲能知觉而不昧，是智之所存者也。此可见其兼包而贯通者。是以孟子于仁统言之曰：『仁，人心也。』亦犹在《易》乾坤四德而统言『乾元』、『坤元』也。然则在学者，其可不以求仁爲要，而爲仁其可不以克己爲道乎？」
译其中只有这四种德性，万善都统摄在这四者之中。而所谓“爱之理”，乃是天地化生万物的本心，也是万物赖以生成的根源。所以仁是四德的首领，并且能够兼包其他三德。正因为本性之中具备这四种德性，所以当它们发显于情感时，就表现为恻隐、羞恶、辞让、是非的萌芽。而所谓的恻隐之心，也未曾不贯通其他三端。这就是性情之所以分为体与用，而心的道理则主宰着性情。人只因私欲遮蔽，从而丧失了本性之理，导致不仁，甚至变得嫉妒、残忍，这难道是人的真情吗？因此，践行仁德，没有比克制私欲更重要的了。私欲一旦克服，就能胸怀广阔、公正无私，那原本具足于本性中的爱之理便不再被遮蔽，于是与天地万物血脉相通，其作用也就无所不周遍了。所以，如果仅用“爱”来命名仁，就会迷失仁的本体。程子所说的“爱是情，仁是性”，说的就是这个道理；而爱之理才是仁。如果仅用“公”来定义仁，就会失去仁的真谛。程子所说的“仁道难以名状，只有公接近它，但不能直接把公当作仁”，说的就是这个道理；而公，是人能够行仁的原因。人在静止时，仁义礼智的本体具备；在行动时，恻隐、羞恶、辞让、是非的端绪通达。它们的名称、意义和位置，本来就不容混淆。然而，只有仁者能够恭敬节俭而有节制，这是礼的体现；只有仁者能够知觉敏锐而不昏昧，这是智的体现。由此可以看出仁的兼包与贯通。因此，孟子对仁总体论述说：“仁，就是人心。”这也如同在《易经》中，乾坤具备四德，却总体称为“乾元”、“坤元”一样。既然如此，那么对于求学的人来说，难道可以不以求仁为关键，而在行仁时可以不以克己为途径吗？
按南轩仁说与朱子大指悉同，可以观二先生之学矣。○又曰：爱者，仁之施也，而爱不足以名仁；恕者，仁之方也，而恕不足以言仁；知觉者，仁之几也，而知觉不足以言仁；公平者，仁之则也，而公平不足以言仁；极广大者，仁之体也，而广大不足以言仁；至亲切者，仁之用也，而亲切不足以言仁。然以是数者精思而力体焉，则亦可以知仁矣。○又答学者曰：近者学者论仁字，多是要见得仁字意思，纵使逼真，亦终非实得。看《论语》中圣人所言，只欲人下工夫，升髙自下，陟遐自迩，循序积习，自有所至。又曰：垂谕仁之说，若只将做周流无滞、凝气象看了，却只是想像。愿于日用间更因其发见苗裔，而深察嘿求之，勿舍勿弃，当灼然见其枢机之所由发者矣。○又曰：谢上蔡《论语》序前面发得甚好，但后面说天地同流处太多，适所以启学者想象不帖实之心。圣人教人大抵只说做工夫，工夫到处自然见得。若先与之说道理如何，彼便想象去论语》中皆是从自家身上一言一行做去，如顔子问仁，则曰「克己复礼爲仁」，顔子便问克己之目，盖下克己工夫将久，自见得到仁处也。○按以上数条，皆足以破近世空言想象之弊，故附此。又《遂初赋》云：「皇降衷于下民兮，粤惟其常；猗于穆而难名兮，惟生之良；翕众美而具存兮，不显其光。彼孩提而知爱亲兮，岂外铄，繄中藏；年▯▯而寖长兮，纷事物之交相非。元圣之生知兮，惧日逺而日忘；縁气禀之所偏兮，横流始夫滥觞。感以动兮，不止乃厥初之或戕；既志帅之莫御，气决骤以翺翔。六情放而曷御，百骸弛而孰强？自青阳而逆旅，暨黄发以茫茫。傥矍然于中道，盍反求于厥初？厥初如何？夫岂逺欤？彼匍匐以向阱，我恻隠之卷如；验端倪之所发，识大体之权舆。如寐而聪，如迷而途；知睨视之非遐，乃本心之不」。渝呜呼，予既知其然兮，予惟以遂之。若火始然而泉始达兮，惟不息以终之。予视兮，毋流；予听兮，毋从；予言兮，毋易；予动兮，以躬。惟自反兮于理，兹日新兮不穷。逮充实而辉光，信天质之本同。极神存而过化，亘万世以常通。呜呼，此羲文之所谓复，而顔氏之所以爲万世道学之宗欤？此赋示人以体验践行之实，尤爲切至，学者犹当深味也。
昔有问仁于程子者，子曰：“此在诸君自思之，将圣贤言仁处类聚观之，体认出来。”又曰：“义训宜，礼训别，知训知，仁当何训？”说者谓“训觉”、“训人”皆非也，当合观孔孟言仁处，大槩研穷之，二三岁得之未晚也。至南轩张先生裒洙泗言仁爲一编，而朱子乃以书告之曰：“类聚孔孟言仁处，求夫其说，程子爲人之意，可谓深切。然专一如此，却不免于欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察。”南轩报书曰：“教之求仁，正恐其有此弊耳。”朱子复书：“前日所谓，正爲近日学者厌烦就简，避迂求防，相沿之盛，方且趋于薄，恐益长其计获欲速之心，而反陷于不仁尔。然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具，茍能深玩而力行之，则又安有此弊？”今得来谕，始悟前说之非，然犹恐不能人人皆肯如此慤实用功，则亦未免过计之忧，不知可更作一后序，略采此意以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论以附其后如何？南轩然之，遂悉载其语于卷首。呜呼，二先生之爲学者虑也至矣！今类辑此编，亦恐有如二先生所虑者，故书之篇末以自警云。
右专言仁
西山读书记卷七
<子部,儒家类,西山读书记》>
钦定四库全书
西山读书记卷八
宋 真德秀 撰
义
论语》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”朱子曰：“适，专主也。《春秋传》曰：‘吾谁适从’，是也。莫，不肯也。比，从也。”○谢氏曰：“适，可也；莫，不可也。无可无不可，茍无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所往而能应变，而卒得罪于圣人之门
译考察南轩先生关于“仁”的论述，与朱子的主旨完全相同，由此可以观察两位先生的学问了。○又说：爱，是仁的施予，但爱不足以命名仁；恕，是仁的方法，但恕不足以言说仁；知觉，是仁的萌芽，但知觉不足以言说仁；公平，是仁的准则，但公平不足以言说仁；极其广大，是仁的本体，但广大不足以言说仁；至为亲切，是仁的作用，但亲切不足以言说仁。然而通过这几种方面深入思考并切实体会，也就能够了解仁了。○又回答求学者说：近来学者讨论“仁”字，大多是想看清“仁”字的意思，即使逼真，终究不是真实获得。看《论语》中圣人的言论，只希望人们下功夫，登高从低处开始，远行从近处起步，循序渐进积累习惯，自然有所达到。又说：垂示关于仁的论述，如果只将其看作周流无滞、凝聚气象，却只是想象。希望在日常生活中，更根据它显现的苗头，深入观察默默探求，不要舍弃丢弃，应当清晰地看见其枢机发动的根源。○又说：谢上蔡《论语》序前面的阐发很好，但后面说与天地同流的地方太多，恰好因此开启学者想象而不踏实的心。圣人教导人大概只说下功夫，功夫做到处自然能看见。如果先告诉他道理如何，他便去想象。《论语》中都是从自身的一言一行做起，如颜子问仁，就说“克己复礼为仁”，颜子便问克己的具体条目，大概下克己的功夫久了，自然见到达仁的地方。○按以上几条，都足以破除近世空谈想象的弊病，所以附在此处。又《遂初赋》说：“上天降下善性给下民啊，这就是常道；啊那穆穆难以名状啊，只有生命的良善；汇聚众美而全部具备啊，不显露其光芒。那孩童就知道爱亲啊，难道是从外灌输，实是内在储藏；年纪渐长啊，纷杂事物交互影响。元圣天生知晓啊，惧怕日渐远离而日渐遗忘；因为气禀有所偏颇啊，横流开始于滥觞。感动而发动啊，不止于是其初的或许戕害；既然意志统领不能驾驭，气决骤而翱翔。六情放纵而如何驾驭，百骸松弛而谁强？从青春到逆旅，直到黄发而茫茫。倘若在中道惊觉，何不反求于其初？其初如何？难道遥远吗？那匍匐向阱，我恻隐之心卷曲；验证端倪的发动，认识大体的权舆。如睡而聪，如迷而途；知道睨视并非遥远，乃本心之不渝。呜呼，我已知道这样啊，我只以遂之。如火始燃而泉始达啊，只有不息以终之。我视啊，毋流；我听啊，毋从；我言啊，毋易；我动啊，以躬。惟自反于理，这才日新不穷。等到充实而辉光，信天质之本同。极致神存而过化，亘万世以常通。鸣呼，这就是羲文所说的复，而颜氏之所以为万世道学之宗吗？此赋示人以体验践行之实，尤为切至，学者还应当深味。
从前有人问程子关于仁，程子说：“这在各位自己思考，将圣贤言仁处分类聚集观看，体认出来。”又说：“义训宜，礼训别，知训知，当如何训仁？”说者认为“训觉”、“训人”都不对，应当合观孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁得之未晚。到南轩张先生裒集洙泗言仁为一编，朱子于是写信告诉他：“类聚孔孟言仁处，求其说，程子为人的意思，可谓深切。然而专一如此，却不免于欲速好径的心，滋入耳出口之弊，也不可不觉察。”南轩回信说：“教之求仁，正恐有此弊耳。”朱子复信：“前日所谓，正为近日学者厌烦就简，避迂求防，相沿用盛，方且趋于薄，恐益长其计获速之心，而反陷于不仁。然而却不思所类诸说，其中下学上达之法，大概已无所不具，如果能深玩而力行之，则又安有此弊？”现在得到来谕，始悟前说之非，然而犹恐不能人人皆肯如此慤实用功，那么也难免过计之忧，不知可否再作一后序，略采此意以警示后来的学者？不然，或者只尽载这些往返议论附在后面如何？南轩赞同，于是全部载其语于卷首。呜呼，两位先生为学者考虑得太周到了！现在类辑此编，也恐有如两位先生所虑者，所以书之篇末以自警。
右专言仁
西山读书记卷七
<子部,儒家类,西山读书记>
钦定四库全书
西山读书记卷八
宋 真德秀 撰
义
《论语》孔子说：“君子对于天下事，没有专主，没有不肯，只与义相从。”朱子说：“适，专主也。《春秋传》说：‘吾谁适从’，就是这个意思。莫，不肯也。比，从也。”○谢先生说：“适，可也；莫，不可也。无可不可，如果没有道来主宰，不几乎猖狂自恣吗？这是佛老之学，所以自谓心无所往而能应便，而最终得罪于圣人之门